章實齋的哲學
欲論清代中葉之學術思想，戴東原及章實齋可謂其中之兩巨擘。有關東原之學，筆者已為文詳論之，今且就實齋及其學術思想作一論述。
有關實齋之生平，錢穆於《中國近三百年學術史》曾作過簡單的介紹：
章學誠字實齋，浙江會稽人。生乾隆三年戊午，卒嘉慶六年辛酉（一七三八－一八零一），年六十四。幼多病，十四歲，《四子書》尚未卒業。十五、六時，讀書絕騃滯，日不過三、二百言，猶不能久識。為文，虛字多不當理。廿一、二歲以後，駸駸向長，縱覽群書，尤好史部。二十三歲始出遊，至北京。二十九歲始依朱筠，得見當世名流，遂知名。三十四歲，朱筠為安徽學政，先生與邵晉涵、洪良吉、黃景仁諸人皆從遊，與晉涵尤相知，以同治史學也。四十歲，中順天鄉試。四十一歲，成進士。迭主定州定武、肥鄉清漳、永平敬勝、保定蓮池、歸德文正諸書院講席，又為和州、永清、亳州修志書，最後為《湖北通志》，時年五十七。自後遂歸浙，時遊揚州，以老。
概言之，實齋之求學而有進始於廿一、二歲，尤以史學為其學問之所長。二十三歲以後，實齋始出遊，其因此有機會至北京與當時之學術界名流交往，接觸到乾嘉的考證學風。二十九歲以朱筠為師，後更得見東原且與之晤談。其同遊者有邵晉涵、洪良吉等人。而他亦曾修撰和州、永清、亳州、湖北等地方志。
實齋和東原的會晤，可謂實齋生平一重要大事，對奠定實齋學思之路有著極大的貢獻。余英時《論戴震與章學誠》一書曾對其中細節加以深入的分析，頗為精到，讀者可細參。本篇以探討實齋之思想內容為主，限於篇幅，今且略去其中曲折。
實齋之思想主要見於其著作《文史通義》中。自日人內藤湖南為實齋編《年譜》，繼而胡適之又撰有《章實齋年譜》後，漢語學界對實齋的研究漸趨繁多；英語學界方面，戴密微 (Paul Demiéville)乃首位研究實齋而成名的學者，倪文孫 (David Nivison)撰有《章學誠的生平及其思想》，自此實齋及其學思之全貌得被西方學者所認識。然而，不論是漢語學界還是英語學界，其多把實齋視為一史學家／歷史哲學家，其甚少把實齋視為一純粹的哲學家、儒家思想家來研究。倪文孫可算是一個例外，但細看其分析，其仍有不盡深入、精微的地方。本篇之所以作，一定程度上即是為了補足此一不足。
以下我們將論述實齋思想之梗概。
一、「六經皆史」與「述而不作」
實齋論學，首重「六經皆史」及「述而不作」。他說：
六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。（易教上）
此實齋直接將六經涵蓋在史學之中，且反對學者以私意著述。
由於實齋將六經視為一歷史資料，其自沒有什麼神秘的成分，如漢代今文經學家所說般。實齋因此說：
蓋聖人首出禦世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然，非如後世託之詭異妖祥，讖緯術數，以愚天下也。（易教上）
他又說：
夫子憾夏、商之文獻無所徵矣，而坤乾乃與夏正之書同為觀於夏、商之所得；則其所以厚民生與利民用者，蓋與治歷明時，同為一代之法憲；而非聖人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也。（易教上）
夫《春秋》乃周公之舊典，謂周禮之在魯可也，《易》象亦稱周禮，其為政教典章，切於民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿舊制，則又明矣。（易教上）
此兩條可見實齋以為古時之聖人並不以一己之心思，離事物而特著一書。六經皆為政教典章。
或曰：文王拘幽，未嘗得位行道，豈得謂之作《易》以垂政典歟？曰：八卦為三《易》所同，文王自就八卦而系之辭，商道之衰，文王與民同其憂患，故反覆於處憂患之道，而要於無咎，非創制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所計及也。夫子生不得位，不能創制立法，以前民用；因見《周易》之於道法，美善無可復加，懼其久而失傳，故作《彖》、《象》、《文言》諸傳，以申其義蘊，所謂述而不作；非力有所不能，理勢固有所不可也。（易教上）
此實齋論《周易》和相關傳文之著述乃由於歷史理勢使然，非文王、孔子等人有心為之。
因古時之聖人只知「述而不作」，不求另有撰著以標新立異。實齋據此，遂批評楊雄、司馬光之擬《易》：
後儒擬《易》，則亦妄而不思之甚矣！彼其所謂理與數者，有以出《周易》之外邪！無以出之，而惟變其象數法式，以示與古不相襲焉，此王者宰制天下，作新耳目，殆如漢制所謂色黃數五，事與改正朔而易服色者為一例也。揚雄不知而作，則以九九八十一者，變其八八六十四矣。後代大儒，多稱許之，則以其數通於治歷，而蓍揲合其吉兇也。夫數乃古今所共，凡明於歷學者，皆可推尋，豈必《太玄》而始合哉？蓍揲合其吉兇，則又陰陽自然之至理。誠之所至，探籌鉆瓦，皆可以知吉兇；何必支離其文，艱深其字，然後可以知吉兇乎？《元包》妄託《歸藏》，不足言也。司馬《潛虛》，又以五五更其九九，不免賢者之多事矣。故六經不可擬也。先儒所論僅謂畏先聖而當知嚴憚耳。此指揚氏《法言》，王氏《中說》，誠為中其弊矣。若夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非託於空言。故以夫子之聖，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬聖之嫌，抑且蹈於僣竊王章之罪也，可不慎歟！（易教上）
對於楊雄、司馬光等人模仿《易經》之體例以自撰《太玄》、《潛虛》，實齋並不喜歡，其背後之理由仍是出自對「述而不作」的肯定。
二、 象
除了「六經皆史」及「述而不作」外，實齋思想之另一重點在其對「象」的探討。他說：
象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。（易教下）
此實齋論象。象乃是指「道體之將形而未顯者」，《易》、六藝所言之內容，皆可以說和象有關。
又說：
萬事萬物，當其自靜而動，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。（易教下）
實齋以萬事萬物（形跡尚未彰顯）之自靜而動為「象」，此有點類近於宋明儒之「幾」。然而，宋明儒之「幾」乃尅就生生不已之天道實體之妙運乎氣言，實齋甚少談及天道之生生不息，其似對生生天道不甚相契，如是，實齋之「象」和「幾」仍有分別。
實齋又對不同的「象」加以分類，且把「人心營構之象」視作出自「天地自然之象」，他說：
有天地自然之象，有人心營構之象。天地自然之象，《說卦》為天為圜諸條，約略足以盡之。人心營構之象，睽車之載鬼，翰音之登天，意之所至，無不可也。然而心虛用靈，人累於天地之間，不能不受陰陽之消息，心之營構，則情之變易為之也。情之變易，感於人世之接構，而乘於陰陽倚伏為之也。是則人心營構之象，亦出天地自然之象也。（易教下）
三、 「言事合一」與「即事言理」
細讀《文史通義》，不難發現實齋對空言高論、離事言理之厭惡。其主張代之以「言事合一」及「即事言理」。他說：
古人未嘗離事而言理。（易教上）
此見實齋反對學者離事以言理。
又說：
古人事見於言，言以為事，未嘗分事言為二物也。（書教上）
此實齋以為古人多言事合一，未嘗把言事二分。
又說：
事有實據，而理無定形。故夫子之述六經，皆取先王典章，未嘗離事而著理。（經解中）
此實齋主張即事以言理，不可離事而空言理。
四、 道
實齋對「道」之見解主要見於＜原道＞上、中、下三篇。實齋論「道」，頗有別於宋明儒，而自成一格。他說：
道之大原出於天，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而後起者也。（原道上）
《中庸》有「天命之謂性，率性之謂道」之語，其所言之道乃一化生萬物之天道。此道內在於人身之中，其即為人成德之根據，此之謂「性」。然而，試觀實齋「道之大原出於天，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。」，其明顯把天道一面割去，而把焦點集中在人道。又細按其對仁義忠孝的解說，其亦主要從實然、歷史演進之角度論人道之形著，此和《中庸》本乎人之道德心性以言人道明顯有別（實齋有別於宋明儒之地方於此可見）。
他又說：
人生有道，人不自知；三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給於樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊尊之別形矣。至於什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至於千百，則人眾而賴於幹濟，必推才之傑者理其繁，勢紛而須於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分州，井田封建學校之意著矣。故道者，非聖人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。（原道上）
此實齋續論人道。實齋認為，人道乃一般人日用而不知，其形著乃人之日常生活「不得不然之勢」所促成，非聖人智力之所能為。實齋本此，遂以「天」作為「人道」之另一稱謂。
實齋之說，初步觀之，或有道理，然而，細心分析，即不難發現其弊端。其弊端為：即使「道」之形著乃由「不得不然之勢」所促成，但缺乏了歷代聖人之改良修正，其仍不能徹底的、全幅的形著。換言之，聖人之改良修正乃「道」之形著另一必要條件，卻為實齋所忽視。「道」既非全由「不得不然之勢」所促成，而聖人之改良修正必出於其智力之運用，如是，「道者，非聖人智力之所能為」一語不免有偏失。
另外，值得注意的是，實齋雖說「人生有道，人不自知」，類近《易傳》以「百姓日用而不知」言理，但實齋之道顯然不是《易傳》之理，《易傳》之理乃一和實然之氣有距離之存在之理；實齋之道卻是實然的人類的生活之道，為氣之條理（此點實齋頗近似東原）。
又說：
《易》曰：「一陰一陽之謂道。」是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著於人，而理附於氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。人之初生，至於什伍千百，以及作君作師，分州畫野，蓋必有所需而後從而給之，有所郁而後從而宣之，有所弊而後而救之。羲、農、軒、顓之製作，初意不過如是爾。法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監，至成周而無憾焉。譬如濫觴積而漸為江河，培塿積而至於山嶽，亦其理勢之自然；而非堯、舜之聖，過乎羲、軒，文、武之神，勝於禹、湯也。後聖法前聖，非法前聖也，法其道之漸形而漸著者也。三皇無為而自化，五帝開物而成務，三王立制而垂法，後人見為治化不同有如是爾。當日聖人創制，則猶暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心，以謂吾必如是而後可以異於聖人，吾必如是而後可以齊名前聖也。此皆一陰一陽往復循環所必至，而非可即是以為一陰一陽之道也。一陰一陽往復循環者，猶車輪也。聖人創制，一似暑葛寒裘，猶軌轍也。（原道上）
按實齋對道之理解，其道乃為人道，必待人之出現而後可形著。其當不會說「未有人而道已具也」。其如此說法，只有兩種可能解釋：（１）他接受實在論之立場，以為實然的人類的生活之道能超越於經驗界而真實存在（２）他所言之「道」乃一和實然之氣不即不離之「存在之理」，此看法倒和宋明儒沒有不同了。而憑實齋對「道」之描述較偏重實然義、條理義，我們似不能接受（２）為實齋心中之實際想法。
另外，其又以道為「萬事萬物之所以然」（此「所以然」並非超越的所以然，而只是內在的所以然），而非「萬事萬物之當然」。歷代聖人亦只是沿「理勢之自然」「法其道之漸形而漸著者」，從而建立出人道，非「有所容心，以謂吾必如是而後可以異於聖人，吾必如是而後可以齊名前聖也」（實齋似以聖人之思慮認知之虛靜為形著人道之關鍵）。
實齋又好以「自然」來形容道，「不得不然」來形容聖人之依道而行。《原道上》：
道有自然，聖人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，聖人有所見而不得不然也。聖人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，聖人所以合乎道，非可即以為道也。聖人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，聖人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學於聖人，斯為賢人。學於賢人，斯為君子。學於眾人，斯為聖人。非眾可學也，求道必於一陰一陽之跡也。
