顏習齋學述
顏元（字易直，號習齋）乃清代儒學一開新風氣之人物。其思想一方面對宋明理學加以徹底的推翻，另一方面卻又下開清中葉戴東原、焦里堂等學。由於習齋在中國思想史上之特殊性，對習齋之學之來龍去脈加以仔細的觀察，此事似甚為必要。
習齋思想之由來（一）：明中葉以後王學發展之流弊
欲了解習齋思想之所由來，我們不能不先概述一下明中葉以後王學發展之流弊。
明代自中葉以後，王陽明之「良知教」大為盛行。「良知教」之宗旨，要言之，即認為一切道德行為之開展，乃源於道德本心（即「良知」）之當下呈現。陽明認為，道德本心既可於人靜坐時萌發，亦可於人從事各種人倫關係時透顯，其因此既不反對「靜坐」，亦強調「事上磨煉」，要之不外乎以一「敬」之態度進行各種工夫。此種教法本極平常，亦甚簡易，不難理解。惜乎礙於陽明弟子之才性、資質不同，對陽明思想之理解各異，此遂生出種種偏至，所謂「王學流弊」，亦由此而起。
有關後學對自己思想之理解出現分歧，陽明非不知曉，《傳習錄》曾記有以下一段：
丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的，原是箇未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道；若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂；此箇病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。
著名之「四句教」乃於此提出。值得注意的是，此時錢緒山和王龍溪已有論學重心之差異。就緒山言，其仍強調陽明「事上磨煉」之工夫，故其曰「心體是『天命之性』，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。」，至於龍溪，其天資或較佳，故並不甚重工夫，以為「心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在」，如此進一步滑下去，必開出脫略實踐工夫而只重良知當下之萌發、當下之覺悟。事實上，龍溪一派後來確是如此發展，和陽明強調「事上磨煉」迥異。其更另立「四無教」，以取代陽明「四句教」。王學發展至此遂走了一偏鋒。
以龍溪為首之王學流派稱為「浙中王門」，「浙中王門」雖有脫略工夫而只重覺悟之弊，其卻因和「江右王門」有所交往而得被救正，黃梨洲《明儒學案》：「然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂」，即指此。「江右王門」以羅念菴、聶雙江為首，主張「守靜歸寂」，換言之，即以靜坐見本心。靜坐見體，本為陽明之教法之一，只是後來鑑於門人好靜而不好動，出門處事有力不從心處，其於是以「事上磨煉」代之。陽明歿後，龍溪一派漸脫略實踐工夫，江右派以靜坐補浙中派工夫之不足，此本是一有益於王門之事。惜乎靜坐見體本身實為一有問題之工夫，令人好靜而厭事，江右之主張，極其量只是救正浙中派，使之不至歧出，卻不至有恢復王學舊規模之力，尤有甚者，其更造成王門後學好靜坐之風習。此不啻為江右之失矣。
陽明後學一面發展成只重覺悟而不重工夫、只重靜坐而厭事為，另一面即發展成重視形軀身體，將道德心性和自然質性混而為一。此發展可以王心齋之泰州派為代表。
心齋曰：
問：「止至善為安身，亦何所據乎？」曰：「以經而知安身之為止至善也。《大學》說個止至善，便只在止至善上發揮。知止，知安身也。定靜安慮，得安身而止至善也。物有本末，故物格而後知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，謂知之至也，乃是釋格物致知之義。身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度於本末之間，而知本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：『自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本也。』修身立本也，立本安身也。」引《詩》釋止至善，曰：「『緡蠻黃鳥，止於丘隅』，知所以安身也。孔子曰：『於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？』要在知安身也。《易》曰：『君子安其身而後動。』又曰：『利用安身。』又曰：『身安而天下國家可保也。』孟子曰：『守孰為大？守身為大，失其身而能事其親者，吾未之聞。』同一旨也。」
又曰：
問「格」字之義。曰：「格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。其本亂而末治者否矣，便見絜度格字之義。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去幹天下國家事，是之為失本。就此失腳，將烹身割股，餓死結纓，且執以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？」
此見心齋極重視「安身」，以此為治國平天下之本。然而，此「身」不是指道德心性，而是指形軀身體，即生而具有之自然氣質。心齋曰：
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身；能敬身，則不敢不敬人；能敬人，則人必敬我；人敬我，則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一家；一國愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一國；天下愛我，則吾身保，吾身保，然後能保天下。知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下國家哉！能知愛人，而不知愛身，必至於烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身論》）
以免於「烹身割股，舍生殺身」為安身、愛身，此「身」明顯為形下之軀體，非超越之道德心性。姑勿論其說可否解釋「捨生取義」等問題，要之，泰州派之思想實令形上、超越之心性向下墮陷，淪為和形下之自然氣質無異。心性之超越義減殺，所衍生之流弊遂有放縱一己之氣機情欲而不知節制者，黃梨洲曰：「泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣」，此極有可能是心齋思想合乎邏輯的發展。明末不少知識分子沉迷酒色之中，此亦多少和泰州派之流行有關。
我們或可作一歸結：隨著王門後學之發展其師說，王學所衍生出的流弊亦日漸繁多，或只重覺悟，或只重靜坐，或只重放縱情欲而貪生畏死。王學流行之風又極盛，其流弊之烈因而倍之。此在明尚未亡國時，時人或尚未注意，但到了明亡而清以異族入主中原，士人痛定思痛，其必追究至王學流衍之種種問題，而欲加以徹底的糾正及改弦易轍。習齋之學，多少不能離開此大背景而被理解。
習齋思想之由來（二）：明中葉以來朱子學的修正（「理氣內在一元」風氣之盛行）
以上略從陽明心學之發展以見習齋思想出現之背景，現在當從朱子學之發展一路勾勒習齋思想之由來。
就朱子學之發展言，明代初年之朱子學者大多只是「述朱」，崇仁、河東兩派即為其中之代表。直至羅整菴出，朱子學才得被加以修正，而整菴對朱學最大之修正即表現在其理氣論上。整菴曾有以下一段文字：
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地，互古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紛膠輵，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？
此明顯表示整菴「理氣一物」之立場。整菴認為，理只為氣之理，無獨立之自存地位，故理氣非二物，乃一物。此和朱子「理氣不即」完全不同。整菴又曰：
理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子（案：指伊川）嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，迴圈無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，丈感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是而感，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。故所誦亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉！
如是，理之超越義可謂大大的減殺，而理被徹底的內化於氣中。和整菴同期又有湛甘泉，亦頗受朱子之影響，而鼓吹「理氣一物」論。他說：
問：「周子曰：『無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉』。夫動靜一也，而為動而生陽，靜而生陰，則動靜各自為一物矣。謂常體不易者為靜，妙用不息者為動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。夫所謂分陰分陽，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。以其性情言之，則所謂陽變陰合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。」先生曰：「觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽，二物相對，蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之陰，以其長故謂之動，謂之陽。亙古亙今，宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者，謂之見道。」
此明白見出甘泉以理氣為內在一元，理為氣之理，存在之理已徹底落實於氣中，表現在氣之每一運行上。
由對理、氣之打并歸一，「義理之性」與「氣質之性」之劃分亦被解消。整菴曰：
