顧亭林學述

勞思光說：

梁啟超氏以為顧黃王顏之學，皆屬對「明學」之反動......然施之於亭林，則大致不差，蓋亭林真正反對心性之學及形上理論，其論學則全以「通經致用」為宗旨，確與明代儒學之精神方向迥然不同。即對宋儒而言，亭林亦只尊重朱熹，其理由仍在於認為朱熹能重經學也。(《新編中國哲學史卷三下》)

勞氏之說是否真相，我們要看幾個方面：

1. 顧亭林反對「明學」，是反對「明學」全部？抑或「明學」某一派系？後者不能算是「明學」的反動，而為「明學」某種意義的延續。

2. 亭林「反對心性之學及形上理論」是在何種意義？「以『通經致用』為宗旨」是否與「心性之學及形上理論」互相對立、排斥？

3.「亭林尊重朱熹」，純粹因為「朱熹能重經學」？抑或有哲學理論上的繼承？

亭林之學為「明學」某種意義的延續

亭林曰：

五胡亂華本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談有甚於前代者！昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂。神州蕩覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢。及為石勒所殺，將死，顧而言曰，鳴呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虗，戮力以匡天下，猶可不至今日。今之君子得不有媿乎其言？(《日知錄》＜夫子之言性與天道＞條)

亭林所反對，是「不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言」、「以明心見性之空言，代修己治人之實學」，即王門後學，勉強言之，是整個陽明學派。

然而，「明學」除陽明學外，尚有朱子學 (以呂涇野、羅整菴為代表)、甘泉學 (以湛甘泉為代表，劉蕺山亦屬此系)、浚川學 (王浚川)。豈能把亭林反陽明學，說成是反對「明學」全部、「明學」的反動？

竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之易傳，未嘗數以語人。其答問士也，則曰「行己有恥」；其為學，則曰「好古敏求」；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：「允執其中，四海困窮，天祿永終。」嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：「下學而上達。」(＜與友人論學書＞)

亭林反對王門後學乃至整個陽明學派的理由是「言心言性，而茫乎不得其解」，不是「言心言性」有錯，而是錯在「茫乎不得其解」。如何「言心言性」才是對？由「平易而可循」的路入，即習六藝之文，考百王之典，綜當代之務，切實從事修己治人的實學，講究行為的確當，以及知識的累積。

今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，「譬諸草木，區以別矣」，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。(＜與友人論學書＞)

這段更加清楚，亭林是反對「舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說」。顧涇陽在東林書院門前題有一副對聯「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳。家事國事天下事，事事關心」，亭林何異於此？他是要救正王學，而非「明學」反動。

《日知錄》＜朱子晚年定論＞條：

故王門高第，為泰州、龍溪二人。泰州之學，一傳而為顏山農，再傳而為羅近溪、趙大洲。龍溪之學，一傳而為何心隱，再傳而為李卓吾、陶石簣。昔范武子論王弼、何晏二人之罪，深於桀紂，以為一世之患輕，歷代之害重，自喪之惡小，迷眾之罪大。而蘇子瞻謂李斯亂天下，至於焚書坑儒，皆出於其師荀卿高談異論而不顧者也。困知之記、《學蔀》之編，固今日中流之砥柱矣。

《困知記》為明代「朱學後勁」羅整菴的代表作，《學蔀通辨》是明代朱子學者陳清瀾所撰。亭林首肯之，視之為「中流之砥柱」，他何嘗反「明學」全部？他不滿的是泰州、龍溪開出的王門後學。

以朱學救正王學，乃明末一種學術思潮，《明史・高攀龍傳》：

高攀龍，字存之，無錫人。少讀書，輒有志程朱之學。舉萬歷十七年進士，授行人。四川僉事張世則進所著《大學初義》，詆程、朱章句，請頒天下。攀龍抗疏力駁其謬，其書遂不行。

總括而言，亭林是要用朱子學救正王學末流的弊病，同於顧涇陽、高景逸。

亭林之學為朱子學

亭林曰：

理之所至氣亦至焉。(《日知錄》＜顧諟天之明命＞條)