此實齋首先分辨「道有自然」和「聖人有不得不然」。用現代之術語說，前者是就「人道本身」言，後者則是就「聖人對人道之認知」言。就「人道本身」看，一般人多「不知其然而然」，人道因此是「無所為而自然」。至於聖人，由於他能見道的一些特徵，其因此知道哪些行為是當時之時勢所容許，哪些不是，即所謂知其「不得不然」。聖人因此可合於道，然其不免有所思慮，此和道本身之自然顯有不同，故實齋曰「非可即以為道也」。
又實齋以「眾人之不知其然而然」作為道彰顯之地，實齋稱之為「一陰一陽之跡」。人能即此以見道，此人即為聖人，而別於一般之大眾（由此而推下去，亦可知實齋必以窮究一件件具體之史事以作為上通人道之方法、手段，若東原之做法為「經學即理學」，則實齋之做法可謂是「史學即理學」）。
對實齋來說，道本身乃大公而不得為人所私有，他說：
人之萃處也，因賓而立主之名。言之龐出也，因非而立是之名。自諸子之紛紛言道，而為道病焉，儒家者流，乃尊堯、舜、周、孔之道，以為吾道矣。道本無吾，而人自吾之，以謂庶幾別於非道之道也。而不知各吾其吾，猶三軍之眾，可稱我軍，對敵國而我之也；非臨敵國，三軍又各有其我也。（原道下）
道既大公而無「你的道」、「我的道」之分，今儒者卻以「尊堯、舜、周、孔之道，以為吾道」，此不免開啟道之病。
五、 道不離器
早自明中葉開始，「理氣內在一元」論已蔚然成為風氣。下迄清中葉，除了東原受此風影響而主張「理為氣之條理」外，實齋亦因此而堅持「道不離器」。他說：
《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道不離器，猶影不離形。後世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。《易》之為書，所以開物成務，掌於《春官》太卜，則固有官守而列於掌故矣。《書》在外史，《詩》領大師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史。三代以前，《詩》、《書》六藝，未嘗不以教人，不如後世尊奉六經，別為儒學一門，而專稱為載道之書者。蓋以學者所習，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出於人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也。夫子述六經以訓後世，亦謂先聖先王之道不可見，六經即其器之可見者也。後人不見先王，當據可守之器而思不可見之道。故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云「我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明。」則政教典章，人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣。秦人禁偶語《詩》、《書》，而云「欲學法令，以吏為師」。夫秦之悖於古者，禁《詩》、《書》耳。至云學法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教，未嘗分歧為二之至理也。其後治學既分，不能合一，天也。官司守一時之掌故，經師傳授受之章句，亦事之出於不得不然者也。然而歷代相傳，不廢儒業，為其所守先王之道也。而儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。（原道中）
此實齋極力論述「道不離器」、「天下豈有離器言道，離形存影者哉？」。實齋據此，遂進而反對後儒把六經視為載道之書，而主張把六經視為見道之器。他又不滿後人於政教典章，人倫日用之外，別出著述之道，且認為秦之「想學法令者，可以吏為師」為道器合一之表現。
又說：
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」蓋夫子所言，無非性與天道，而未嘗表而著之曰，此性此天道也。故不曰性與天道，不可得聞；而曰言性與天道，不可得聞也。所言無非性與天道，而不明著此性與天道者，恐人舍器而求道也。夏禮能言，殷禮能言，皆曰「無徵不信」。則夫子所言，必取徵於事物，而非徒託空言，以為明道也。（原道下）
此實齋以為孔子並未明著性與天道，其背後之理由為「恐人舍器而求道」。另外，他又認為，孔子論道必取徵於事物，而非徒託空言。
由於對「道器不離」的高度重視，實齋因此反對放言高論，他說：
《易》曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知」矣。然而不知道而道存，見謂道而道亡。大道之隱也，不隱於庸愚，而隱於賢智之倫者紛紛有見也。蓋官師治教合，而天下聰明範於一，故即器存道，而人心無越思。官師治教分，而聰明才智，不入於範圍，則一陰一陽，入於受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也。夫禮司樂職，各守專官，雖有離婁之明，師曠之聰，不能不赴範而就律也。今云官守失傳，而吾以道德明其教，則人人皆自以為道德矣。故夫子述而不作，而表章六藝，以存周公舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛，則已言道矣。莊生譬之為耳目口鼻，司馬談別之為六家，劉向區之為九流。皆自以為至極，而思以其道易天下者也。由君子觀之，皆仁智之見而謂之，而非道之果若是易也。夫道因器而顯，不因人而名也。自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁，智見謂智，是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也。自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為人所有矣。墨者之道，許子之道，其類皆是也。夫道自形於三人居室，而大備於周公、孔子，歷聖未嘗別以道名者，蓋猶一門之內，不自標其姓氏也。至百家雜出而言道，而儒者不得不自尊其所出矣。一則曰堯、舜之道，再則曰周公、仲尼之道，故韓退之謂「道與德為虛位」也。夫「道與德為虛位」者，道與德之衰也。（原道中）
實齋極不喜歡人高談闊論，以為不同見解之提出將近於「離器言道」，這些見解亦將令真正的「道」隱藏起來（所謂「大道之隱也，不隱於庸愚，而隱於賢智之倫者紛紛有見也。」）。
六、 性與天
就宋明儒學之傳統言，「性」與「天」可謂其論學之核心課題。可是，在實齋之學中，「性」與「天」卻不處於特別重要的理論地位，其只是被拖帶地說出來。這一不同、轉變，多少標誌著實齋並非一嚴格意義之儒學思想家，其思想和先秦、宋明儒學有一距離，而有所歧出。
實齋論人、物之不同，可見於以下的文字：
學問之於身心，猶饑寒之於衣食也。不以飽暖慊其終身，而欲假年以窮天下之衣食，非愚則罔也。傳曰：「至誠能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」人之異於物者，仁義道德之粹，明物察倫之具，參天贊地之能，非物所得而全耳。若夫知覺運動，心知血氣之稟於天者，與物豈有殊哉？夫質大者所用不得小，質小者所資不待人，物各有極也。人亦一物也。鯤鵬之壽十億，雖千年其猶稚也。蟪蛄不知春秋，期月其大耋也。人於天地之間，百年為期之物也。心知血氣，足以周百年之給欲，而不可強致者也。（假年）
人和物同有「心知血氣之稟於天者」，此並非人之所以異於物處。人之所以不同於物（即人之「性」），蓋因人懂得充分發揮其「仁義道德之粹，明物察倫之具，參天贊地之能」（即認知心），以從事學問，從而養育身心。
實齋這裡的說法基本上無異於東原，同為荀子一路。
他又說：
《易》曰：「一陰一陽之謂道。」陽變陰合，循環而不窮者，天地之氣化也。人秉中和之氣以生，則為聰明睿智。毗陰毗陽，是宜剛克柔克，所以貴學問也。驕陽沴陰，中於氣質，學者不能自克，而以似是之非為學問，則不如其不學也。（質性）
實齋以為人之聰明聖智乃源出於天地氣化之中和之氣，此基本上完全是東原的思路，而迥異於宋明儒。
實齋論情、才說：
夫情本於性也，才率於氣也。累於陰陽之間者，不能無盈虛消息之機。才情不離乎血氣，無學以持之，不能不受陰陽之移也。（質性）
由「夫情本於性也，才率於氣也」、「才情不離乎血氣」，可見實齋乃是即氣以言性、情、才，為主張「氣性」一路之學者。又其曰「無學以持之，不能不受陰陽之移」，可見性、情、才經常受陰陽二氣之消長影響，其要堅定自身而不受影響，唯一的方法是透過「學」。
總言之，實齋之「性」論並非孔孟、宋明儒一路，而近於荀子、東原以自然氣質之性為「性」一路。
至於實齋論「天」，他說：
夫天渾然而無名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黃道、赤道，歷家強名之以紀數爾。古今以來，合之為文質損益，分之為學業事功，文章性命。當其始也，但有見於當然，而為乎其所不得不為，渾然無定名也。其分條別類，而名文名質，名為學業事功，文章性命，而不可合並者，皆因偏救弊，有所舉而詔示於人，不得已而強為之名，定趨向爾。後人不察其故而徇於其名，以謂是可自命其流品，而紛紛有入主出奴之勢焉。漢學宋學之交譏，訓詁辭章之互詆，德性學問之紛爭，是皆知其然而不知其所以然也。（天喻）
實齋論天，首重其「渾然而無名」；次則重其為事勢之不得不然。如是，此「天」在內容上明顯不同於宋明儒的超越的生生天道。
我們可說，從「性與天」一層面觀察，實齋之思想實無異於當時之清儒（即他亦同意當時儒者對「性」、「天」的見解），實齋之所以獨特的地方，絕不在此，而必另有根基。
七、 學
實齋對「學」曾發表過深刻的見解，備見於＜原學＞上、中、下三篇。＜原學上＞曰：
《易》曰：「成象之謂乾，效法之謂坤。」學也者，效法之謂也。道也者，成象之謂也。夫子曰：「下學而上達。」蓋言學於形下之器，而自達於形上之道也。士希賢，賢希聖，聖希天。希賢希聖，則有其理矣。「上天之載，無聲無臭」，聖如何而希天哉？蓋天之生人，莫不賦之以仁義禮智之性，天德也；莫不納之於君臣父子夫婦兄弟朋友之倫，天位也。以天德而修天位，雖事物未交隱微之地，已有適當其可，而無過與不及之準焉，所謂成象也。平日體其象，事至物交，一如其準以赴之，所謂效法也。此聖人之希天也，此聖人之下學上達也。伊尹曰：「天之生斯民也，使先知覺後後，使先覺覺後覺也。」人生稟氣不齊，固有不能自知適當其可之準者，則先知先覺之人，從而指示之，所謂教也。教也者，教人自知適當其可之準，非教之舍己而從我也。故士希賢，賢希聖，希其效法於成象，而非舍己之固有而希之也。然則何以使知適當其可之準歟？何以使知成象而效法之歟？則必觀於生民以來，備天德之純，而造天位之極者，求其前言往行，所以處夫窮變通久者而多識之，而後有以自得所謂成象者，而善其效法也。故效法者，必見於行事。《詩》、《書》誦讀，所以求效法之資，而非可即為效法也。然古人不以行事為學，而以《詩》、《書》誦讀為學者，何邪？蓋謂不格物而致知，則不可以誠意，行則如其知而出之也。故以誦讀為學者，推教者之所及而言之，非謂此外無學也。子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」夫子斥以為佞者，蓋以子羔為宰，不若是說，非謂學必專於誦讀也。專於誦讀而言學，世儒之陋也。
此實齋論「學」。細心分析其說，其重點如下：
（一） 學即效法，亦即透過研究形下之器，而自達於形上之道。
（二） 道之別名為「成象」。所謂「成象」，具體言之，是指內在於「事物未交隱微之地」之「無過與不及之準」。至於「效法」，具體言之，是指人於事物交至時，按照平日對各種人情事變之觀察、研究，從而找出合適的準則以對應之。
（三） 人能「效法」，此即是「學」，「此聖人之希天也，此聖人之下學上達也」。
（四） 人由於天生稟氣之不齊，並非人人皆能自知「適當其可之準者」，人不能自知，而需由先知先覺之人加以指示，此即是「教」。又「教」之目的非在於令人捨己從我，而在於教人「知適當其可之準」。
（五） 「教」之具體方法為：使學者多求先聖之前言往行，深究他們應對事物之道而多識之，繼而加以效法（表現於行事上）。
（六） 《詩》、《書》誦讀非即是「學」，其只是人賴以「學」之資具。
由實齋對「學」的見解，我們可推斷其所言之道乃事理，即人事之內在的所以然之理（又稱人事之曲折之理）。其所重視的人之心，亦為人的認知心，非道德本心。這些看法其實和戴東原並沒有什麼不同。
＜原學中＞：
