錢穆不是新儒家
關於錢穆與新儒家 (取狹義，第一代為熊十力、梁漱溟，第二代為熊門弟子唐君毅、徐復觀、牟宗三) 的分歧，之前已經講過，今再就《素書樓餘瀋》中《致徐復觀書》，略窺錢穆不能屬於新儒家的理由。
新儒家較易激憤，錢穆則有涵養兼具幽默感
1951 年 10 月：
至於別人評論是非，則弟殊不在意。吾人做事，只當內盡諸己，外面毀譽從違，可不一一計較。兄萬不宜因此生氣，弟決不因此對《民評》灰心，兄亦勿再持前議。儘算兄接納彼輩意見，亦無不可，弟向不在此等處計較也。回憶數十年來，著書持論，每只內忖於心。只怕不自信，苟自信所及，雖舉世非笑，亦不為動。若指摘有當，弟必虛心樂受。自己學業深淺，自己亦豈不知？希聖謂我如小學生……弟實時時以小學生心理自處，上念前哲，實恐欲當一員小學生而無此資格耳……港兩年，生活如此不定，何曾一日不親書册？若非有學生心情，恐不能常此向學……學生真弟之內心生活也，兄何竟為此不快？此僅兄平日相親愛之意，至於共同幹一事業，實斷不當在此等處生氣。
「希聖」當指陶希聖，湖北黃岡人，曾為蔣介石執筆《中國之命運》、《蘇俄在中國》等書。
據信中所述，陶希聖看不起錢穆學歷低，譏之為「小學生」，徐復觀為錢穆抱打不平，錢穆則覺得徐復觀不必太過上心，曰：「兄萬不宜因此生氣」、「兄何竟為此不快？」
錢穆不介意陶希聖的譏笑，是因為他相信「吾人做事，只當內盡諸己，外面毀譽從違，可不一一計較」、「回憶數十年來，著書持論，每只內忖於心。只怕不自信，苟自信所及，雖舉世非笑，亦不為動。若指摘有當，弟必虛心樂受。自己學業深淺，自己亦豈不知？」這其實是孔門「為己之學」的遺教，孔子曰：「為仁由己，而由人乎哉？」
因以孔學為修身準繩，錢穆也和孔子一樣，具有幽默感，懂得自嘲以開解，「希聖謂我如小學生……弟實時時以小學生心理自處，上念前哲，實恐欲當一員小學生而無此資格耳……學生真弟之內心生活也」便是例證。
值得注意是，錢穆對待古聖先賢，總有一份謙卑、恭敬，覺自己不如前人。《宋明理學概述》自序：
平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。
相比之下，新儒家諸君只視古聖先賢為一思想家、哲學家，那份近乎宗教式的謙卑、恭敬，在他們身上不太能夠看得出。《師友雜憶》：
十力則起居無尺度，言談無繩檢。一飲一膳，亦惟己所嗜以獨進為快。同席感不適亦不顧。然言談議論，則必以聖賢為歸。
「祖師爺」尚且如此，遑論其門下弟子了。
新儒家好臧否人物，錢穆則傾向做好分內的學術研究
1955 年 5 月：
足下斥「X X 氏」為文化漢奸，似乎下語過分，何以又引起此種無謂之筆墨官司乎？甚願足下能多化心在我們自己分內作學術商討，此等徒傷感情，徒增意氣，而到底得不到一結論，又且有不足措辭者。學術思想只能從同氣相求，同聲相應中，求逐步充實而光輝。不同氣，不同聲，則道不同不相為謀。尊文豈欲為不同道者謀乎？竊疑孟子「不得已」之說，亦為其門弟子言之耳。惟未見尊文，究不知君如何措辭也。宗三在《人生》今期文好極，久不與彼相通訊，然甚喜讀其如此文字，但亦恐瞭其深旨者不能多，此亦無奈何也！
「X X 氏」該指梁容若。
梁容若生於清末。1922 年入讀北平師範大學。1927 – 30 年參加國民革命軍北伐工作。1931 年在山東主編《民眾週刊》。1936 年 4 月受公費資助，考入日本東京帝國大學文學部大學院，研究中日文學史，期間翻譯了《日本漢文學史》與《中國文學對日本文學的影響》。1938 年回國任教，從事語言文學研究。1945 年曾短暫協助共產黨抗日。1948 年 10 月中旬到台北籌辦《國語日報》，並歷任臺灣大學、臺灣師範大學、東海大學中文系教授。
由於抗戰期間曾參與日本舉辦的徵文比賽，作《日本文化與支那文化》，鼓吹皇民思想，徐復觀斥梁容若為「文化漢奸」。
對於此事，錢穆清楚表態，認為徐「下語過分」，徒添無謂筆墨官司。他建議徐「多化心在我們自己分內作學術商討」、「學術思想只能從同氣相求，同聲相應中，求逐步充實而光輝。不同氣，不同聲，則道不同不相為謀」，這是以孔子之學 (「道不同不相為謀」出自《論語》) 糾正孟子「予豈好辯哉？予不得已也！」
雖則如此，錢穆仍欣賞徐復觀之好友牟宗三的文章，不妥此一派的行事作風是一事，認同此一派的觀點是另一事，在這個方面看，錢穆非常理性。
新儒家有「教主氣」，錢穆卻不喜歡當教主，崇尚學術多元
1955 年 6 月：
弟意今日講宋學，最好能避免「教主氣」，此意在《概述》三一五頁述及。弟因不喜教主氣，因此亦不喜「門戶傳統」。《陽明學概述》乃早年作，即申此旨。弟去年在臺北，與兄爭論朱陸異同，亦覺兄似乎因主張象山而陷入門戶舊套之故。弟自問弟之講學，乃頗喜「民主」精神者，然弟終不敢正面提出此語，好像從前人不民主，到我們走進了新時代，才發揮此精神。弟深覺此刻學弊正在此，弟深不願再推波助瀾。弟意不如提倡「博學好古」，此四字儘無病，只有博學自能解放，只有好古自能開新也……
