公私觀念

嵇康的公私觀，主要針對遵循傳統名教及坊間輿論與否而發。是不是遵循傳統名教及坊間輿論而行就是公，不遵循就是私？嵇康不以為然。

嵇康暢論公與私，見於＜釋私論＞。牟宗三認為＜釋私論＞是最富哲學意味的作品。

夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。

白話翻譯：

稱得上君子的人，內心不會在意一特定的價值標準，行為卻不違背於大道。

案：

「君子」是儒家的理想人格，能本乎四端之心以踐禮，即可成就。嵇康卻說「心無措乎是非」，其「君子」已非儒門之「君子」矣。

「是非」，可指外間的毀 (非議) 譽 (認同)，也可指一對錯的價值標準。然而，前者得以可能，仍賴有後者。故此，「是非」指一對錯的價值標準較合理，而既有對錯，就不能抽象，必屬具體、特定。某些言行是對的，某些是錯的，清清楚楚。

心中無一特定的價值標準，在儒家看來就是無道，道即價值標準也。但嵇康說「行不違乎道者」，「心無措乎是非」和「行不違乎道」並存，則道非以一特定的價值標準為內涵，而另有所指。

何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大無違；越名任心，故是非無措也。

白話翻譯：

為什麼這麼說呢？精氣靜聚又神志虛空的人，心中就不會存有對自矜的崇尚；身體光亮又心胸通達的人，情感就不會繫於所欲的外物。自矜的崇尚不為內心所存，所以能夠超越名教而任由自然；情感不繫於所欲的外物，所以能夠審察貴與賤而通達事物的實情。事物實情順通了，所以對大道不會違背；超越名教而任由內心自然而動，所以對一特定的價值標準不會在意。

案：

自矜相當於自負、自誇，以自己的意見為是，他人不同的意見為非。矜尚即崇尚自己主觀偏見。

「氣靜神虛」，這裡和養生理論中的養神契合，人能養神，就可達至「氣靜神虛」，繼而做到心中絲毫不執著於主觀偏見。

心不為主觀偏見所束縛，就能根據事物本身客觀理解事物，所謂通達物情，即「心達」。

「體亮」是養身工夫的結果。養身、養神同時進行，即可做到「情不繫於所欲」，「情不繫於所欲」就是王弼「聖人之情，應物而無累於物」。

心中絲毫不執著於自己主觀偏見，自己認為是的未必是，自己認為非的未必非。由己及人，他人認為是的同樣未必是，他人認為非的同樣未必非。再至聖人，聖人認為是的未必是，聖人認為非的未必非。如此，即可「越名教」，越者，超越也。

「任自然」的「自然」，正是：一般所謂是非未必真是是非，即世上無一絕對的特定的價值標準 (未必是存有論上的無，而是認知意義的無，人無法認知一絕對的特定的價值標準)。既無一絕對的特定的價值標準，人便可遊走於世俗各價值標準之間，無可無不可，達至「逍遙」(此嵇康承襲自莊子)。

「通物情」指通達事物的實情，「審貴賤」也以「通物情」為基礎，而「通物情」藉「情不繫於所欲」，「情不繫於所欲」則靠「心不存於矜尚」(「心達」)、「體亮」達至。

心能「越名教而任自然」，便能「無措乎是非」；情能「審貴賤而通物情」(實際非情感真能「審貴賤而通物情」，而是背後導引情感的理智去「審貴賤而通物情」)，便能「行不違乎道」。

用圖表示：

養神 --> 氣靜神虛 --> 心不存於矜尚 (心達) --> 越名教而任自然 --> 是非無措

+

養氣 --> 體亮 --> 情不繫於所欲 --> 審貴賤而通物情 --> 行不違乎道

是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言：「及吾無身，吾又何患？」無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言夫至人之用心，固不存有措矣。