古人之學，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而後為之較易也。司徒敷五教，典樂教胄子，以及三代之學校，皆見於制度。彼時從事於學者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事，是以學皆信而有徵，而非空言相為授受也。然而其知易入，其行難副，則從古已然矣。堯之斥共工也，則曰：「靜言庸違。」夫靜而能言，則非不學者也。試之於事而有違，則與效法於成象者異矣。傳說之啟高宗也，則曰：「非知之艱，行之惟艱。」高宗舊學於甘盤，久勞於外，豈不學者哉？未試於事，則恐行之而未孚也。又曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。」說雖出於古文，其言要必有所受也。夫求多聞而實之以建事，則所謂學古訓者，非徒誦說，亦可見矣。夫治教一而官師未分，求知易而實行已難矣；何況官師分，而學者所肄，皆為前人陳跡哉？夫子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」夫思亦學者之事也，而別思於學，若謂思不可以言學者，蓋謂必習於事，而後可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。諸子百家之言，起於徒思而不學也。是以其旨皆有所承稟，而不能無敝耳。劉歆所謂某家者流，其源出於古者某官之掌，其流而為某家之學，其失而為某事之弊。夫某官之掌，即先王之典章法度也。流為某家之學，則官守失傳，而各以思之所至，自為流別也。失為某事之弊，則極思而未習於事，雖持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。是以三代之隆，學出於一，所謂學者，皆言人之功也。統言之，十年曰幼學，是也。析言之，則十三學樂，二十學禮，是也。國家因人功力之名，而名其制度，則曰鄉學國學，學則三代共之，是也。未有以學屬乎人，而區為品詣之名者。官師分而諸子百家之言起，於是學始因人品詣以名矣，所謂某甲家之學，某乙家之學，是也。學因人而異名，學斯舛矣。是非行之過而至於此也，出於思之過也。故夫子言學思偏廢之弊，即繼之曰：「攻乎異端，斯害也已。」夫異端之起，皆思之過，而不習於事者也。
此實齋續論古（指上古三代）今（指三代以後）學術風氣之不同。
概言之，古時之學，多不遺事物，理由是當時「治教未分，官師合一」。實齋指出，當時之教學機構即為政治制度之一部份，「彼時從事於學者，入而申其占畢，出而即見政教典章之行事」，學者所言因此皆「信而有徵」，而並非徒託空言。又自古以來，學者已面對一困難：即「知易行難」。學者欲消去此一困難，唯一的方法是：「求多聞而實之以建事」。此方法之別名為「學古訓」，如是，實齋認為，古時之「學古訓」並非「徒誦說」。
然而，步入春秋戰國以後，治教漸分，官師不復合一，此狀況一方面令「知易行難」之問題更嚴重，一方面亦令學者只重思而不知學，甚至將思排斥於學之外，終於引致諸子百家之興起。實齋解釋諸子之起源說：「其源出於古者某官之掌，其流而為某家之學，其失而為某事之弊。夫某官之掌，即先王之典章法度也。流為某家之學，則官守失傳，而各以思之所至，自為流別也。」，進而批評諸子之弊：「......則極思而未習於事，雖持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也」，這些說法皆極有見地。今人之學之不如三代，即在此也。
實齋最後總結古今學術之異：
A. 三代之學出於一，學乃就人之事功言；「統言之，十年曰幼學，是也。析言之，則十三學樂，二十學禮，是也」；國家為教學（即教人恰當行事）機構命名，其亦必曰「鄉學」、「國學」，其未嘗「以學屬乎人，而區為品詣之名者」。
B. 三代以後之學出於官師之二分，治教之不合一。於是，諸子競起，「學始因人品詣以名」。諸子之學之缺點在「思之過」，且「不習於事」。
＜原學下＞：
諸子百家之患，起於思而不學；世儒之患，起於學而不思；蓋官師分而學不同於古人也。後王以謂儒術不可廢，故立博士，置弟子，而設科取士，以為誦法先王者勸焉。蓋其始也，以利祿勸儒術，而其究也，以儒術徇利祿，斯固不足言也。而儒宗碩師，由此輩出，則亦不可謂非朝廷風教之所植也。夫人之情，不能無所歆而動，既已為之，則思力致其實，而求副乎名。中人以上，可以勉而企焉者也。學校科舉，奔走千百才俊，豈無什一出於中人以上者哉？去古久遠，不能學古人之所學，則既以誦習儒業，即為學之究竟矣。而攻取之難，勢亦倍於古人，故於專門攻習儒業者，茍果有以自見，而非一切庸俗所可幾，吾無責焉耳。學博者長於考索，豈非道中之實積，而騖於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健於屬文，豈非道體之發揮？而擅於文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也？言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當於道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：「凡事思所以然，天下第一學問。」人亦盍求所以然者思之乎？天下不能無風氣，風氣不能無循環，一陰一陽之道，見於氣數者然也。所貴君子之學術，為能持世而救偏，一陰一陽之道，宜於調劑者然也。風氣之開也，必有所以取；學問文辭與義理，所以不無偏重畸輕之故也。風氣之成也，必有所以敝；人情趨時而好名，徇末而不知本也。是故開者雖不免於偏，必取其精者，為新氣之迎；敝者縱名為正，必襲其偽者，為末流之託；此亦自然之勢也。而世之言學者，不知持風氣，而惟知徇風氣，且謂非是不足邀譽焉，則亦弗思而已矣。
此實齋表達了下列的看法：
A. 他指出，先秦諸子之缺失「起於思而不學」；今世儒者之流弊，則「起於學而不思」。而造成諸子、世儒之學之流弊之因由為：官師分而學不同於古人。
B. 對於秦漢以後君主「立博士，置弟子，而設科取士」，實齋指其原初動機雖為「以利祿勸儒術」，但其最終所得的結果卻多是「以儒術徇利祿」。
C. 然而，儒學經君主藉詮選制度推廣，流風所至，中人以上者不能不受其影響。於是，中人以上者多有因所讀為有關成聖之學問，繼而思索成聖之方法（此亦可說是「立博士，置弟子，而設科取士」的唯一優點）。
D. 不過，由於「去古久遠」，縱使中人以上者欲學成一聖賢，其亦不能盡學「古人之所學」。部分人或因學博而長於考索，部分或因才雄而健於文學，部分或因擅長思考而精於義理之探求。
E. 實齋認為，人將全力用於考索／文學／義理，此乃「知其然，而不知所以然」所致，為「徇末而不知本」之舉。實齋希望，今後之學者能開風氣之先，即一方面有取於考索、文辭、義理，一方面又能取三者之精而不囿於任何一方面。
以上主要透過疏釋＜原學＞以見實齋對「學」之見解。不過，除了《原學》三篇，實齋尚有一些對「學」的見解散入於其他各篇之中。他曾說：
故學業者，所以辟風氣也。風氣未開，學業有以開之。風氣既弊，學業有以挽之。人心風俗，不能歷久而無弊，猶羲和、保章之法，不能歷久而不差也。因其弊而施補救，猶歷家之因其差而議更改也。歷法之差，非過則不及。風氣之弊，非偏重則偏輕也。重輕過不及之偏，非因其極而反之，不能得中正之宜也。好名之士，方且趨風氣而為學業，是以火救火，而水救水也。（天喻）
此實齋論學業之目的在於「辟風氣」、「因其弊而施補救」。
又說：
道，公也。學，私也。君子學以致其道，將盡人以達於天也。人者何？聰明才力，分於形氣之私者也。天者何？中正平直，本於自然之公者也。故曰道公而學私。（說林）
人透過運用自己分於形氣之私的聰明才力，以鉆研人生界之種種「一陰一陽之跡」，再而把握、了解其背後內在的所以然（即「道」），此之謂「學」。如是，實齋之「學」基本上完全不是孔孟那一套（即以擴充內在固有之道德本心為學），而近於荀子、東原（強調認知心靈作為「學」之樞紐、關鍵）。
又說：
夫學有天性焉，讀書服古之中，有入識最初，而終身不可變易者是也。學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心，而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有餘，而性情不足，未可謂學問也。性情自有，而不以功力深之，所謂有美質而未學者也。夫子曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」不知孰為功力，孰為性情。斯固學之究竟，夫子何以致是？則曰：「好古敏以求之者也。」今之俗儒，且憾不見夫子未修之《春秋》，又憾戴公得《商頌》，而不存七篇之闕目，以謂高情勝致，至相贊嘆。充其僻見，且似夫子刪修，不如王伯厚之善搜遺逸焉。蓋逐於時趨，而誤以擘績補苴謂足盡天地之能事也。幸而生後世也，如生秦火未毀以前，典籍具存，無事補輯，彼將無所用其學矣。（博約中）
實齋論學每重人之性情，此和一般的清儒頗為不同。
人如何可知自己所學和自己之性有關？實齋說：「讀書服古之中，有入識最初，而終身不可變易者是也」，換言之，倘若人於讀書行禮的時候，能對其中內容一學即懂，且深刻記取，並時刻實踐著這些內容。如是，彼之所學即和性相通、相接近。
又人如何知道自己所學和自己之情有關？實齋說：「讀書服古之中，有欣慨會心，而忽焉不知歌泣何從者是也」，即所學能勾起自身內心的情感，此即表示所學和自己之情有關。
實齋指出，學問當由功力、性情結合而成，缺一不可。他進而批評時人只知以修補輯佚為學為「誤以擘績補苴謂足盡天地之能事」，譏諷道：「幸而生後世也，如生秦火未毀以前，典籍具存，無事補輯，彼將無所用其學矣」。
八、 博與約：專門之學與博聞強記之學
對博與約的討論，可說是實齋思想另一重要部份。實齋之所以汲汲於研究博與約，究其原因，此多少和當時考據訓詁之學風大盛有關。實齋＜博約上＞說：
沈楓墀以書問學，自愧通人廣坐，不能與之問答。余報之以學在自立，人所能者，我不必以不能愧也。因取譬於貨殖，居布帛者，不必與知粟菽，藏藥餌者，不必與聞金珠；患己不能自成家耳。譬市布而或闕於衣材，售藥而或欠於方劑，則不可也。或曰：此即蘇子瞻之教人讀《漢書》法也，今學者多知之矣。余曰：言相似而不同，失之毫釐，則謬以千里矣。或問蘇君曰：「公之博贍，亦可學乎？」蘇君曰：「可，吾嘗讀《漢書》矣，凡數過而盡之。如兵、農、禮、樂，每過皆作一意求之，久之而後貫徹。」因取譬於市貨，意謂貨出無窮，而操賈有盡，不可不知所擇云爾。學者多誦蘇氏之言，以為良法，不知此特尋常摘句，如近人之纂類策括者爾。問者但求博贍，固無深意。蘇氏答之，亦不過經生決科之業，今人稍留意於應舉業者，多能為之，未可進言於學問也。而學者以為良法，則知學者鮮矣。夫學必有所專，蘇氏之意，將以班書為學歟？則終身不能竟其業也，豈數過可得而盡乎？將以所求之禮、樂、兵、農為學歟？則每類各有高深，又豈一過所能盡一類哉？就蘇氏之所喻，比於操賈求貨，則每過作一意求，是欲初出市金珠，再出市布帛，至於米粟藥餌，以次類求矣。如欲求而盡其類歟？雖陶朱、猗頓之富，莫能給其賈也。如約略其賈，而每種姑少收之，則是一無所成其居積也。蘇氏之言，進退皆無所據，而今學者方奔走蘇氏之不暇，則以蘇氏之言，以求學問則不足，以務舉業則有餘也。舉業比戶皆知誦習，未有能如蘇氏之所為者，偶一見之，則固矯矯流俗之中，人亦相與望而畏之；而其人因以自命，以謂是學問，非舉業也，而不知其非也。蘇氏之學，出於縱橫。其所長者，揣摩世務，切實近於有用，而所憑以發揮者，乃策論也。策對必有條目，論鋒必援故實，茍非專門夙學，必須按冊而稽，誠得如蘇氏之所以讀《漢書》者嘗致力焉，則亦可以應猝備求，無難事矣。韓昌黎曰：「記事者必提其要，纂言者必鉤其玄。」鉤玄提要，千古以為美談；而韓氏所自為玄要之言，不但今不可見，抑且當日絕無流傳，亦必尋章摘句，取備臨文摭拾者耳。而人乃欲仿鉤玄提要之意而為撰述，是亦以蘇氏類求，誤為學問，可例觀也。或曰：如子所言，韓、蘇不足法歟？曰：韓、蘇用其功力，以為文辭助爾，非以此謂學也。
實齋強調，學之目的貴在自立，即自成一家之言。因此，他人專擅而自己不能的東西者，我不必因不能而感到羞愧。又有人或說：實齋的講法近似北宋蘇軾教人讀《漢書》法，實齋亦不以為然。他指出，蘇軾的讀書法只不過「經生決科之業，今人稍留意於應舉業者，多能為之，未可進言於學問也」、「以求學問則不足，以務舉業則有餘也」，他批評蘇軾的讀書法曰：「夫學必有所專，蘇氏之意，將以班書為學歟？則終身不能竟其業也，豈數過可得而盡乎？將以所求之禮、樂、兵、農為學歟？則每類各有高深，又豈一過所能盡一類哉？」。至於蘇氏何以提出這樣的一種讀書法？實齋認為：「蘇氏之學，出於縱橫。其所長者，揣摩世務，切實近於有用，而所憑以發揮者，乃策論也。策對必有條目，論鋒必援故實，茍非專門夙學，必須按冊而稽，誠得如蘇氏之所以讀《漢書》者嘗致力焉，則亦可以應猝備求，無難事矣」。實齋又論及世人「欲仿鉤玄提要之意而為撰述」之不合符韓文公之本意，誤為學問。換言之，實齋主張，人不當只求文句上之提要鉤玄、尋章摘句。