請以從古以來凡言性者明之。若有恆性，理之一也；克緩厥猷，則分之殊者隱然寓乎其間。成之者性，理之一也；仁者、知者，百姓也，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善，理之一也，而其言未及乎分殊。有性善，有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，後推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩，朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以「理一分殊」蔽之，自無往而不通，所以天下無性外之物，豈不亶其然乎？
情、欲亦不被視為惡，而特別重視其有節。整菴曰：
惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡也。必反之，然後為惡。
又曰：
《樂記》所言「欲與好惡」，與《中庸》「喜怒哀樂」，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，欲較重，蓋惟天生民有欲，順之則喜，逆之則怒，得之則樂，失之則哀，故《樂記》獨以「性之欲」為言，欲未可謂之惡，其為善為惡，係於有節與無節爾。
又曰：
夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎！
此可說是完全由理氣之修正主張而來，建基於朱子學，但和朱子學有別，卻又極為近似清代諸儒之說。有趣的是，整菴獨學無朋，其學終不得傳，甘泉則後轉以心學為歸宿，不復為朱門之學者，但是，二人思想之基本骨架竟在明末王船山之手上死灰復燃。船山曰：
太極......渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理觀，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而後理之實著，道之名因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。就氣化之流行于天壤，各有其當然者曰道。（《讀四書大全說》卷十）
此見船山主理（即太極）氣內在一元，氣之每步流行皆為理之展現，同於整菴、甘泉。又曰：
君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道，固以清心寡欲為要，而非恬淡無欲，與萬物相忘，遂足以推恩四海也。（《四書訓義》卷三）
此見船山不以欲為惡。又曰：
天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣於人，謂之命；人以其氣受理於天，謂之性。（《讀四書大全說》卷十）
船山既主理為氣之理，則性亦當不可外於氣以立，其雖未明言「義理之性」、「氣質之性」之打并歸一，但此當為其思想所當含。
細究船山之學，不難發現其有著濃厚的朱子學色彩，此或和其父親以朱子學為修身準繩有關。船山曾有以下一些文字：
原心之所自生......實則在天之氣化，自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理而已矣。若其在人，則非人之道也。人之道，所謂誠之者是也，仁義禮智（性），人得以為功焉者也。故人之有心，天事也。天之俾人以性，人事也。以本言之，則天以化生，而理以生心；以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄於耳目口體之官，以幸免於死也......以云心外無理，猶之可也。然固與釋氏唯心之說同矣。......知覺者，人心也。（當言可不奉性之心為人心）人心道心，合而為心，其不得謂之心一理也，又審矣。（《讀四書大全說》卷十）
心統性而性未舍心。（同上）
性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。......此于性之發見，乘情而出者，言心，則謂性在心，而性為體，心為用。（同上）
以知覺為心，仁義禮智為性，「性為體，心為用」，心統性情，反對心即理，此完全是朱子心性論之精髓。謂其學乃對朱子學之修正，此實並不為過（整菴亦於此和船山相接近）。不過，有一點值得注意，船山對「惡」的解釋並不訴諸於先天氣稟，卻訴諸於外物之「引蔽習染」。他說：
雖極世之指以為惡者（如好貨好色），發之正則無不善，發之不正則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也；發之不正，則非有存而發也，物之觸也。自內生者善。內生者，天也，天在己者也，君子所性也。自外生者不善。外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為也。故好貨好色，不足以為不善，貨色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣，而氣乃搖志，則氣不守中，而志不持氣。此非氣之過也。氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。......人之無感而思不善者，亦必非其所未習者也。而習者亦以外物為習也。習於外而生於中，故曰習與性成。此後天之性，所以有不善。故言氣稟，不如言後天之得也。（《讀四書大全說》卷八）
朱子每把人之「惡」歸究於先天之氣稟，其因此極力強調「變化氣質」。至羅整菴，其因主「理氣一物」，「惡」的問題於是只好用「理一分殊」之方式以解決，謂人稟氣成形後，即有「有我之私」，一切「惡」行即由此而出。然而，試觀船山，他似乎不用此兩進路以解釋「惡」之由來。其一方面強調氣質之善，另一方面又突顯了「引蔽習染」對構成「惡」之重要性。如此解法，性、情、才等既得保存而為全善，合於孟子之文意，「惡」亦可被解釋。此種解法可謂迥異於朱子學，而又別開生面。日後清儒論「惡」之由來，濫觴於此特多，習齋即為其中一人。
我們之所以要述說整菴、船山之學，用意是要指出：隨著時日之推移，朱子學實經歷著不斷的修正。當然，這些修正或是有意識地進行（如整菴所為），或是無意識地進行（如船山所為）。要之，伴隨著這些修正，朱學實發展出一別異之格局，此格局實極近似清代儒者論學之規模。其強調「理氣一物」、「義理之性」和「氣質之性」之打并歸一、對情欲之重視、「惡」乃出於外物之「引蔽習染」等，這一切幾乎盡為清儒所承襲。唯一清儒和朱子學者不同的是：其不再嚴分心性，亦不再強調居敬窮理。可是，總的來說，朱子學之修正，實有助於促成清儒，特別是習齋思想的出現。
不過，以上大體是從義理上分析。若從朱子學流衍所生出之風氣言，朱子學發展至元代，已有偏重訓詁考據、講論著述之弊病，利用朱子學以作為修身典範的人，其又因誤解朱子之「居敬」，或作靜坐，或厭世務。此終造成不良之學風，士人競相以空談、著書、靜坐為務，其工夫越精進，國家政事卻每下愈況。此固不是朱子當初立教之原意，但流風所致，朱子實亦難辭其咎矣。
吾人研討習齋之思想，宜先明白上述兩大背景，此對於客觀評價習齋思想，實有極大的助益。
習齋之生平
既已論述習齋思想之背景，今當進入習齋生平之簡介。錢穆《中國近三百年學術史》曰：
顏元，字易直，又字渾然。河北博野縣北楊村人。生明崇禎八年，卒清康熙四十三年（1635-1704），年七十。父昶，為蠡朱翁義子，先生初名朱邦良。戊寅，年四歲，滿州兵入關，其父以不樂朱家虐待隨軍去，母改適。甲申，明烈皇帝殉難。癸巳，年十九，為諸生。先生幼學神仙導引術，娶妻不近。既而知其妄，乃折節為學。年二十餘，好陸王書。未幾，從事程朱學，信之甚篤。時翁妾有子，疏先生，更纔害謀殺之。先生不知非朱氏，孝愈篤。媼卒，泣血哀毀幾殆。或憐之，私告曰：「若父乃異姓乞養者耳。」先生大驚，問之嫁母所，乃信。翁卒，遂歸顏氏。初，先生居朱媼喪，時年三十四，守《朱子家禮》惟謹。古禮：「初喪，朝一溢米，夕一溢米，食之無算。」《家禮》刪去「無算」句，先生遵之，過朝夕不敢食；當朝夕，遇哀至，又不能食，病幾殆。又《喪服傳》曰：「既練，舍外寢，始食菜果，飯素食，哭無時。」《家禮》改為「練後止朝夕哭，惟朔望未除服者會哭」。先生亦遵之，凡哀至皆制不哭。既覺其過抑情，校以古禮，非是。自是遂悟靜坐讀書乃程、朱、陸、王為禪學俗學所浸淫，非正務。周公之六德、六行、六藝，孔子之四教，乃正學也。於是著《存學》、《存性》、《存治》、《存人》四編以立教，名其居曰習齋。先生既歸宗，欲尋親，值三藩變，塞外蒙古遙應之，遼左戒嚴，不可往。久之，乃如關東，時年五十，所至徧揭零丁道上。越一年，始得其蹤於瀋陽，沒矣。尋其墓，哭奠如初喪禮，招魂奉主，躬自御車，哭導而行。既歸，棄諸生，卒三年喪。五十七歲，先生將出遊，曰：「蒼生休戚，聖道明晦，敢以天生之身，偷安自私乎？」南至中州，張醫卜肆於開封。所至訪友論學，明辨婉引，人多歸之。六十二歲，應肥鄉漳南書院聘，為立規制，有文事、武備、經史、藝能等科。會大雨，漳水溢，堂舍悉沒，乃辭歸。越八年而卒。
大致上，習齋一生未曾任過官場之要職，其早年好陸王，及後篤信程朱，再而不滿宋明理學。其一生值得注意的事包括：居朱媼喪、遼左尋父、應肥鄉漳南書院聘等。習齋一生的著作主要為《四存編》。所謂《四存編》，即《存學》、《存性》、《存治》、《存人》四編。另外，又有《習齋記餘》、《習齋言行錄》，皆可見習齋之思想及生平事蹟。可是，欲窺習齋思想之大概，《四存編》已經足夠。
習齋曾自道其為學宗旨曰：
予昔尚有將就程朱，附之聖門支派之意。自一南游，見人人禪子，家家虛文，直與孔門為敵，必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣。（《顏習齋先生年譜》卷下）
此當為習齋晚年定論，蓋習齋晚歲才極力攻擊宋儒，不遺餘力。而由此言所記，我們似可推斷習齋之極力批斥宋儒，特別是程朱，此乃和當時社會風氣「人人禪子，家家虛文，直與孔門為敵」有關。其並非由義理一面生出對宋儒之不滿，而更多是由宋學之助長社會歪風一面激起。如是，習齋更多是近一思想家，而非一嚴格義之哲學家。
習齋極力攻擊宋儒，《四存編》中因此有不少對程、朱、陸、王之批評。可是，另一邊廂，其學思實仍有一大部份不脫宋明理學之色彩，為明末清初理學發展之反映。此兩者之不一致，當我們對習齋思想作一概括的論述後，或可更能清楚的展示。
習齋論理氣
習齋論理氣，首重「理氣內在一元」，而跡近「唯氣論」。《存性編》卷二有以下一段文字：
