呂新吾的朱子學

細讀呂坤 (字心吾、新吾)《呻吟語》，其處處恪守朱子義理，唯獨於理氣論，以及若干見解上，新吾跟朱子有分歧。可是，整體而言，他為一宋明儒者、朱子學派人物，則毫無疑問。

生平簡介

黃梨洲《明儒學案》云：

呂坤字叔簡，號心吾，河南寧陵人。隆慶辛未進士。授襄垣知縣，調大同，有人命坐抵，王山陰家屏欲緩其獄，不聽。山陰入為吏部，語人曰：「天下第一不受請托者，無如大同令也。」特疏薦也。陞吏部主事，轉至郎中，出為山東參政，曆山西按察使，陝西布政使，以右副都禦史巡撫山西，入協理院事，陞刑部右侍郎，轉左。每遇國家大議，先生持正，不為首鼠，以是小人不悅。先生嘗為《閨範圖說》，行之坊間，神宗喜小說院本及出像諸書，內侍陳矩因以《閨範》進覽。神宗隨賜皇貴妃鄭氏。貴妃侈上之賜，制序重刊，頒之中外。時國本未定，舉朝方集矢於鄭氏，而不悅先生者，謂可藉手中以奇禍。給事中戴士衡劾先生假託《閨範圖說》，包藏禍心。好事者又為憂危竑議，言先生以此書私通貴妃，貴妃答以寶鏹五十，采幣四端，易儲之謀，不幸有其跡矣。戚臣鄭承恩上疏辯冤，戍士衡。 先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，贈刑部尚書。

先生資質魯鈍，少時讀書不能成誦，乃一切棄之，澄心體認，久之了悟，入目即不忘。年十五讀性理書，欣然有會，作《夜氣鈔》、《擴良心詩》。一生孜孜講學，多所自得，大抵在思上做工夫，心頭有一分檢點，便有一分得處，蓋從憂患中曆過，故不敢任情如此。

思想概要

(一) 理氣論

新吾談理氣，傾向把理氣視為一物，理為氣之謂詞。他說：

道器非兩物，理氣非兩件。(＜談道＞)

又說：

宇宙內主張萬物底只是一塊氣，氣即是理。理者，氣之自然者也。(同上)

又說：

天地萬物只是一氣聚散，更無別個。形者，氣所附以為凝結；氣者，形所托以為運動。無氣則形不存，無形則氣不住。(＜天地＞)

後人每憑此斷定新吾主張「唯氣論」，同於王廷相、戴震。

不過，＜談道＞有以下一條：

成象成形者器，所以然者道；生物成物者氣，所以然者理。道與理，視之無跡，捫之無物，必分道器、理氣為兩項，殊為未精。《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」蓋形而上，無體者也，萬有之父母，故曰道；形而下，有體者也，一道之凝結，故曰器。理氣亦然，生天、生地、生人、生物，皆氣也，所以然者，理也。安得對待而言之？若對待為二，則費隱亦二矣。

從「生物成物者氣，所以然者理」，理氣明顯分成兩層。「蓋形而上，無體者也，萬有之父母，故曰道；形而下，有體者也，一道之凝結，故曰器。理氣亦然」，將理視為形而上，與形而下的氣對揚，理當屬「超越的所以然」(即令萬物各得其正的「存在之理」)，非「內在的所以然」(即萬物之條理紋理，簡稱「形構之理」)。偏偏王廷相、戴震好講「內在的所以然」，新吾焉會和他們同類？

＜天地＞復有一條如下：

天地既生人物，則人物各具一天地。天地之天地由得天地，人物之天地由不得天地。人各任其氣質之天地至於無涯牿，其降衷之天地幾於澌盡，天地亦無如之何也已。其吉凶禍福率由自造，天何尤乎而怨之？

朱子曾言「天地中有一太極，萬物中各有一太極」、「人人有一太極，物物有一太極」、「氣強理弱。理拗不轉氣。亦如氣生形質，形質又強過了氣，氣又拗不轉形質」。現在新吾意見同於朱子，即他尚未放棄理一分殊、氣強理弱也。