白話翻譯：

所以說君子以內心不在意一特定的價值標準為主，以通達事物的實情為美德；說小人以隱匿實情為不正確，以行為違背大道為缺陷。什麼意思呢？隱匿「世上無一絕對的特定的價值標準」的實情只是為了堅持自己的意見是絕對的真，此乃小人最惡的一個地方；虛下心來不在意一特定的價值標準，方是君子純粹一致的行為。所以大道有言：「等到我沒有肉身生命，我又有什麼患難呢？」不以肉體生命為貴重，這就高於貴重肉體生命了。由此就能說，至人的用心，從來不在意一特定的價值標準。

案：

小人要向外界證明自己的意見為絕對的真，他必須先向外界灌輸「世上有一絕對的特定的價值標準」。換言之，他隱匿「世上無一絕對的特定的價值標準」此一實事，謂之「匿情」。

小人要「匿情」，旨在捍衛自己的主觀見解，即自私，所謂「矜吝」。人何以會自私？蓋因人有肉身，跟他人他物區別開。倘若人失去生命，沒了肉身，自私就不復存在，遑論「匿情」。所以嵇康引「及吾無身，吾又何患？」

不過，這裡有一個問題。嵇康不是要人養生嗎？既然肉體生命的存在本身就令人自私，無身比有身更好，為何還要養生？又或者有無一種不衍生自私的肉體生命存在形式？

嵇康的回答是：有一種不衍生自私的肉體生命存在形式，而養生正是達到此一形式的唯一方法。養生之道無他，「無以生為貴」，特別是不要為保存肉體生命而堅持己見為世上唯一真理。

是故伊尹不惜賢於殷湯，故世濟而名顯；周旦不顧嫌而隱行，故假攝而化隆；夷吾不匿情於齊桓，故國霸而主尊。其用心豈為身而繫乎私哉！故《管子》曰：「君子行道，忘其為身。」斯言是矣！君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。

白話翻譯：

所以伊尹不惜為成湯貢獻其賢德，終令世人獲救濟，個人名聲又能顯揚；周公旦不顧忌嫌疑而隱瞞踐祚行為，終暫時代行職權，令教化興隆；管夷吾不堅執己見而輔佐齊桓，齊國終於稱霸，主公得到尊重。他們的用心豈為保存自身而繫於私欲？所以《管子》說：「君子行大道，就忘記了為自身打算。」這話說得很正確呀！君子行使賢才，不去審察合不合乎尺度然後行動；任憑心之所安，沒有邪念，不去議論合不合乎善道然後端正；彰顯實情，不在意是非曲直，不議論於對不對然後作為。

案：

明代心學大師王陽明說：「無私心即是當理」、「若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少」。不從軀殼上起念的無私，跟嵇康「其用心豈為身而繫乎私哉！」完全相同。二人不同僅在於：陽明視良知為天理，為一是非之心；嵇康則相信「心無措乎是非」，為一靈台心。

「不察於有度而後行」，故行為古怪；「不議於善而後正」，故行為邪僻；「不論於是而後為」，故行為有悖常理。

是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。故論公私者，雖云志道存善，心無凶邪，無所懷而不匿者，不可謂無私；雖欲之伐善，情之違道，無所抱而不顯者，不可謂不公。

白話翻譯：

所以傲然忘記賢德，賢德與尺度冥冥中就能會合；忽然一閃念任憑此心，那心念冥冥中就能與善相遇；儻然一閃念沒有在意某一特定價值標準，行事冥冥中合乎正確。所以談論公與私的人，即使說自己志於道而心存良善，絲毫無半點凶邪，所有情感、欲望、看法、感受都加以隱匿，不能說是無私；雖有不善的意欲，違背大道的過份的情感，所有情感、欲望、看法、感受都公開展示讓人看見，不能說是不公。

案：

這裡嵇康其實已談論第二序 (second order) 的問題。第一序 (first order) 的問題是「人該有賢德 / 行善 / 做正確的事？」此處可有兩個答案：該或不該。第二序的問題卻不再考慮該或不該，而是思考「如何才最好地做到有賢德 / 行善 / 做正確的事？」此處涉及作用層次。