大圈，天道統體也。上帝主宰其中，不可以圖也。左陽也，右陰也，合之則陰陽無間也。陰陽流行而為四德，元、亨、利、貞也，(四德，先儒即分春、夏、秋、冬，論語所謂「四時行」也。)橫豎正畫，四德正氣正理之達也，四角斜畫，四德間氣間理之達也。交斜之畫，象交通也；滿面小點，象萬物之化生也，莫不交通，莫不化生也，無非是氣是理也。知理氣融為一片，則知陰陽二氣，天道之良能也；元、亨、利、貞四德，陰陽二氣之良能也；化生萬物，元、亨、利、貞四德之良能也。知天道之二氣，二氣之四德，四德之生萬物莫非良能，則可以觀此圖矣。萬物之性，此理之賦也；萬物之氣質，此氣之凝也。正者此理此氣也，間者亦此理此氣也，交雜者莫非此理此氣也；高明者此理此氣也，卑暗者亦此理此氣也，清厚者此理此氣也，濁薄者亦此理此氣也，長短、偏全、通塞莫非此理此氣也。至於人，則尤為萬物之粹，所謂「得天地之中以生」者也。二氣四德者，未凝結之人也；人者，已凝結之二氣四德也。存之為仁、義、禮、智，謂之性者，以在內之元、亨、利、貞名之也；發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之情者，以及物之元、亨、利、貞言之也；才者，性之為情者也，是元、亨、利、貞之力也。謂情有惡，是謂已發之元、亨、利、貞，非未發之元、亨、利、貞也。謂才有惡，是謂蓄者元、亨、利、貞，能作者非元、亨、利、貞也；謂氣質有惡，是元、亨、利、貞之理謂之天道，元、亨、利、貞之氣不謂之天道也。噫！天下有無理之氣乎？有無氣之理乎？有二氣四德外之理氣乎？惡其發者，是即惡其存之漸也；惡其力者，是即惡其本之漸也；惡其氣者，是即惡其理之漸也。何也？人之性，即天之道也。以性為有惡，則必以天道為有惡矣；以情為有惡，則必以元、亨、利、貞為有惡矣；以才為有惡，則必以天道流行乾乾不息者亦有惡矣；其勢不盡取三才而毀滅之不已也。
由「元、亨、利、貞四德，陰陽二氣之良能也」、「化生萬物，元、亨、利、貞四德之良也」、「正者此理此氣也，間者亦此理此氣也，交雜者莫非此理此氣也；高明者此理此氣也，卑暗者亦此理此氣也，清厚者此理此氣也，濁薄者亦此理此氣也，長短、偏全、通塞莫非此理此氣也」，可見習齋主張唯氣論，理為氣之謂詞、特性，以生生不已為內容。又由「人者，已凝結之二氣四德也。存之為仁、義、禮、智，謂之性者，以在內之元、亨、利、貞名之也；發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之情者，以及物之元、亨、利、貞言之也；才者，性之為情者也，是元、亨、利、貞之力也。」，可見習齋言性、情、才皆落於氣質一邊。
理氣內在一滾而為一，此根本無別於明中葉以來諸儒之說。其只是將之推得更極端而已。
習齋論性
在宇宙界為理氣，在人生界即為「義理之性」與「氣質之性」。習齋既主理氣是一，下落至人生界，其因此極主「義理之性」與「氣質之性」之打并歸一，《存性編卷一》＜駁氣質性惡＞：
程子云：「論性論氣，二之則不是。」又曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。」朱子曰：「才有天命，便有氣質，不能相離。」而又曰：「既是此理，如何惡？所謂惡者，氣也。」可惜二先生之高明，隱為佛氏六賊之說浸亂，一口兩舌而不自覺！若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉！
譬之目矣：眶、皰、睛，氣質也；其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶、皰、睛乃視邪色乎？余謂光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性；只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加！惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎，氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非釋氏六賊之說而何！
孔、孟性旨湮沒至此，是以妄為七圖以明之。非好辯也，不得已也。
此習齋反對天命、氣質之性之對立，而欲把兩者打併歸一。其又曰「只宜言天命人以目之性，光明能視即目之性善，其視之也則情之善，其視之詳略遠近則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦第善不精耳，惡於何加！」，此明是從良好之知覺言性、情、才之善，乃落於氣性一邊。
「義理之性」與「氣質之性」打井歸一，再不分別，那麼，人生界之「惡」如何可能？習齋於此提出「引蔽習染」一概念。＜借水喻性＞：
程、朱因孟子嘗借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以將孟子語皆費牽合來就己說。今即就水明之，則有目者可共見，有心者可共解矣。
程子云：「清濁雖不同，然不可以濁者不為水。」此非正以善惡雖不同，然不可以惡者不為性乎？非正以惡為氣質之性乎？請問，濁是水之氣質否？吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也！
此強調氣性之全善，而將人一切行為上之「惡」訴諸於「引蔽習染」。
程、朱每以先天氣稟之偏為「惡」，現在習齋主張氣性為全善，此是否要不承認氣質之有偏？答曰：不然。＜性理評＞：
程子曰：「韓退之說叔向之母聞揚食我之生，知其必滅宗，此無足怪，其始便稟得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。」（案：習齋評語）噫！楚越椒始生而知其必滅若敖，晉揚食我始生而知其必滅羊舌，是後世言性惡者以為明證者也，亦言氣質之惡者以為定案者也。試問二子方生，其心欲弒父與君乎？欲亂倫敗類乎？吾知其不然也。子文、向母不過察聲容之不平而知其氣稟之甚偏，他日易於為惡耳。今即氣稟偏而即命之曰「惡」，是指刀而坐以殺人也，庸知刀之能利用殺賊乎！程子云：「使其能學以勝其氣，復其性，可無此患。」可為善論，而惜乎不知氣無惡也！
習齋未嘗不承認氣質之有偏，其只是反對以「惡」指涉氣質之有偏。
又性、情、才一律屬之氣，而氣為全善，則情不可被非難為「惡」。＜性理評＞：
朱子述伊川曰：「形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，情既熾而益蕩，其性鑿矣。」
（案：習齋評語）「情既熾」句，是歸罪於情矣。非。王子曰：程子之言似不非。熾便是惡。予曰：孝子之情濃，忠臣之情盛，熾亦何惡？賢者又惑於莊周矣。
此習齋反對情可以熾（即失乎中正），且可熾烈而為惡。
習齋以為，其對性之理解同於孔子。＜性理評＞：
邵浩問曰：「趙書記嘗問浩：『如何是性？』浩對以伊川云：『孟子言性善是極本窮原之性；孔子言性相近是氣質之性。』趙云：『安得有兩樣？只有中庸說天命之謂性自分明。』」曰：「公當初不曾問他，『既謂之善，固無兩般；才說相近，須有兩樣。』」
（案：習齋評語）善哉書記！認性真確，朱子不如大舜舍己從人矣。殊不思夫子言相近，正謂善相近也；若有惡，則如黑白、冰炭，何近之有？
此習齋以為孔子之性亦為善，不是惡。所謂善者，即氣質之得其中正而不有所偏。
孟子之性說亦無異於己說。＜性理評＞：
潛室陳氏曰：「識氣質之性，善惡方各有著落。不然，則惡從何處生？孟子專言義理之性，則惡無所歸，是『論性不論氣不備』。孟子之說為未備。」（案：習齋評語）觀告子或人三說，是孟子時已有荀、揚、韓、張、程、朱諸說矣，但未明言「氣質」二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去聖人之世未遠，見習禮，習樂，習射，習書、數，非禮勿視聽言動皆以氣質用力，即此為存心，即此為養性，故曰「志至焉，氣次焉」，故曰「持其志無暴其氣」，故曰「養吾浩然之氣」，故曰「惟聖人然後可以踐形」。當時儒者視氣質甚重，故雖異說紛紛，已有隱壞吾氣質以誣吾性之意，然終不敢直誣氣質以有惡也。魏、晉以來，佛老肆行，乃於形體之外別狀一空虛幻覺之性靈，禮樂之外別作一閉目靜坐之存養。佛者曰「入定」，儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「內丹」，儒者曰吾道亦有「內丹」也。借《四子》、《五經》之文，行《楞嚴》、《參同》之事，以躬習其事為粗跡，則自以氣骨血肉為分外，於是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質，相衍而莫覺其非矣。賢如朱子，而有「氣質為吾性害」之語，他何說乎！噫！孟子於百說紛紛之中，明性善及才情之善，有功萬世。今乃以大賢諄諄然罷口敝舌，從諸妄說辯出者，復以一言而誣之曰，孟子之說原不明不備，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未備乎？何其自是所見，妄議聖賢而不知其非也！
至於荀子「性惡」、楊子「善惡混」之說，則不可及。＜性理評＞：
以人心言之，未發則無不善，已發則善惡形焉。然原其所以為惡者，亦自此理而發，非是別有個惡，與理不相干也。若別有個惡與理不相干，卻是有性外之物也。
（案：習齋評語）以未發為無不善，已發則善惡形，是謂未出土時純是麥，既成苗時即成麻與麥，有是理乎？至謂所以為惡亦自此理而發，是誣吾人氣質，並誣吾人性理，其初尚近韓子「三品」之論，至此竟同荀氏「性惡」，揚氏「善惡混」矣。
此習齋極力強調氣質之善，反對把「惡」歸於氣質，其亦不接受荀子「性惡」、楊雄「善惡混」之說。
孔孟俱言氣性之善，言氣性為惡者自非聖人之學，而乃滲入告子、佛老之成分。＜性理評＞：
臨川吳氏曰：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言。然不曾分別性之所以有不善者，因氣質之有濁惡而汙壞其性也。故雖與告子言而終不足以解告子之惑，至今人讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服也。」
（案：習齋評語）孟子時雖無氣質之說，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」「非天之降才爾殊也。」「人見其禽獸也，以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！」凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡於才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。宋儒所自恃以為備於孟子、密於孟子，發前聖所未發者，不知其蹈告子二或人之故智，為孟子所詞而辟之者也，顧反謂孟子有未備，無分曉。然猶時有回護語，未敢遽處孟子上。至於元儒，則公然肆口以為程、朱言「未備」，指孟子之言性而言也，言「不明」，指荀、揚世俗之論性者言也，是夷孟子於荀、揚、世俗矣。明言氣質濁惡，汙吾性，壞吾性。不知耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛髮俱秀且備者，人之質也，雖蠢，猶異於物也；呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者，人之氣也，雖蠢，猶異於物也；故曰「人為萬物之靈」，故曰「人皆可以為堯、舜」。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。以作聖之氣質而視為汙性、壞性、害性之物，明是禪家六賊之說，其勢不混儒、釋而一之不已也。能不為此懼乎！是以當此普地狂瀾氾濫東奔之時，不度勢，不量力，駕一葉之舟而欲挽其流，多見其危也，然而不容已也。觀至「雖與告子言，終不足以解告子之惑。至今讀孟子，亦見其未有以折倒告子而使之心服」，歎曰，吳臨川何其似吾童時之見也！吾十餘歲讀孟子至義內章，見敬叔敬弟之說，猶之敬兄酌鄉人也，公都子何據而遽燎然不復問乎？飲湯飲水之喻，猶之敬叔敬弟也，孟季子何見而遂憮然不復辯乎？至後從「長之者義乎」句悟出，則見句句是義內矣。今觀孟子辯性諸章，皆據人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚執，不服必更辯，今既無言，是已折倒也。吳氏乃見為不足解惑，見為未折倒告子，是其見即告子之見，而識又出告子下矣。
