凌次仲學述

倘若我們說焦里堂對東原之傳承主要是在思想內容上，阮芸臺則是於治學方法上取資於東原，則凌次仲承襲自東原之地方乃在其對禮之重視。

今本文將略述次仲之思想大要，不過，在分析其思想之前，宜先了解次仲之生平。《清儒學案》曰：

凌廷堪字次仲，一字仲子，歙縣人。六歲而孤，冠後始讀書，慕其鄉江慎修、戴東原兩先生之學。乾隆庚戍成進士，改教職，選寧國府教授。奉母之官，畢力著述。先生之學，無所不窺，於六書歷算，以迄古今彊域之沿革，職官之異同，史傳之參錯，外屬之源流，靡不條貫。尤專禮學，著《禮經釋例》十三卷，曰《通例》、曰《飲食之例》、曰《賓客之例》、曰《射例》、曰《變例》、曰《祭例》、曰《器服之例》、曰《雜例》。不別立宮室之例者，宋李如圭《釋宮》已詳故也。《禮經》而外，復潛水於樂，謂今世俗樂與古雅樂，中隔唐人燕樂一關，蔡季通、鄭世子輩俱未之知。乃稽之於典籍，證之以器數，著《燕樂考原》六卷。又著有《元遺山年譜》二卷，《校禮堂文集》三十六卷，《詩集》十四卷，《梅邊吹笛譜》二卷，《魏書音義》若干卷，《晉泰始笛律匡謬》一卷，《充渠新書》二卷，《劄記》六卷。

錢穆《中國近三百年學術史》曰：

凌廷堪，字次仲，安徽歙縣人。生乾隆二十年乙亥，卒嘉慶十四年己巳(1755-1809)，年五十五。其父經商海州之坂浦場，家焉。次仲六歲而孤，家貧，年十二，棄書學賈。偶在友人家見《唐詩別裁集》及《詞綜》，攜歸就燈下讀，遂能詩詞，而《六經》未全覩也。年過二十，亟思發憤讀書，著《辨志賦》。時兩淮鹺使奉朝命置詞曲館，檢校詞曲中字句違礙者，次仲遂至揚州，從事讎校，得脩脯自給，年二十七矣。越兩年，至京師，從遊於翁覃溪，始習舉子業，嗣以進士為寧國府教授。母沒，哀毀骨立，眚一目，旋卒。次仲治禮極精，又熟於史，其友甘泉江藩稱之，謂：「近時學者喜講六書，孜孜於一字一音，苟問以三代制度、五禮大端，則茫然矣；至於潛心讀史之人，更不多得。先進中惟錢竹汀、邵二雲兩先生，友朋中則李孝臣、汪容甫及君三人而已。」又稱其駢體文在胡穉威、孔巽軒之上，而世人不知也。

由上述兩條材料，可見次仲為學亦歷經一段艱苦曲折，其於困厄中仍不屈向上之心志，實值後人所學習。

次仲為學頗以東原為模範，其曾為《戴東原先生事略狀》，謂：

先生卒後之六年，廷堪始游京師，大興翁覃溪先生，授以《戴氏遺書》，讀而好之，又數年，廷堪同縣程君易田，復為言先生為學之始末......蓋孟、荀以還所未有也......廷堪於先生為同郡後生，爰綜其論著，及生平出處之大略，綴輯成篇，聊自附於私淑之末......