按嵇康所說，要具有真正的賢德，必須先傲然忘記賢德。要心與善合，必須先任此心自由而動，不予規範。要做事做得正確，必須先不在意某一特定價值標準。清一色採消減法 (negation)，跟莊子一脈相承。《莊子》有「顏回坐忘」的故事：「顏回曰：『回益矣。』仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣！』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣！』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』仲尼曰：『同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。』」

老子亦說：「為道日損」，嵇康見解實為對老莊的消化。

由於忘記賢德、任心而動、不在意某一特定價值標準才可成就真正的賢德、善和正確，「公」不能指涉聲稱自己善良、內裡隱藏情感想法的人，「私」亦不能指涉有惡意欲、情感激越、真情流露的人。

今執必公之理，以繩不公之情，使夫雖為善者，不離於有私；雖欲之伐善，不陷於不公。重其名而貴其心，則是非之情不得不顯矣。是非必顯，有善者無匿情之不是，有非者不加不公之大非。無不是則善莫不得，無大非則莫過其非，乃所以救其非也。非徒盡善，亦所以厲不善也。夫善以盡善，非以救非，而況乎以是非之至者，故善之與不善，物之至者也。若處二物之間，所往者必以公成而私敗。同用一器，而有成有敗。

白話翻譯：

現今執掌著必公的道理，以約束、限制不公的事情，使那些善的行為，不能脫離私心；那些有不善意欲的行為，不陷於不公。注重行為的命名而講究導致行為的心術，則正確與錯誤的實情不能不顯露。正確與錯誤的實情顯露，有善行的人就無須隱匿「世上無一絕對的特定的價值標準」此一事實以證明自己是善，有不善行為的人亦不會被扣上不公的帽子。沒隱匿「世上無一絕對的特定的價值標準」以證明自己是善，善不會不獲得。沒被扣上不公的帽子，那少許錯誤不輕易放過，正可救正該錯誤。不只盡善，也砥礪了不善。善用來盡善，錯誤用來借鑒並補救錯誤，更何況是憑藉最真確的正確與錯誤的實情來判斷。所以善的行為與不善的行為，只是擺在我們面前的物事。我們身處善與不善的十字路口，若按照「公」向前行，即取得成功；若按照「私」向前行，則注定失敗。此好比同用一種器具，而有成有敗。

案：

嵇康認為，世上無一特定的價值標準是絕對的，但這不表示世上行為無善、不善。如何判別世上行為是善或不善？取決於行動者之心術，用今人的說法，是對當事人作同情的了解。

只要從心術出發，許多看來善的行為其實都出自私心。相反，許多怪異荒誕的行為其實出自自然情感的流露。

本乎對當事人同情的了解，不以看來善的行為為公，不善的行為為不公。正確與錯誤的實情即能彰顯。

正確與錯誤的實情蕩滌俗世的價值標準，為善的人再不會堅持自己是對的，將自己私心一面埋藏；為不善的人不會被過份苛責不公，反而懂得反省，改過自新。換句話說，從行動者的心術出發，對行動者予以同情的了解，對為善及不善的人都有助益。

夫公私者，成敗之途而吉凶之門也。故物至而不移者寡，不至而在用者眾。若質乎中人之性，運乎在用之質，而棲心古烈，擬足公塗，值心而言，則言無不是；觸情而行，則事無不吉。於是乎同之所措者，乃非所措也；俗之所私者，乃非所私也。言不計乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，豈公成私敗之數乎？夫如是也，又何措之有哉？

白話翻譯：

公與私，是達至成功、失敗的途徑，也是獲得吉凶的門檻。當人面臨抉擇，要做善或不善的行為，他們頗難本乎公私觀 (「云志道存善，心無凶邪，無所懷而不匿者，不可謂無私；雖欲之伐善，情之違道，無所抱而不顯者，不可謂不公」的公私觀)。當人不用面臨抉擇，他們較能本乎公私觀行事。如果根據中人之資質，踐行公私觀，且棲息心胸於古代先烈裡，踏足在公道上，聽從內心的呼聲發言，那麼發出的言說必定沒有不正確的；為事物的實情所觸動而行，那麼遇事必定沒有不吉利的。換言之，普羅大眾共同在意的，非真正值得在意；世俗所謂的私，也不是真正的私。言論無需計較得失即能遇上善，行為無需繩之於世俗的對錯即能遇上吉利，這難道不是公成而私敗的天數嗎？如果是這樣，又有什麼值得在意呢？