此習齋將氣質為惡之說，視為「禪家六賊之說」、「告子之見，而識又出告子下矣」。
言氣質有惡者又以宋儒為最，其自不免受習齋之批評，見於：
吳氏曰：「程子『性即理也』云云，張子云：『形而後有氣質之性』云云，此言最分曉。而觀者不能解其言，反為所惑，將謂性有兩種。蓋天命之性，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等性也。」
（案：習齋評語）程、張原知二之則不是，但為諸子、釋氏、世俗所亂，遂至言性有二矣。既云「天地之性渾是一善，氣質之性有善有惡」，非兩種性而何？可云惡即理乎？（同上）
總而言之，習齋主張「義理之性」與「氣質之性」打并歸一，性、情、才一律屬於氣，而氣為全善無惡者，一切人生界之「惡」乃出於「引蔽習染」，非氣質本身使然也。
有人或問：「何以習齋反覆申說氣質全善之說？」，此習齋背後實有一番苦心：
北溪陳氏曰：「自孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊云云。至程子，於本性之外又發出氣質一段，方見得善惡所從來。」又曰：「萬世而下，學者只得按他說，更不可改易。」（案：習齋評語）程、張於眾論無統之時，獨出「氣質之性」一論，使荀、揚以來諸家所言皆有所依歸，而世人無窮之惡皆有所歸咎，是以其徒如空谷聞音，欣然著論垂世。而天下之為善者愈阻，曰，「我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。」天下之為惡者愈不懲，曰，「我非樂為惡也，但氣質無如何耳。」且從其說者，至出辭悖戾而不之覺，如陳氏稱「程子於本性之外發出氣稟一段」。噫！氣稟乃非本來者乎？本來之外乃別有性乎？又曰「方見得善惡所從來」，惡既從氣稟來，則指漁色者氣稟之性也，黷貨者氣稟之性也，弒父弒君者氣稟之性也，將所謂引蔽、習染，反置之不問。是不但縱賊殺良，幾於釋盜寇而囚吾兄弟子侄矣，異哉！
驟看此條，習齋極力批評宋儒言氣質之性為惡，此評或有不當。然而，吾人本可進一步追問：「什麼原因令得習齋對『氣質為惡』說如此痛恨？」。習齋於此說了個「曰，『我非無志也，但氣質原不如聖賢耳。』天下之為惡者愈不懲，曰，『我非樂為惡也，但氣質無如何耳』且從其說者，至出辭悖戾而不之覺」，如是，則正因明末清初之從事儒學工夫者每有把行為上之過錯歸咎於先天之氣稟，由此不再積極從事工夫，習齋意圖救正此弊，其於是極力反對將氣質視為惡，進而及於反對整個宋明儒言氣質為惡之傳統。此做法和後來戴震因不滿「以理殺人」，進而及於反對整個宋明儒言理之傳統，可謂有異曲同工之妙。
習齋論「性」之要義大致如上。以下當進入其工夫論。
習齋論學
習齋論學，即是論工夫。如上述，人本可因「引蔽習染」而為惡，其既為惡，其當如何才可為善呢？習齋於此強調一「學」字。《存性編卷一》＜性理評＞：
問：「『善固性也』固是，若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「他原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了；然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡的。這個喚做性耶不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊到得無父處，這個便是『惡亦不可不謂之性』也。」
（案：習齋評語）此段朱子極力刻畫氣質之惡，明乎此則氣質之有惡昭然矣，大明乎此則氣質之無惡昭然矣。夫「氣偏性便偏」一言，是程、朱氣質性惡本旨也。吾意偏於何物？下文乃曰：「如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這便是惡。」嗚呼！世豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之人耶？豈有皆惻隱而無羞惡，皆羞惡而無惻隱之性耶？不過偏勝者偏用事耳。今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏於仁之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失為屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人。然其貪溺昧罔，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，此好色好貨，大率偏於仁者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之惻隱曰，此是好色，此是好貨，豈不誣乎？即有人一身皆是羞惡，非偏於義之人乎？其人上焉而學以至之，則為聖也，當如伯夷；次焉而學不至，亦不失為海瑞一流人；其下頑不知學，則輕者成一傲岸絕物，重者成很毒殘暴之惡人。然其很毒殘暴，亦必有外物引之，遂為所蔽而僻焉，久之相習而成，遂莫辨其為後起、為本來，大率殺人戕物，皆偏於義者為之也。若當其未有引蔽，未有習染，而指其一身之羞惡者曰，此是殺人，此是戕物，豈不誣乎？墨子之心原偏於惻隱，遂指其偏於惻隱者謂之無父，可乎？但彼不明其德，無晰義之功，見此物亦引愛而出，見彼物亦引愛而出，久之相習，即成一兼愛之性，其弊至視父母如路人，則惡矣；然亦習之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云「孟子推其弊至於無父」，則下句不宜承之曰「惡亦不可不謂之性」也。
此習齋以為人之「惡」乃由於「不知學」、「必有外物引之」、「久之相習而成」。換言之，人能積極為學，即使其氣有所偏，其仍不至於為「惡」。此處「學」其實已被當作工夫而提出，「學」即認知學習也。
不過，和程朱重視「涵養須用敬，進學則在致知」、陸王重視「自識本心」不同，習齋之學更多重視經世技能之實踐應用。《存學編卷一》＜上太倉陸桴亭先生書＞：
某為此懼，著《存學》一編，申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在《詩》、《書》章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文、約禮、身實學之，身實習之，終身不懈者。著《存性》一編，大旨明理、氣俱是天道，性、形俱是天命，人之性命、氣質雖各有差等，而俱是此善；氣質正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由「引、蔽、習、染」四字為之崇也。期使人知為絲毫之惡，皆自玷其光瑩之本體，極神聖之善，始自充其固有之形骸。
由習齋說「申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在《詩》、《書》章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文、約禮、身實學之，身實習之，終身不懈者」，可見習齋眼中的學不是《詩》、《書》章句之誦讀、解悟，而是「堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道」之篤實踐行，換句話說，即經世技能之實踐應用。
何以習齋如此重視經世技藝之實踐應用，以之為學？習齋想法中實有一番原理。《存學編卷四》＜性理評＞：
學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閒事上時多，於義理卻生，於閒事卻熟。」
（案：習齋評語）只因廢失六藝，無以習熟義理，不由人不習熟閒事也。今若一復孔門之舊，不惟好色好貨一切私慾無從參，博弈詩酒等自不為，即誦讀、訓詁、著述、文字等事亦自無暇。蓋聖人知人不習義理便習閒事，所以就義理作用處制為六藝，使人日習熟之。若只在書本上覓義理，雖亦羈縻此心，不思別事，但放卻書本，即無理會。若直靜坐，勁使此心熟於義理，又是甚難，況亦依舊無用也。
習齋以為，只有習行經世之技藝（即六藝），義理才得被習熟，好色好貨一切私慾才得被消去。「惡」之消去和經世技能之學習於此被連在一起。
和論性一樣，其亦以為自己論學之見解合於古聖先賢。《存學編卷二》＜性理評＞：
先生居處有常，不作費力事。
（案：習齋評語）只「不作費力事」五字，不惟贊延平，將有宋一代大儒皆狀出矣。子路問政，子曰：「先之，勞之。」天下事皆吾儒分內事；儒者不費力，誰費力乎！試觀吾夫子生知安行之聖，自兒童嬉戲時即習俎豆、升降，稍長即多能鄙事，既成師望，與諸弟子揖讓進退，鼓瑟，習歌，羽籥、幹戚、弓矢、會計，一切涵養心性、經濟生民者，蓋無所不為也。及其周遊列國，席不暇暖而輒遷，其作費力事如此，然布衣也。周公，文王之子，武王之弟，成王之叔，身為上公者也。而亦多材多藝，吐餔握發以接士，制禮作樂以教民，其一生作費力事又如此。此所以身當國鈞，開八百之祚於宗周，其人材至末流，猶堪為五霸之用。雖為布衣，布散三千人於天下，維二百年之國脈，其士風之塌壞，猶足供七雄之用。故曰「儒者天地之元氣」，以其在上在下，皆能造就人材，以輔世澤民，參贊化育故也。若夫講讀著述以明理，靜坐主敬以養性，不肯作一費力事，雖曰口談仁義，稱述孔、孟，其與釋、老之相去也者幾何！
習齋以為，周公、孔子皆常做費力之事。後人欲為聖人之學，其當向周、孔實行一面著力。
對於宋儒所謂學，因其不重經世技能之實踐力行，習齋於是大肆加以批評、攻擊。今略鈔數條於下：
一日，論伊川門人，云「多流入釋、老」。陳文蔚曰：「只是游定夫如此，恐龜山輩不如此。」曰：「只《論語序》便可見。」
