論春秋戰國時期思想之四
老、莊、荀及韓都是戰國時代的思想家。和春秋不同，戰國已是一個只求富國強兵的時代，又是一君主權力急劇上升的時代，故此，這時期的思想家也有著和以前的思想家不同的思想傾向。如老子，便倡言小國寡民、治大國若烹小鮮的統治術；莊子則有逍遙齊物的思想，實則是對戰國亂局的反動；荀子有尊君、法後王的思想；韓非則有耕戰思想等。以下將詳析老子及莊子兩人的思想內容。
【老子】
老子的生卒年月不長，近人胡適謂老子生於孔子前；梁啟超、馮友蘭、錢穆等則認為《老子》是戰國末年書，老子該在孔子後；亦有謂老子本無此人，《老子》書只是當時一班思想相近的人合編而成（持此說以西方學者為多）。
姑勿論當中細節，《老子》，按傳統《史記．老莊申韓列傳》，記曰：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。」又曰：「老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。」，前一節是傳統老子之生平，後一節是傳統對老子書寫成之因。這裡引此兩段文字不是為了用來息近人紛爭，而是作為歷史重視傳統說法的表示而已，事實上，仔細觀看的話，這兩段文字一來資料不足，二來當中資料是含混的，勞思光在說老學時曾對這兩段文字作了一番詳釋，可參考（見《中國哲學史》。
本文旨在述老子思想大要，故不再在其生平上考慮，不過，若學者有意考慮這問題，這亦是一番有益於史學的成就。
讓我們回到老子思想去，老子思想的地位，馮友蘭《中國哲學簡史》說老子是道家第二階段人物，是接著楊朱發展的，其在《新編》解釋，大意是：道家乃隱士之流，重全身保命，楊朱最直接是重貴生，貴生即奉行享樂主義；但享樂過度必令已受損而不可補，當中遂有物極必反的意味及養生、寡欲的透出，而老子說的正是這些內容，故楊朱最先，次為老子可矣。這說法是可從的，而馮君在《簡史》續說莊子為第三階段人物，《新編》的解釋是：老子仍有避禍、養生的傾向，把這些傾向推至極至，則是視禍不再是禍，是死不再為死，即破禍福生死，莊子說的正是老子思想的極至，則莊子是承老子再進一步。依此思路，則老子先於莊子亦見。
不過，老子既是戰國末年書，老子怎可能是早於莊子？馮友蘭的解釋可作參考，其說老子或生莊子前，寫了一部份老子書，莊子即承這部份思想加以發展，但老子書還有一些部份是後人加上而不是老子寫的，此部份則可能和莊學無關或是承莊學之後了，這部份加上老子的部份合成《老子》於戰國末出現，實則老子的部份或是於《老子》出現前已出現，這大概是老子及老子書一先一後的原因。
以上仍不是老學的討論，但說思想史就是要處理這些問題，總之，依馮友蘭之說，老子其人在莊子前，而其書則在莊子後，但大家都是戰國時代道家的思想則一。
老子思想可分宇宙生成論、人生修養、政治、文化四方面說明。在逐一說明之前，先提醒一下，先秦思想是甚少說宇宙生成論的，只有後來陰陽家的鄒衍說過，儒、墨雖言天，卻沒言天生成萬物的經過，道家有此方面的思想，可以是一創新。但同時，亦因其異常特出，故有學者質疑用宇宙生成、形上學解老子部份思想是前人出錯所致（如Chad Hansen認為把老子道解成形上之道是受當代新儒學影響，非老子原意），這是一個哲學史上的爭論，但治思想史者也該知道，否則空言老子言形上的道是沒有意義的。
本文不打算用反傳統的方式解老子，故仍承認老子有宇宙生成的思想。在這方面，老子先說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，道是萬物所以產生的總根源，老子又言：「天地萬物生於有，有生於無」，無即是道，天地萬物皆由無到有，由無生萬物，這亦是道為萬物總根源之意。