案：

嵇康認為，人能明白「云志道存善，心無凶邪，無所懷而不匿者，不可謂無私；雖欲之伐善，情之違道，無所抱而不顯者，不可謂不公」，再參考古聖先賢的經驗，隨心而行，根據事物的實際情況作出恰當反應，即可得成功、遇吉利。

坊間流傳的價值標準、輿論褒貶，根本不值得在意。俗世人譏之為自私者，實際也不一定自私。

嵇康的見解跟莊子「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」有相似處。金庸撰《笑傲江湖》，獨孤九劍參考各門各派劍招，臨敵應戰時卻恪守一「活」字，按實際情況敵人劍招的去勢予以恰當的破解，隨意之所至而出劍。獨孤九劍的精神正是嵇康精神。

故里鳧顯盜，晉文愷悌；勃鞮號罪，忠立身存；繆賢吐釁，言納名稱；漸離告誠，一堂流涕。然數子皆以投命之禍，臨不測之機，表露心識，猶以安全；況乎君子無彼人之罪，而有其善乎？措善之情，亦甚其所病也。「唯病病，是以不病」，病而能療，亦賢於療矣。

白話翻譯：

所以里鳧顯露盜行，晉文公樂意善待；勃鞮嚎啕罪行，忠誠屹立而生命猶存；繆賢吐言挑釁，言論被採納而名聲著稱；漸離忠告誠懇，一堂流涕。此數人都冒著生命的禍難，面臨不能預測的時機，表露心胸的認識，猶得以安全，更何況君子無這些人的罪，而有他們的善呢？在意為善的情實，病情其實比那自然所患的毛病嚴重。「唯有疾病自癒，所以就沒有病」，疾病能夠自行療癒，比醫生治療好得多。

案：

此嵇康援引史例證明明白公私之辨、參考古聖先賢經驗、根據事物實際情況隨心作出恰當反應，即可得成功、遇吉利。

他批評儒門君子太過在意做人們認為善的行為，講人們認為善的說話，視之為一種病 (不過可自行療治，療治之方為嵇康提倡的法門)。

然事亦有似非而非非，類是而非是者，不可不察也。故變通之機，或有矜以至讓，貪以致廉，愚以成智，忍以濟仁。

白話翻譯：

然而事情也有好似錯誤卻並非錯誤，類似正確卻並非正確，不能不審察。所以變通的時機，或許有透過自矜以到達謙讓，有透過貪心以到達廉潔，愚昧以成就智慧，忍耐以救濟世人。

然矜吝之時，不可謂無廉，情 (「情」一作「猜」) 忍之形，不可謂無仁；此似非而非非者也。

白話翻譯：

自矜的時候，不能說沒有謙讓；貪心的時候，不能說沒有廉潔；愚昧的時候，不能說沒有智慧；忍耐的時候，不能說沒有感通之情。這就是看似錯誤卻並非錯誤的情形 (筆者按：此處疑有脫文，今本上文加以補充)。

或讒言似信，不可謂有誠；激盜似忠，不可謂無私，此類是而非是也。

白話翻譯：

或讒言講得言之鑿鑿，非常可信，卻不可稱為真誠；遮掩私情看似忠心，卻不能稱為無私，這類屬於看似正確而並非正確。

案：

太極裡，陰非全陰，而有陽存其中；陽非全陽，而有陰存其中。黑格爾指出，精神發展的每一個環節，都已包含下一個環節的生長潛質。新長成的環節會揚棄上一個環節。嵇康思想有辯證色彩，於此可見。

故乃論其用心，定其所趣；執其辭而准其理，察其情以尋其變。肆乎所始，名其所終。則夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而負其是。故實是以暫非而後顯，實非以暫是而後明。公私交顯，則行私者無所冀，而淑亮者無所負矣。行私者無所冀，則思改其非；立功者無所忌，則行之無疑，此大治之道也。