（案：習齋評語）朱子論游、楊入釋、老處不知何指，但既廢堯、舜，周、孔六府、六藝之學，則其所謂不入釋、老者又果何指也！仆嘗論漢人不識儒，如萬石君家法，真三代遺風，不以儒目之；則其所謂儒，只是訓詁辭華之流耳。今觀朱門師弟一生肆力文字光景，恐或不免為游、楊所不屑也。（《存性編卷二》＜性理評＞）
此習齋批評對宋儒只懂得玩弄「文字光景」，廢棄「堯、舜，周、孔六府、六藝之學」而入於老釋之陷阱中去。
龜山未見伊川時，先看莊、列等文字。後來雖見伊川，然而此念熟了，不覺時發出來。游定夫尤甚，羅仲素時復亦有此意。
（案：習齋評語）聖人教人六藝，正使之習熟天理。不然，雖諄諄說與無限道理，至吃緊處依舊發出習慣俗雜念頭。（同上）
此習齋諷刺伊川之學非聖人之學，致令龜山、定夫等常於「吃緊處依舊發出習慣俗雜念頭」。其以為，正確之教學，當是教人以六藝，使之熟習天理。
先生從羅仲素學，講讀之餘，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為何如，而求所謂中者。若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。
（案：習齋評語）昔孔門固有講誦，乃誦其所學，講其所學。如誦三代之禮、講三代之禮以學禮，誦樂章，講樂器、樂音、樂理以學樂，未有專以講誦為學者。至於危坐終日以驗未發氣象為求中之功，尤孔子以前千聖百王所未聞也。今宋家諸先生，講讀之餘，繼以靜坐，更無別功，遂知天下之大本真在乎是。噫！果天下之大本耶，果天下之理無不自是出耶？何孔門師弟之多事耶！（同上）
此習齋反對靜坐及專以講論為學，而強調「誦其所學，講其所學。如誦三代之禮、講三代之禮以學禮，誦樂章，講樂器、樂音、樂理以學樂」。
問：「先生所作李先生行狀，云『終日危坐，以驗夫喜怒哀樂之前氣象為如何，而求所謂中者』，與伊川之說若不相似。」曰：「這處是舊日下的語太重。今以伊川之語格之，則其下功夫處亦有些子偏。只是被李先生靜得極了，便自見得是有個覺處，不似別人。今終日靜坐，只是且收斂在此，勝如奔馳。若一向如此，又似坐禪入定。」
（案：習齋評語）看朱子前日所言，絲毫未穩，皆不難自駁倒。若有人以不肖性辨及孔子教法進，必豁然改悟。恨吾生也晚，不獲及門矣！
靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處皆是鏡花水月，只可虛中玩弄光景，若以之照臨折戴則不得也。吾聞一管姓者，與吾友汪魁楚之伯同學仙於泰山中，止語三年。汪之離家十七年，其子往覓之，管能預知，以手畫字曰：「汪師今日有子來。」既而果然。未幾，其兄呼還，則與鄉人同也。吾遊北京，遇一僧敬軒，不識字，坐禪數月，能作詩，既而出關，則仍一無知人也。蓋鏡中花，水中月，去鏡水則花月無有也。即使其靜功綿延一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄其花月一生，徒自欺一生而已，何與於吾性廣大高明之體哉！故予論明親有云：「明而未親，即謂之明，非大學之明也。」蓋無用之體，不惟無真用，並非真體也。有宋諸先生，吾固未敢量，但以靜極有覺為孔子學宗，則斷不敢隨聲相和也。（同上）
對於延平「靜極生覺」，習齋不以為然，其以為此只是「玩弄光景」，所覺乃「鏡花水月」，「去鏡水則花月無有」。倘若再以「靜極生覺」」為孔子學宗，此更不當。
「渠初從謙開善處下功夫來，故皆就裏面體認。今既論難，見儒者路脈，極能指其差誤之處。自見羅先生來，未見有如此者。」
（案：習齋評語）朱子雖逃禪歸儒，惜當時指其差誤猶有未盡處。只以補填禮、樂、射、禦、書、數為難，謂待理會道理通透，誠意正心後，方理會此等，便是差誤。夫藝學，古人自八歲後即習行，反以為難，道理通透，誠意正心，乃《大學》之純功，反以為易而先之，斯不亦顛倒矣乎！況舍置道理之材具、心意之作用，斷無真通透、真誠正之理。即使強以其鏡花水月者命之為通透誠正，其後亦必不能理會六藝。蓋有三故焉：一者，游思高遠，自以為道明德立，不屑作瑣繁事。一者，略一講習，即謂已得，未精而遽以為精。一者，既廢藝學，則其理會道理、誠意正心者，必用靜坐讀書之功，且非猝時所能奏效。及其壯衰，已養成嬌脆之體矣，烏能勞筋骨，費氣力，作六藝事哉！吾嘗目擊而身嘗之，知其為害之鉅也。吾友張石卿，博極群書，自謂秦、漢以降二千年書史，殆無遺覽。為諸少年發書義，至力竭偃息床上，喘息久之，復起講，力竭復偃息，可謂勞之甚矣。不惟有傷於己，卒未見成起一才。比其時欲學六藝，何以堪也！祁陽刁蒙吉，致力於靜坐讀書之學，晝誦夜思，著書百卷，遺精痰嗽無虛日，將卒之三月前，已出言無聲。元氏一士子，勤讀喪明。吾與法乾年二三十，又無諸公之博洽，亦病無虛日。雖今頗知憤恨，期易轍而崇實，亦惴惴恐其終不能勝任也。況今天下兀坐書齋人，無一不脆弱，為武士、農夫所笑者，此豈男子態乎！差毫釐而謬千里，不知誰為之崇也，噫！（《存學編卷三》＜性理評＞）
此習齋批評朱子不主張先習行禮、樂、射、禦、書、數，卻主張先「道理通透，誠意正心」，以為後者易於前者，此終毒害後世，使無數士人身體脆弱，淪為女兒態，為武士、農夫所笑。
其於讀書也，必使之辯其音釋，正其章句，玩其辭，求其意，研精覃思以究其所難，平心易氣以聽其所自得。然為己務實，辨別義利，毋自欺，謹慎獨之戒，未嘗不三致意焉，蓋亦欲學者窮理反身而持之以敬也。從遊之士，迭誦所習以質其疑，意有未喻，則委曲告之而未嘗倦；問有未切，則反覆誡之而未嘗隱。務學篤則喜見於言，進道難則憂形於色。講論經典，商略古今，率至夜半。雖疾病支離，諸生問辯，則脫然沈屙之去體；一日不講學，則惕然常以為憂。摳衣而來，遠自川、蜀，文辭之傳，流及海外。
（案：習齋評語）可惜先生苦心苦功，此半幅述之悉矣。試問如孔門七十子者，成就幾人？天下被治平者幾世？明行吾道而異端頓熄者幾分？我夫子承週末文勝之際，洞見道之不興，不在文之不詳而在實之不修，奮筆刪定繁文，存今所有經書，取足以明道，而學教專在六藝，務期實用。其與端木、言、卜諸子以下，最少言語，至於天道性命之言尤少，是以學者用功省而成就多。五季之世，武臣司政，詩書高閣，至宋而周、程諸儒出，掀精抉奧，鼓動一時，自謂快事。惟安定胡先生，獨知救弊之道在實學不在空言，其主教太學也，立經義、治事齋，可謂深契孔子之心矣。晦庵先生，所宜救正程門末流之失而獨宗孔子之經典，以六藝及兵農、水火、錢谷、工虞之類訓迪門人，使通儒濟濟，澤被蒼生，佛、老熄滅，乃其能事也。而區區章句如此，謂之何哉！（同上）
習齋以為，孔門多重六藝、兵農、水火、錢谷、工虞等經世技藝之教授及學習，故能訓練出不同技能之人才，以成就治平之世及熄異端。至於朱子，由於不重視經世技能之學，汲汲於章句著述，其終不能救周、程諸儒之弊而使佛老仍熾盛、生民不受其澤。
問：「象山道『當下便是』。」曰：「看聖賢教人，曾有此等語無？聖人教人，皆從平實地做去云云。又平時告弟子，也須道是『學而時習』，『行有餘力，則以學文』。」
（案：習齋評語）聖賢教人，原無象山「當下便是」等語，試看聖賢可曾有先生之學否？「學而時習之」，「行有餘力，則以學文」，孔門是學靜坐訓解否？（同上）
此習齋批評朱、陸之下學工夫為「學靜坐訓解」，「學靜坐訓解」不是聖人之學，則朱、陸之學同樣不是聖學明矣。
在芸芸宋儒中，習齋獨欣賞胡安定、張橫渠、程明道。《存學編卷一》＜明親＞：
秦漢以降，則著述講論之功多而實學實教之力少。宋儒惟胡子立經義、治事齋，雖分析已差而其事頗實矣；張子教人以禮而期行井田，雖未舉用而其志可尚矣。至於周子得二程而教之，二程得楊、謝游、尹諸人而教之，朱子得蔡、黃、陳、徐諸人而教之，以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命、天人為口塀受受，以釋經注傳、纂集書史為事業。嗣之者若真西山、許魯齋、薛敬軒、高梁溪，性地各有靜功，皆能著書立言，為一世宗。信乎為儒者，煌煌大觀，三代後所難得者矣！而問其學其教如命九官、十二牧之所為者乎？如《周禮》教民之禮明樂備者乎？如身教三千，今日習禮，明日習射，教人必以規矩，引而不發，不為拙工改廢繩墨者乎？此所以自謂得孔子真傳，天下後世亦皆以真傳歸之，而卒不能服陸、王之心者，原以表裏精粗，全體大用，誠不能無歉也。
習齋本乎其強烈的重視習行之傾向，其於是稱許胡安定之「立治事齋」、張橫渠之「教人以禮而期行井田」。
《存學編卷二》＜性理評＞：
問：「上蔡說橫渠以禮教人，其門人下梢頭低，只溺於刑名、度數之間，行得來因無所見處，如何？」曰：「觀上蔡說得偏了，這都看不得禮之大體，所以都易得偏。如上蔡說橫渠之非，以為欲得正容謹節，這是自好，如何廢這個得！如專去理會刑名、度數固不得，又全廢了這個也不得。」
（案：習齋評語）宋儒胡子外，惟橫渠之志行井田，教人以禮，為得孔、孟正宗。謝氏偏與說壞，譏「其門人下梢頭低，溺於刑名、度數」，以為橫渠以禮教人之流弊。然則教人不當以禮乎？謝氏之入禪，於此可見。二程平昔之所以教楊、謝諸公者，於此可想矣。玩「行得來因無所見」一語，橫渠之教法真可欽矣。「民可使由之，不可使知之」，「道之以德，齊之以禮」，此聖賢百世不易之成法也。雖周公、孔子，亦只能使人行，不能使人有所見；功候未到，即強使有所見，亦無用也。孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知道者，眾也。」此固歎知道之少，而吾正於此服周公、孔子流澤之遠也。布三重以教人，使天下世世守之，後世有賢如孟子者得由行習而著察，即愚不肖者亦相與行習於吾道之中，正中庸所謂「行而世為天下法」，歷八百年而猶在，幾百餘年而未衰。此周公、孔子之下梢頭原如是其低也，而其上梢頭亦未嘗高。制禮作樂，遵行遍天下，而周公之心，雖親賢之召公不盡知也。博文約禮，服習遍三千，而一貫之秘，雖聰穎之端木未之聞也。相隨半生，尚以「多學而識」認夫子，然則未聞性道之前，端木子與三千人不同以文禮為道乎？則橫渠之門人，即使皆認刑名、度數為道，何害也！朱子既見謝氏之偏而知橫渠之是，即宜考古稽今，及閘人講而習之，使人按節文，家行典禮，乃其所也。奈何盡力誦讀著述，耽延歲月！迨老而好禮，又只要著家禮一書，屢易稿始成，其後又多自嫌不妥，未及改正而沒，其門人楊氏固嘗代為致憾矣。考其實，及門諸公不知式型與否，而朱子家祠喪禮已多行之未當，失周公、孔子之遺意者矣。豈非言易而行難哉！
由於習齋不主張死守書冊，其對明道之當機指點特別欣賞。而由於明道極重視躬行實踐，習齋以為此乃周公、孔孟之舊法，其對橫渠「志行井田，教人以禮」、「其門人下梢頭低，溺於刑名、度數」亦深加稱許，為之辯白。
概言之，習齋論學極重事為，強調經世技能之學習與應用；至於空談心性天道、講論著述、靜坐居敬、訓詁考據、注解章句等，此完全非聖人之學，一律當被反對。梁啟超《清代學術概論》言習齋實連漢代之章句訓詁亦不視為學，此甚的評。