以上或嫌繁瑣，今且歸納其要點如下：
A. 實齋主張學以自成一家，非無止境的泛觀博覽。
B. 實齋既不以為讀書數過即可盡，也反對只以文句上的提要鉤玄、尋章摘句為學。
在＜博約中＞，實齋論及博聞強識之不可作為「學」之根基：
或曰：舉業所以覘人之學問也。舉業而與學問科殊，末流之失耳。茍有所備以俟舉，即《記》之所謂博學強識以待問也，寧得不謂之學問歟？余曰：博學強識，儒之所有事也。以謂自立之基，不在是矣。學貴博而能約，未有不博而能約者也。以言陋儒荒俚，學一先生之言以自封域，不得謂專家也。然亦未有不約而能博者也。以言俗儒記誦漫漶，至於無極，妄求遍物，而不知堯、舜之知所不能也。
清中葉之學者大多以博聞強記為學。對於博學強識，實齋也不是完全反對，而稱之為「儒之所有事」。只是，若然學者欲以此為「自立之基」，實齋即不甚贊同。此箇中的理由其實仍是實齋不以「無止境的泛觀博覽」為學。
他又視寡頭的博聞強識「只為待問設焉」，不可擠入真正學問之殿堂，他說：
博學強識，自可以待問耳，不知約守，而只為待問設焉，則無問者，儒將無學乎？且問者固將聞吾名而求吾實也；名有由立，非專門成學不可也，故未有不專而可成學者也。（博約中）
此實齋視不知約守的博學強識為「只為待問設焉」。倘無問者，此類博學強識根本不是學。換句話說，實齋覺得，學的基礎當在別處。非只在博學強識。另外，由「未有不專而可成學者也」一句，可見實齋之學必包含專門之學。準確地說，其所講的學乃是以專馭博之學。
實齋的新見解，可謂一洗清中葉儒者只重視博聞強記之弊病。可是，從另一角度看，其所言之約乃是利用一專門之知識(knowledge)以統馭其他不同類別的知識，其並非就道德心性貫徹於各類知識中以言約守。如是，他仍有別於傳統之儒學（即以心性為中心的儒學），而有所歧出（此亦是清儒智識主義轉向一明顯的表現）。
＜博約中＞尚有以下的文字：
或曰：蘇氏之類求，韓氏之鉤玄提要，皆待問之學也，子謂不足以成家矣。王伯厚氏搜羅摘抉，窮幽極微；其於經、傳、子、史，名物制數，貫串旁騖，實能討先儒所未備。其所纂輯諸書，至今學者資衣被焉，豈可以待問之學而忽之哉？答曰：王伯厚氏，蓋因名而求實者也。昔人謂韓昌黎因文而見道，既見道，則超乎文矣。王氏因待問而求學，既知學，則超乎待問矣。然王氏諸書，謂之纂輯可也，謂之著述，則不可也，謂之學者求知之功力可也，謂之成家之學術，則未可也。今之博雅君子，疲精勞神於經傳子史，而終身無得於學者，正坐宗仰王氏，而誤執求知之功力，以為學即在是爾。學與功力，實相似而不同。學不可以驟幾，人當致攻乎功力則可耳。指功力以謂學，是猶指秫黍以謂酒也。
對於實齋將不知約守的博學強識視為「只為待問設焉」，不足以成家。有人或不同意，而反駁說：「王伯厚氏搜羅摘抉，窮幽極微；其於經、傳、子、史，名物制數，貫串旁騖，實能討先儒所未備。其所纂輯諸書，至今學者資衣被焉，豈可以待問之學而忽之哉？」。
細看實齋的回應，其主要從兩方面立說：
A. 寬鬆地說，王伯厚雖專擅於博聞強識，所謂精於「待問」，但其卻「因待問而求學，既知學，則超乎待問矣」，其因此足以成一家之言。
B. 嚴格言之，王氏所著諸書，極其量只可謂之纂輯，卻不可謂之著述，其只有學者求知之功力，卻未算得上具有成家之學術。
透過對王伯厚學術的定位，實齋進而批評當世學者以訓詁考據為學之所在，斥此看法乃大謬，乃是誤指「功力以謂學」，「猶指秫黍以謂酒也」。
仔細分析此條，不難發現實齋之學並不主張空頭的訓詁考據，此亦可謂對清中葉的普遍學術風氣作一當頭棒喝。
進入＜博約下＞，實齋更多地探討了博與約的緊張關係。實齋並不認為二者之緊張關係會阻礙二者之相互消融：
或曰：孟子所謂擴充，固得仁、義、禮、智之全體也。子乃欲人自識所長，遂以專其門而名其家，且戒人之旁騖焉，豈所語於通方之道歟？答曰：言不可以若是其幾也。道欲通方，而業須專一，其說並行而不悖也。聖門身通六藝者七十二人，然自顏、曾、賜、商，所由不能一轍。再傳而後，荀卿言《禮》，孟子長於《詩》、《書》，或疏或密，途徑不同，而同歸於道也。後儒途徑所由寄，則或於義理，或於制數，或於文辭，三者其大較矣。三者致其一，不能不緩其二，理勢然也。知其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽，則於斯道不遠矣。徇於一偏，而謂天下莫能尚，則出奴入主，交相勝負，所謂物而不化者也。是以學必求其心得，業必貴於專精，類必要於擴充，道必抵於全量，性情喻於憂喜憤樂，理勢達於窮變通久，博而不雜，約而不漏，庶幾學術醇固，而於守先待後之道，如或將見之矣。
有人或說：實齋「欲人自識所長，遂以專其門而名其家，且戒人之旁騖焉」，此將令學者無法進入「通方之道」。對此，實齋澄清其立場以作回應，他說：
A. 學業之專精純一和進入博通之道並非有所矛盾，二者乃並行不悖。尤有進者，學業之專一乃是走入「通方之道」之唯一方法、手段。
B. 學業之專精雖然令人於其他知識方面有所疏忽，此亦為理勢使然，但要之，人倘若能知道「其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽」，則其終不會因學術之專門而進入不到博通之道。
C. 人能做到「博而不雜，約而不漏」，其學方可謂之真學問。
大概實齋論博約多針對清中葉之訓詁考據學風而發，其對清中葉之學風之弊加以理性的糾正，一方面吸納及承認博學之長，一方面又主張以專門之學修正、約束過分博聞之缺點。
九、 周公與孔子
兩漢儒生由於重視「通經致用」（即重視「外王」），其因此多周、孔並稱。下迄南宋朱子出，其始以孔、孟連稱，理由是孔、孟同以道德心性作為論學重心（即重視「內聖」一面）。
然而，經歷了明末清初之大動亂，到了清代中葉，儒家思想的發展方向早已有了轉變。王船山、黃梨洲、顏習齋等早已反對空言性命天理，而主張即事言理。此一經世訴求的復活，使久違了的「外王」傳統被重新提出。周、孔此一象徵「外王」傳統的標記，因此遂被清儒重新高舉。實齋之所以重提周、孔，緣由亦在此。
不過，值得注意的是，實齋重提周、孔，仍意在將周、孔還原為一歷史人物，其並非如今文經學家般欲把周、孔神化。
實齋論周公之制禮作樂曰：
自有天地，而至唐、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之聖，而適當積古留傳，道法大備之時，是以經綸製作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之聖智能使之然也。蓋自古聖人，皆學於眾人之不知其然而然，而周公又遍閱於自古聖人之不得不然，而知其然也。周公固天縱生知之聖矣，此非周公智力所能也，時會使然也。譬如春夏秋冬，各主一時，而冬令告一歲之成，亦其時會使然，而非冬令勝於三時也。故創制顯庸之聖，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會適當時而然，周公亦不自知其然也。（原道上）
此實齋以為周公之制禮作樂亦是「時會使然」，乃其「學於眾人之不知其然而然」，而「又遍閱於自古聖人之不得不然，而知其然也」。字裡行間，其極有意淡化周公運用聖智之努力。
他又說：
孟子曰：「孔子之謂集大成。」今言集大成者為周公，毋乃悖於孟子之指歟？曰：集之為言，萃眾之所有而一之也。自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆聖人而得天子之位，經綸治化，一出於道體之適然。周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至於無可復加之際，故得藉為製作典章，而以周道集古聖之成，斯乃所謂集大成也。孔子有德無位，即無從得製作之權，不得列於一成，安有大成可集乎？非孔子之聖，遜於周公也，時會使然也。孟子所謂集大成者者，乃對伯夷、伊尹、柳下惠而言之也。恐學者疑孔子之聖，與三子同，無所取譬，譬於作樂之大成也。故孔子大成之說，可以對三子，而不可以盡孔子也。以之盡孔子，反小孔子矣。何也？周公集羲、軒、堯、舜以來之大成，周公固學於歷聖而集之，無歷聖之道法，則固無以成其周公也。孔子非集伯夷、尹、惠之大成，孔子固未嘗學於伯夷、尹、惠，且無伯夷、尹、惠之行事，豈將無以成其孔子乎？夫孟子之言，各有所當而已矣，豈可以文害意乎？（原道上）
此實齋以周公為集古聖之大成者，至於孔子，其只集伯夷、伊尹、柳下惠之大成。何以周、孔如此不同呢？實齋解釋，此和周、孔之智力才能無關，只是「時會使然」。孔子有德無位，無從得制作之權，不得列於一成，其因此無法集古聖之大成。
又說：
達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」今人皆嗤黨人不知孔子矣；抑知孔子果成何名乎？以謂天縱生知之聖，不可言思擬議，而為一定之名也，於是援天與神，以為聖不可知而已矣。斯其所見，何以異於黨人乎？天地之大，可一言盡。孔子雖大，不過天地，獨不可以一言盡乎？或問何以一言盡之，則曰：學周公而已矣。周公之外，別無所學乎？曰：非有學而孔子有所不至；周公既集群聖之成，則周公之外，更無所謂學也。周公集群聖之大成，孔子學而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣。「祖述堯、舜」，周公之誌也。「憲章文、武」，周公之業也。一則曰：「文王既沒，文不在茲。」再則曰：「甚矣吾衰，不復夢見周公。」又曰：「吾學《周禮》，今用之。」又曰：「鬱鬱乎文哉！吾從周。」哀公問政，則曰：「文、武之政，布在方策。」或問「仲尼焉學？」子貢以謂「文、武之道，未墜於地」。「述而不作」，周公之舊典也。「好古敏求」，周公之遺籍也。黨人生同時而不知，乃謂無所成名，亦非全無所見矣。後人觀載籍，而不知夫子之所學，是不如黨人所見矣。而猶嗤黨人為不知，奚翅百步之笑五十步乎？故自古聖人，其聖雖同，而其所以為聖，不必盡同，時會使然也。惟孔子與周公，俱生法積道備無可復加之後，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節吻合，如出於一人，不復更有毫末異同之致也。然則欲尊孔子者，安在援天與神，而為恍惚難憑之說哉？（原道上）
今文經學之人物每喜歡把孔子神化，所謂「天縱生知之聖，不可言思擬議，而為一定之名也，於是援天與神，以為聖不可知而已矣。」。可是，在實齋眼中，孔子只是一志於學周公之學者，其與周公，「其聖雖同」、「俱生法積道備無可復加之後」，但「其所以為聖，不必盡同，時會使然也」，故此，「周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教」。清末章太炎有把孔子視作一史學家之說，此講法實肇始於實齋。
又說：
或曰：孔子既與周公同道矣，周公集大成，而孔子獨非大成歟？曰：孔子之大成，亦非孟子所謂也。蓋與周公同其集羲、農、軒、頊、唐、虞、三代之成，而非集夷、尹、柳下之成也。蓋君師分而治教不能合於一，氣數之出於天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非聖人異於前人，此道法之出於天者也。故隋唐以前，學校並祀周、孔，以周公為先聖，孔子為先師，蓋言制作之為聖，而立教之為師。故孟子曰：「周公、仲尼之道一也。」然則周公、孔子，以時會而立統宗之極，聖人固藉時會歟？宰我以謂夫子「賢於堯、舜」，子貢以謂「生民未有如天子」，有若以夫子較古聖人，則謂「出類拔萃」，三子皆舍周公，獨尊孔氏。朱子以謂事功有異，是也。然而治見實事，教則垂空言矣。後人因三子之言，而盛推孔子，過於堯、舜，因之崇性命而薄事功，於是千聖之經綸，不足當儒生之坐論矣。(伊川論禹、稷、顏子，謂禹、稷較顏子為粗。朱子又以二程與顏、孟切比長短。蓋門戶之見，賢者不免，古今之通患。)夫尊夫子者，莫若切近人情。不知其實，而但務推崇，則玄之又玄，聖人一神天之通號耳，世教何補焉？故周、孔不可優劣也，塵垢秕糠，陶鑄堯、舜，莊生且謂寓言，曾儒者而襲其說歟？故欲知道者，必先知周、孔之所以為周、孔。（原道上）
此實齋認為周公集治統之成，孔子明立教之極，此一切皆「時會使然」，二者非有本質上之差異也。後儒有過分盛推孔子而舍周公、過分祟尚性命之學而薄事功者，此不免未明周、孔行事本質上之相同處（實齋之所以撰作《原道上》一篇，即要在令人重新正視、並重經世之學）。
十、 對清中葉訓詁考據學風之攻擊及救正