白話翻譯：

所以要討論其用心，判定其趣向；手執其言辭而以道理繩准之，審察其中的情實來尋找箇中的變化。開始時肆無忌憚，終結後其行為即被定名。本乎一己之私而行的情實，不得因其看似錯誤就容忍那錯誤；淑清明亮的心，不得因其看似正確就當成是真的正確。所以，真實的正確以暫時的錯誤為相對然後顯示出來，真實的錯誤以暫時的正確為相對然後顯示起來。公私相互比較彰顯，本乎一己之私而行的人沒有所冀依，便會思考改正自己的錯誤；立功的人無所顧忌，便會毫無疑慮地行為，這就是大治的道理。

案：

此嵇康論大治之道。

如何做到天下大治？必須令自私的人改正自己的錯誤，廓然大公的人毫無疑慮地行為。

如何令自私的人改正自己的錯誤，廓然大公的人毫無疑慮地行為？必須把公私的真實情況和盤托出。

公 (是、正確) 必須透過暫時的私 (非、錯誤) 以顯出，私必須透過暫時的公以顯出。換言之，要將公私的真實情況呈現，必須把暫時的私看穿以見到公，把暫時的公看穿以見到私。

如何把暫時的私、暫時的公看穿？則需要「論其用心，定其所趣；執其辭而准其理，察其情以尋其變」。

我們可以表述如下：

「論其用心，定其所趣；執其辭而准其理，察其情以尋其變」

--> 不為暫時的公私所囿限

--> 公私的情實被揭示

--> 自私的人據公私觀改正自己的錯誤，廓然大公的人據公私觀毫無疑慮地行為

--> 天下大治

故主妾覆醴，以罪受戮；王陵庭爭，而陳平順旨。於是觀之，非似非非者乎！明君子之篤行，顯公私之所在，闔堂盈階莫不寓目而曰：「善人也！」然背顏退議而含私者，不復同耳！

白話翻譯：

所以主妾覆醴，以罪受戮；王陵庭爭，而陳平順旨。這樣看問題，錯誤就好似不是錯誤了！明白君子的篤實行為，彰顯公私之所在，滿堂滿階的人沒有不注目說：「善人啊！」迴避人前、退出討論且含有私利的人，就不能與君子同道了！

案：

嵇康給「君子」新定義。凡做到「論其用心，定其所趣；執其辭而准其理，察其情以尋其變」將公私實情和盤托出，那人就是「君子」。

抱隱而匿情不改者，誠神以喪於所惑，而體以溺於常名；心以制於所懾，而情有繫於所欲，咸自以為有是而莫賢乎己。未有功期之慘，駭心之禍，遂莫能收情以自反，棄名以任實。

白話翻譯：

抱有私心、隱匿「世上無一絕對的特定的價值標準」、死不悔改的人，其精神確實喪失於外部迷惑的東西上，而身體沉溺於世俗平庸的名譽裡；內心被外界東西所震懾、限制，而情感繫於所想望的人、事、物中，卻自以為正確，並覺得無人賢於自己。沒有至親離世的悲傷，內心驚恐的禍患，就不能收斂情欲以自我反省，拋棄名譽來隨順真實。

案：

此嵇康論「小人」。

「小人」有幾個特徵：

1. 精神喪失於外部迷惑的東西上；

2. 身體沉溺於世俗毀譽裡；

3. 內心被外界東西所震懾、限制；

4. 情感繫於所想望的人、事、物中；

5. 自以為正確，覺得無人賢於自己。

嵇康指出，只有至親離世、內心驚恐可提供契機給「小人」收斂情欲以自省，拋棄名譽來隨順真實。

乃心有是焉，匿之以私；志有善焉，措之為惡。不措所措，而措所不措，不求所以不措之理，而求所以為措之道。故明時為措而暗於措，是以不措以致為拙，措為工。唯懼隱之不微，唯患匿之不密。故有矜忤之容，以觀常人；矯飾之言，以要俗譽。謂永年良規，莫盛於茲；終日馳思，莫窺其外。故能成其私之體，而喪其自然之質也。