學問之道無他，求其放心而已矣。然則但求放心可不必於學問乎？與孔子之言吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也者，何其不同邪？他日又曰，君子以仁存心，以禮存心，是所存者非空虛之心也。夫仁與禮未有不學問而能明者也。孟子之意葢曰能求放心然後可以學問。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之。雖與之俱學，弗若之矣。此放心而不知求者也。然但知求放心而未嘗窮中罫之方，悉雁行之勢，亦必不能從事於弈。(《日知錄》＜求其放心＞條)

心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具於吾心，而驗於事物。心者，所以統宗此理而別白其是非。人之賢否，事之得失，天下之治亂，皆於此乎判。此聖人所以致察於危微精一之間，而相傳以執中之道，使無一事之不合於理，而無有過不及之偏者也。(《日知錄》＜心學＞條)

第一條見理氣不離，理氣緊吸但仍分開兩層。

第二條以擴充聞見之知彰顯心知之明為「求放心」，同於朱子，心為形而下的經驗認知心靈，屬於氣。

第三條尤其明顯，「理具於吾心，而驗於事物」，「具」為認知地、橫攝地具，心、理為二，理屬形而上者，心屬形而下者。

他因此不了解心學，斥之為禪：

然推其作俑之由，所以敢於詆毀聖賢而自標宗旨者，皆出於陽明、龍溪禪悟之學。(黃侃《日知錄校記》)

今之言學者必求諸《語錄》。《語錄》之書始於二程，前此未有也。今之語錄幾於充棟矣。而淫於禪學者實多，然其說蓋出於程門。故取慈谿《黃氏日鈔》所摘謝氏、張氏、陸氏之言，以別其源流，而衷諸朱子之說。夫學程子而涉於禪者，上蔡也，橫浦則以禪而入於儒，象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其所謂「收拾精神，掃去階級」，亦無非禪之宗旨矣。後之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無復象山崖異之跡，而示人以易信。苟讀此編，則知其說固源於宋之三家也。(＜下學指南序＞)

亭林雖未提明道，但實際是連明道也反對。這仍是朱子一貫的路數，盡以「禪悟之學」抹殺，卻不願客觀的了解。

惟絕學首明於伊洛，而微言大闡於考亭，不徒羽翼聖功，亦乃發揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成。(＜華陰縣朱子祠堂上樑文＞)

然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：「君子之於《春秋》，沒身而已矣。」今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：「《論語》，聖人之語錄也。」舍聖人之語錄，而從事於後儒，此之謂不知本矣。高明以為然乎？(＜與施愚山書＞)

所謂「經學即理學」，即以朱子學界定理學，即以「取之五經」作為談理的標準，整菴曰：「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。」亭林正是此意。這仍為明代朱子學的繼續發展。

儘管他說：

君子博學於文，自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。品斯節斯之謂禮。(《日知錄》＜博學於文＞條)

聖人之道未有不始於洒掃應對進退者也。故曰約之以禮，又曰知崇禮卑。(《日知錄》＜有始有卒者其惟聖人乎＞條)

講究一切制度儀節，但他同時說：

愚所謂聖人之道者如之何？曰「博學於文」，曰「行己有恥」。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤，故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠。」嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。(＜與友人論學書＞)

五代史馮道傳論曰，禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。善乎！管生之能言也。禮義，治人之大法。廉恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡亦無所不至。況為大臣，而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎？然而四者之中，恥尤為要。故夫子之論士，曰行己有恥。孟子曰人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣，又曰恥之於人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。所以然者，人之不廉而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥也。故士大夫之無恥，是謂國恥。(《日知錄》＜廉恥＞條)

「博學於文」，也要「行己有恥」，此和「為知識而知識」的智識主義仍有距離。

亭林之學下開清代儒學

如上所述，亭林繼承朱子「理氣不離」、「心具理」的見解。他尊重朱子，除了因為朱子重經學，更有哲學理論上的傳承。此為吾人不能否認者。

誠然，歷經明代朱子學者汲汲於言「理氣一物」，亭林對「理先氣後」、「理生氣」等勝義已不可解。他說：

盈天地之間者氣也，氣之盛者為神，神者天地之氣而人之心也。故曰視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。(《日知錄》＜游魂為變＞條)

形而上者謂之道，形而下者謂之器。非器則道無所寓。(《日知錄》＜形而下者謂之器＞條)

