天道性命相貫通：張橫渠

宋代理學之開創者為周濂溪。然而，要談到把宋代儒學之中心課題「天道性命相貫通」作出全幅的展示及發揮，則要等到張橫渠。

有關橫渠的生平，黃梨洲《宋元學案》：

張載，字子厚，世居大梁。父迪，仕仁宗朝，殿中丞、知涪州，卒官。諸孤皆幼，不克歸，以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。先生少孤自立，志氣不群，喜談兵，因與邠人焦寅遊。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，欲結客取洮西之地，上書謁范文正公。公知其遠器，責之曰：「儒者自有名教可樂，何事于兵！」手《中庸》一編授焉，遂翻然志于道。已求諸釋、老、乃反求之《六經》。嘉祐初，至京師，見二程子。二程于先生為外兄弟之子，卑行也。先生與語道學之要，厭服之，因渙然曰：「吾道自足，何事旁求！」于是盡棄異學，淳如也。當是時，先生已擁比，講《易》京邸，聽從者甚眾，先生謂之曰：「今見二程至，深明《易》道，吾不及也，可往師之。」即日輟講。文潞公以使相判長安，聘延先生于學宮，命士子矜式焉。舉進士，仕為雲巖令，以敦本善俗為先。月吉具酒食，召父老高年者，親與勸酬為禮，使人知養老事長之義，因問民所苦。每鄉長受事至，輒諄諄與語，令歸諭其里閭。民因事至庭，或行遇于道，必問：「某時命某告若曹某事，若豈聞之乎﹖」聞則已，否則詰責其受命者。故教命出，雖僻壤婦人孺子畢與聞，俗用丕變。熙寧初，遷著作佐郎，簽書渭州軍事判官。用中丞呂正獻公薦，召對問治道，對曰：「為治不法三代，終苟道也。」神宗方勵精于大有為，悅之，曰：「卿宜日與兩府議政，朕且大用卿。」謝曰：「臣自外官赴召，未測新政所安。願徐觀旬月後，當有所獻替。」上然之。除崇文院校書。時王安石執政，謂先生曰：「新政之更，懼不能任，求助于子，何如﹖」先生曰：「公與人為善，孰敢不盡！若教玉人琢玉，則固有不能者矣。」安石不悅，以按獄浙東出之。程純公時官御史，爭之曰：「張載以道德進，不宜使治獄。」安石曰：「淑問如陶，然且讞囚，庸何傷﹖」獄成還朝，會弟御史戩爭新法，為安石所怒，遂託疾歸橫渠。終日危坐一室，左右簡編，俯讀仰思。冥心妙契，雖中夜必取燭疾書，曰：「吾學既得諸心，乃修其辭命。命辭無失，然後斷事。斷事無失，吾乃沛然。」蓋其志道精思，未始須臾息也。告諸生以學必如聖人而後已，以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者之大蔽也。故其學以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，，以孔、孟為極。患近世喪祭無法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，于是一循古禮為倡、教童子以灑埽應對；女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養遜弟，就成德。嘗曰：「事親奉祭，豈可使人為之！」于是關中風俗一變而至于古。熙寧九年，呂汲公薦，召同知太常禮院。會言者欲講行冠婚喪祭之禮以善俗，禮官持不可，先生力爭之。適三年郊，禮官不致，嚴疏正之。俱不能得，復謁告歸。中道疾作，抵臨潼，沐浴更衣而寢，旦視之，逝矣。時十年十二月也，年五十八。囊笥蕭然。明日，門人在長安者咸奔哭，致賻襚，乃克斂。詔賜館職賻，奉喪還葬于涪州。先生氣質剛毅，望之儼然。與之居，久而日親。居恆以天下為念。道見饑殍，輒咨嗟，對案不食者終日。雖貧不能自給，而門人無貲者，輒麤糲與共。慨然有志于三代之法，以為仁政必自經界始，經界不正，即貧富不均，教養無法，雖欲言治，牽架而已。與學者將買田一方，畫為數井，以推明先王之遺法，未就而卒。所著曰《東銘》、《西銘》、《正蒙》。嘉定中，賜諡。淳祐初，追封郿伯，從祀學宮。