白話翻譯：

於是心裡有正確念頭，以私欲把它隱匿；志向有善的傾向，卻在意為惡。不在意所應該在意的，而在意所不應該在意的，不追求所以不在意的道理，而追求所以在意的道理。所以做著在意的行為而不明白什麼才真正值得在意，認為不在意以達至者為笨拙，在意以達至者為工巧。只害怕隱匿得不細微，只擔憂隱匿得不嚴密。所以就有驕矜違忤、自大而不順從的容貌，來觀察常人；矯揉造作的言語，博取庸俗名譽。所謂的傳統好規矩，沒有甚過這些；終日奔馳的思考，沒有窺探這些以外。所以能成就私的本體，卻喪失那自然的本質。

案：

嵇康續論「小人」。

「小人」之所以有驕矜自大的容貌、矯揉造作的言語，是因為他們以「私」隱匿心之「是」、以「為惡」(按照坊間認可的名教行事) 代替志之「善」(順心而行)。他們視不在意以達至者為笨拙，在意以達至者為工巧。只害怕隱匿得不細微，只擔憂隱匿得不嚴密。觀念的錯誤，成就「小人」的「私」，驕矜自大的容貌、矯揉造作的言語乃喪失自然本質的外顯特徵。

不過，謂「永年良規」等於驕矜自大的容貌、矯揉造作的言語，雖有老子「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣」的影子，卻未免忽略了名教的根源是人天生的真情實感，孔子曰：「君子義以為質，禮以行之」、「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」。

於是隱匿之情，必存乎心；偽怠之機，必形乎事。若是，則是非之議既明，賞罰之實又篤。不知冒陰之可以無景，而患景之不匿；不知無措之可以無患，而患措之不巧，豈不哀哉！

白話翻譯：

於是隱匿的實情，必然存在於心術中；虛偽怠墮的幾微，必然形著於事上。如果是這樣，則正確與錯誤的議論馬上明白，賞賜與懲罰的實情也會深厚。不知道蒙冒的陰暗裡可以沒有景色，卻憂患景色沒有隱匿；不知道不在意可以沒有憂患，卻憂患在意得不巧妙，難道不是悲哀嗎？

案：

判別一個人孰公孰私，必須從其心術及行事中著手，細味審察，離此別無他途。

又作為主觀能動者 (agent)，人該致力於順心隨意，心無所措，而非汲汲於符合大眾的期望，外界的價值準則。

是以申侯苟順，取棄楚恭；宰嚭耽私，卒享其禍。由是言之，未有抱隱顧私 (一說「抱偽懷奸」) 而身立清世，匿非藏情而信著明君者也。是以君子既有其質，又觀其鑒。貴夫亮達，希而存之；惡夫矜吝，棄而遠之。所措一非，而內愧乎神；賤隱一闕，而外慚其形。言無苟諱，而行無苟隱。不以愛之而苟善，不以惡之而苟非。心無所矜，而情無所繫，體清神正，而是非允當。忠感明天子，而信篤乎萬民；寄胸懷於八荒，垂坦蕩以永日。斯非賢人君子高行之美異者乎！

白話翻譯：

所以申侯姑且遷就私情，得不到楚人恭維；太宰伯嚭沉溺於個人的財欲和色欲，卒之受禍。由此說來，未有一心隱瞞、自私成性的人能立身清白，未有隱匿過錯、埋藏真情的人能為明君所信用。君子既有那自然的本質，又觀察古聖先賢的事例以作借鑒。以體亮心達為貴，細心保存之；以自大傲慢為惡，捨棄而遠離之。心裡僅在意一種錯誤：內對自身之精神有愧疚，稍有隱匿，即顯露慚愧於外貌及身體動作上。言論沒有絲毫忌諱，行為沒有絲毫隱匿。不因為大眾喜愛他就做大眾認同的行為，不因為大眾厭惡他就做大眾反對的行為。心中沒有己見要堅持，放下自大，而情欲亦不繫於外物，體氣清爽而精神中正，即能做到判別正確與錯誤公允恰當。判別正確與錯誤公允恰當，既能展現出忠誠以感動英明天子，又可為萬民所篤信；寄托胸懷於八荒，彰顯坦蕩以致永遠。這些不就是賢人君子崇高德行之美嗎？其不是不同於常人嗎？