竊以為把理氣視為一物 (所謂「理氣內在一元傾向」) 的見解，乃明代中葉朱子學者之共識，旨在救正朱子「理氣二分」之弊病。

羅整菴《困知記》：

自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地，互古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紛膠輵，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。

《涇野子內篇》卷十三＜鷲峰東所語第十八＞：

問張子說「合虛與氣有性之名」。曰：「觀合字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說『天命之謂性』，何等是好！理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處？故《易》言『一陰一陽之謂道』。」

其實，朱子強調「理氣二分」，是要突顯理想和現實的差距，此亦給予現實一空間不斷改善自身。以為「理氣二分」有理論困難，妄圖修改，結果反而不明白朱子深意，可謂當時朱子學者的通病。

(二) 心性論

心性論方面，新吾嚴分義理、氣質之性。

性，合理氣之道也。理不雜氣，則純粹以精，有善無惡，所謂義理之性也。理一雜氣，則五行紛糅，有善有惡，所謂氣質之性也。(＜談道＞)

義理之性「本渾淪，至靜不動」。性善專指義理之性，性惡、善惡混專指氣質之性。

性者，理氣之總名，無不善之理，無皆善之氣。論性善者，純以理言也；論性惡與善惡混者，兼氣而言也。故經傳言性各各不同，惟孔子無病。(＜性命＞)

他覺得孟子談性流於粗疏，不如孔子。

諸家所盲皆落氣質之後之性，孟子所言皆未著氣質之先之性，各指一邊以相駁，故窮年相辨而不服。孟子若說有善有惡者雜於氣質之性，有善無惡者，上帝降衷之性，學問之道正要變化那氣質之性，完復吾降衷之性，諸家再怎開口？(＜談道＞)

又宋儒發明「氣質之性」功勞大矣！

宋儒有功於孟子，只是補出個氣質之性來，省多少口脗！(＜性命＞)

此跟朱子見解無大分別。

稍有差異的是，基於重視「理在氣之中」，新吾反對伊川把「性氣分作兩項」、橫渠「以善為天地之性，清濁純駁為氣質之性」。

愚僭為之說曰：「義理之性，有善無惡；氣質之性，有善有惡。氣質亦天命於人而與生俱生者，不謂之性可乎？程子云：『論性不論氣不備，論氣不論性不明。』將性氣分作兩項，便不透徹。張子以善為天地之性，清濁純駁為氣質之性，似覺支離。其實，天地只是一個氣，理在氣之中，賦於萬物，方以性言。故性字從生從心，言有生之心也。設使沒有氣質，只是一個德性，人人都是生知聖人，千古聖賢千言萬語、教化刑名都是多了底，何所苦而如此乎？這都是降伏氣質，扶持德性。立案於此，俟千百世之後駁之。」(＜性命＞)

他又說：

義理固是天賦，氣質亦豈人為哉？無論眾人，即堯舜禹湯文武周孔，豈是一樣氣質哉？(同上)

(三) 工夫論 - 敬

落入工夫論，新吾依舊以成聖成賢為終極目標，路數始終不脫「涵養須用敬，進學則在致知」。

學者只事事留心，一毫不肯苟且，德業之進也，如流水矣。(＜存心＞)

新吾論「敬」，首重「從容閑暢，無拘迫懊憹之狀」。

收放心休要如追放豚，既入苙了，便要使他從容閑暢，無拘迫懊憹之狀。若恨他難收，一向束縛在此，與放失同。何者？同歸於無得也。故再放便奔逸不可收拾。君子之心，如習鷹馴雉，搏擊飛騰，主人略不防閑；及上臂歸庭，卻恁忘機自得，略不驚畏。(同上)

次重「常惺惺」。

或問：「放心如何收？」余曰：「只君此問，便是收了。這放收甚容易，才昏昏便出去，才惺惺便在此。」(同上)

三重「勿忘勿助長」。

忘是無心之病，助長是有心之病。心要從容自在，活潑於有無之間。(同上)