《宋史•道學傳》又有較為詳細的記載：

張載，字子厚，長安人。少喜談兵。至欲結客取洮西之地。年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：「儒者自有名教可樂，何事於兵。」因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足，又訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經》。嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論《易》，次日語人曰：「比見二程，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。」撤坐輟講。與二程語道學之要，渙然自信曰：「吾道自足，何事旁求。」於是盡棄異學，淳如也。

舉進士，為祈州司法參軍，雲岩令。政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食，召鄉人高年會縣庭，親為勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意。

熙甯初，禦史中丞呂公著言其有古學，神宗方一新百度，思得才哲士謀之，召見問治道，對曰：「為政不法三代者，終苟道也。」帝悅，以為崇文院校書。他日見王安石，安石問以新政，載曰：「公與人為善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣。」明州苗振獄起，往治之，末殺其罪。

還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質之道，學必如聖人而後已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者大蔽也。故其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傅以今禮。又論定井田、宅裏、發斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業。呂大防薦之曰：「載之始終，善發明聖人之遺旨，其論政治略可復古。宜還其舊職，以備諮訪。」乃詔知太常禮院。與有司議禮不合，複以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。貧無以斂，門人共買棺奉其喪還。翰林學士許將等言其恬於進取，乞加贈恤，詔賜館職半賻。

載學古力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。著書號《正蒙》，又作《西銘》曰：

乾稱父而坤母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。「于時保之」，子之翼也。「樂且不憂」，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。

知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯之子顧養；育英材，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。

程頤嘗言：「《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子後蓋未之見。」學者至今尊其書。

嘉定十三年，賜諡曰明公。淳祐元年封郿伯，從祀孔子廟庭。

概言之，橫渠一生活躍於關中，為關學之代表人物。其於少年時曾好兵事，於范仲淹勸其讀《中庸》後，其即終身用心鑽研儒家之義理。

橫渠一生著作不少，包括《經學理窟》、《性理拾遺》等。可是，要數到橫渠最重要的著作，則不能不談到《正蒙》。《正蒙》可說是橫渠思想發展至完熟之表現。以下本文析論橫渠思想，亦主要以《正蒙》為本。

橫渠之天道觀

現在我們且由橫渠對天道的看法開始對橫渠思想之論述。橫渠論天道，首重太和。橫渠曰：

太和所謂道，中涵浮沉升降，動靜相感之性，是生絪縕相盪、勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道。學《易》者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。(太和篇第一)

此橫渠以太和為道。何謂道？橫渠曰「中涵浮沉升降，動靜相感之性，是生絪縕相盪、勝負屈伸之始」，則道為「絪縕相盪、勝負屈伸」之運動過程，而當中有「浮沉升降，動靜相感之性」作為運動得以可能之根據。「其來也幾微易簡，其究也廣大堅固」，此是描述「浮沉升降，動靜相感之性」之發用。而把此道細緻分解之，又可分為氣、神兩層面。就其散殊可象處觀（即經驗界）為氣，就其清通而不可象（即形上界）看為神。道（即太和）又不能有一刻靜止，其必表現為一不斷運動之過程，故橫渠曰「不如野馬絪縕，不足謂之太和。」。

太和是總持地說，細緻深入其中，橫渠遂得出「太虛」之概念。橫渠論太虛曰：

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感、客形與無感、無形，惟盡性者一之。(太和篇第一)

「太虛無形，氣之本體」，此本可作兩種可能解釋：

（一） 太虛為氣得以可能的根據，其為經驗以外的，故曰「無形」

（二） 太虛為氣之本來狀態，為氣之特性，其為氣未聚時之狀況，故曰「無形」。

（一）將引申出虛、氣為二，（二）則開出唯氣論的立場。驟看此條，吾人似不易見橫渠靠近（一）或（二）。橫渠續曰「其聚其散，變化之客形爾」，此處之「其」當指氣，言下之意，亦可作兩種解說：

（一） 氣之聚散只是太虛之客形

（二） 氣之聚散為氣本身之客形

宇宙界大致如此，人生界又如何呢？橫渠曰「至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感、客形與無感、無形，惟盡性者一之」，簡言之，太虛和性在內容的意義上是同一的。若我們依（一）解太虛，則太虛未透過氣之聚散以發用時，其表現為「無形」，此太虛下貫至人身而為人之性時，此性未與物接，其即為「至靜無感」；太虛藉氣之聚散以發用時，其表現為「客形」，此太虛下貫而為人之性以和物接，此性即表現為「有識有知」。若依（二），則性為氣質，此氣性本身至靜無感，此氣性接物後即「有識有知」，性、太虛一於氣。如上所述，此條文字不足以衡定橫渠學是接受（一）還是（二），吾人宜看《正蒙》其他文字，以決定此條之內容真義。