案：

I. 君子

心 (上升之幾)

--> 保存自然本質，觀察前人事例以借鑒，避免自大

--> 言論無絲毫忌諱，行為無絲毫隱匿，特立獨行

--> 心無所矜，情無所繫，體清神正，是非允當

--> 感明天子，信篤萬民

II. 小人

心 (下墮之幾)

--> 一心隱瞞、自私成性、隱匿過錯、埋藏真情

--> 自大傲慢，以取悅他人為貴，矯情虛偽

--> 失人心，惹禍患 (事例：申侯、伯嚭)

或問曰：「第五倫有私乎哉？曰：『昔吾兄子有疾，吾一夕十往省，而反寐自安；吾子有疾，終朝不往視，而通夜不得眠。』若是，可謂私乎非私也？」答曰：「是非也。非私也。夫私以不言為名，公以盡言為稱，善以無名為體，非以有措為負。今第五倫顯情，是無私也；矜往不眠，是有非也。無私而有非者，無措之志也。夫言無措者，不齊於必盡也；言多吝者，不具於不言而已。故多吝有非，無措有是。然無措之所以有是，以志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然，則無道以至非也。抱一而無措，而無私無非，兼有二義，乃為絕美耳。若非而能言者，是賢於不言之私，非無情，以非之大者也。今第五倫有非而能顯，不可謂不公也；所顯是非，不可謂有措也；有非而謂私，不可謂不惑公私之理也。」

白話翻譯：

有人問道：「第五倫有私心嗎？說：『昔日我兄長的兒子有疾病，我一夜十次前往省問，就回家睡得安穩；我兒子有疾病，一日都沒有去看望，就通夜不能安眠。』如果是這樣，能說其有私心抑或沒有私心？」回答說：「這是錯誤，不是私心。私心以不說出為內涵，廓然大公以所有東西都說出來界定，正確以不在意外間的毀譽為本體，錯誤以有所在意為基礎。如今，第五倫把自身的感情直接顯露，這完全無私心。自矜而不去前往探望兒子，因而失眠，這是太過在意外間的毀譽，屬於有錯誤。無私心而有錯誤，這正是無所在意之志。無所在意，非指個個行為都盡了自己責任，個個行為都相同一致。小氣介懷，必從言說中彰顯出來。小氣介懷是錯誤的，無所在意是正確的。無所在意之所以正確，是因為意向無所崇尚，內心無外物想欲求，通達大道的情實，行動本乎自然，那就無渠道以至錯誤。懷抱「一」(大道) 而無所用心、在意，無私心無錯誤，兼有二者，此乃絕對之美德。如果有錯誤而能講出口，此比不講出口的私心為賢，後者錯在不表露真情，不表露真情是最大的錯誤。現在第五倫有錯誤卻能顯露，不能說是不公；所顯露的正確與錯誤，不能說是有所在意；因其有錯誤而說是私，不能說不是迷惑了公與私的道理。

案：

此處駁斥東漢司空第五倫是行「私」。

嵇康先把「公私」、「是非」劃開。「公私」由將不將內心感受和事實講出口界定。「是非」由在不在意外界稱讚及詆譭界定。

第五倫如實講出自己所為，在嵇康看來，不是不公，不是「私」。可是，他的確在意外人如何看自己，由這個角度看，他是有「非」，所謂「無私而有非」。

雖然有「非」，但這個「非」能顯出「是」，加上第五倫用言語把「非」說出，此比無私無非尚不及，卻較不言之私好得多。

夾硬以第五倫有「非」而謂他是「私」，嵇康覺得這是搞亂了公與私的道理。