這些不正是朱子論「敬」的主要內容嗎？

＜談道＞復有以下一條：

或問敬之道。曰：「外面整齊嚴肅，內面齊莊中正，是靜時涵養底敬。讀書則心在於所讀，治事則心在於所治，是主一無適底敬。出門如見大賓，使民如承大祭，是隨事小心底敬。」或曰：「若笑談歌詠、宴息造次之時，恐如是則矜持不泰然矣。」曰：「敬以端嚴為體，以虛活為用，以不離於正為主。齋日衣冠而寢，夢寐乎所祭者也。不齋之寢，則解衣脫冕矣，未有釋衣冕而持敬也。然而心不流於邪僻，事不詭於道義，則不害其為敬矣。君若專去端嚴上求敬，則荷鋤負畚、執轡御車、鄙事賤役，古聖賢皆為之矣，豈能日日手容恭、足容重耶？又若孔子曲肱指掌，及居不容，點之浴沂，何害其為敬耶？大端心與正依，事與道合，雖不拘拘於端嚴，不害其為敬。苟心游千里、意逐百欲，而此身卻兀然端嚴在此，這是敬否？譬如謹避深藏，秉燭鳴珮，緩步輕聲，女教《內則》原是如此，所以養貞信也。若饁婦汲妻及當顛沛奔走之際，自是迴避不得，然而貞信之守與深藏謹避者同，是何害其為女教哉？是故敬不擇人，敬不擇事，敬不擇時，敬不擇地，只要個心與正依，事與道合。」

整齊嚴肅、主一無適，通通都是朱子說過的，可見新吾在「敬」上無越出朱子門牆。

(四) 工夫論 - 格物致知

再看「致知」。

新吾特別強調《四書》、《六經集注》的重要。

或撮其要領，或類其雋腴，如《四書》、《六經集注》、《通簽》之類，此謂要書。當時務，中機宜，用之而物阜民安，功成事濟，此謂經世之書。言雖近理；而掇拾陳言，不足以羽翼經史，是謂贅書。醫技農卜，養生防患，勸善懲惡，是謂益人之書。無關於天下國家，無益於身心性命，語不根心，言皆應世，而妨當世之務，是謂無用之書。又不如贅佛老莊列，是謂病道之書。迂儒腐說，賢智偏言，是謂雜道之書，淫邪幻誕，機械誇張，是謂敗俗之書。有世道之責者，不毅然沙汰而芟鋤之，其為世教人心之害也不小。(＜物理＞)

吾人讀書，當力戒「六經皆我注腳」一類心學流弊。

讀書人最怕誦底是古人語，做底是自家人。這等讀書雖閉戶十年，破卷五車，成甚麼用！(＜問學＞)

他反對談頓悟，而鼓吹漸悟。

天地萬物只是個漸，理氣原是如此，雖欲不漸不得。而世儒好講一頓字，便是無根學問。(同上)

學者只該說下學，更不消說上達。

學者只該說下學，更不消說上達。其未達也，空勞你說；其既達也，不須你說。(同上)

學問應該講論透澈明白，切忌空疏。

學必相講而後明，講必相宜而後盡。孔門師友不厭窮問極言，不相然諾承順，所謂審問明辨也。故當其時，道學大明，如撥雲披霧，白日青天，無纖毫障蔽。講學須要如此，無堅自是之心，惡人相直也。(同上)

百姓凍餒謂之國窮，妻子困乏謂之家窮，氣血虛弱謂之身窮，學問空疏謂之心窮。(＜談道＞)

針對心學要害步步進逼，此番架勢，已見新吾為朱子信徒！

新吾又強調「先難而後獲」。

先難後獲，此是立德立功第一個張主。若認得先難是了，只一向持循去，任千毀萬謗也莫動心，年如是，月如是，竟無效驗也只如是，久則自無不獲之理。故工夫循序以進之，效驗從容以俟之，若欲速，便是揠苗者，自是欲速不來。(同上)