此見次仲幾以自己私淑東原也。其意向如此，其思想內容之近於東原，此亦吾人所能預料矣。

次仲著作中以《校禮堂文集》、《復禮上》、《復禮中》、《復禮下》最能反映其思想。現且據這些文字以描劃次仲思想之輪廓。

《復禮上》云：

夫人之所受於天者，性也；性之所固有者，善也；所以復其善者，學也；所以貫其學者，禮也。是故聖人之道，一禮而已矣。孟子曰：「契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此五者皆吾性之所固有者也。」聖人知其然也，因父子之道而制為《士冠》之禮，因君臣之道而制為《聘》、《覲》之禮，因夫婦之道而制為《士昏》之禮，因長幼之道而制為《鄉飲酒》之禮，因朋友之道而制為《士相見》之禮。自元子以至於庶人，少而習焉，長而安焉。禮之外，別無所謂學也。夫性具於生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以復其性焉？父子當親也，君臣當義也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也，五者根於性者也，所謂人倫也。而其所以親之，義之，別之，序之，信之，則必由乎情以達焉者也。非以禮節之，則過者或溢於情，而不及者則漠焉遇之，故曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。其中節也，非自能中節也，必有禮以節之，故曰：「非禮何以復其性焉」？是故知父子之當親也，則為醴醮祝字之文以達焉，其禮非《士冠》可賅也，而於《士冠》焉始之。知君臣之當義也，則為堂廉拜稽之文以達焉，其禮非《聘》、《覲》可賅也，而於《聘》、《覲》焉始之。知夫婦之當別也，則為笄次帨鞶之文以達焉，其禮非《士昏》可賅也，而於《士昏》焉始之。知長幼之當序也，則為盥洗酬酢之文以達焉，其禮非《鄉飲酒》可賅也，而於《鄉飲酒》焉始之。知朋友之當信也......《記》曰：「禮儀三百，威儀三千」，其事蓋不僅父子、君臣、夫婦、長幼、朋友也，即其大者而推之，而百行舉不外乎是矣。......良材之在山也，非輪人之規矩不能為轂焉，非輈人之繩墨不能為轅焉。禮之於性，亦猶是而已矣。如曰舍禮而可以復性也，是金之為削、為量，不必待鎔鑄、模笵也；材之為轂、為轅，不必待規矩、繩墨也。如曰舍禮而可以復性也，必如釋氏之幽深微眇而後可。若猶是聖人之道也，則舍禮奚由哉？益性至隱也，而禮則見焉者也；性至微也，而禮則顯焉者也，故曰：「莫見乎隱，莫顯乎微」，故君子慎其獨也。三代盛王之時，上以禮為教也，下以禮為學也。君子學《士冠》之禮，自三加以至於受醴，而父子之親油然矣。學《聘》、《覲》之禮，自受玉以至於親勞，而君臣之義秩然矣。學《士昏》之禮，自親迎以至於徹饌成禮，而夫婦之別判然矣。學《鄉飲酒》之禮，自始獻以至於無算爵，而長幼之序井然矣。學《士相見》之禮，自初見執贄以至於既見還贄，而朋友之信昭然矣。蓋至天下無一人不囿於禮，無一事不依於禮，循循焉日以復其性於禮而不自知也。劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則以定命也。」故曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」夫其所以教者，禮也，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。故曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。」

由「夫人之所受於天者，性也；性之所固有者，善也；所以復其善者，學也；所以貫其學者，禮也。是故聖人之道，一禮而已矣。」、「禮之外，別無所謂學也。」，可見次仲以學禮作為復性之善之手段。其又曰「良材之在山也，非輪人之規矩不能為轂焉，非輈人之繩墨不能為轅焉。禮之於性，亦猶是而已矣。如曰舍禮而可以復性也，是金之為削、為量，不必待鎔鑄、模笵也；材之為轂、為轅，不必待規矩、繩墨也。如曰舍禮而可以復性也，必如釋氏之幽深微眇而後可。」，此見次仲之性乃一材質之性，禮乃人為之設置以使性為善者。