在「博與約」一節，我們已講過實齋極力鉆研博約，其目的在於挽救清中葉訓詁考據之學風。今且多引一條文字，以見實齋此一方面的想法。＜原道下＞：
夫六藝者，聖人即器而存道；而三家之《易》，四氏之《詩》，攻且習者，不勝其入主而出奴也。不知古人於六藝，被服如衣食，人人習之為固然，未嘗專門以名家者也。後儒但即一經之隅曲，而終身殫竭其精力，猶恐不得一當焉，是豈古今人不相及哉？其勢有然也。古者道寓於器，官師合一，學士所肄，非國家之典章，即有司之故事，耳目習而無事深求，故其得之易也。後儒即器求道，有師無官，事出傳聞，而非目見，文須訓故而非質言，是以得之難也。夫六藝並重，非可止守一經也；經旨閎深，非可限於隅曲也；而諸儒專攻一經之隅曲，必倍古人兼通六藝之功能，則去聖久遠，於事固無足怪也。但既竭其心思耳目之智力，則必於中獨見天地之高深，因謂天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特為一經之隅曲，未足窺古人之全體也。訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。而經師先已不能無牴牾，傳其學者，又復各分其門戶，不啻儒墨之辨焉；則因賓定主，而又有主中之賓，因非立是，而又有是中之非，門徑愈歧，而大道愈隱矣。
清儒如惠定宇、戴東原每以訓詁考據為學。對於訓詁考據，實齋亦非全盤反對，他說：「諸儒專攻一經之隅曲，必倍古人兼通六藝之功能，則去聖久遠，於事固無足怪也。」，這正好反映他同情訓詁考據之學的立場。然而，倘諸儒「終身殫竭其精力」以專治一經、只以訓詁考據經籍為學，此不免「不知特為一經之隅曲，未足窺古人之全體也」。實齋因此建議：「訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳」，且批評清中葉之學術界流弊道：「經師先已不能無牴牾，傳其學者，又復各分其門戶，不啻儒墨之辨焉......因非立是，而又有是中之非，門徑愈歧，而大道愈隱矣」。實齋之言可謂見解獨到，一語中的。
十一、 對「朱陸異同」的新詮釋
《文史通義》卷三有＜朱陸＞一篇，其表面上是討論「朱陸異同」，實際上卻是針對當時學人（特別是戴東原）之流弊加以批評。為令讀者明白「朱陸異同」之確義，以及實齋所作之引申發揮義，現在我們且先就「朱陸異同」本身作一介紹，再而疏解＜朱陸＞一篇以見實齋之中心要旨在何。
所謂「朱陸異同」，可說是中國思想史上一大公案。就此公案之本身加以分析，朱、陸之所以有分歧，此乃由於二人對必要之成德工夫有不同的看法，而此種工夫論上的分歧又主要源出於二人對道德本心有不同的看法。
細言之，朱子在「心性論」上並不接受「心即理」，即不承認人有道德本心，以為一言「心即理」即是落於禪宗的「作用是性」、「以明覺為性」。因對本心之不契，朱子論工夫時遂極力強調向外「格物窮理」，讀書因此成為成德之必要工夫。至於象山，由於他以《孟子》之思理為其理論之潛台辭，其因此完全接受「不學而知，不慮而能」之本心義，即「心即理」之義。心既為人內在固有，且為應然之理之根源，人自不必向外窮格事物以找理，象山因此以「自識本心」、「先立其大」為成德之必要工夫。其反對大量的讀書，斥此做法為「支離」。
和朱子、象山約略同時之學者呂祖謙，始以「道問學」形容朱子之思想立場，「尊德性」形容象山之立場。「道問學」、「尊德性」一對概念出自《中庸》，原沒有什麼特別的意思。至此遂成為標示朱、陸思想分歧的一對概念。要之，不論是「道問學」，還是「尊德性」，朱子、象山思想之終極歸宿仍是成德，換句話說，即是「為己之學」，此層讀者當知。
「朱陸異同」之確義大致如上，此才是客觀的了解「朱陸異同」。惜乎自宋以後，歷元、明兩代，談論朱、陸異同者多不識此，其或宗朱而譏陸，或宗陸而斥朱。討論越多，問題之重心反越趨昏暗不顯。下至清季，學者有將超越之性理拋落而為實然之條理的傾向，朱子之「道問學」和象山之「尊德性」終在此洪流下失去了其原來的意思，而被賦予了新的內涵，此即實齋所欲表達的想法（即實齋所作的引申發揮義）也。
實齋究竟想借「朱陸異同」表達怎樣的一種看法呢？我們且嘗試沿著＜朱陸＞的正文，加以探索。在＜朱陸＞中，實齋首先說：
天人性命之理，經傳備矣。經傳非一人之言，而宗旨未嘗不一者，其理著於事物，而不託於空言也。師儒釋理以示後學，惟著之於事物，則無門戶之爭矣。理，譬則水也。事物，譬則器也。器有大小淺深，水如量以注之，無盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而論水之挹注盈虛，與夫量空測實之理，爭辨窮年，未有已也，而器固已無用矣。
此實齋認為性命之理以詳備於經傳之中（此和東原的看法並無不同）。又經傳所載並非一人之言，而是不同人在過去歷史事態中所認識到的種種「理」；這些「理」著於事物，且為不同人所累積而得，因此宗旨劃一，亦無門戶之爭。後代出現門戶之爭，迄今不止，實齋看來，此蓋因後儒離事物以空言理所致。
實齋接著說：
子夏之門人，問交於子張。治學分而師儒尊知以行聞，自非夫子，其勢不能不分也。高明沈潛之殊致，譬則寒暑晝夜，知其意者，交相為功，不知其意，交相為厲也。宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。末流無識，爭相詬詈，與夫勉為解紛，調停兩可，皆多事也。然謂朱子偏於道問學，故為陸氏之學者，攻朱氏之近於支離；謂陸氏之偏於尊德性，故為朱氏之學者，攻陸氏之流於虛無；各以所畸重者，爭其門戶，是亦人情之常也。但既自承朱氏之授受，而攻陸、王，必且博學多聞，通經服古，若西山、鶴山、東發、伯厚諸公之勤業，然後充其所見，當以空言德性為虛無也。今攻陸王之學者，不出博洽之儒，而出荒俚無稽之學究，則其所攻，與其所業相反也。問其何為不學問，則曰支離也。詰其何為守專陋，則曰性命也。是攻陸、王者，未嘗得朱之近似，即偽陸、王以攻真陸、王也，是亦可謂不自度矣。
牟宗三曾譏笑實齋「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也」為強不知朱陸之異同以為知（見《從陸象山至劉蕺山》），此說法站在客觀了解朱陸異同上看，固然有理；可是，從另一角度看，即平情了解章實齋之思想上看，牟氏之說未免有問題，理由是實齋討論朱陸異同並不是出於一種對朱陸異同作客觀、如實的了解的意圖（又可說實齋對朱、陸原來關注的德性問題根本不甚契合），而只是借朱陸異同之表面特徵，以批評、攻擊清中葉學風之流弊（亦可說實齋是在當時之學風下重新詮釋朱陸之異同）。換句話說，實齋乃是借題發揮，其眼中之「朱陸異同」早已不再是「成德之學」內的爭論。
實齋說：「然謂朱子偏於道問學，故為陸氏之學者，攻朱氏之近於支離；謂陸氏之偏於尊德性，故為朱氏之學者，攻陸氏之流於虛無；各以所畸重者，爭其門戶，是亦人情之常也。但既自承朱氏之授受，而攻陸、王，必且博學多聞，通經服古，若西山、鶴山、東發、伯厚諸公之勤業，然後充其所見，當以空言德性為虛無也。」，此其實並未掌握到朱、陸分歧之精髓，只是浮泛地說而已。
反而，他接著說：「今攻陸王之學者，不出博洽之儒，而出荒俚無稽之學究，則其所攻，與其所業相反也。問其何為不學問，則曰支離也。詰其何為守專陋，則曰性命也。是攻陸、王者，未嘗得朱之近似，即偽陸、王以攻真陸、王也，是亦可謂不自度矣」，此才是他論述的重心所在。他正是要批評、指責：從事「荒俚無稽之學究」，卻大肆攻擊「陸王之學」的人，換言之，即死守朱子學教條（卻不契於朱子學的真精神）的反陸、王之學者。他斥此類人物為「偽陸、王」。
實齋續道：
荀子曰：「辨生於末學。」朱、陸本不同，又況後學之嘵嘵乎？但門戶既分，則欲攻朱者，必竊陸、王之形似；欲攻陸、王，必竊朱子之形似。朱之形似必繁密，陸、王形似必空靈，一定之理也。而自來門戶之交攻，俱是專己守殘，束書不觀，而高談性天之流也。則自命陸、王以攻朱者，固偽陸、王；即自命朱氏以攻陸、王者，亦偽陸、王，不得號為偽朱也。同一門戶，而陸、王有偽，朱無偽者，空言易，而實學難也。黃、蔡、真、魏，皆承朱子而務為實學，則自無暇及於門戶異同之見，亦自不致隨於消長盛衰之風氣也。是則朱子之流別，優於陸、王也。然而偽陸、王之冒於朱學者，猶且引以為同道焉，吾恐朱氏之徒，叱而不受矣。
此實齋批評竊取朱子之形似（即以經書、章句之研討為學）以攻陸、王者為「偽陸、王」，為專己守殘、自標門戶之徒。其固然和西山、鶴山、東發、伯厚等真正的朱子學者不同（西山、鶴山、東發、伯厚等皆無暇及於門戶異同之見），亦將為真正從事朱子學的人所批評、攻擊，所謂「偽陸、王之冒於朱學者，猶且引以為同道焉，吾恐朱氏之徒，叱而不受矣」。
實齋又說：
傳言有美疢，亦有藥石焉。陸、王之攻朱，足以相成而不足以相病。偽陸、王之自謂學朱而奉朱，朱學之憂也。
此實齋以「偽陸、王之冒於朱學者」為朱學之真正的憂慮。
又說：
蓋性命、事功、學問、文章，合而為一，朱子之學也。求一貫於多學而識，而約禮於博文，是本末之兼該也。諸經解義不能無得失，訓詁考訂不能無疏舛，是何傷於大禮哉？且傳其學者，如黃、蔡、真、魏，皆通經服古，躬行實踐之醇儒，其於朱子有所失，亦不曲從而附會，是亦足以立教矣。
此實齋表達了他對朱子學的看法。他認為，朱子之學乃兼性命、事功、學問、文章。它並不全以諸經解義、訓詁考訂為「約禮」之唯一方法，而主張「約禮」的內容當寬闊於諸經解義、訓詁考訂。此外，他又認為歷代的朱子學者皆通經服古，躬行實踐，且不只盲目依從朱子而行（所謂「曲從而附會」）。這其實意味著凡以諸經解義、訓詁考訂為「約禮」之唯一方法，且主張盲目依從朱子之言而行者乃非真正的朱子學者。
又說：
乃有崇性命而薄事功，棄置一切學問文章，而守一二章句集註之宗旨，因而斥陸譏王，憤若不共戴天，以謂得朱之傳授，是以通貫古今、經緯世宙之朱子，而為村陋無聞、傲狠自是之朱子也。且解義不能無得失，考訂不能無疏舛，自獲麟絕筆以來，未有免焉者也。今得陸、王之偽，而自命學朱者，乃曰：墨守朱子，雖知有毒，猶不可不食。又曰：朱子實兼孔子與顏、曾、孟子之所長。噫！其言之是非，毋庸辨矣。朱子有知，憂當何如邪？
此實齋批評「崇性命而薄事功，棄置一切學問文章，而守一二章句集註之宗旨，因而斥陸譏王，憤若不共戴天」之「偽陸、王」學者為「以通貫古今、經緯世宙之朱子，而為村陋無聞、傲狠自是之朱子」。他又說「偽陸、王」學者「墨守朱子，雖知有毒，猶不可不食」完全不符合朱子「兼孔子與顏、曾、孟子之所長」之理性學習的態度，「偽陸、王之冒於朱學者」為朱學之憂正在此。
又說：
告子曰：「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣。」不動心者，不求義之所安，此千古墨守之權輿也。是非之心，人皆有之。不能充之以義理，而又不受人之善，此墨守之似告子也。然而藉人之是非以為是非，不如告子之自得矣。
「偽陸、王之冒於朱學者」只以朱子之是非為是非，卻不知反省朱子之言何所是，何所不足，這在實齋看來，反不如「不能充之以義理，而又不受人之善」之告子。
又說：
藉人之是非以為是非，如傭力佐鬥，知爭勝而不知所以爭也。故攻人則不遺餘力，而詰其所奉者之得失為何如，則未能悉也。故曰：明知有毒，而不可不服也。
此實齋譏諷「偽陸、王之冒於朱學者」只知「藉人之是非以為是非，如傭力佐鬥，知爭勝而不知所以爭也」，其一方面攻人不遺餘力，一方面又不知「其所奉者之得失為何如」。
在＜朱陸＞篇末二段，實齋曰：
末流失其本，朱子之流別，以為優於陸、王矣。然則承朱氏之俎豆，必無失者乎？曰：奚為而無也。今人有薄朱氏之學者，即朱氏之數傳而後起者也。其與朱氏為難，學百倍於陸、王之末流，思更深於朱門之從學，充其所極，朱子不免先賢之畏後生矣。然究其承學，實自朱子數傳之後起也，其人亦不自知也。而世之號為通人達士者，亦幾幾乎褰裳以從矣。有識者觀之，齊人之飲井相捽也。性命之說，易入虛無。朱子求一貫於多學而識，寓約禮於博文，其事繁而密，其功實而難；雖朱子之所求，未敢必謂無失也。然沿其學者，一傳而為勉齋、九峰，再傳而為西山、鶴山、東發、厚齋，三傳而為仁山、白雲，四傳而為潛溪、義烏，五傳而為寧人、百詩，則皆服古通經，學求其是，而非專己守殘，空言性命之流也。自是以外，文則入於辭章，學則流於博雅，求其宗旨之所在，或有不自知者矣。生乎今世，因聞寧人、百詩之風，上溯古今作述，有以心知其意，此則通經服古之緒，又嗣其音矣。無如其人慧過於識而氣蕩乎誌，反為朱子詬病焉，則亦忘其所自矣。夫實學求是，與空談性天不同科也。考古易差，解經易失，如天象之難以一端盡也。歷象之學，後人必勝前人，勢使然也。因後人之密而貶羲、和，不知即羲、和之遺法也。今承朱氏數傳之後，所見出於前人，不知即是前人之遺緒，是以後歷而貶羲、和也。蓋其所見，能過前人者，慧有餘也。抑亦後起之智慮所應爾也，不知即是前人遺蘊者，識不足也。其初意未必遂然，其言足以懾一世之通人達士，而從其井捽者，氣所蕩也。其後亦遂居之不疑者，誌為氣所動也。攻陸、王者，出偽陸、王，其學猥陋，不足為陸、王病也。貶朱者之即出朱學，其力深沈，不以源流互質，言行交推；世有好學而無真識者，鮮不從風而靡矣。