＜談道＞有以下一條：

或問：「格物之物是何物？」曰：「至善是已。」「如何格？」曰：「知止是已。」「《中庸》不言格物，何也？」曰：「舜之執兩端於問察，回之擇一善而服膺，皆格物也。」「擇善與格物同否？」曰：「博學、審問、慎思、明辨，皆格物也；致知、誠正，修、齊、治、平，皆擇善也。除了善，更無物。除了擇善，更無格物之功。」「至善即中乎？」曰：「不中，不得謂之至善。不明乎善，不得謂之格物。故不明善不能誠身，不格物不能誠意。明瞭善，欲不誠身不得；格了物，欲不誠意不得。」「不格物亦能致知否？」曰：「有。佛、老、莊、列皆致知也，非不格物；而非吾之所謂物。」「不致知亦能誠意否？」曰：「有。尾生、孝己皆誠意也，乃氣質之知，而非格物之知。」格物二字，在宇宙間乃鬼神訶護真靈至寶，要在個中人神解妙悟，不可與口耳家道也。

博學、審問、慎思、明辨以明善，此之謂「格物」。這和朱子是相契的。

新吾乃一典型宋明儒者

根據上述分析，新吾顯然屬於朱學後勁，非顛覆朱子以成就氣學和「智識主義」。

今再就其宋明儒者身份作一闡述。

儒者看歷史，從來推許遠古而輕近世。新吾也不例外。他說：

三皇是道德世界，五帝是仁義世界，三王是禮義世界，春秋是威力世界，戰國是智巧世界，漢以後是勢利世界。(＜世運＞)

他又自信：

世界畢竟是吾儒世界，雖二氏之教雜出其間，而紀綱法度、教化風俗，都是二帝三王一派家數。即百家井出，只要主僕分明，所謂元氣充實，即風寒入肌，瘡瘍在身，終非危症也。(同上)

另外，他譏諷釋老之學。

天下事皆實理所為，未有無實理而有事物者也。幻家者流，無實用而以形惑人，嗚呼！不窺其實而眩於形以求理，愚矣。(＜談道＞)

且喜歡講君子小人之辨、誠偽之辨、邪正之辨、王霸之辨。

命本在天，君子之命在我，小人之命亦在我。君子以義處命，不以其道得之不處，命不足道也；小人以欲犯命，不可得而必欲得之，命不肯受也。但君子謂命在我，得天命之本然；小人謂命在我，幸氣數之或然。是以君子之心常泰，小人之心常勞。(＜性命＞)

心術、學術、政術，此三者不可不辨也。心術要辨個誠偽，學術要辨個邪正，政術要辨個王霸。總是心術誠了，別個再不差。(＜問學＞)

以及篤信《中庸》「天命之謂性」。

問：「禽獸草木亦有性否？」曰：「有。」再問：「其生亦天命否？」曰：「天以陰陽五行化生萬物，安得非天命？」(＜性命＞)

凡此種種，俱充滿宋明儒氣味，跟後來的清儒有根本分歧。

總結

羅整菴一生「獨學無朋」，呂新吾亦號稱「抱獨居士」，二人同在寂寞孤單中鉆研朱子學問，卓然自成一家，令人欽佩。

新吾留下許多珍貴的做人經驗、體會，包括：

1. 人問：「君是道學否？」曰：「我不是道學。」「是仙學否？」曰：「我不是仙學。」「是釋學否？」曰：「我不是釋學。」「是老、莊、申、韓學否？」曰：「我不是老、莊、申、韓學。」「畢竟是誰家門戶？」曰：「我只是我。」(＜談道＞)

2. 人之念頭與氣血同為消長，四十以前是個進心，識見未定而敢於有為；四十以後是個定心，識見既定而事有酌量；六十以後是個退心，見識雖真而精力不振。未必人人皆此，而此其大凡也。古者四十仕，六十、七十致仕，蓋審之矣。人亦有少年退縮不任事，厭厭若泉下人者；亦有衰年狂躁妄動喜事者，皆非常理。若乃以見事風生之少年為任事，以念頭灰冷之衰夫為老成，則誤矣。鄧禹沉毅，馬援矍鑠，古誠有之，豈多得哉！(＜性命＞)

3. 心就是天，欺心便是欺天，事心便是事天，更不須向蒼蒼上面討。(＜天地＞)

其中，＜存心＞「為人辨冤白謗，是第一天理」更獲民國自由主義學者胡適經常引用。

誠然，講自己相信的話、對得住天地良心、不平則鳴，自由主義未嘗不與之相通。呂新吾成為朱子和自由主義之間的橋樑，可算是歷史上非常有趣的一件事！