即使是心性論上對性的超越義的理解，亭林似乎亦有隔閡，不甚了了。

他說：

然則子之孝臣之忠夫之貞婦之信，此天之所命而人受之為性者也。故曰天命之謂性。(《日知錄》＜顧諟天之明命＞條)

以職事解性，同於朱子。

可是，他又說：

性之一字始見於商書，曰，惟皇上帝降衷於下民，若有恒性。恒即相近之義。相近近於善也，相遠遠於善也。故夫子曰，人之生也直，罔之生也幸而免。人之生也直，即孟子所謂性善。

人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必滅若敖氏是也。然此千萬中之一耳，故公都子所述之三說孟子不斥其非，而但曰，乃若其情則可以為善矣。乃所謂善也。蓋凡人之所大同，而不論其變也。若紂為炮烙之刑，盜跖日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者。豈可以一而槩萬乎？故終謂之性善也。

孟子論性，專以其發見乎情者言之。且如見孺子入井亦有不憐者。嘑蹴之食，有笑而受之者。此人情之變也。若反從而善之，吾知其無是人也。

曲沃衞蒿曰，孔子所謂相近，即以性善而言，若性有善有不善，其可謂之相近乎？如堯舜性者也，湯武反之也，若湯武之性不善，安能反之以至於堯舜邪？湯武可以反之，即性善之說。湯武之不即為堯舜，而必待於反之，即性相近之說也。孔孟之言一也。(《日知錄》＜性相近也＞條)

清人劉寶楠引鄭玄說解「人之生也直」：「始生之性皆正直。」「始生之性」即告子「生之謂性」，即氣性。唯氣性方有「近於善」、「遠於善」可言。

「人亦有生而不善者......此則生而性與人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者。豈可以一而槩萬乎？故終謂之性善也」，據此，性善竟成為歸納法所得的概然結論！此又怎會是孟子即心言性之性善？

順氣性言性善，「發見乎情」的「情」亦不是道德情感，而是自然情感。一切的惡，源於「才」：

人固有為不善之才而非其性也。性者天命之，才者亦天降之。下章言天之降才。是以禽獸之人謂之未嘗有才。

中庸言能盡其性，孟子言不能盡其才。能盡其才則能盡其性矣。在乎擴而充之。(《日知錄》＜才＞條)

孟子即本心言性，性、心、情、才皆是善。今亭林即氣言性，性、情之善為概然地善，實際是有善有不善。才則顯然有不善。這完全違離孟子，也與朱子不合。朱子以仁義禮智為性，性是必然為善。心、情、才受氣稟物欲夾雜，故有不善。

「理一分殊」不見於亭林文字中，理作為造化萬物、生生不息的天道，僅隱約見於以下一條：

維天之命於穆不已，繼之者善也。天下雷行，物與無妄，成之者性也。是故天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆。風霆流形，庶物露生，無非教也。

天地絪緼，萬物化醇。善之為言猶醇也。曰何以謂之善也？曰誠者天之道也。豈非善乎？(《日知錄》＜繼之者善也，成之者性也＞條)

唯氣論、理為氣之理、以氣言性心情才，是清儒論學的特色，由此可見亭林之學是朱學過渡至清儒之學的重要關節。

結語

顧亭林僅反對「明學」中的陽明心學，對於朱子學，他是接受的。換言之，其學為「明學」某種意義的延續。

亭林尊朱子之虛心讀經，亦承繼其「理氣不離」、「心具理」的主張，彼此有哲學理論上的傳承。唯受明末清初大氣候影響，亭林已不明白理、性的超越義，理、性向下拋落的結果，是大講「復禮」、「以禮存心」，以及即氣言性。

亭林是有自己一套心性之學及形上理論的，理氣緊吸，認知心與價值中性的才質義之性，下落到工夫論就是讀經、復禮、通經以致用。「反對心性之學及形上理論」只是反對空疏地講心性之學及形上理論，就實地講，他是不反對的。他就實地講、「下學而上達」地講心性之學及形上理論，與「通經致用」貫穿為一線。「以『通經致用』為宗旨」自然不會與「心性之學及形上理論」互相對立、排斥。