橫渠又說：

天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣！(太和篇第一)

由「天地之氣……然其為理也」及「太虛不能無氣」，可見太虛為理。又太虛為獨立於氣之理體，還是氣之條理、規律？由「萬物不能不散而為太虛」一句，可見太虛為以外之理，蓋若太虛為氣之條理，橫渠當說「萬物不能不散而為氣」。如是，上一條之內容亦可被確定，橫渠乃採（一）以講太虛；性非氣性。若我們合第一條以觀，則太虛當為「浮沉升降，動靜相感之性」，其生就出大化流行（太和），故曰「神」，其和氣的關係乃不即不離，卻又妙運乎氣以使太和不止息，為一「即存有即活動」之存在之理。

知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。(太和篇第一)

蓋虛空即氣，為物不二者也。(太和篇第一)

此兩條皆言太虛即氣，所謂「即」，是指「不離」，非「即是」之謂。

橫渠有時論太虛又好用「離明」一詞，其曰：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客﹖方其散也，安得遽謂之無！故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不云「知有無之故」。盈天地之間者，法象而已！文理之察，非離不相也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(太和篇第一)

上文曾引「太虛無形」，此橫渠說「氣不聚則離明不得施而無形」，可見離明即是太虛。太虛藉氣聚以彰顯自身，表現出種種客形，故曰「氣聚則離明得施而有形」；氣散時，太虛不得以展現其自身而回復無形，故曰「氣不聚則離明不得施而無形」。然而，太虛未得以展現不表示太虛不存在，故曰「方其散也，安得遽謂之無」。橫渠即據此破釋氏的虛空之說。

太虛、天、詭、神、形而上者亦為異名同謂。橫渠曰：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。(太和篇第一)

此橫渠以太虛同於天。

又曰：

天之不測謂神，神而有常謂天。運于無形之謂道，形而下者不足以言之。（天道篇第三）

此橫渠以為天、神、道、形而上者只是異名同謂，為對太虛不同面向之描述。

天為太虛之別名，橫渠既重視太虛，其於是對天也有不少論述。橫渠論天，首先愛言其生生不已。他說：

天道四時行，百物生，無非至教。聖人之動，無非至德。夫何言哉！（天道篇第三）

此條反映橫渠以生生不已為天道之內容；其又把天道之生物和聖人之德行相配，可見天道、性在內容的意義上是同一的。

再進一步，橫渠即好言天之體物而不遺。他說：

天體物不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」，無一物之不體也。（天道篇第三）

牟宗三解此條說：「『生』者妙運，妙應之義。以清通之神、無累之虛妙運乎氣而使其生生不息，使其動靜聚散不滯，此即是生也。仁體之感潤而萬物生長不息，此即是生也......天之『體物不遺』，仁之『體事無不在』，豈只是靜態地擺在那裡以為其體而已耶？禮儀三百，威儀三千，皆仁心生，皆仁體貫，如是始能說『無一物而非仁』。『昊天曰明』，遍照一切，遍臨一切，人而或出往，或游衍，亦皆在其照臨之中，因而得以戒慎不墮，人道不廢。『無一物之不體』，實即無一物之不因之而生也……生者實現義，『使然者然』義，故天道、仁體，乃至虛體、神體皆實現原理也，使存在者得以有存在之理也。生者引發義，滋生義。因天道之誠、仁體之潤、虛體之清通、神體之妙應而滋生引發之也。天道、仁體、虛體、神體、豈不起作用耶？是故體之即是起之」，如是「天體物」、「仁體事」之「體」乃體之、起之的意思。天妙運乎氣而使物各得其存在，故曰「天體物不遺」；仁體之感潤而遍臨一切事上，故曰「仁體事無不在」。天能「體物」，仁能「體事」，可見天（即太虛）可活動，仁為一感通覺潤之情。