習齋對宋儒之誤解
習齋雖大肆批駁宋儒，但細究之，其駁語多有不當者。今略舉數例以說明。
朱子曰：「濂溪說：『性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。』濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁、義、禮、智底性時，若論氣質之性則不出此五者。然氣稟底性便是那四端底性，非別有一種性也。」
（案：習齋評語）既云「氣稟之性即是四端之性，別無二性」，則惡字從何加之？可云「惡之性即善之性」乎？蓋周子之言善惡，或亦如言偏全耳。然偏不可謂為惡也；偏亦命於天者也，雜亦命於天者也，惡乃成於習耳。如官然：正印固君命也，副貳獨非君命乎？惟山寨僭偽非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均勻而有條理者，固本色也；獨黃獨白非本色乎？即色有錯雜獨非本色乎？惟灰塵污泥薰漬點染非本色耳。今乃舉副貳雜職與僭偽同誅，以偏色錯彩與污染並厭，是惟正印為君命，純美為本色，惟堯、舜、孔、孟為性善也，烏乎可？周子太極圖，原本之道士陳希夷、禪僧壽涯，豈其論性亦從此誤而諸儒遂皆宗之歟？（《存性編卷一》＜性理評＞）
朱子所謂「氣稟底性便是那四端底性，非別有一種性」，是指仁義禮智之性（又稱性之本體）不可離開剛、柔、善、惡、中之性（即氣質之性）而起作用，此看法乃立足於其「理氣不離」說，熟知朱子者於此節義理全不難知。其豈是把氣質之性等同於仁義禮智之性？習齋以「既云『氣稟之性即是四端之性，別無二性』，則惡字從何加之？可云『惡之性即善之性』乎？」，此可謂全不了解朱子學，思考力亦不佳矣。然而，習齋思考不周密是一事，其反對聲音背後實暗含有一想法：即氣性只有偏全，卻不可謂之「惡」，氣之偏全乃人受於天者，但「惡」卻源自「引蔽習染」。讀者於此宜細察朱、顏之異。
愚嘗質之先師。答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」至哉此言也！
（案：習齋評語）未發之前可羨如此，則已發可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！（同上）
黃勉齋乃一朱子學者，據朱子學，心氣未發時，其和渾然之性平行而為兩行，所謂「一性渾然，道義全具」，黃氏以「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」為「至哉此言」並無問題。及至心已發時，其可以本於理而發為善，亦可違理而為惡，此乃源於心屬形下之氣而理為形上之但理，「理氣不雜」之故，人於心違理而行時而說氣是惡，此何嘗不可？要之，此非憎惡氣，乃憎惡氣之違理。然而，習齋卻說「未發之前可羨如此，則已發可憎矣」，誤會黃氏批評已發之不合理之心氣為惡和讚賞未發之心氣乃一自相矛盾，乃對氣又喜歡、又憎惡，此全是不明黃氏立論背後之用意。其又加以「宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！」，此只見習齋學思之鄙陋，於義理之解悟上實無濟於事。
是以當日談天論性，聰明者如打諢猜拳，愚濁者如捉風聽夢，但彷彿口角，各自以為孔、顏復出矣。至於靖康之際，戶比肩摩皆主敬習靜之人，而朝陛疆場無片籌寸績之士。朱子乃獨具隻眼，指其一二碩德，程子所許為後身者，曰「此皆禪也」，而未知二程之所以教之者實近禪，故徒見其弊，無能易其轍。以致朱學之末流，猶之程學之末流矣，以致後世之程、朱，皆如程學、朱學之末流矣。長此不返，乾坤尚安賴哉！（《存學編卷一》＜由道＞）
習齋以為宋儒空言心性令「靖康之際，戶比肩摩皆主敬習靜之人，而朝陛疆場無片籌寸績之士。」，此未必合於史實。據史載，靖康之難前夕，太學生陳東等曾經上書，指蔡京、王黼、童貫、梁師成、李彥、朱勔為「六賊」，說「六賊異名同罪」應該處死，「傳首四方，以謝天下」。若「戶比肩摩皆主敬習靜之人，而朝陛疆場無片籌寸績之士」，陳東之輩之舉措何來？此見習齋之說不可盡概括宋代學風。即使退一步，將習齋之言限於對理學家之譏，胡五峰、朱子、陸象山皆未有完全不理政事，而時有主戰、變政之見解提出，習齋之言何嘗為真確？當然，程門後學多流入於禪門，此是事實，習齋沒有說錯，但以為程門之教近禪則不當，極其量只可說二程之教法有吸取佛氏之方式以弘儒。至於說朱子後學亦有流為禪學者，此更乖謬，試觀元、明兩代朱學人物之辟佛言論，其衛道之堅，抗佛之勇，習齋所言之不確顯而易見。
總之，習齋之駁語多夾雜著對宋儒之不了解及不滿之情緒，其未能做到對宋儒作出客觀、平情的了解，此乃不可掩者。
習齋之呼喚佛、道之徒重返人倫
《存人編》乃為了呼喚流入異端之人回歸聖學懷抱而作。《存人編卷一》＜喚迷途＞之「第一喚」云：
此篇多為不識字與住持雲遊等僧道立說。此項人受惑未深，只為衣食二字，還好勸他。譬如誤走一條路，先喚那近者回來，我們這裏喚，那近的也先聽得。故第一先喚平常僧道。
凡人做僧道者，有數項：一項是本人貧寒，不能度日，或其父母貧寒，不能度日，艱於衣食，便度為僧道。一項是禍患迫身，逃走在外，或兵亂離家，無地自容，度為僧道。一項是父母生子女不成，信佛道，在寺廟寄名，遂舍入為徒。一項是偶因災禍，妄信出家為脫離苦海，或目觸寺廟傾倒，起心募化，說是建立功果，遂削髮為僧或戴發稱道人。大約是這幾項人。或有不得已，或誤當好事做，不是要惑世誣民，滅倫傷化。便是聖人出世，亦須哀憐而教化之，不忍收為左道之誅也。但你們知佛是甚麼人否？佛是西域番人，我們是天朝好百姓，為甚麼不做朝廷正經的百姓，卻做那西番的弟子？他若是個好人還可，他為子不孝他父母，為臣不事他君王，不忠不孝便是禽獸了，我們為甚麼與他磕頭？為甚麼做他弟子？他若是個正神還可，他是個西方番鬼，全無功德於我們。我們這房屋，是上古有個聖人叫有巢氏，他教人修蓋，避風雨虎狼之害，我們於今得住；我們這衣食，是上古有個聖人叫神農氏，教民耕種，又有黃帝元妃叫西陵氏，教人蠶桑，我們於今得吃，得穿；我們這田地，是陶唐時有個聖人叫神禹，把橫流的洪水都治了，疏江、淮、河、漢，鑿龍門，通大海，使水有所歸，我們於今得平土上居住；我們這世界，是伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，周公、孔子合漢、唐、宋、明歷代帝王聖賢，立禮樂刑罰，治得乾坤太平，我們才得安穩。所以古之帝王聖賢廟食千古，今之帝王聖賢受天下供奉，理之當然。佛何人，有何功德，乃受天下人香火？真可羞也，真可誅也！你們動輒說「賴佛穿衣，指佛吃飯」。佛若是個活的，不忠不孝，尚且不當穿天下人的衣，吃天下人的飯，何況佛是個死番鬼，與天朝全無干涉，你們焉能指他吃穿的？語云：「無功食祿，寢食不安。」你們又動輒念經宣卷，神要那西域邪言做甚麼，人要那西域邪言做甚麼，白白的吃了人家的，活時做個不妥當的人，死了還做個帶缺欠的鬼。我勸你有產業的僧人，早早積攢些財物，出了寺，娶個妻，成家生子；無產業的僧人，早早拋了僧帽，做生意工匠，無能者與人傭工，掙個妻子，成個人家。上與朝廷添個好百姓，這便是忠，下與祖父添個兒孫，這便是孝，使我上面千百世祖宗有兒孫，下面千百世兒孫有祖父，生作有夫婦、有父子、有宗族親友的好人家，死入祖宗墳墓，合祖宗父兄族人埋在一塊土，做個享祭祀的鬼。思量到此，莫道是遊食僧道，與住持僧道，便是那五臺山京都各寺觀大富貴僧道，也不該貪戀那無意味的財產。你們說，那有錢的僧道像甚麼？就是那內官家富貴，便黃金千兩，位享三公，斷了祖父的血脈，絕了天地生機，竟成何用！思之思之！
老僧人，老道士，見的明白！你們受苦一生，中甚麼用？無徒弟的，再不消度人了，誤了自己，又誤他人，神明也不佑；有徒弟的，早早教他還人倫。你若十分老，便隨徒弟去度日；若不十分老，也尋法娶妻，便不娶妻也還家。家下有房屋田產的固好，雖無田產、房屋，尋個手藝生理的也好，就兩者俱無，雖乞食度日，比做僧道也好。好在何處？現有宗族，合他有父兄、子侄情分，便病了，他直得照管你，便死了，他直得埋殯你，便做鬼，也得趁祖宗享春秋祭祀，豈不是好！若做僧道，莫說游僧遊道死在道路，狼拖狗曳的，便是住持的，若無徒弟也苦，雖有徒弟伏侍的，終是異姓人，比不得我兒女，是我骨肉，也比不得我宗族，是我祖宗一派，死了，異姓祭祀也無饗理。況世上那有常常住持的寺院，究竟作無祭祀的野鬼，豈不傷哉！
歸人倫事，最宜蚤圖。第一件，先要知前日由平民做和尚，是朝廷的逃民，是父母的叛子，是玷辱親戚朋友的惡事。古人云：「不忠不孝，削髮而揖君親：游手游食，易服而逃租稅。」只此四句，斷定和尚不是好人了。今日由和尚做了平民，是朝廷正道百姓，是父母歸宗孝子，是從頭有親戚有朋友的好事。古人云「自新休問昔狂」，伊尹稱成湯改過不吝，自新便成的君子，改過便做的聖人。我之歸也，不忍我祖宗無後而歸也，不忍我父母無子而歸也，是謂之大仁；不願天下人皆有夫妻我獨為鰥夫而歸也，不願貴賤賢愚皆為朝廷效力獨我為猾民而歸也，不願昆蟲草木皆為天地廣生成我獨腐朽而歸也，是謂之大義。大仁大義之舉，而世人反以為不美事，名之曰「還俗」。夫謂之俗，必以為作僧道是聖果事、而今還於俗凡也，必以為是清雅事，而今還於俗鄙也，必以為新奇事，而今還於俗常也。嗟乎！「名不正則言不順，言不順則事不成」，此尼父之所大慮也。吾今正其名曰「歸人倫」，明乎前此迷往他鄉而今歸家也，明乎前此誤入禽獸之夥而今歸人群也，明乎前此逸出彝倫之外而今歸子臣弟友之中也。世人去家鄉數千里，見一本土人，輒涕泣不勝，一旦還鄉，則鄰里皆來看望，心安意樂，今之歸倫，何獨不然！僧道有歸人倫而來見吾者，吾必酒食待之，為之圖謀生理；吾黨有寄尺書口信於吾者曰，某處某僧道今歸倫於某府州縣某鄉為某姓名矣，吾必不遠百里，具儀往賀之。人之好善，誰不如我，鼓動天下，救濟生民，同志者共勉之！
你父母生你時，舉家歡喜，門左懸弧。歡喜者，以為他日奉養口體，承宗繼嗣，有所託矣；一旦為僧道，生不能養，死不能葬，使父母千萬年無掃墳祭主之人，一思赤子懷抱時，你心安不安？懸弧者，男子生下當為朝廷應差應甲，平定禍亂，大而為將，小而為兵，射獵四方，生人之義也；一旦為僧道，便為世間廢人，與朝廷無干，不但不為朝廷效戰鬥，並不當差納糧以供其上，回思懸弧之義，寧不自愧！
禽有雌雄，獸有牝牡，昆蟲蠅蜢亦有陰陽。豈人為萬物之靈而獨無情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。你們果不動念乎？想欲歸倫，亦其本心也，拘世人之見，以還俗為不好耳。今無患矣，我將此理與你們說明了，更不可自己耽誤。
細思來，你們為僧道也只為吃碗自在飯。豈不思上自天子，下至庶人，皆有所事，早夜勤勞，你們偏偷安白吃，就如世間倉鼠木蠹一般了，是甚麼好？試看世上各行生理手藝，命中有飯吃，自然餓不著，你何必做僧道？你命中若不好，做僧道也受饑寒，況有一種赴苦做活種地灌園的僧道，一般受苦，為何廢了人倫？你們都思量思量，不可胡迷到底也！