《復禮中》云：

《記》曰：「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」此仁與義不易之解也。又曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。知、仁、勇，三者，天下之達德也。」此道與德不易之解也，不必舍此而別求新說也。夫人之所以為人者，仁而已矣。凡天屬之親則親之，從其本也，故曰「仁者人也，親親為大」。亦有非天屬之親，而其人為賢者，則尊之從其宜也，故曰「義者宜也，尊賢為大」。以喪服之制論之，昆弟親也，從父昆弟則次之，從祖昆弟又次之，故昆弟之服則疏衰裳齊期，從父昆弟之服則大功、布衰裳、九月，從祖昆弟之服則小功、布衰裳、五月，所謂親親之殺也。以《鄉飲酒》之制論之，其賓賢也，其介則次之，其眾賓又次之，故獻賓則分階，其俎用肩；獻介則共階，其俎用肫胳；獻眾賓則其長升受，有薦而無俎，所謂尊賢之等也。皆聖人所制之禮也，故曰「親親之殺，尊賢之等，禮所生也」。親親之殺，仁中之義也；尊賢之等，義中之義也。是故義因仁而後生，禮因義而後生，故曰「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」。《禮運》曰：「禮也者，義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」《郊特牲》曰：「父子親然後義生，義生然後禮作。」董子曰：「漸民以仁，摩民以義，節民以禮。」然則禮也者，所以制仁義之中也，故至親可以揜義，而大義亦可以滅親。後儒不知，往往於仁外求義，復於義外求禮，是不識仁，且不識義矣，烏覩先生制禮之大原哉？是故以昆弟之服服從父昆弟、從祖昆弟，以獻賓之禮獻介、獻眾賓，則謂之過；以從祖昆弟、從父昆弟之服服昆弟，以獻介、獻眾賓之禮獻賓，則謂之不及。蓋聖人制之而執其中，君子行之而協於中，庶幾無過不及之差焉。夫聖人之制禮也，本於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五者，皆為斯人所共由，故曰「道者，所由適於治之路也，天下之達道」是也。若舍禮而別求所謂道者，則杳渺而不可憑矣。而君子之行禮也，本之知仁勇三者，皆為斯人所同得，故曰「德者，得也，天下之達德」是也。若舍禮而別求所謂德者，則虛懸而無所薄矣。蓋道無跡也，必緣禮而著見，而制禮者以之；德無象也，必藉禮為依歸，而行禮者以之，故曰「苟不至德，至道不凝焉」。是故禮也者，不獨大經大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸於其間，所謂「物有本末，事有終始」是也。格物者，格此也。《禮器》一篇，皆格物之學也，若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原於性，所謂致知也。知其原於性，然後行之出於誠，所謂誠意也。若舍禮而言誠意，則正心不當在誠意之後矣。《記》曰：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」又曰：「非禮不動，所以修身也。」又曰：「修身以道，修道以仁。」即就仁義而申言之，曰「禮所生也」。是道實禮也，然則修身為本者，禮而已矣。蓋修身為平天下之本，而禮又為修身之本也。後儒置子思之言不問，乃別求所謂仁義道德者，於禮則視為末務，而臨時以一理衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。《曲禮》曰「道德仁義非禮不成」，此之謂也。是故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。

由「然則禮也者，所以制仁義之中也，故至親可以揜義，而大義亦可以滅親。後儒不知，往往於仁外求義，復於義外求禮，是不識仁，且不識義矣，烏覩先生制禮之大原哉？」，可見次仲以為仁、義乃出於學禮、行禮。又次仲曰「是故禮也者，不獨大經大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸於其間，所謂『物有本末，事有終始』是也。格物者，格此也。《禮器》一篇，皆格物之學也，若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原於性，所謂致知也。知其原於性，然後行之出於誠，所謂誠意也。若舍禮而言誠意，則正心不當在誠意之後矣」，如此解釋之下，「格物」、「致知」、「誠意」亦全變成和學禮、行禮有關（值得一提的是，次仲此處之想法雖極近荀子，其卻未以性為惡而以禮出於人性之外，由其曰：「性之所固有者，善也」、「知禮之原於性」，可見其以為性是善且為禮之所從出。這想法實更類於東原）。