橫渠更嘗試過把天加以分解，曰：

神天德，化天道。德其體，道其用。一于氣而已。（神化篇第四）

若把天（即太虛）加以分解，則天之體為天德，稱為「神」；天之用為天道，名曰「化」。然不論「神」或「化」，其皆不外於氣以展現，故曰「一於氣而已」。

神也是太虛之異名，橫渠論神之明說：

虛明照鑒，神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。

此指神體（即太虛）妙運且遍臨在一切事物上，具有普遍性、超越性。

吾人倘若能把上述關於天、神等說法和關於太虛之說法合看，太虛之義理當更能全面地被揭示。

此外，氣在橫渠天道觀中亦非常重要，它是太虛藉以展現及彰顯其自身的資具。橫渠說：

兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也。其究一而已。(太和篇第一)

感而後有通，不有兩則無一，故聖人以剛柔立本。乾坤毀，則無以見易。(太和篇第一)

此兩條皆展示太虛需藉陰陽二氣以彰顯其自身。所謂「兩」，是指陰陽二氣；所謂「一」，是指太虛神體。值得注意的是，橫渠曰「感而後有通」，此似把感歸之二氣，通歸之神，太虛之通藉二氣之感以成其通，此義不同於濂溪、明道直就天道說感。

橫渠又說：

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。(太和篇第一)

此氣為太虛所妙運而生生不已，故橫渠曰「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。氣為太虛所驅而動，虛實動靜、陰陽剛柔等氣之差別才出現，故曰「此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始」。至於「浮而上者陽之清」以下至結尾，皆表示萬物由太虛妙運著氣以生成。

若單就氣化本身說，其又以氣稟之不同以言人、物之殊異：

游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。(太和篇第一)

此橫渠以氣稟之不同言人物之殊異。至於後三句，由於沒有二氣即不可展現出太虛，故曰「其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義」，以天地之大義言太虛，也可見太虛有規範義。

且以氣之屈伸（即氣之良能）言鬼神：

鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾！(太和篇第一)

此橫渠視鬼神為二氣之良能。然而，神有鬼神之神，也有直就太虛之發用而言之神，橫渠曰「神者，太虛妙應之目」可證之。人藉真實無妄以盡性知天，謂之聖；又天地萬物皆為太虛妙運陰陽二氣而生就，故曰「凡天地法象，皆神化之糟粕爾」。

鬼神，往來屈伸之義。（神化篇第四）

此橫渠以氣之屈伸往來為鬼神。

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸。植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。（動物篇第五）

此橫渠以氣之伸為生、為神，氣之反為死、為鬼。

及於動、植物和魂、魄之分別：

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也。（動物篇第五）

此論動、植物之分。

氣于人，生而不離，死而游散者，謂魂；聚成形質，雖死而不散者，謂魄。（動物篇第五）

此橫渠論魂、魄之不同，但二者皆一於氣。

又由於萬物皆由氣所生，天地萬物並無根本上的不同，見於：

造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。(太和篇第一)

此以陰陽氣化生成天地萬物，天地萬物之同在此。

橫渠之天道觀之輪廓大致如上。不過，近人如陳來、馮友蘭等每好稱橫渠為唯氣論者，且進而判定橫渠主張唯物論。為消去研讀橫渠者在此方面之疑惑，我們且再仔細地談談橫渠是否主張唯氣論。

＊ 附錄：橫渠不是唯氣論者之證成

應該指出的是，認為橫渠為一唯氣論者之學者，其說法並不是沒有文本證據支持。橫渠曾說：

太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。(太和篇第一)

凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！(太和篇第一)

一物兩體，氣也。一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。（參兩篇第二）

這些文字皆極易落入唯氣論，不容易為橫渠開脫。

然而，此是否表示橫渠就是唯氣論者呢？不然。衡於橫渠之整體思想格局，橫渠不是一唯氣論者甚為顯明。

橫渠曾說：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。（太和篇第一）

此條上文曾引述過，且亦已據此條指出太虛非一氣之條理，倘上述分析不謬，橫渠何來是唯氣論者？

橫渠又曰：

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。(太和篇第一)

此近人每好以首兩句謂橫渠主張唯氣論。然而，太虛既不和氣同一，「猶冰凝釋于水」亦當不從質之同上看，而該生出另一解釋。牟宗三說：「水體遍、常、一，冰之凝固與融化只是其客形爾。由水之遍常一見虛體，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當處。然亦只是一喻耳，不可執喻失義」（心體與性體(一)），此當為較諦當的「猶冰凝釋于水」之理解。此喻不足以支持橫渠視虛氣為一，橫渠因此不是氣一元論者。