此習齋喚醒不識字、只求衣食之僧道，以勸其還俗，據理力爭。
＜喚迷途＞之「第二喚」云：
此篇多為參禪悟道、登高座發偈律的僧人與談清靜、煉丹火、希飛升的道士立說，較前項人惑漸深，迷漸遠，喚回頗難。然此等率出聰明靜養之人，聰明人易馳高遠，故惑於異者多。仆以為聰明人易惑亦易悟，靜養人善思又善聽，況吾之俚言，如數一二，如辨黑白，如聞鐘鼓，亦易入者。一悟一思，而猛然醒，幡然改，同快人倫之樂，豈不美哉！
佛道說真空；仙道說真靜。不惟空也，並空其空，故《心經》之旨，「無無明，亦無無明盡」；不徒靜也，且靜之又靜，故《道德經》之旨，牝矣又玄，玄矣又屯屯。吾今以實藥其空，以動濟其靜，為僧道者不我服也，入之深，惑之固，方且望其空靜而前進之不暇，又焉能聽吾所謂實與動乎！今姑即佛之所謂空，道之所謂靜者窮之，而後與之言實與動。佛殊不能空也，即能空之，益無取；道殊不能靜也，即能靜之，益無取。三才既立，有日月則不能無照臨，有山川則不能無流峙，有耳目則不能無視聽；佛不能使天無日月，不能使地無山川，不能使人無耳目，安在其能空乎！道不能使日月不照臨，不能使山川不流峙，不能使耳目不視聽，安在其能靜乎！佛道之空靜，正如陳仲子之廉，不能充其操者也。即使取其願而各遂之，佛者之心而果入定矣，空之真而覺之大矣，洞照萬象矣，此正如空室懸一明鏡，並不施之粉黛妝梳，鏡雖明亦奚以為！曰大覺，曰智慧，曰慈悲，而不施之於子臣弟友，方且照不及君父而以為累，照不及自身之耳目心意而以為賊，天地間亦何用此洞照也！且人人而得此空寂之洞照也，人道滅矣，天地其空設乎？道者之心而果死灰矣，嗜欲不作，心腎秘交，丹候九轉矣，正如深山中精怪，並不可以服乘致用，雖長壽亦兩間一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下國家，方且盜天地之氣以長存，煉五行之精以自保，乾坤中亦何賴有此太上也！且人人而得此靜極之仙果也，人道又絕矣，天地其能容乎？世傳五百年雷震一次，此必然之理，蓋人中妖也，天地之盜也。
請問：若輩聰明人乎，愚蒙人乎？果愚蒙人也，宜耕田鑿井以養父母，以受天子之法制，不應妄為大言，鼓天下之愚民而立教門。若聰明人也，則以天地粹氣所鍾，宜學為公卿百執事，以勤民生，以佐王治，以輔扶天地，不宜退而寂滅，以負天地篤生之心。
朝廷設官分職以為萬民長，立法定律以防萬民欲。人雖賢智，只得遵朝廷法律而行，所謂「雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂也」。你們輒敢登高座談禪，使人跪問立聽，輒敢動刑杖，是與天子長吏爭權也；輒敢別定律令，號招士民，謂之受戒，各省直愚民呼朋引伴，赴北京五台受禪師法戒，是與天子爭民也。堂堂皇王之天下，儼然半屬梵王子之臣民，倘朝廷震怒或大臣奏參，豈不可懼！猛醒猛醒！
你們那個是西域番僧？大都是我天朝聰明人。欲求道，當求我堯、舜、周、孔之道，堯、舜、周、孔之道是我們生下來現成的道。此身是父母生的，父母生此身，如樹根長出身幹枝葉，若去父母，是樹根，還成甚麼樹！所以堯、舜、周、孔之道全在於孝，小而養口體，悅心志，大而顯親揚名，再大而嚴父配斷了天。自庶人上至天子，各隨分量，都要完滿，毫釐不盡，便是缺欠，便不可以為子，不可以為人。況敢拋卻父母，忍心害理，視為路人，還了得！此身合兄弟同生，都要相愛，有兄長，又如樹上生的前一節後一節，若離了兄，正如樹枝斷去前截，定後截都壞了。所以堯、舜、周、孔之道全在於弟，隅坐隨行，尊父母的嫡子，敬之如嚴君，愛父母的遺體，愛之如嬰兒。無貴無賤，各隨分量，都要完滿，分毫不盡，便是缺欠，便不可以為人弟，即不可以為人子，況敢拋卻兄長，忍心害理，視為路人，還了得！父母生下我，我又娶妻，作子孫的父母，他日子孫又長成作父母，故曰「有夫婦然後有父子，有父子然後有兄弟，有兄弟然後有朋友，有朋友然後有君臣」。故「堯、舜之道，造端乎夫婦」，此端字，是端倪的端字，如織布帛之有頭緒，如生草木之有萌芽，無頭緒則布帛沒處織，無萌芽則草木沒處生，無夫婦則人何處生？一切倫理都無，世界都無矣。且你們做佛弟子的，那一個不是夫婦生來的？若無夫婦，你們都無，佛向那裏討弟子？佛的父親若無夫婦，佛且無了，那裏有這一教？說到這裏，你們可知佛是邪教了，是異端了。假佛原是正道，原行得，他是西域的師，西域的神，我們有我中國的師，中國的神。自己的師長不尊，為甚麼去尊人家師長？自己的父母不孝，為甚麼去孝人家？何況原是邪教，原是異端！由其道，一步行不去，從他做甚？你們最聰明，說到這裏，莫道你們有才料，在世間做的別事，便做個農夫，做個乞丐，也不失為正人。為甚麼上高座，闔眼並手，跟番鬼談邪言，自欺以欺世也？思之思之！
佛輕視了此身，說被此身累礙，耳受許多聲，目受許多色，口鼻受許多味，心意受許多事物，不得爽利空的去，所以將自己耳目口鼻都看作賊。充其意，直是死滅了，方不受這形體累礙，所以言圓寂，言涅槃，有九定三解脫諸妄說，總之，是要不生這賊也，總之，是要全其一點幻覺之性也。嗟乎！有生方有性，若如佛教，則天下並性亦無矣，又何覺？無所謂昭昭，何所謂暗暗？如佛教，並幻亦不可言矣，又何佛怪哉！西域異類，不幸而不生天朝，未聞我天朝聖人之言性也，未見我天朝聖人之盡性也。堯、舜、周、孔之言性也，合身言之，故曰「有物有則」，「堯、舜性之；湯、武身之」。堯、舜率性而出，身之所行皆性也，湯、武修身以復性，據性之形以治性也。孔門後惟孟子見及此，故曰「形色天性，惟聖人然後可以踐形」。形，性之形也；性，形之性也，舍形則無性矣，舍性亦無形矣。失性者據形求之，盡性者於形盡之，賊其形則賊其性矣。即以耳目論，吾堯、舜明四目，達四聰，使吾目明徹四方，天下之形無蔽焉，使吾耳聰達四境，天下之聲無壅焉，此其所以光被四表也。吾孔子視思明，聽思聰，非禮無視，非禮無聽。明者，目之性也，聽者，耳之性也。視非禮，則蔽其明而亂吾性矣，聽非禮，則壅吾聰而亂吾性矣。絕天下非禮之色以養吾目，賊在色，不在目也，賊更在非禮之色，不在色也。去非禮之色，則目徹四方之色，適以大吾目性之用。絕天下非禮之聲以養吾耳，賊在聲，不在耳也；賊更在非禮之聲，不在聲也。去非禮之聲，則耳達四境之聲，正以宣吾耳性之用。推之口、鼻、手、足、心、意咸若是，推之父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友咸若是，故禮樂繽紛，極耳目之娛而非欲也，位育乎成，合三才成一性而非侈也。彼佛，大之空天、地、君、親而不恤，小之視耳、目、手、足為賊害，惟闔眼內顧，存養一點性靈，猶瞽目人坐暗室，耳目不接天下之聲色，身心不接天下之人事，而方寸率思無所不妙，可謂妄矣，安在其洞照萬象也哉！且把自身為賊，絕六親而不愛，可謂殘忍矣；及其大言慈悲，則又苦行雪山，割肉餤鷹，捨身喂虎，何其顛倒錯亂也哉！
洞照萬象，昔人形容其妙曰「鏡花水月」，宋、明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。不至於此，徒苦半生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨海之水能照百態，雖渠溝盆盂之水皆能照也。今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象，如鏡花水月。做此功至此，快然自喜，以為得之矣，或預燭未來，或邪妄相感，人物小有徵應，愈隱怪驚人，轉相推服，以為有道矣。予戊申前，亦嘗從宋儒用靜坐功，頗嘗此味，故身歷而知其為妄，不足據也。天地間豈有不流動之水，天地間豈有不著地、不見沙泥、不見風石之水！一動一著，仍是一物不照矣。故管道、楊傻，予存學編所引，出山便與常人同也。今玩鏡裏花，水裏月，信足以娛人心目，若去鏡水，則花月無有矣。即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。故空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄。吾願求道者盡性而已矣，盡性者實征之吾身而已矣，征身者動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具。天下之萬物，吾性之措施也，一物不稱其情則措施有累。身世打成一片，一滾做功，近自幾席，遠達民物，下自鄰比，上暨廟廊，粗自灑掃，精通燮理，至於盡倫定製，陰陽和，位育徹，吾性之真全矣。以視佛氏空中之洞照，仙家五氣之朝元，腐草之螢耳，何足道哉！
四卻子曰：「談仁義、孝弟、心性，如數家珍，明白愷切，不獨可喚僧道，即吾儒皆當各置一通於座右。」
此習齋勸「參禪悟道、登高座發偈律的僧人與談清靜、煉丹火、希飛升的道士」及早回頭，從事周、孔人倫之道，不要再用心於佛老之「鏡花水月」中。
習齋思想之經世面向
最後，習齋對政治、經濟、教育諸方面亦頗有創見。其曾曰：
昔張橫渠對神宗曰：「為治不法三代，終苟道也。」然欲法三代，宜何如哉？井田、封建、學校，皆斟酌復之，則無一民一物之不得其所，是之謂王道。不然者不治。（《存治編》＜王道＞）
此見習齋極重視「王道」，何謂「王道」？「王道」即因應當時環境，盡量恢復井田、封建、學校之法，使一民一物各得其所。
習齋論井田曰：
或問于思古人曰：井田之不宜於世也久矣，子之《存治》，尚何執乎？曰：噫，此千餘載民之所以不被王澤也！夫言不宜者，類謂亟奪富民田，或謂人眾而地寡耳。豈不思天地間田宜天地間人共用之，若順彼富民之心，即盡萬人之產而給一人，所不厭也。王道之順人情，固如是乎？況一人而數十百頃，或數十百人而不一頃，為父母者，使一子富而諸子貧，可乎？（＜井田＞）
後世鼓吹井田不可行者，主要持兩個理由：一為「亟奪富民田」，一為「人眾而地寡」。習齋於此反駁了理由一。其以為，豪強之土地兼併當被抑制，不可因豪強不滿而不施行，只有如此，土地分配才得以平均，貧富才不致過於懸殊。
又或者謂畫田生亂。無論至公服人，情自輯也；即以勢論之，國朝之圈佔，幾半京輔，誰與為亂者？（同上）
「畫田生亂」乃另一反對井田制復行之理由，對此，習齋亦加以批駁。他以為，只要朝廷以公服人，加上朝廷現有大半京輔之土地所有權之優勢，「畫田生亂」根本不會出現。
習齋又論兵制曰：
慨自兵農分而中國弱，雖唐有府兵，明有衛制，固欲一之。迨於其衰，頂名應雙，皆乞丐、滑棍，或一人而買數糧；支點食銀，人人皆兵；臨陣遇敵，萬人皆散。嗚呼！可謂無兵矣，豈止分之云乎！即其盛時，明君賢將理之有法，亦用之一時，非久道也。況兵將不相習，威令所攝，其為忠勇幾何哉！
間論王道，見古聖人之精意良法，萬善皆備。一學校也，教文即以教武；一井田也，治農即以治兵。故井取乎八而陳亦取乎八。考之他書，類謂其法創自黃帝，備於成周，而以孔明之八陳實祖之。但帝王之成法既不可見，武侯之遺意又不得其傳，後世亦焉得享其用哉！