古人著於竹帛，皆其宣於口耳之言也。言一成而人之觀者，千百其意焉，故不免於有向而有背。今之黠者則不然，以其所長，有以動天下之知者矣。知其所短，不可以欺也，則似有不屑焉。徙澤之蛇，且以小者神君焉。其遇可以知而不必且為知者，則略其所長，以為未可與言也；而又飾所短，以為無所不能也。雷電以神之，鬼神以幽之，鍵篋以固之，標幟以巿之，於是前無古人，而後無來者矣。天下知者少，而不必且為知者之多也；知者一定不易，而不必且為知者之千變無窮也；故以筆信知者，而以舌愚不必深知者，天下由是靡然相從矣。夫略所短而取其長，遺書具存，強半皆當遵從而不廢者也。天下靡然從之，何足忌哉！不知其口舌遺厲，深入似知非知之人心，去取古人，任惼衷而害於道也。語云：「其父殺人報仇，其子必且行劫。」其人於朱子蓋已飲水而忘源；及筆之於書，僅有微辭隱見耳，未敢居然斥之也。此其所以不見惡於真知者也。而不必深知者，習聞口舌之間，肆然排詆而無忌憚，以謂是人而有是言，則朱子真不可以不斥也。故趨其風者，未有不以攻朱為能事也。非有惡於朱也，懼其不類於是人，即不得為通人也。夫朱子之授人口實，強半出於《語錄》。《語錄》出於弟子門人雜記，未必無失初旨也。然而大旨實與所著之書相表裏，則朱子之著於竹帛，即其宣於口耳之言。是表裏如一者，古人之學也。即以是義責其人，亦可知其不如朱子遠矣，又何爭於文字語言之末也哉。
當中，實齋說「今人有薄朱氏之學者，即朱氏之數傳而後起者也。其與朱氏為難，學百倍於陸、王之末流，思更深於朱門之從學，充其所極，朱子不免先賢之畏後生矣。然究其承學，實自朱子數傳之後起也，其人亦不自知也。而世之號為通人達士者，亦幾幾乎褰裳以從矣」、「貶朱者之即出朱學」、「其人於朱子蓋已飲水而忘源；及筆之於書，僅有微辭隱見耳，未敢居然斥之也。此其所以不見惡於真知者也。而不必深知者，習聞口舌之間，肆然排詆而無忌憚，以謂是人而有是言，則朱子真不可以不斥也。故趨其風者，未有不以攻朱為能事也。非有惡於朱也，懼其不類於是人，即不得為通人也。」，此其實是暗示東原之學源出於朱子之學，只是東原自己不知道而已。實齋因此諷刺東原不滿朱子之微辭為「飲水而忘源」。東原尚且如此，對於其他仿效東原之考據訓詁以詆朱子者，實齋之不滿更是不言而喻。
我們可說，＜朱陸＞篇乃是實齋為了批評「偽陸、王之冒於朱學者」、「朱氏之數傳，卻薄朱子之學者」而作。其雖並非就著「朱陸異同」之公案作一客觀、如實的了解，其卻並非全沒思想內涵，不值得被重視。實齋於＜朱陸＞中對「偽陸、王之冒於朱學者」、「朱氏之數傳，卻薄朱子之學者」加以說明，此更可視為實齋對「朱陸異同」的新詮釋。
十二、 對戴東原及其學問的評價
如上所述，＜朱陸＞本是實齋為了批評戴東原其人其學而作。然而，礙於＜朱陸＞撰寫時，東原尚未辭世，實齋因此不敢於文中直指其名，只是暗中譏諷而已。直至東原身歿，實齋終於按捺不住其心中所想，另為＜書朱陸篇後＞一文，以交待＜朱陸＞為文之因由，且及於評價東原其人其學。今且就＜書朱陸篇後＞一文之內容，分析實齋對東原的看法、觀感。
實齋首先說：
戴君學問，深見古人大體，不愧一代鉅儒，而心術未醇，頗為近日學者之患，故余作《朱陸》篇正之。
此實齋說明《朱陸》篇的寫作目的。其乃欲讓人知悉東原雖「深見古人大體」，卻「心術未醇」。
實齋接著說：
戴君下世今十餘年，同時有橫肆罵詈者，固不足為戴君累。而尊奉太過，至有稱謂孟子後之一人，則亦不免為戴所愚。身後恩怨俱平，理宜公論出矣，而至今無人能定戴氏品者，則知德者鮮也。
由實齋所言，可見東原死後，學界出現了兩種頗為極端的對東原的評價。一為大肆責罵東原及其學術，另一為「尊奉太過」，而稱許東原為「孟子後之一人」。對實齋來說，第一種評價「固不足為戴君累」，但第二種評價不免「為戴所愚」，未合符事實的真相。實齋本有意待他人發表公論，惜至《朱陸》出現之前，學界仍未有人「能定戴氏品者」，實齋於是只好親力親為，《朱陸》亦由是而作。
在解釋＜朱陸＞之寫作動機、目的後，實齋說：
凡戴君所學，深通訓詁，究於名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者；時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。戴見時人之識如此，遂離奇其說曰：「余於訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也。當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。」言雖不為無因，畢竟有傷雅道，然猶激於世無真知己者，因不免於已甚耳，尚未害於義也。
細讀此條，可見實齋對東原的看法頗有別於時人。我們亦可說，正因實齋這一獨特的見地，致使他成為東原之學唯一的知音人。
實齋認為，東原雖「深通訓詁，究於名物制度」，但其卻不以此為目的，其乃為了由此「而得其所以然，將以明道也」。換句話說，他認為東原學思之最終歸宿仍在義理之學，而非訓詁考訂、名物制度之學。然而，當時學人卻因「貴博雅考訂」，其於是「見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此」。對於「戴著《論性》、《原善》諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者；時人則謂空說義理，可以無作」。時人的看法，在實齋的眼中，其實皆不真能了解東原，其於是批評時人之見為「不知戴學者」。
實齋又說：
其自尊所業，以謂學者不究於此，無由聞道。不知訓詁名物，亦一端耳。古人學於文辭，求於義理，不由其說，如韓、歐、程、張諸儒，竟不許以聞道，則亦過矣。然此猶自道所見，欲人惟己是從，於說尚未有欺也。
不過，實齋雖深知東原之學，但這並不表示實齋完全同意東原的論學立場。實齋不滿於東原之學，首先在其以訓詁考據、名物度數之學為聞道之唯一方式。
東原承顧亭林「經學即理學」而加以發揮，提出「訓詁明而後義理明」。然而，實齋卻批評東原此說為「不知訓詁名物，亦一端耳」，主張「古人學於文辭，求於義理，不由其說」亦可以聞道。這裡實齋立論之背後理據自然是其「六經皆史」之看法。
實齋不滿東原之學的第二個地方是東原於「史學義例、古文法度，實無所解」，他說：
其於史學義例、古文法度，實無所解，而久遊江湖，恥其有所不知，往往強為解事，應人之求，又不安於習故，妄矜獨斷。如修《汾州府誌》，乃謂僧僚不可列之人類，因取舊誌名僧入於古跡。又謂修誌貴考沿革，其他皆可任意，此則識解漸入庸妄，然不過自欺，尚未有心於欺人也。余嘗遇戴君於寧波道署，居停代州馮君廷丞，馮既名家子，夙重戴名，一時馮氏諸昆從，又皆循謹敬學，欽戴君言，若奉神明。戴君則故為高論，出入天淵，使人不可測識。人詢班、馬二史優劣，則全襲鄭樵譏班之言，以謂己之創見。又有請學古文辭者，則曰：「古文可以無學而能。余生平不解古文辭，後忽欲為之而不知其道，乃取古人之文，反覆思之，忘寢食者數日，一夕忽有所悟，翼日，取所欲為文者，振筆而書，不假思索而成，其文即遠出《左》、《國》、《史》、《漢》之上。」雖諸馮敬信有素，聞此亦頗疑之。蓋其意初不過聞大興朱先生輩論為文辭不可有意求工，而實未嘗其甘苦。又覺朱先生言平淡無奇，遂恢怪出之，冀聳人聽，而不知妄誕至此，見由自欺而至於欺人，心已忍矣。然未得罪於名教也。
實齋為何會得出這樣的論斷呢？他舉出了下列的例證：
A. 東原修《汾州府誌》時，曾經「謂僧僚不可列之人類，因取舊誌名僧入於古跡。又謂修誌貴考沿革，其他皆可任意」，這在實齋看來皆是不解「史學義例、古文法度」的表現，但此僅為「自欺」，不至「欺人」。
B. 馮廷丞等人皆循謹敬學，敬佩東原，但東原卻「故為高論，出入天淵，使人不可測識」；有人問及《史記》、《漢書》之優劣，東原則「全襲鄭樵譏班之言，以謂己之創見」；有人復請學古文辭的方法，他卻說：「古文可以無學而能。余生平不解古文辭，後忽欲為之而不知其道，乃取古人之文，反覆思之，忘寢食者數日，一夕忽有所悟，翼日，取所欲為文者，振筆而書，不假思索而成，其文即遠出《左》、《國》、《史》、《漢》之上」。這些說法皆聳人聽聞，妄誕至極，「由自欺而至於欺人」。
實齋以為，東原之學乃脫胎自朱子之「道問學」。他說：
戴君學術，實自朱子道問學而得之，故戒人以鑿空言理，其說深探本原，不可易矣。顧以訓詁名義，偶有出於朱子所不及者，因而醜貶朱子，至斥以悖謬，詆以妄作，且云：「自戴氏出，而朱子儌幸為世所宗，已五百年，其運亦當漸替。」此則謬妄甚矣！
實齋指出，東原告誡人不可以鑿空言理，此即為其承自朱子「道問學」之一鐵證。有人或因東原重視訓詁名義，偶有出於朱子所不及者，而謂「自戴氏出，而朱子儌幸為世所宗，已五百年，其運亦當漸替。」，對此，實齋以為這些人不明東原學之朱子學淵源，因而批評這些人的說法「謬妄甚矣」（其實，就客觀之義理上言，朱子之「道問學」乃是窮究事物存在的超越的所以然，其何嘗同於東原之窮究事物的內在的所以然（即氣之條理）？再者，由東原於《緒言》、《疏證》中對朱子大肆攻擊之言論看來，時人以為東原之學有別於朱子亦非無的放矢。實齋這裡的說法，明顯反映其尚未知道東原晚年思想已有轉變）。
他又極力辯護東原並未公言反對朱子，曰：
戴君筆於書者，其於朱子有所異同，措辭與顧氏寧人、閻氏百詩相似，未敢有所譏刺，固承朱學之家法也。其異於顧、閻諸君，則於朱子間有微辭，亦未敢公然顯非之也。而口談之謬，乃至此極，害義傷教，豈淺鮮哉！或謂言出於口而無蹤，其身既歿，書又無大牴牾，何為必欲摘之以傷厚道？不知誦戴遺書而興起者尚未有人，聽戴口說而加厲者，滔滔未已。至今徽歙之間，自命通經服古之流，不薄朱子，則不得為通人。而誹聖排賢，毫無顧忌，流風大可懼也。向在維揚，曾進其說於沈既堂先生曰：「戴君立身行己，何如朱子，至於學問文章，互爭不釋，姑緩定焉可乎？」此言似粗而實精，似淺而實深也。
實齋雖極力說東原「筆於書者，其於朱子有所異同，措辭與顧氏寧人、閻氏百詩相似，未敢有所譏刺，固承朱學之家法也。其異於顧、閻諸君，則於朱子間有微辭，亦未敢公然顯非之也」。可是，吾人且對東原之《緒言》、《疏證》作一細讀，如是，實齋說法之不可靠自然得以顯示。
對於東原死後評價之各異，實齋追究箇中原因在東原口談內容之多變，他說：
戴東原云：「凡人口談傾倒一席，身後書傳，或反不如期期不能自達之人。」此說雖不盡然，要亦情理所必有者。然戴氏既知此理，而生平口舌求勝，或致憤爭傷雅，則知及而仁不能守之為累歟？大約戴氏生平口談，約有三種：與中朝顯官負重望者，則多依違其說，間出己意，必度其人所可解者，略見鋒穎，不肯竟其辭也。與及門之士，則授業解惑，實有資益；與欽風慕名，而未能遽受教者，則多為慌惚無據，玄之又玄，使人無可捉摸，而疑天疑命，終莫能定。故其身後，縉紳達者咸曰：「戴君與我同道，我嘗定其某書某文字矣。」或曰：「戴君某事質成於我，我贊而彼允遵者也。」而不知戴君當日特以依違其言，而其所以自立，不在此也。及門之士，其英絕者，往往或過乎戴。戴君於其逼近己也，轉不甚許可之，然戴君固深知其人者也。後學向慕，而聞其恍惚玄渺之言，則疑不敢決，至今未能定戴為何如人，而信之過者，遂有超漢、唐、宋儒為孟子後一人之說，則皆不為知戴者也。
經過實齋分析，東原生平口談，約有三種：
A. 和中朝顯官負重望的人交談，東原多依違其說，間出己意，必度其人所可解者，略見鋒穎，不肯竟其辭也。
B. 對於及門之士，則授業解惑，實有資益。
C. 對於欽佩自己而慕名遠來的人，東原因其未能遽受教，則多為慌惚無據，玄之又玄，使人無可捉摸之言。
而此三種口談又各自引出不同人士對東原有截然不同的評價，中朝顯官負重望的人或因東原之言而引東原為同道，欽佩東原而慕名遠來的人或因東原的話而「疑不敢決」，因而「未能定戴為何如人」，又或因此而稱許東原「超漢、唐、宋儒為孟子後一人」。然要之，實齋強調，這些評價皆不甚準確，即「皆不為知戴者也」。
※附錄：記與戴東原論修誌
實齋初對東原頗為仰慕、佩服，尤對東原《原善》等談義理之書深表讚賞。然而，由於修志上的分歧，實齋漸不滿於東原之學。《文史通義》曾有＜記與戴東原論修誌＞，記錄修志事宜始末，今引錄如下，以備參考：