太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。(太和篇第一)

凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！(太和篇第一)

剛才說此兩條文字易於滑入唯氣論，蓋因此兩條文字極易被人看成是概念斷定語之故（即看成是「太虛就是清」）。然要之是「太虛為清」二句乃一圓融之表述，指太虛妙運乎氣以使氣清得足以全面彰顯太虛本身（神）。此兩條也不一定能判出橫渠主張唯氣論。

加上橫渠對太虛神體無數之描述，橫渠怎樣看也不是主張氣為唯一實體明矣。因此，凡標榜橫渠一唯氣論者的人，要不是出於私見之囿限，要不是未能洞悉橫渠學之真相，皆不足論。

橫渠之心性論

下落至人生界，橫渠論心性亦頗為精卓，為前代儒者所未及。橫渠言性，最要者在指出性與天道為同一。橫渠說：

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。故思知人，不可不知天；盡其性，然後能至于命。（誠明篇第六）

此橫渠論性，亦為對「天道性命相貫通」之全幅展示。要言之，其重點如下：

（一） 由「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之」，可見性和氣對揚；性在內容上和生生之天道「同一」；此「同一」並不會被氣之昏明所遮蔽，換言之，性可自行去除氣之干擾以同一於道，此處「性」實已含「心」之義，心、性、天於是乎一。

（二） 人內在所有之性乃天命令於人者，故曰「天所命者通極于性」。此命令乃人必然應該為之者，人實不可因際遇上之吉凶禍福而動搖對此命令之履行，故曰「遇之吉凶不足以戕之」。又吉凶禍福乃由氣所決定，為氣命，此東漢王充早已言之，如是，「天所命者通極于性」兩句仍在發揮「天所性者通極於道」兩句之義理。

（三） 不過，現實上，不少人之性仍為氣所蔽，橫渠於此也承認，他把關鍵歸結在「未之學」。然則，學之目的在去除氣之遮蔽以使性上通於天。

（四） 性不為氣所蔽而通於道，故曰「性通乎氣之外」。可是，人之性卻不可離開氣以表現，故曰「命行乎氣之內」。

（五） 性、天之所命是一，人知性同時即知天，「盡其性，然後能至于命」之意在此。

橫渠以心、性、天是一，此不僅發揮了孟子「盡心知性則知天」之想法，補救了濂溪天、人割裂之弊，且也和後來明道之一本論相輝映，其在北宋儒學中之地位，實極為重要。

橫渠又曰：

性者，萬物之一源，非有我之得私也。（誠明篇第六）

由於性和天道是本體地自一，性因此同時是超越的，且為創生實體，故為萬物之一源，也非我之得私。

橫渠言性另一精彩之處在於發明了「氣質之性」，以和「天地之性」對揚。他說：

形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。

性于人無不善，繫其善反不善反而已。

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。（以上三條見於誠明篇第六）

由第二條，可見性為全善。然而，如此言性，兩漢以降主張人性有善有惡之說豈不是被斥逐於性之傳統之外？不然。橫渠另造了「氣質之性」一概念以統攝此一路對性之說法。可是，橫渠雖如此言，但若取嚴格義之性，性仍當指全善之性而非有善有惡之氣性，此全善之性即天地之性，故橫渠於第一條引孟子曰「故氣質之性，君子有弗性者焉」。氣質之性又名「攻取之性」，以「口腹于飲食，鼻舌于臭味」為其內容（見第三條），基於「天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之」之思路，橫渠認為學者是不會放縱氣質之性以殘害天地之性的，氣性亦不足以使得天地之性不全，天地之性必可去除氣質之蔽而復現其全，關鍵則在人之「自反」。