除此意之外，道亦是宇宙萬物生成所依循的規律，老子曰：「反者道之動」，這裡的道是規律義，某一事物向它的反面轉變，轉至另一事物，這是生成規律內部的一種變動，故曰：「反者道之動」；又有曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，此句可解成人、地、天皆法道，道則效法自己，效法多是效法行為規律，此處的道亦是生成之規律義。這是道在老子思想中另一意義。
老子曰：「道可道，非常道；名可名，非常名」，「道隱無名」。道這個規律是不可言說的，也沒有名字，道只是代名，非常名。凡可以言說則不是常道，即老子原意的道。（請注意這是傳統之說法，思想史一本傳統，故從之，實則近代詮釋多不信老子對道的思想是如此解釋的了）。又道是超乎物外，超越時間、空間，是無所不在的，其曰：「道乃久，沒身不殆」即此意。
概言之，宇宙生成上，老子認為道是宇宙萬物的總根源，也是萬物生成所依循的恆常規律，道不可言說，也沒有名字，凡可說可名的皆不是老子之道。
這裡可補充一點，馮友蘭《中國哲學簡史》解「天地萬物生於有，有生於無」是一種本體論說法，非宇宙論，無、有、天地萬物是邏輯先後，非時序先後，這亦是一可行解法，老實說，單憑這兩句是很難斷定老子是想從本體論談道，還是宇宙論談道。為了維持歷史的客觀，現補充此一點，以讓後人仔細研究，暫不評論。
其次，在人生修養上，老子帶有「物極必反」的思想。其曰：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，又曰：「飄風不終朝，驟雨不終日」，一件事物發展至極點，即會向它的對立面轉化，有人稱這是一種辯證法思想，但值得提醒的是它決不是馬克思的唯物辯證法，更不可用馬克思的標準評老子。老子是沒有對立統一及否定的否定兩條定律的，故不同於馬克思。但在當時的歷史時空言，能看出物極必反亦是一種洞見，即為進步，所以，沒有兩條規律是無損其代表當時的進步的，此層不可不辨。
禍之極至即生福，帶出一種樂觀的人生，影響後世中國人，尤以抗戰時最烈；福之極至為禍，這亦令人不敢因現時的福而忽視禍的可能降臨。但何以免禍？有兩方面。就積極方面，人可在有福時植入避禍的種子，如有心理準備對付隨時而來的禍即為一例，故曰：「知其雄，守其雌；知其榮，守其辱」；就消極方面言則為知足、知止，不爭。其曰：「五色令人目盲。 五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨」，即說各種欲會生出弊，故人要「知足寡欲，知止不殆」，又曰：「夫為不爭，故天下莫能與之爭」，既不爭而又知足寡欲，即使遇禍，人生的跌蕩亦不大，這無疑有益人情平和的維持。人情平和的維持即為靜，這也是老子所重；不爭的另一面是守柔，人要做到柔、靜，皆是老子人生修養的理想。
老子全書很多地方是對聖人說的，聖人，即君主帝王。所以，其人生修養上亦重帝王之修養。老子說：「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」，這即是說聖王不可帶有私欲直接干預事務，當中也含物極必反的思想。又曰：「聖人皆孩之」，君主要持嬰孩般的純真之心，即赤子之心，這也是對聖人的人格修養論。
第三，就政治思想上，老子主張無為。其曰：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸」，無為、好靜、無事、無欲，實是同一意思，即君主不加干擾人民生活，而任人民自為。但不加干擾不是什麼措施也不行，而是因應人民需要，隱約地施行對人民有利之政，不圖虛名。老子曰：「治大國若烹小鮮」，烹小鮮仍需烹，但不是大幅度的移動那小鮮，用於喻無為政治，即國家仍然要處事，但不時常干預人民。此為無為一意。