乾隆三十八年癸巳夏，與戴東原相遇於寧波道署，馮君弼方官寧紹臺兵備道也。戴君經術淹貫，名久著於公卿間，而不解史學；聞余言史事，輒盛氣凌之。見余《和州誌例》，乃曰：「此於體例，則甚古雅，然修誌不貴古雅。余撰《汾州》諸誌，皆從世俗，絕不異人，亦無一定義例，惟所便爾。夫誌以考地理，但悉心於地理沿革，則誌事已竟。侈言文獻，豈所謂急務哉？」余曰：「余於體例，求其是爾，非有心於求古雅也。然得其是者，未有不合於古雅者也。如云但須從俗，則世俗人皆可為之，又何須擇人而後與哉？方誌如古國史，本非地理專門。如云但重沿革，而文獻非其所急，則但作沿革考一篇足矣，何為集眾啟館，斂費以數千金，卑辭厚幣，邀君遠赴，曠日持久，成書且累函哉？且古今沿革，非我臆測所能為也。考沿革者，取資載籍。載籍具在，人人得而考之，雖我今日有失，後人猶得而更正也。若夫一方文獻，及時不與搜羅，編次不得其法，去取或失其宜，則他日將有放失難稽，湮沒無聞者矣。夫圖事之要，莫若取後人所不得而救正者，加之意也。然則如余所見，考古固宜詳慎；不得已而勢不兩全，無寧重文獻而輕沿革耳。」戴他顧而語人曰：「沿革茍誤，是通部之書皆誤矣。名為此府若州之誌，實非此府若州也而可乎？」余曰：「所謂沿革誤，而通部之書皆誤者，亦止能誤入載籍可稽之古事爾。古事誤入，亦可憑古書而正之，事與沿革等耳。至若三數百年之內，遺文逸獻之散見旁出，與夫口耳流傳，未能必後人之不湮沒者。以及興舉利弊，切於一方之實用者，則皆覈實可稽，斷無誤於沿革之失考，而不切合於此府若州者也。」
馮君曰：「方誌統合古今，乃為完書，豈僅為三數百年以內設邪？」余曰：「史部之書，詳近略遠，諸家類然，不獨在方誌也。《太史公書》詳於漢制，其述虞、夏、商、周，顯與六藝背者，亦頗有之。然六藝具在，人可憑而正史遷之失，則遷書雖誤，猶無傷也。秦楚之際，下逮天漢，百餘年間，人將一惟遷書是憑；遷於此而不詳，後世何由考其事邪？且今之修方誌者，必欲統合今古，蓋為前人之修是誌，率多猥陋，無所取裁，不得已而發凡起例，如創造爾。如前誌無憾，則但當續其所有，前誌有闕，但當補其所無。夫方誌之修，遠者不過百年，近者不過三數十年。今遠期於三數百年，以其事雖遞修，而義同創造，特寬為之計爾。若果前誌可取，正不必盡方誌而皆計及於三數百年也。夫修誌者，非示觀美，將求其實用也。時殊勢異，舊誌不能兼該，是以遠或百年，近或三數十年，須更修也。若雲但考沿革，而他非所重，則沿革明顯，毋庸考訂之，州縣可無庸修誌矣。」馮君恍悟曰：「然。」
戴拂衣徑去。明日示余《汾州府誌》曰：「余於沿革之外，非無別裁卓見者也。舊誌人物門類，乃首名僧，余欲刪之，而所載實事，卓卓如彼，又不可去。然僧豈可以為人？他誌編次人物之中，無識甚矣。余思名僧必居古寺，古寺當歸古跡，故取名僧事實，歸之古跡，庸史不解此創例也。」余曰：「古跡非誌所重，當附見於輿地之圖，不當自為專門，古跡而立專門，乃統誌類纂名目，陋儒襲之，入於方誌，非通裁也。如云僧不可以為人，則彼血肉之軀，非木非石，畢竟是何物邪？筆削之例至嚴，極於《春秋》。其所誅貶，極於亂臣賊子。亦止正其名而誅貶之，不聞不以為人，而書法異於圓首方足之倫也。且人物仿史例也，史於奸臣叛賊，猶與忠良並列於傳，不聞不以為人，而附於地理誌也。削僧事而不載，不過俚儒之見耳。以古跡為名僧之留轍，而不以人物為名，則《會稽誌》禹穴，而人物無禹；《偃師誌》湯墓，而人物無湯；《曲阜誌》孔林，而人物無孔子，彼名僧者，何幸而得與禹、湯、孔子同其尊歟？無其識而強作解事，固不如庸俗之猶免於怪妄也。」
十三、 自身學思之淵源：浙東學術
對於東原之學，實齋追溯其遠源至朱子。那麼，實齋自身之學思淵源又在何處呢？答曰：浙東學派。
嚴格言之，浙東學派並沒有在歷史上出現過，其只是實齋心中之一種虛構。至於實齋何以要作此一虛構？據余英時的分析，其或因處於考據學風盛行的時代，自己之學問性格卻又偏近「神解精識」，其因此在心理上承受著沉重的壓力，極力希望透過對前賢之思想源流之重構，從而找出能支持自己的權威，以和受著朱子學撐腰的訓詁考據之學相頡抗（詳見余氏前引書）。
＜朱陸＞撰於1777年，而＜浙東學術＞，則撰於1800年，相去20年之久。此見實齋撰＜浙東學術＞實經深思熟慮，非隨意為之。而透過了解實齋如何談「浙東學術」，此其實即是研究實齋為學之自白。
在＜浙東學術＞中，實齋首先說：
浙東之學，雖出婺源，然自三袁之流，多宗江西陸氏，而通經服古，絕不空言德性，故不悖於朱子之教。至陽明王子，揭孟子之良知，復與朱子牴牾。蕺山劉氏，本良知而發明慎獨，與朱子不合，亦不相詆也。梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開萬氏弟兄經史之學；以至全氏祖望，輩尚存其意，宗陸而不悖於朱者也。惟西河毛氏，發明良知之學，頗有所得；而門戶之見，不免攻之太過，雖浙東人亦不甚以為然也。
此實齋論「浙東之學」（即實齋自身之學思淵源），其主要重點如下：
A. 「淅東之學」出自福建婺源，自袁燮、袁肅、袁甫父子以後，淅東學者多宗於江西陸象山。
B. 「淅東之學」主張通經服古，絕不空言德性，其因此不悖於朱子之教。
C. 「浙東之學」之傳承為：陸象山－＞三袁－＞王陽明－＞劉蕺山－＞黃梨洲－＞萬季野兄弟、毛西河－＞全謝山。
D. 浙東學者以陽明之良知教「與朱子牴牾」，至於蕺山「本良知而發明慎獨」，雖與朱子不合，但亦「不相詆也」。梨洲、萬氏兄弟等人之學上承蕺山遺教，故仍「宗陸而不悖於朱者」。惟毛西河恃著門戶之見，大攻朱子，然此不免為浙東人所不恥。
概言之，在實齋眼中，淅東之學乃一以陸、王為宗，卻又不悖於朱子之學問。其既不主張門戶之見，亦反對空言德性。
實齋續道：
世推顧亭林氏為開國儒宗，然自是浙西之學。不知同時有黃梨洲氏，出於浙東，雖與顧氏並峙，而上宗王、劉，下開二萬，較之顧氏，源遠而流長矣。顧氏宗朱，而黃氏宗陸。蓋非講學專家，各持門戶之見者，故互相推服，而不相非詆。學者不可無宗主，而必不可有門戶；故浙東、浙西，道並行而不悖也。浙東貴專家，浙西尚博雅，各因其習而習也。
此實齋標出「浙西之學」，以突顯「浙東之學」的特色：
A. 浙西之學：以顧亭林為代表，學宗朱子，治學尚博雅，已廣為時人所知識。
B. 浙東之學：以黃梨洲為代表，學宗象山，治學貴自成一專家，不為時人所知。
實齋指出，顧、王之學雖各有所宗，其卻互相推服，不持門戶之見以相互非詆，此和後儒之爭門戶明顯不可同日而語。
實齋認為，「浙東之學」的主要特色，在「言性命者必究於史」。他說：
天人性命之學，不可以空言講也。故司馬遷本董氏天人性命之說，而為經世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏於大雅也。夫子曰：「我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明也。」此《春秋》之所以經世也。聖如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切於人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似於人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命者必究於史，此其所以卓也。
他相信「言性命者必究於史」有助消解「朱陸異同」之問題，其曰：
朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。究其所以紛綸，則惟騰空言而不切於人事耳。知史學之本於《春秋》，知《春秋》之將以經世，則知性命無可空言，而講學者必有事事，不特無門戶可持，亦且無以持門戶矣。
此實齋以為朱陸異同的種種分歧乃由學者「惟騰空言而不切於人事」所致。其因此說「知史學之本於《春秋》......亦且無以持門戶矣」，換言之，他以「言性命者必究於史」為消解朱陸分歧的有效方法。
他又以為「浙東之學」雖同出一源，但因各學者所遇不同，其因此表現出的面相亦截然不同，所謂「面目迥殊」。其曰：
浙東之學，雖源流不異，而所遇不同。故其見於世者，陽明得之為事功，蕺山得之為節義，梨洲得之為隱逸，萬氏兄弟得之為經術史裁。授受雖出於一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言問學，則黃茅白葦，極面目雷同，不得不殊門戶，以為自見地耳。故惟陋儒則爭門戶也。
然而，雖然「浙東之學」「面目迥殊」，相比於「空言德性，空言問學」、面目雷同而極力爭立門戶之陋儒，「浙東之學」仍稍勝一籌。
除了「言性命者必究於史」，實齋亦論及「浙東之學」另外一些特色：
或問事功氣節，果可與著述相提並論乎？曰：史學所以紀世，固非空言著述也。且如六經，同出於孔子，先儒以為其功莫大於《春秋》，正以切合當時人事耳。後之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。(整輯排比，謂之史纂；參互搜討，謂之史考；皆非史學。)
實齋指出，「浙東學派」主張：
A. 事功氣節與著述當相提並論。
B. 史學並非空言著述，而是為了經世之用。
C. 六經的地位並不如《春秋》，理由是後者更切合當時人事。
D. 史學當為：言著述不當舍今而求古，言性天亦不可舍人事。
E. 整輯排比，只可謂之史纂；參互搜討，只可謂之史考。要之，二者皆非史學。
十四、 史學新見
實齋之歷史思想，近人已多論及，不必多言。本節且就＜史德＞一文，略對實齋之「史學新見」作一扼要的勾勒。
實齋論史，首重才、學、識。他說：
才、學、識三者，得一不易，而兼三尤難，千古多文人而少良史，職是故也。
此實齋認為良史必具有史才、史學、史識。
然良史之才、學、識並不以單純的記誦、辭采、擊斷為內容。他說：
記誦以為學也，辭采以為才也，擊斷以為識也，非良史之才、學、識也。
實齋因此批評劉知幾曰：
雖劉氏之所謂才、學、識，猶未足以盡其理也。夫劉氏以謂有學無識，如愚估操金，不解貿化。推此說以證劉氏之指，不過欲於記誦之間，知所決擇，以成文理耳。故曰：古人史取成家，退處士而進奸雄，排死節而飾主闕，亦曰一家之道然也。此猶文士之識，非史識也。
劉氏乃指唐代史家劉知幾。由於劉氏言「古人史取成家，退處士而進奸雄，排死節而飾主闕，亦曰一家之道然也」只是「欲於記誦之間，知所決擇，以成文理」，實齋因此批評他之所謂才、學、識，猶未足以盡良史之理。其所言之識亦只不過是文士之識。
實齋以為，「具史識者，必知史德」，其曰：
能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術也。夫穢史者所以自穢，謗書者所以自謗，素行為人所羞，文辭何足取重。魏收之矯誣，沈約之陰惡，讀其書者，先不信其人，其患未至於甚也。所患夫心術者，謂其有君子之心，而所養未底於粹也。夫有君子之心，而所養未粹，大賢以下，所不能免也。此而猶患於心術，自非夫子之《春秋》，不足當也。以此責人，不亦難乎？是亦不然也。蓋欲為良史者，當慎辨於天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術矣。而文史之儒，競言才、學、識，而不知辨心術以議史德，烏乎可哉？
此實齋言能具有史識的人必能知著書者之心術，所謂「知史德」。人能將自己個人的私見放下，虛其心以客觀了解著書者之心術，其即為一「良史」，即能「盡其天」。
良史亦不由史文之美觀、工整而界定，他說：
才藝之士，則又溺於文辭，以為觀美之具焉，而不知其不可也。史之賴於文也，猶衣之需乎采，食之需乎味也。采之不能無華樸，味之不能無濃淡，勢也。華樸爭而不能無邪色，濃淡爭而不能無奇味。邪色害目，奇味爽口，起於華樸濃淡之爭也。文辭有工拙，而族史方且以是為競焉，是舍本而逐末矣。以此為文，未有見其至者。以此為史，豈可與聞古人大體乎？
對於過分追求史文之美觀及工整，實齋並不以為然，以為此乃「舍本而逐末」，無法「聞古人大體」。
吾人欲以純然的好善惡惡之心以治史，則貴於以「六藝比興之旨」來養心。他說：
吾則以謂通六藝比興之旨，而後可以講春王正月之書。蓋言心術貴於養也...... 說者以謂興起好善惡惡之心也。好善惡惡之心，懼其似之而非，故貴平日有所養也。《騷》與《史》，皆深於《詩》者也。言婉多風，皆不背於名教，而梏於文者不辨也。故曰必通六藝比興之旨，而後可以講春王正月之書。
十五、 餘論
實齋思想之大概已述說如上。今且就《文史通義》部份文字略加疏釋，以作為餘論。
實齋曰：
上古淳質，文字無多，固有具其實而未著其名者。後人因以定其名，則徹前後，而皆以是為主義焉，一若其名之向著者，此亦其一端也。（易教中）
此實齋以為名字之出現在時序上後於名字所指之實質。
又曰：
夫子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」又曰：「吾學周禮，今用之，吾從周。」學《易》者，所以學周禮也，韓宣子見《易•象》、《春秋》，以為周禮在魯。夫子學《易》而誌《春秋》，所謂學周禮也。（易教中）
此實齋以為孔子學《易》、《春秋》，即是學周禮。
又曰：