橫渠論性復有以下兩條：

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。受光有小大昏明，其照納不二也。（誠明篇第六）

此橫渠言人之性同一於天道；又「受光有小大昏明」，此是指人稟氣各有不同，「其照納不二」是指性並不因氣之稟受之不同而有別。

天良能本吾良能，顧為有我所喪爾！（誠明篇第六）

此處橫渠以良能言人之性，同於孟子。其又說性為「有我所喪」，則性原本為人內在固有，乃人有私而放失之，此節義理也和孟子論「放心」合。

至於心，橫渠先從象和心之關係點明心之虛明靈覺義。他說：

由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（大心篇第七）

所謂「由象識心」，即言一般人乃由心中有象而自識其有心，此處所謂象，即心所識之物相，識物相後心中所留下之印象觀念等。然而，橫渠是否以心為印象觀念之結集呢？不然。橫渠說「存象之心，亦象而言，謂之心可乎」，存象之心即以一群印象觀念之結集界定之心，橫渠指此類心亦只是象，而不是心，可見他不同意以心為印象觀念之結集。那麼，心之內容當為何？於此，我們可借唐君毅之解釋：橫渠之心乃一虛明靈覺，為一純粹的能覺。此能覺能呈現任何物相或印象觀念，但又不滯窒於任一物相或印象觀念，而復能超越之以呈現其他，其本性因此是虛的。所謂虛，是即心之「能呈現物相印象觀念而又能讓所呈現者過去」以言之「虛的攝受作用」（上文參唐君毅＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞）橫渠又曰「徇象喪心，知象者心」，可見其心能知識物相及其留下之印象，且有下達以徇象之幾。

復次，橫渠指出心有上升、下降之二幾：

上達反天理，下達徇人欲與！（誠明篇第六）

有人或問：何以心會下達而徇人欲呢？答曰：因心常沿物象之影跡而逐物，繼而陷溺其自身而不復虛靈，所謂「徇象喪心」，人欲因此化生出。至於心能「上達天理」，蓋因心之本性乃虛，其因此可藉自覺以超越一物相或印象觀念，心能不逐物，下降之幾即被化去以上達天理。

其三，橫渠以心為一可和天地萬物同體痛癢之道德本心（即以仁為心）。他說：

天體物不遺，猶仁體事無不在。（天道篇第三）

對於「仁體事無不在」，牟宗三說：「然自『天體物不遺』、『仁體事無不在』，就仁心之感通、關切、知痛癢、不麻木言，此『體』卻非認知意義的『體察』、『體認』、『體究』之意，而是道德意義的立體直貫之體諒、體恕之意」（心體與性體(一)），如是，仁即是心，仁又為一疾痛相感之情，則心也能和他物感通而使人和他物同體休戚。心在橫渠學中為一道德本心。

另外，橫渠論心亦有用「誠明」代之者。以下一條即為其中之例子：

誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。

義命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（以上三條見於誠明篇第六）

此條文字表面上雖論誠明，實質上即是論心。我們可將之分拆為下列的重點，以便了解：

(一) 所謂「誠明所知」，當解為人擁有誠和明的心態，其所得的知。合後兩句以解，則是當人處於誠和明之心態時，人所得的知並不是一般的經過耳聞目睹所得的知識（所謂「聞見之知」），而是對天德的直接了解。

(二) 由「天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也」，橫渠進一步肯定當人處於誠明之心態，其必見出內在於自己之性在內容的意義上同一於超越的天道，天人無人。換言之，誠明令人可以知性，同時知天。

(三) 橫渠曰「性與天道合一存乎誠」，如是，誠明之心態成為天人通而為一之總樞紐。

橫渠之工夫論

性于人無不善，繫其善反不善反而已。（誠明篇第六）

形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（同上）

心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。（同上）

盡其性，能盡人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于物，然後能成己成物而不失其道。（同上）

人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。（同上）

德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。（同上）

「不識不知，順帝之則。」有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。（同上）

大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。（大心篇第七）

人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。（同上）

天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不禦莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。（同上）

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾！（同上）

體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，則藐乎其卑矣！（同上）

成心忘，然後可與進于道。（成心者，私意也。）化則無成心矣。成心者，意之謂與！無成心者，時中而已矣。（同上）

心存，無盡性之理，故聖不可知謂神。（此章言心者，亦指私心為言也。）（同上）

以上十四條文字可視為橫渠工夫論之重點所在，為便論析，且列點於下：

(一) 由第一、二、五條，可見人轉化氣質以恢復天地之性之工夫名為「善反」，就其變化氣質言又可稱為「養氣」，就其恢復及展現人固有之天地之性言名曰「盡性」。如是者，「善反」、「養氣」、「盡性」乃同一工夫。性、心是一，此其實亦可以推導出「盡性」和「盡心」為同一的工夫。