老子又對理想國家作了描述，其曰：「小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」，國小而民亦少，結繩而用，即不用言語而回歸原始自然時代，這是老子政治理想一特色。而老子更主最佳的政府是只讓人民知道它的存在即可，不用刻意做事以展示其存在。後人多以此說老子有無政府主義，或自由主義傾向。對於前一說，筆者認為不可如此說，因老子書中仍重視君主的作用，且仍是有國家觀的，至於後一說，則我們說他有原始自由主義的想法也無不可。
以上是老子政治上的思想，大意主要是君主要無為，令百姓無不為；國家的規模要小，要返回自然；政府也不可太張揚其存在，而該蔽而不顯。
最後，在文化上，老子是極度反對周禮的，但它和孔子思想是不相衝突的。我們試從當時的歷史環境了解。戰國之世，禮樂已崩，不崩的也已失去原來精神，徒具形式，孔子曰：「人而不仁如禮何」，某程度上老子也是這種想法，沒有精神的禮樂，何必仍然要行？故老子反禮思想遂生，實則這種反禮是反虛偽、形式化的禮，不是反孔子真情實意的禮，二者不衝突乃如此。
老子之世，禮已衰敗，無力再挽救社會秩序，也無法為人的行為規範，故其曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」。老子既把亂歸於虛偽的禮，他自不主張學禮，他說：「絕學無憂」，「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈」，聖智、仁義都是就虛偽及形式的聖智、仁義言，這些皆必需全部摒棄，不可學，亂局才可收拾。
他又言：「智慧出，有大偽」，「絕巧棄利，盜賊無有」，則除了禮外，智巧也是老子反對之列。文化於春秋多表現於西周遺留的禮樂，戰國又見於當時的工具理性計量上，老子反禮又反智，則我們不妨可說老子是對文化採反對、消極的態度。
錢穆曾言老子對文化的態度偏於激進，禮樂亦是人依自然而生出的，依老子順其自然之思路，實不宜說其生禍亂加以反對，禮樂亦是自然，老子尊自然，自不可反禮樂。可是，老子非反自然之禮樂，而是反虛偽、形式化，桎梏人心的禮樂，依此，錢穆之說未免欠允當。
總四方面而言，老子在宇宙觀上以道為天地萬物的總根源及規律；而人生理想上，他則求人能知足寡欲，並遇福不驕，遇禍不沮喪；政治方面，老子主無為，又主返歸自然，小國寡民；文化上則老子反對形式化的禮節。老子的思想後來被莊子所承，或更進一步，以下將論述莊子思想。
【莊子】
莊子，名周，戰國時人。按《史記．老莊申韓列傳》載：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。」，則莊子曾任蒙漆園吏，也本於老子思想立說可見。但這段文字和記載老子生平的一樣，資料畢竟過於簡短，因而其生平細節何如，我們實不易知。
莊子，傳統說法謂其主要負責撰寫《莊子》內篇七篇，外、雜篇則是莊子後學的手筆，徐復觀《中國人性論史》即持此說。馮友蘭《中國哲學簡史》則認為我們不可確定《莊子》書中哪些篇章是莊子寫，哪些不是，我們能說的，只是《莊子》包含有道家一、二、三階段的思想，是一本道家著作的匯編。此說近代學者更有推至其極，說《莊子》只是一本由思想相若的隱士們前後合編的書，本無莊子其人。不過，不論如何，和處理老子一樣，我們只需了解一下即可，不需深入，我們要深入的，是《莊子》的思想要領，以及當中和戰國的歷史時空的關係。