諸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，則以本原所出，皆不外於《周官》之典守。其支離而不合道者，師失官守，末流之學，各以私意恣其說爾。非於先王之道，全無所得，而自樹一家之學也。至於佛氏之學，來自西域，毋論彼非世官典守之遺，且亦生於中國，言語不通，沒於中國，文字未達也。然其所言與其文字，持之有故而言之成理者，殆較諸子百家為尤盛。反覆審之，而知其本原出於《易》教也。蓋其所謂心性理道，名目有殊，推其義指，初不異於聖人之言。其異於聖人者，惟舍事物而別見有所謂道爾。至於丈六金身，莊嚴色相，以至天堂清明，地獄陰慘，天女散花，夜叉披發，種種詭幻，非人所見，儒者斥之為妄，不知彼以象教，不啻《易》之龍血玄黃，張弧載鬼。是以閻摩變相，皆即人心營構之象而言，非彼造作誑誣以惑世也。至於末流失傳，鑿而實之，夫婦之愚，偶見形於形憑於聲者，而附會出之，遂謂光天之下，別有境焉。儒者又不察其本末，攘臂以爭，憤若不共戴天，而不知非其實也。令彼所學，與夫文字之所指擬，但切入於人倫之所日用，即聖人之道也。以象為教，非無本也。（易教下）
此實齋以為諸子百家，乃至佛氏之說之本原皆出自《易》教。其因此反對一面倒的打擊諸子、佛氏之說，而主張「令彼所學，與夫文字之所指擬，但切入於人倫之所日用，即聖人之道也」。
又曰：
古人之言，所以為公也，未嘗矜於文辭，而私據為己有也。（言公上）
此實齋以為古人立言皆出於公心，非只為一己之名利而故作驚人之語也。
又曰：
夫六藝為文字之權輿，《論語》為聖言之薈粹，創新述故，未嘗有所庸心，蓋取足以明道而立教，而聖作明述，未嘗分居立言之功也。（言公上）
此實齋稱許六藝及《論語》的著述。
又曰：
韓退之曰：「由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。」夫說長者，道之所由明，而說長者，亦即道之所由晦也。夫子明教於萬世，夫子未嘗自為說也。表章六籍，存周公之舊典，故曰：「述而不作，信而好古。」又曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」「子所雅言，《詩》、《書》執《禮》」，所謂明先王之道以導之也。非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不可以教人，所謂無徵不信也。教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易•大傳》之所稱述，則知聖人即身示法，因事立教，而未嘗於敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所咨命；以至學校之設，通於四代；司成師保之職，詳於周官。然既列於有司，則肄業存於掌故，其所習者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？儒家者流，尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人道之極，豈有意於立儒道之極耶？儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，於是守先王之道，以待後之學者，出於勢之無可如何爾。人道所當為者，廣矣，大矣。豈當身皆無所遇，而必出於守先待後，不復涉於人世哉？學《易》原於羲畫，不必同其卉服野處也。觀《書》始於虞典，不必同其呼天號泣也。以為所處之境，各有不同也。然則學夫子者，豈曰屏棄事功，預期道不行而垂其教邪？（原道中）
此段反映實齋具有以下的看法：
（一） 儒家學說之興盛及流衍有利有弊。就其利處說，聖道得以大明於天下；就其弊處說，聖道將被眾說紛紜的說法所掩埋，繼而變得隱晦。
（二） 孔子未嘗自立新說，其只是表彰六籍，存周公之舊典，以導人明先王之道。他非刻意推尊先王，意存謙讓而不自作，其只是本無可作（因孔子有德無位，無制作之權）。
（三） 古時之教學以「事為」為內容，「所習者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人」，「治教無二，官師合一」。換言之，空言、私說從未出現。
（四） 只有當儒者不遇明良之盛，不得位而大行，才會守先王之道，以待後之學者。其並不會一開始便想當身皆無所遇，而只求守先待後，不復涉於人世。
我們可說，重事為、述而不作、反對過度的講習議論，此為實齋思想之特色。
又曰：
「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察。」夫文字之用，為治為察，古人未嘗取以為著述也。以文字為著述，起於官師之分職，治教之分途也。夫子曰：「予欲無言。」欲無言者，不能不有所言也。孟子曰：「予豈好辨哉？予不得已也。」後世載筆之士，作為文章，將以信今而傳後，其亦尚念欲無言之旨，與夫不得已之情，庶幾哉言出於我，而所以為言，初非由我也。夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於後者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也。太上立德，其次立功，其次立言，立言與立功相準。蓋必有所需而後從而給之，有所郁而後從而宣之，有所弊而後從而救之，而非徒誇聲音采色，以為一己之名也。《易》曰：「神以知來，智以藏往。」知來，陽也。藏往，陰也。一陰一陽，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事逆已往，陰也。理闡方來，陽也。其至焉者，則述事而理以昭焉，言理而事以範焉，則主適不偏，而文乃衷於道矣。遷、固之史，董、韓之文，庶幾哉有所不得已於言者乎？不知其故，而但溺文辭，其人不足道已。即為高論者，以謂文貴明道，何取聲情色采以為愉悅，亦非知道之言也。夫無為之治而奏薰風，靈臺之功而樂鐘鼓，以及彈琴遇文，風雩言誌，則帝王致治，賢聖功修，未嘗無悅目娛心之適；而謂文章之用，必無詠嘆抑揚之致哉？（原道下）
此段可見實齋思想另外的一些重點：
A. 著述出現之原因：由「古人未嘗取以為著述也。以文字為著述，起於官師之分職，治教之分途也」，可見實齋認為私人著述之出現，緣於官師分職、治教分途。換句話說，聖人非刻意一心於著述也。
B. 道既內在於六經之中，又超越於六經之外：實齋曰「夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於後者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也」，此見實齋之道既內在於六經之中，又超越於六經之外。對應於這種對道之理解，實齋論學之內容因此亦有所調整，其不再說「訓詁明而後義理明」，而更強調「由博歸約」。
C. 著述之目的不在成就一己之名，而在因應時代之需要，加以補偏救弊，所謂「蓋必有所需而後從而給之，有所郁而後從而宣之，有所弊而後從而救之，而非徒誇聲音采色，以為一己之名也」。
又曰：
曾子教人辭遠鄙倍，而宋儒則曰：「工文則害道。」夫宋儒之言，豈非末流良藥石哉？然藥石所以攻臟腑之疾耳。宋儒之意，似見疾在臟腑，遂欲並臟腑而去之。將求性天，乃薄記誦而厭辭章，何以異乎？然其析理之精，踐履之篤，漢唐之儒，未之聞也。孟子曰：「義理之悅我心，獨芻豢之悅我口。」義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。顧經師互詆，文人相輕，而性理諸儒，又有朱、陸之同異，從朱從陸者之交攻，而言學問與文章者，又逐風氣而不悟，莊生所謂「百家往而不反，必不合矣」，悲夫！（原道下）
此實齋根據孔子「道不離器」之作風，遂說：只有當訓詁名物、記誦、撰述文辭三者結合使用，「道」才可被發見。否則，人沉迷於任何一種，此只令人「溺於器而不知道」（不過，實齋亦不接受宋儒的做法，斥之為「使人舍器而言道」）。
＜博約下＞：
或曰：子言學術，功力必兼性情，為學之方，不立規矩，但令學者自認資之所近與力能勉者，而施其功力，殆即王氏良知之遺意也。夫古者教學，自數與方名，誦詩舞勺，各有一定之程，不問人之資近與否，力能勉否。而子乃謂人各有能有所不能，不相強也，豈古今人有異教與？答曰：今人不學，不能同於古人，非才不相及也，勢使然也。自官師分，而教法不合於一，學者各以己之所能私相授受，其不同者一也。且官師既分，則肄習惟資簡策，道不著於器物，事不守於職業，其不同者二也。故學失師所師承，六書九數，古人幼學，皆已明習，而後世老師宿儒，專門名家，殫畢生精力求之，猶不能盡合於古，其不同者三也。天時人事，今古不可強同，非人智力所能為也。然而六經大義，昭如日星，三代損益，可推百世。高明者由大略而功求，沈潛者循度數而徐達。資之近而力能勉者，人人所有，則人人可自得也，豈可執定格以相強歟？王氏致良知之說，即孟子之遺言也。良知曰致，則固不遺功力矣。朱子欲人因所發而遂明，孟子所謂察識其端而擴充之，胥是道也。而世儒言學，輒以良知為諱，無亦懲於末流之失，而謂宗指果異於古所云乎？
有謂：實齋教人學習著重「人各有能有所不能，不相強也」，此和古人教學「自數與方名，誦詩舞勺，各有一定之程，不問人之資近與否，力能勉否」有所不同。對此看法，實齋也同意。他分析古今教學內容不同之原因，認為此乃「勢使然也」，「非才不相及也」。而具體言之，造成古今教學內容不同之事勢約有下列三個：
A. 官師二分，以致教法不合於一，學者各以己之所能私相授受，因而令古今教學之內容不同。
B. 官師分，後人學習只可取資簡策，「道不著於器物，事不守於職業」，上古重實踐的風氣因而消失，代之為埋首書卷、議論講習，此亦令古今教學不同。
C. 古人幼學六書九數，而後世老師宿儒，專門名家，殫畢生精力求之，猶不能盡合於古。
由於古今事勢之變異，教人學習之方法、內容自不得不有所調整，實齋之說正因此而來。
他又舉孟子、朱子、陽明、時人之教人學習為例，指出歷代皆有人因時而調整教人學習的方法，如是，他的說法自無不妥。
就實齋之回應本身看，其說法大致沒有問題。然而，倘吾人把朱子、陽明之系統以看實齋之說，實齋對學的看法明顯不同於朱、王，此其一；又朱、王之學之內涵亦相互不同，不可混而為一，此其二。實齋之說，特別是引用朱、王一節，大多只是浮泛的說，以加強說服力，卻非出自客觀了解朱、王之義理系統，讀者宜細看。
十六、當時學者對實齋之學的反應，以及實齋在中國思想史上的地位
實齋之學雖然獨到，但時人甚少能對之加以欣賞。僅以＜原道＞三篇為例，實齋之友邵晉涵即曾曰：
是篇初出，傳稿京師，同人素愛章氏文者皆不滿意，謂蹈宋人語錄習氣，不免陳腐取憎，與其平日為文不類，至有移書相規誡者。余諦審之，謂朱少白(名錫庚。)曰：此乃明其《通義》所著一切，創言別論，皆出自然，無矯強耳。語雖渾成，意多精湛，未可議也。
由此可見時人之不好實齋之言論。族子章廷楓曾因此為實齋辯解道：
叔父《通義》，平日膾炙人口，豈盡得其心哉？不過清言高論，類多新奇可喜，或資為掌中之談助耳。不知叔父嘗自恨其名雋過多，失古意也。是篇題目，雖似迂闊，而意義實多創辟。如云道始三人居室，而君師政教，皆出乎天；賢智學於聖人；聖人學於百姓；集大成者，為周公而非孔子，學者不可妄分周孔；學孔子者，不當先以垂教萬世為心；孔子之大，學周禮一言，可以蔽其全體；皆乍聞至奇，深思至確，《通義》以前，從未經人道過，豈得謂陳腐耶？諸君當日詆為陳腐，恐是讀得題目太熟，未嘗詳察其文字耳。
然此更見實齋之「懷才不遇」（余英時曾言當時人皆不知實齋之學為何門路，詳參余氏前引書）。
至於就客觀的義理間架分析，實齋不以道德心性為其思想重心，此顯然歧出於先秦孔孟、宋明儒之學。其以「氣性」一路解性、心、情、才，重視心之認知功能，此和東原之學亦並無不同，可視為對東原思想之繼承（鄭吉雄即以實齋之學為東原思想之繼承）。然而，其主張「六經皆史」，反對一切義理皆內在於經書之中，而主張義理內在於「一陰一陽之跡」（即歷史事象），人之為學不當只重訓詁字義，更當鉆研史事以見其中之「不得不然」，此明顯不同於東原「訓詁明而後義理明」，而可謂是對東原之主張的一種回應。
我們可說，由實齋之思想內容看，實齋仍是一純然的清儒，繼承著清儒的一貫思路（即視「理」為事物內在的、而非超越的所以然；以「氣」解性、心、情、才；重視經世致用、事為），其唯一獨特之處只在「六經皆史」及「以治史（而不是單純的訓詁考據）作為明義理之方法」。相比東原之學，實齋與之乃大同而小異。其雖極力唱言「史學即理學」，但二人同為清代「智識主義」大盛的標誌，此層斷無可疑。
總括而言，實齋並不只是一單純的史學家／歷史哲學家，其《文史通義》中實有極豐富之思想內涵。吾人試細讀本篇，再參以《文史通義》原文，實齋之思想家面貌必更能彰顯。