(二) 何謂「盡心」？

(1) 由第八條，可見盡心（大其心）不是充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心至大無外之謂（物我二分之格局不出現）；而是使人不以聞見梏其心，然後能體天下之物。所謂「體」，是以心之和物之感通而和物同體痛癢。人因此見無一物非我，使心成為無外之心，謂之「盡心」。人盡心，即可超出一切聞見之知，而更知一能合內外的「不萌于見聞」的「德性之知」。

(2) 由第十條，此進一步說明德性之知。此知乃人之心知超於耳目之所見聞以自開自廓其內在之德性，從而知一莫究其極、無限無窮之天之太虛（即德性之知乃人之心知其性和天是本體地自一）。德性之知又由盡心而得。於是，盡心之確義為：人之心不斷超越聞見以自開自廓（即範圍、形著、彰顯）其內在之德性而和天同一之工夫。有人或問：「人之心如何超越見聞？」，橫渠曰「思盡其心者」。思即一念之自反自覺，盡心乃由此一念之自反自覺開始。另外，橫渠曰「耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也」，此是指當人盡心時，心內在於耳目而使耳目即是本心得以呈現之處，此時耳目全為一本心之發竅，為本心完全主宰、運用。簡言之，即盡心會化氣以助心自身之彰顯，此是對盡心同時就是養氣之發揮。

(3) 由第十一條，可見盡心可使人知自己之有身乃由於天之神之成我身。人因此不會把心知（包括耳目及德性之知）視為己所私有，而知其源乃出於天。

(4) 由第十二條，可見盡心為人令其生理機能完全依循德性（即本心）而行、為德性所主宰以和天同一之工夫。所謂「身而體道」，即此身完全依天道（即太虛，亦即人內在之天地之性）而行；所謂「道能物身」，即道之為此身之主宰，而運用此身（即此身完全成為彰顯內在德性之資具）。人之「身而體道」、「道能物身」，，其即可和天同一。其既能自體其身，亦能體萬物（因「天體物不遺」）。

(5) 由第十三、四條，可見盡心之另一面即為人化去意必固我之一己之私之成心，而使其心得在當下之時中，且順此中而行。人之成心既去，人心之知即可契於一超知而不可知之「天之神」，故曰「聖不可知謂神」。

(三) 其餘的文字，第三條「心能盡性」反映盡性乃本心自身之彰顯；第四條則和第八條「大其心，則能體天下之物」意同；第七條指出盡心工夫不由思慮識知開始（此見橫渠不同於朱子以格物窮理為盡心之必要工夫）；第九條指德性之知為耳目之外之合內外之知。

(四) 不過，第五、六條頗值得注意。第五條「性未成則善惡混」不是指橫渠以為盡心工夫進行之前之性乃有善有惡，同於董仲舒、揚雄。其確義當為：天地之性仍不免為氣質之性所夾雜而未能全幅形著、彰顯。此處性之善惡乃異質之兩層，非同質之一層，性之善亦有充足能力以克去惡的一面。其只是運行時兩不相離，故曰「善惡混」。至於「惡盡去則善因以成，故舍曰『善』」，此是指盡心至極後，一切惡已盡去，心之善無惡與之對，故亦變成至善而不現善相，故曰「故舍曰『善』」（明儒王陽明在四句教中有「無善無惡心之體」之語，即同於此義）。第六條「德不勝氣，性命於氣」，此是指人未盡心時，人之天地之性為氣性所蔽；「德膀其氣，性命於德」，此則指人盡心後，人即以德性（即天地之性）轉化氣質，且以德性為人身的主宰。橫渠以此為「窮理盡性」，則橫渠之窮理明顯非朱子認知義之格物窮理。

＊ 附錄：西鉻與東銘（此兩篇文字，特別是西銘，雖極有名，但在表現橫渠思想上，此兩篇之重要性不大，故今只略引原文於此）

一、西銘

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎﹖勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存吾順事，沒吾寧也。