《復禮下》曰：

聖人之道至平至易也，《論語》記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也。《記》曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」彼釋氏者流，言心言性，極於幽深微眇，適成其為賢知之過。聖人之道不如是也。其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也；其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。是故冠昏飲射有事可循也，揖讓升降有儀可按也。豆籩鼎俎有物可稽也。使天下之人少而習焉，長而安焉，其秀者有所憑而入於善，頑者有所檢束而不敢為惡，上者陶淑而底於成，下者亦漸漬而可以勉而至。聖人之道所以萬世不易者，此也。聖人之道所以別於異端者，亦此也。後儒熟聞夫釋氏之言心言性極其幽深微眇也，往往怖之，愧聖人之道以為弗如，於是竊取其理事之說而小變之，以鑿聖人之遺言，曰「吾聖人固已有此幽深微眇之一境也。」復從而闢之曰：「彼之以心為性，不如我之以理為性也。」嗚呼！以是為尊聖人之道，而不知適所以小聖人也；以是為闢異端，而不知陰入於異端也。誠如是也，吾聖人之於彼教，僅如彼教性相之不同而已矣，烏足大異乎彼教哉？儒、釋之互援，實始於此矣。《詩》曰：「鳶飛於天，魚躍於淵。」說者以為喻惡人遠去，民得其所，即《中庸》引而伸之，亦不過謂「聖人之德明著於天地」而已，曷嘗有化機也？子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」說者以為感歎時往，不可復追，即孟子推而極之，亦不過謂「放乎四海有本者」，如是而已，曷嘗有悟境也？蓋聖人之言，淺求之，其義顯然，此所以無過不及，為萬世不易之經也。深求之，流入於幽深微眇，則為賢知之過，以爭勝於異端而已矣。何也，聖人之道本乎禮而言者，實有所見也；異端之道外乎禮而言者也，空無所依也。子所雅言，《詩》、《書》、執《禮》。顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」請問其目，曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」聖人舍禮無以為教也，賢人舍禮無以為學也。《詩》、《書》，博文也；執《禮》，約禮也。孔子所雅言者也。仁者，行之盛也，孔子所罕言者也。顏淵大賢，具體而微，其問仁，與孔子告之為仁者，惟禮焉爾。仁不能舍禮但求諸理也。子貢曰：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。」文章，《詩》、《書》、執《禮》也，性與天道非不可得而聞，即具於《詩》、《書》、執《禮》之中，不能託諸空言也。夫仁根於性，而視聽言動則生於情者也，聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至於師心，求諸禮始可以復性也。顏淵見道之高堅，前後幾於杳眇而不可憑，迨至博文約禮，然後曰「如有所立卓爾」，即立於禮之立也。故曰：「不學禮，無以立。」又曰：「不知禮，無以立也。」其言之明顯如此。後儒不察，乃舍禮而論立，縱極幽深微渺，皆釋氏之學，非聖學也。顏子由學禮而後有所立，於是馴而致之，其心三月不違仁。其所以不違者，復其性也。其所以復性者，復於禮也。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」夫《論語》，聖人之遺書也，說聖人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會於其所未言之理，是果聖人之意邪？後儒之學，本出於釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不然，聖學禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！

此篇次仲更多是要辨儒、釋之分界，且要指責宋儒之學「本出於釋氏」、「彌近理而大亂真」（此和東原批斥宋儒之傾向亦接近）。其曰「聖人之道至平至易也，《論語》記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也。《記》曰：『道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。』彼釋氏者流，言心言性，極於幽深微眇，適成其為賢知之過。聖人之道不如是也。其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也；其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。」，此明以聖人之學之宗旨在學禮，反對理氣之辨，有「以禮代理」之傾向。其又曰：「後儒熟聞夫釋氏之言心言性極其幽深微眇也，往往怖之，愧聖人之道以為弗如，於是竊取其理事之說而小變之，以鑿聖人之遺言，曰『吾聖人固已有此幽深微眇之一境也。』復從而闢之曰：『彼之以心為性，不如我之以理為性也。』嗚呼！以是為尊聖人之道，而不知適所以小聖人也；以是為闢異端，而不知陰入於異端也。」，此則指責宋儒之辟佛乃陰入異端之開始，非真持聖人之學以和釋氏相抗衡。

次仲重禮，因此極重荀子，其曾撰《荀卿頌》曰：

夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」聖人知其然也，制禮以節之，自少壯以至耆耄，無一日不囿於禮，而莫之敢越也。制禮以防之，自冠、昏以逮飲、射，無一事不依乎理，而莫之敢潰也。然後優柔厭飫，徐以復性而至乎道。周公作之，孔子述之，別無所謂性、道也......夫舍禮而言道，則空無所坿；舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身、心之矩則，即性、道之所寄焉矣......孟子長於《詩》、《書》......荀卿......所推......皆禮之精意......後人尊孟子而抑荀，無乃自放於禮法之外乎？（校禮堂文集卷一）

又曰：

卓哉荀卿，取法後王，著書蘭陵，儒術以昌；本禮言仁，厥性乃復，如笵笵金，如繩繩木。（同上）

次仲復有《好惡說》，今錄其上篇要語曰：

好惡者，先生制禮之大原也。人之性受於天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基於此。節其太過、不及，則復於性矣......性者，好惡二端而已......《大學》「性」字祇一見，即好惡也。《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，互相成也。好惡生於聲、色與味，為先王制禮節性之大原。......《大學》雖不言禮，而與《中庸》皆為釋禮之書也。（好惡說上，文集卷十六）