莊子的思想主要表現於《逍遙遊》及《齊物論》，另外，《人間世》及《應帝王》等篇亦有關於莊子對政治的看法。以下姑且把莊學大意分宇宙觀、人生修養、政治、文化四方面分析。這種分法和我們解釋老子時所用的是相同的，我們借此或可更見老莊之間的異同。
首先，就宇宙觀方面，莊子亦言道，和老子同。其曰：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。」，道是先天地而存在的，注意「自古而固存」，即道在莊子書中亦是一超乎物外，超越時間、空間，是無所不在的本體，是老子思想的發展。莊子又曰：「道在屎溺」，則又是道無處不在意。
至此而補充一下，老子曾曰：「處眾人之所惡，故幾於道」，即道是處於眾人之所惡，而莊子答東郭子的話中，所說道所在之處，亦是越說越下、越卑賤的，故東郭子曰：「何其愈下邪？」，當中是很有意思的，由此亦見老子及莊子思想的連貫處。此為莊子對道的看法。
除了道外，莊子又言氣，他認為萬物皆一氣之所化，氣在老子也有言，曰陰陽，這又是莊子的繼承處。
簡結而言，宇宙觀上，莊子的道和老子的道是相同的，同為宇宙萬物之本根，而且超越時空，也不能為人用言語可說，這些在上述引莊子的文字中可見。而莊子又是主萬物皆一氣所化，後來宋儒張載亦深受影響。
其次，在人生修養上，莊子主張遊，遊又建基於一種懷疑主義之上，此層涉及的問題頗多，我們宜先述莊子此部份思想如何生成，再進一步研究。
莊子的懷疑始於對當時的行為規範學說的不以為然。當時的學說以儒墨為主，過去的文章已詳，儒主推愛而斥墨無父，墨主兼愛而斥儒自私，此為儒墨之是非。可是，對莊子言，儒墨是否就是道，是絕對真確呢？莊子既認為道不可言說，儒墨卻用大量言說談道，則莊子自不以二者為道。加上儒墨均是站在不同立場而攻擊他人觀點，既不知一己之偏，又不知他方之優點，其說更不可能是莊子的絕對之道。既不是絕對的道，則他們的道只是相對，莊子由此生出有沒有絕對的道的懷疑。
這種懷疑不是沒有證據證明的，《莊子》中僅是齊物論即有不少疑問句，疑問就是不確切有沒有終極的真理，即道存在，故莊子某程度上是有懷疑主義傾向的（不過不同於笛卡兒一路的懷疑主義）。而既不知有沒終極的道，即世上任何道（包括儒墨）皆不可為終極之道，則持不同道的人實亦不可相互排斥，而該相互接納，接納而可於不同情形下用不同的道，這即是遊。
以上析述是散亂的。但可以如此說，莊子見於世上所有道皆相對，遂懷疑有無絕對的道、真理；另一方面，既不知有沒絕對的道，則所有道自是一律同等（皆相對），齊物是就此而言，而你我同等，即可溝通而不相斥，再而可相互使用，到了使用一層，就是遊了。莊子言：「得其環中，以應無窮」，又曰：「莫曰以明」，既明世上道之相對性，即可以用世上各道而不斥之，能應無窮，能逍遙遊於各觀點立場之間，這可說是莊子人生修養的第一個要點。
明道之相對而能遊是莊子人生修養上一思想，此外，莊子亦主破除分別，以達道通為一之境。人之所以相互指斥，一是不明道的相對，一是有你我、是非、善惡等的分別，而人何以會分別，即在人成心之作用。成心，令人可分別，成就知識；但另一邊廂，成心亦令人執己見，因而相爭不休。莊子既認為爭論是不應該的，則其必認為造成執己見的成心也是不應該有的，於是，他遂提出破成心的說法。
破成心可分兩層說明，第一層屬思想方面，明白道的相對性、是成心區分的結果，明乎此，人自不會再執己見，成心可破，此是思想上的破成心；第二層屬實踐行為，透過坐忘以忘己及彼，忘一切分別，此是行動上的破，實則其主要仍是升進思想上的破，這層觀顏回坐忘可知。
所以，莊子的懷疑主義及遊是破分別心的主因，第一要點又歸入第二點。人可破除分別，即能道通為一，其曰：「自其同者視之，萬物皆一也」，這「一」即是破成心而帶來。