二、東銘

戲言出于思也，戲動作于謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！

橫渠之幸福論

儒家自孔、孟以來素有以德為福（至少是以德為福之基礎）之想法，橫渠既為一儒者，其因此也繼續弘揚此說，可視為其幸福論之立場。橫渠說：

「屈伸相感而利生」，感以誠也。「情偽相感而利害生」，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理，則凶為自取，吉其險幸也。（誠明篇第六）

所謂「順性命之理」，即是從事一己之修德。人能依德而行，「則所謂吉凶，莫非正也」，此是指人在際遇中之禍福將因德而變得有意義。有意義之人生即是福。於此，可見橫渠仍不脫先秦儒之色彩。

橫渠之政治思想

述說至此，有關橫渠思想之論述已大體完備。剩下來的篇幅我們且由橫渠其他的著作探討一下橫渠的政治思想。

橫渠在《經學理窟》中，大談他的井田論。且引數條於下：

治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。（經學理窟）

井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。蓋人無敢據土者。又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有。其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。今以天下之土畫分布，人受一方，養民之本也。後世不制其產，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計。「百姓足，君孰與不足﹖百姓不足，君孰與足﹖」其術自城起，首立四隅。一方正矣，又增一表，又治一方。如是，百里之地不日可定，何必毀民廬舍墳墓，但見表足矣。方既正，表自無用，待軍賦與治溝洫者之田各有處所不可易，旁加損井地是也。百里之國，為方十里者百。十里為成，成出革車一乘，是百乘也。然開方計之，百里之國，南北、東西各三萬步。一夫之田為方步者萬。今聚南北一步之博而會東西三萬步之長，則為方步者三萬也，是三夫之田也。三三如九，則百里之地得九萬夫也。革車一乘，甲士三人，步卒七十二人。以千乘計之，凡用七萬五千人。今有九萬夫，故百里之國亦可言千乘也。以地計之，足容車千乘。然取之不如是之盡，其取之亦什一之法也。其間有山陵林麓，不在數。（同上）

井田亦無他術，但先以天下之地布畫定，使人受一方，則自是均。前日大有田產之家，雖以其田授民，然不得如分種、如租種矣，所得雖差少，然使之為田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自從。雖少不願，然悅者眾而不悅者寡矣，又安能每每恤人情如此！其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自後則是擇賢。欲求古法，亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之。井田卒歸于封建，乃定。封建必有大功德者，然後可以封建。當未封建前，天下井邑當如何為治﹖必立田大夫治之。今既未可議封建，只使守令終身，亦可為也。所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故聖人必以天下分之于人，則事無不治者。聖人立法，必計後世子孫。使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，後世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事﹖今便封建不肖者，復逐之，有何害﹖豈有以天下之勢，不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下﹖自非朝廷大不能治，安得如此﹖而後世乃謂秦不封建為得策，此不知聖人之意也。（同上）

據史載，橫渠不只在言說上支持井田制，其更曾在關中地區實際施行，取得一定的成果。由此可見橫渠非一空想型的政治哲學家，而為一行動派、實踐型的政治思想家。

二程兄弟對橫渠之評價

最後，關於橫渠之評價，明道曾曰：

《西銘》，某得此意，只是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。要之，仁孝之理備于此。須臾而不于此，則便不仁不孝也。

又曰：

孟子之後，只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要儘近理。若《西銘》，則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說道，元未到《西銘》意思。據子厚之文，醇然無出此文也。自孟子後，蓋未見此書。

明道和學生復有以下一段對話：

問：「《西銘》如何﹖」明道曰：「此橫渠文之粹者也」。曰：「充得盡時如何﹖」曰：「聖人也。」「橫渠能充盡否﹖」曰：「言有兩端：有有德之言，有造道之言。有德之言說自已事，如聖人言聖人事也。造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道儘高，言儘醇，自孟子後，儒者都無他見識。」

至於伊川，則曰：

觀吾叔之見，志正而謹嚴，深探遠賾，豈後世學者所嘗慮及。然以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時有之。更望完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。（答橫渠書）

大體二程兄弟皆高度稱許橫渠，只是橫渠以苦思力索之方式探尋儒家之義理，此不免表現出來「有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣」、「意屢偏而言多窒」，為伊川覺得美中不足。

宋代儒學經過周濂溪之開山，張橫渠之奠基後，其大體的學術格局已定，後來程明道承周、張二人之路向進一步加以發揮，終確立出宋代理學之正統，以別於伊川、朱子之歧出。