孔子言「惟仁者能好人，能惡人」，孟子言「好善」，陽明之言良知好善惡惡，此全是站在道德情感 (moral feeling) 上而言好惡，非立根於自然情感 (natural feeling)、色聲味臭而言好惡。吾人試細想一下，倘若孔子之好惡乃是同於自然情感上之好惡，孔子何以會發「我未見好仁者，惡不仁者」、「吾未見好德如好色者也」？此即可證明孔子所言之好惡和自然情欲上之好惡明顯為異質的兩層，不可混而為一。然而，次仲此處卻說「人之性受於天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基於此。」，只承認自然情欲之好惡，不再另言道德覺情上之好惡，孔孟儒學之精義在次仲手上可謂全告隱沒。而導成次仲此種混一自然情感與道德情感之想法者仍是東原（東原曾曰「欲不失之私則仁」，又曰「使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？」，此明顯混道德本心、情感而為自然之經驗心、情欲，次仲思想之理論困難肇始於東原於此可見）。

《慎獨說》亦為次仲另一重要文字，其言曰：

《禮器》曰：「禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物，無可以稱其德者，如此得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。」此即《學》、《庸》慎獨之正義......然則《學》、《庸》之慎獨，皆禮之內心精微可知也。後儒置《禮器》不觀，而高言慎獨，則與禪家之獨坐觀空何異？......又曰：「君子曰：『無節於內者，觀物弗之察矣，欲察物而不由禮，弗之得矣。』......故曰：禮也者，物之致也。」此即《大學》「格物」之正義也。格物亦指禮而言。......然則《大學》之格物，皆禮之器數、儀節可知也。後儒置《禮器》不問，而侈言格物，則與禪家之參悟木石何異？（文集卷十六）

又曰：

考古人所謂慎獨者，蓋言禮之內心精微，皆若有威儀臨乎其側，雖不見禮，如或見之，非人所不知、己所獨知也......又考古人所謂格物者，蓋言禮之器數、儀節，皆各有精義存乎其間，既習於禮，則當知之，非「天下之物，莫不有理」也。......由此觀之，聖人之所謂學，即指禮而言也明矣，學者尚何疑乎？（文集卷十六）

次仲以「禮之內心精微，皆若有威儀臨乎其側」釋「慎獨」，換言之，「慎獨」乃是習禮、行禮而後得之心境，和禮有密切關係；其又以知「禮之器數、儀節」釋「格物」，則「格物」亦變成學禮。一言以蔽之，在次仲思想中，其只重視學禮、行禮，外於學禮、行禮，別無所謂「格物」、「慎獨」。

不過，這裡有一點需要補充的是：次仲一昧重視學禮、行禮之想法，此實承繼自東原。

吾人試回想，在東原之學中，人要為善去惡，其必須透過進行「強恕」（即「以己之情絜人之情」）之工夫以去除情欲之私；以「學」解去心知之蔽。礙於人之情欲本身為可氾濫而不可自然有節，「以己之情絜人之情」其實不可單獨進行而得成功，其要成功，關鍵乃在先藉「學」以解去心知之蔽上。可是，問題來了，在「學」的工夫上，吾人當學什麼以解去心知之蔽呢（即「學」之具體內容當為何）？當然，東原初時（即於《原善》、《緒言》）答曰：不同事物之條理、分理，可是，發展自《疏證》，其實以「情之不爽失為理」。換辭言之，即「學」之具體內容當為不同時空下不同人之「以己之情絜人之情」之恰當方式。而不同人之「以己之情絜人之情」之恰當方式其實即是「禮」。至此，我們試重頭表述東原之工夫論：東原實主張人之先學禮而解去心知之蔽以見理，再而主張人利用所學之禮以使自己在進行「強恕」時能做到恰如其分，兩蒙其利，人能為此，即可為善而去惡。

由於東原之工夫論發展至《疏證》已表現出一極依賴禮、極重視禮之傾向，吾人明乎此，再看次仲之文字，即可見次仲之言非平頭而起，而是有因可承。

次仲尚有以下一條文字：

五常實以禮為之綱紀，何則？有仁而後有義，有仁義而後生禮，故仁義者，禮之質幹，禮者，仁義之節文也。夫仁義非物也，必以禮焉為物。仁義無形也，必以禮焉為形。......《記》曰：「致知在格物」，物者，禮之器數儀節也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。（複錢曉微先生書，文集卷二十四）

此次仲以禮為仁義之節文，「格物」即知禮之器數儀節，內容和其總體思想相一貫。

總之，次仲之偉大處在發揮了東原重視學禮、行禮之一面。其「以禮代理」之傾向，某個程度上實為東原思想之合理的發展，其傳承東原學之地方亦在此。