為了更清晰莊子人生修養是說什麼，我們或可重新鋪陳：莊子在人生上教人破除成心，偏執己見，行動方式是坐忘，思想方式則是明白世上之道的相對和無一絕對的道，以及一切分別皆非實有，只是成心所產生。人能破成心，即可遊於各觀點之間，這是莊子的人生理想。明、成心、遊、齊物，至此一線貫通。
人能破成心，則一切分別不再，生死不再，我彼不再，物我也不再。試回想馮友蘭的話，道家自始即是貴生、重己，至莊子時，既再無分別，則重己又是重物；愛生又是愛死。如此，則死又何嘗要害怕，物我又何嘗不同呢？《莊子》記莊子妻死，莊子鼓盤而歌，當中表現的思想即是「死生既無分別，何必悲傷？」。因此，隨成心之破，必推出莊子會主張通人我，外生死之說，而人的情感又因此不會為他人死而過於悲傷，情能有節，即不為過，其曰：「哀樂不能入」在此。
人無彼我之分別，又不會再爭名爭功。《莊子》曰：「至人無己，神人無功，聖人無名」，有己才會求功求名，而己出於分別心，至人（道家莊子的理想，近儒家言君子，作為一種ideal）分別心已破，一切己功名自亦破了。
到此，莊子的人生修養大意已盡，因其複雜之故，試如下表示：
【坐忘＋明白道的相對、世上不知有無絕對的道＋一切分別只是成心的結果
→破成心
→道通為一
→外生死，使哀樂不能入
→通人我，使物我無別（見莊周夢蝶）
→無己，使功及名皆無
→遊於各觀點之間】
在政治思想上，莊子也主無為而治。他不主張刑罰洽國，其曰：「昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。」可見其不同法家。莊子又言絡馬首、穿牛鼻是違反自然，用於政治上，則莊子亦認為仁義禮智的實施是違逆人性，故不採。此處，我們可見莊老之同，莊子亦是見仁義禮智已趨形式化、不合時宜，因而反動，和老子是相通的；而其主張順應自然天性，也和老子的思想相同。
莊子的政治理想是什麼？其曰：「不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳」，在下人民本乎人性自然為善，為仁義禮智，不刻意造作，這裡明顯是和孔子相合的思想，不是相斥，其只是反形式化的禮，不是反禮本身，這又是和老子同。在下如此，在上怎樣？其曰：「汝游心於淡，合氣與漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」聖王不含私心辦事，順人民之需給予，自然而行，這亦是老子思想。據此二則，我們可斷定莊老在政治上思想是一致的，以上是莊子政治思想的論述。
最後，文化方面，莊子既反禮樂，自不教人讀儒書，學主要是學會依道而行，因應環境作合理決擇，所謂「依乎天理，因其固然」是也。而《養生主》曰：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣，已而為之者，殆而矣已」，不顧一己生命之有限求無限的知識，只會死亡，故不重知識。不過，這裡又需清楚，莊子此處不是叫人不讀書不求學，只是叫人不向日常無用的知識著手，中國古代儒道思想皆重人的真情實意，由此而發的思想，當求，不由此發，則不求，莊子意思，只是叫人不求後一類思想，不可不辨。
和老子作比較，莊子反禮樂、反不依生命而發的知識，即智巧，一本自然真情，這亦是和老子相同處，後世多言老莊、莊老道家，是有原因的。
總全文而言，老莊在宇宙觀、政治、文化上的想法多是相同的；而人生修養上，老子仍主避禍，又主物極必反，故要知足寡欲；但到了莊子，卻因打破了一切分別，故已無禍福、正反、生死的分別，其人生理想遂由避禍貴己轉成和道（即天地萬物）合一、不畏生死等，這亦是老莊之異處。不過，二人思想雖有同有異，其皆因應歷史時空的需要發展則一，此宜另外撰文再述，暫畢於此。