竊不自揣，覺於井田法略有一得，敢詳其治賦之要有九，治賦之便有九：
一曰預養。饑驥而責千里則愚。上宜菲供膳，薄稅斂，汰冗費，以足民食。一曰預服。嬰兒而役賁、育則怒。井之賢者為什，什之賢者為長，長之賢者為將，以平民情。一曰預教。簡師儒，申孝弟，崇忠義，以保民情。一曰預練。農隙之時，聚之於場。時，宰士一較射藝；月，千長一較；十日，百長一較；同井習之不時。一曰利兵。甲胄、弓刃精利者，官賞其半直，較藝賢者慶以器。一曰養馬。每井馬二，公養之，彷北塞喂法。操則習射，閑則便老行，或十百長有役乘之。一曰治衛。每十長，一牌刀率之於前，九人翼之於後。器戰之法具《紀效新書》。一曰備羨。八家之中，四騎四步。供役不過各二人。餘則為羨卒，以備病、傷或居守。一曰體民心。親老無靠不卒；老弱不卒。出戍給耕，不稅；傷還給耕，不稅。死者官葬。九者，治賦之要也。
一曰素練。隴畝皆陳法，民恆習之，不待教而知矣。一曰親卒。同鄉之人，童友日處，聲氣相喻，情義相結，可共生死。一曰忠上。邑宰、千百長，無事則教農、教禮、教藝，為之父母；有事則執旗、執鼓、執劍，為之將帥。其孰不親上死長！一曰無兵耗。有事則兵，無事則民，月糧不之費矣。一曰應卒難。突然有事，隨地即兵，無征救求援之待。一曰安業。無逃亡反散之虞。一曰齊勇。無老弱頂替之弊。一曰靖奸。無招募異域無憑之疑。一曰輯侯。無專擁重兵要上之患。九者，治賦之便也。
至於陳法：八千長率之於前；四邑將督之於後。左戰而右翼之，則左正而右奇；右戰而左翼之，則右正而左奇。前後之相應，內外之相接，無非前，無非後，無非左，無非右，無非正，無非奇，如迴圈，如鬼神，如天地。分張之，可圍敵之弱，合沖之，可破敵之堅；敵攻之不可入，入之不可出；居則為營，戰則為陳；亦烏可測其端，烏可窮其用也哉！（＜治賦＞）
明代儒者亦有提倡軍事改革者，但其多從恢復府兵之處著眼（羅整菴即為其中一人），習齋則不然。細觀習齋之說，其所建議之兵制實更近漢制，乃「寓農於兵」，非「寓兵於農」。
論學校曰：
或問于思古人曰：自漢高致牢闕里，歷代優意黌宮，建教訓之官，有臥碑之設，何嘗不存心學校也？似不待子計矣。思古人曰：嗟乎！學校之廢久矣！考夏學曰「校」，教民之義也。今猶有教民者乎？商學曰「序」，習射之義也。今猶有習射者乎？周學曰「庠」，養老之義也。今猶有養老者乎？
且學所以明倫耳。故古之小學教以灑掃應對進退之節，大學教以格致誠正之功，修齊治平之務，民舍是無以學，師舍是無以教，君相舍是無以治也。迨於魏、晉，學政不修，唐、宋詩文是尚。其毒流至今日，國家之取士者，文字而已，賢宰師之勸課者，文字而已，父兄之提示，朋友之切磋，亦文字而已，不則曰「詩」，已為餘事矣。求天下之治，又烏可得哉？
有國者誠痛洗數代之陋，用奮帝王之猷，俾家有塾，黨有庠，州有序，國有學，浮文是戒，實行是崇，使天下群知所向，則人材輩出，而大法行，而天下平矣。故人才王道為相生。倘仍舊習，將樸鈍者終歸無用，精力困於紙筆；聰明者逞其才華，《詩》、《書》反資寇糧。無惑乎家讀堯、舜、孔、孟之書，而風俗愈壞；代有崇儒重道之名，而真才不出也。可勝歎哉！
《周禮•大司徒》：「以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。」
《鄉大夫》：「三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者。鄉老及鄉大夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之。厥明，鄉老及鄉大夫，群吏獻賢能之書於王，王拜受之，登於天府，內史貳之。」(書其副本。)
邱氏曰：「成周盛時，用鄉舉裏選之法以取士。二十五家為閭，閭有胥；閭胥則書其敬、敏、任、恤者。百家為族，族有師；族師則書其孝、弟、睦、婣、有學者。五百家為黨，黨有正；黨正則書其德行、道藝。二千五百家為州，州有長；州長則考其德行、道藝而勸之。萬二千五百家為鄉，鄉有大夫；則三年大比，考其果有六德、六行而為賢，通夫六藝之道而為能，則是能遵大司徒之教而成材矣。於是鄉老及鄉大夫帥胥、師、正、長之屬，合閭、旅、州、黨之人，行鄉飲之禮，用賓客之儀以興舉之，書其氏名於簡冊之中，獻其所書於天府之上。天子拜而受之，以賢才之生，乃上天所遺，以培植國家元氣者也。」
《王制》：「命鄉論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於司徒者，不征於鄉，升於學者，不征於司徒，曰造士。……大樂正論造士之秀者，以告於王而升諸司馬，曰進士。司馬辨論官材，論進士之賢者，以告於王而定其論。論定，然後官之；任官，然後爵之；位定，然後祿之。」（＜學校＞）
此為習齋之教育思想。值得注意的是，其主張以「三物」教萬民。所謂「三物」，一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。此和習齋重視實習、力行之想法是一脈相承的。
論封建曰：
或問于思古人曰：世風遞下，人心日澆，以公治之而害伏，以誠禦之而奸出。是以漢之大封同姓，亦成周伯叔諸姬之意，而轉目已成反畔；唐之優權藩鎮，僅古人甥舅伯侯之似，而李社即以敗亡。故宋鼎既定，盞酒以敬勳臣；明運方興，亦世官而酬汗馬。非故惜茅土也，誠以小則不足藩維，大則適養跋扈，封建之難也。子何道以處之，可使得宜乎？
思古人曰：善哉問！此不可以空言論也。先王遺典，封建無單舉之理，大經大法畢著咸張，則禮樂教化自能潛消反側，綱紀名分皆可預杜驕奢，而又經理周密。師古之意，不必襲古之跡。
使十侯而一伯。侯五十里，一卿，二大夫，三士；卿，天子命之。伯百里，一卿，三大夫，六士；卿與上大夫亦天子命之。侯畜馬二十五，甲士與稱；伯畜馬五十，甲士亦稱，有命乃起田卒焉；邊侯、伯，士馬皆倍其畜，有事乃起田卒焉。侯庶不世爵祿，視其臣而以親為差；侯臣不世邑采，取公田而以位計數；伯師不私出，列侯不私會。如此者，有事則一伯所掌二十萬之師，足以藩維，無事而所畜士馬不足並犯。封建亦何患之有？況三代建侯之善，必有博古君子能傳之者，用時又必有達務王佐能因而潤澤者，豈餘之寡陋所能悉哉！第妄謂非封建不能盡天下人民之治，盡天下人材之用爾。
後世人臣不敢建言封建，人主亦樂其自私天下也，又幸郡縣易制也，而甘於孤立，使生民社稷交受其禍，亂亡而不悔，可謂愚矣。如六國之勢，識者嘗言韓、魏、趙為燕、齊、楚之藩蔽，贏氏蠶食，楚、齊、燕絕不之救，是自壞其藩蔽也。侯國且如此，以天下共主，可無藩蔽耶！層層厚護，寧不更佳耶！《板》之詩云：「大邦維屏，宗子維城，無俾城壞，無獨斯畏。」道盡建侯之利，不建侯之害矣。如農家度日，其大鄉多鄰而我處其中之為安乎，抑吞鄰滅比而孤棲一蕞之為安乎？
況此乾坤，乃自堯、舜、夏、商、周諸聖君、聖相開物成務，遞為締造而成者也；人主享有成業，而顧使諸聖人子孫無尺寸之土，魂靈無血食之嗣，天道其能容耶？身為天子，皆其歷世祖功宗德，上邀天眷；顧不能覃恩九族，大封同姓，而僅僅一支私其富貴，宗廟其無怨恫耶？創興之際，攀龍附鳳，或運帷幄，或功汗馬，主臣同憂勞，共生死；一旦大業既成，不與之承天分地，為山河帶礪之盟，勳舊其何勸耶？
凡諸大義皆不遑恤，而君不主，臣不贊，絕意封建者，不過見夏、商之亡於諸侯與漢七國、唐藩鎮之禍而忌言之耳。殊不知三代以封建而亡，正以封建而久；漢、唐受分封藩鎮之害，亦獲分封藩鎮之利。使非封建，三代亦烏能享國至二千歲耶！夏以有仍再造，商有西伯率叛服殷，周則桓、文主盟尊王，周、召共和不亂。四百也，六百也，八百也，遞漸益長，是皆服衛疊疊，星環棋布，隱攝海外之覬覦，秘鎮朝闕之奸回，有以輔引王家天祚也；以視後日之一敗塗地，歷數日短者，封建亦何負人國哉！
即以三代敗亡論，受命者猶然我先王之股肱甥舅也，列辟無恙，三恪世修，失天下者仍以一國封之，是五帝、三王有數百年之天下，而仍有千萬年不亡之國也。使各修天子禮樂，事則膰之，喪則拜之，客而不臣，是五帝、三王有千萬年不亡之國，即有千萬年不降之帝王也。猗歟休哉！守此不替，有天下者誰不胥受其福乎！
且君非桀、紂，誰敢犯天下共主，來天下之兵耶？侯非湯、武，誰能合千八百國而為之王耶？君非桀、紂，其亡難也；侯非湯、武，王之難也，故久而後失之也。即君果桀、紂而侯果湯、武矣，本國之積倉自足供輜重，無俟掠人箱囷，炊人梁棟也；一心之虎賁從王之與國，自足以奉天伐暴，無俟挾虜丁壯，因而淫攜婦女也！南巢、牧野，一戰而天命有歸，無俟於數年數十年之兵爭而處處戰場也！耕者不變而市者不止，不至於行人斷絕而百里無煙火也；王畿鼎革而天下猶有君，不至於聞京城失守而舉世分崩，千百成群，自相屠搶，歷數年不能定也；王者綏定萬邦而屢有豐年，不至於耕種盡廢，九有蕩然，上幹天和，水旱相仍，歷三二世不能復也。蓋民生天地，咸沐封建之澤，無問興亡，皆異於後世如此。
而秦人任智力以自雄，收萬方以自私，敢於變百聖之大法，自速其年世，以遺生民氣運世世無窮之大禍，祖龍之罪上通於天矣！文人如柳子厚者，乃反為「公天下自秦始」之論，是又與於不仁之甚者也，可勝歎哉！（＜封建＞）
值得注意的是，《存治編》乃習齋「壯歲守宋儒學時所作也」，其主張恢復井田、封建、寓農於兵、鄉舉里選等，皆具有極濃厚之復古主義傾向，乃習齋論政一大特色。
習齋思想之流衍、影響及習齋作為研究對象之必要
習齋歿後，其學由弟子李恕谷繼續傳承，後人每稱習齋、恕谷之學派為「顏李學派」。可是，「顏李學派」不久即中絕，究其原因，或由於習齋之學過於刻苦（梁啟超語），或因習齋之思想不合當時之思想主流（清初如顧亭林、王船山仍擁護宋代理學，黃梨洲則以承傳王學自居）。要之，習齋不少想法，包括：(1) 理氣內在一元論 (2) 「義理之性」、「氣質之性」打并歸一，性、情、才一律屬於氣，為氣性，全善而無惡 (3) 以「引蔽」及「不學」作為人生界「惡」之來源 (4) 批評宋儒為陽儒陰釋 (5) 標榜己學為孔孟之正傳等等，幾乎全被日後乾嘉諸儒所接收。戴東原為《原善》、《緒言》、《孟子字義疏證》，於習齋思想頗多採納，無怪乎胡適論定東原之哲學始自顏習齋（見《戴東原的哲學》）。
當然，有學者或謂：「習齋之想法乃明末清初儒者之一般想法，其比較獨特之觀點，或已為其他學者所道出，或不太重要，或理論問題繁多，其根本不是一值得研究之對象」。對此，筆者之看法是：從哲學／義理之層面看，彼說並無問題；可是，站在思想史之立埸，站在客觀了解明末清初之思潮之具體內容上，研究習齋之學不見得沒有價值。事實上，不知習齋，吾人似無以知東原，亦無以知船山。習齋作為由宋明理學過渡至清代儒學之轉折點、樞紐點，其思想、言說上所呈現之偏激、誤解、矛盾，正是我們應當用力加以解釋、了解其背後因由者，倘吾人因其說法之欠嚴密、理性、同情的了解，因而對習齋不予理會，此或無損於中國哲學之研究，卻對中國思想史之研討有所不足。
關於習齋之學，本文亦只述其大概，讀者如欲進一步了解習齋之學，仍當以細讀《四存編》為宜。