兄駁斥海光一函，尚未見到。弟意最好省去此等閒爭論，只求在自己一面更深入、更廣大，別人的暫置不理，靜待第三者來批判。我們必信及「社會自有公論」一真理，然後才能安身立命。若果信得及此一真理，則真可百世以俟而不惑，又何必急待爭辯乎？苟從反面說，則真有索解不得之苦。弟在此教書，亦深感其苦。學生筆記總怕看，看了便減少上堂興趣，因所講深處，學生總不領會，便上堂有索然掃興之心情，只有少看學生筆記，反而覺得自己講得有精采。同樣道理，對別人意見與我相異，亦只有置之一旁，不問不聞。此非深閉固拒，能多看古今大著作，自能日有長進，何必理會薄俗妄論乎？兄謂宗三應多從西方文化之痛疾處來逼出東方精神，此亦一要點。弟所不滿於宗三者，惟覺其總多少帶有宋儒教主氣。弟前所不喜於十力先生者，亦正在此。此乃各人性氣不同，別人常說我要當教主，弟心中決不爾，則深自知之也。
錢穆《中國學術通義》有以下兩段文字：
今天的學問已是千門萬戶，一個人的聰明力量，管不了這麼多；因此我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師。所謂領導群倫，固是有此一境界；但一學者，普通卻也只能在某一方面作貢獻，學問不可能只有一條路，一方面，也不可能由一人一手來包辦。今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主，高出儕輩，來領導一切。
若此後中國文化傳統又能重獲新生，則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進？我想此一問題，只一回顧前面歷史陳跡，也可讓我們獲得多少的啟示；不煩我們再來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：「開其為此，禁其為彼」，總不是一好辦法。韓愈尚所不為，我們自可不走此絕路。
這兩段文字，結合上引書信一起看，分明是不點名批評當代新儒家。
余英時＜錢穆與新儒家＞：
章學誠論「浙東學術」曾說過一句名言：「學者不可無宗主，而必不可有門戶。」錢賓四師一生治學大體上都遵守這一精神。
錢先生的學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於儒家，這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂「守先待後」(也就是「述而不作」)；他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統，以待後起者之自覺行動。因此他從未自樹新義，期望他人隨從。
反對樹立門戶壁壘，實際是反對「教主氣」的同義詞。
據「弟去年在臺北，與兄爭論朱陸異同，亦覺兄似乎因主張象山而陷入門戶舊套之故」、「弟所不滿於宗三者，惟覺其總多少帶有宋儒教主氣。弟前所不喜於十力先生者，亦正在此」，熊十力、徐復觀、牟宗三皆有「教主氣」，「教主氣」也者，以為真理皆為我掌握，我因而「高出儕輩，來領導一切」。牟宗三《五十自述》記熊十力言「當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其餘都是混扯」，便是典型「教主氣」的體現。
「弟自問弟之講學，乃頗喜『民主』精神者」，與《通義》「今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主」相呼應。不過，與其說是「民主」，不如講成崇尚學術多元更為貼切 (民主乃一制度)。所謂學術多元，就是認為沒有任一學者 / 學派已掌握絕對的真理，不同學者所講只是真理的一部份，彼此因而可以互相交流、補充。此相較於某一派自稱掌握全部真理，整個學術氛圍會比較和諧、健康，因而也較易有進步。竊以為這一看法啟發自朱子對「講學」的理解。
當代新儒家講「返本開新」，錢穆是認同的，但與其講「返本開新」，不如提倡「博學好古」，理由是「只有博學自能解放，只有好古自能開新也」。「博學好古」能夠更加深入根本。
「兄駁斥海光一函，尚未見到。弟意最好省去此等閒爭論，只求在自己一面更深入、更廣大，別人的暫置不理，靜待第三者來批判」，和前一書信「何以又引起此種無謂之筆墨官司乎？甚願足下能多化心在我們自己分內作學術商討」立場一致。
可是，有所分別的是，錢穆提到「我們必信及『社會自有公論』一真理，然後才能安身立命。若果信得及此一真理，則真可百世以俟而不惑，又何必急待爭辯乎？」此正是他和新儒家最大不同處。
在當代新儒家的角度，真理是要說出來，未必要去爭拗，但至少要表述清楚，這是哲學人的普遍立場。然而，在錢穆看來，真理根本無需特別標出，古聖先賢如孔子、朱子，其頭腦智慧不是更聰穎嗎？他們卻選擇「述而不作，信而好古」。若彼所言是真理，終有一天會被人發現，何用彼標奇立異、大聲疾呼？這其實是史學人的態度，一種樸實的態度。
「少看學生筆記」云云，仍是「古之學者為己」、「為仁由己」的提點。「能多看古今大著作，自能日有長進，何必理會薄俗妄論乎？」這是以博學及契接古今大心靈 (great mind) 濟當代新儒家自我中心之弊 (簡言之，都是用孔學匡正當代新儒家)。
「別人常說我要當教主，弟心中決不爾，則深自知之也。」這是更明白的表態，錢穆不喜歡當教主。
總之，本乎對孔學及朱子學的理解和消化，錢穆對當代新儒家的做法不敢苟同。當代新儒家的做法一旦發展下去，除了會製造出許多教主及門戶互相攻伐，亦會徒添許多無謂的筆墨官司，影響學術研究的質素，這對學術界的長遠發展並非一件好事。
新儒家以今釋古 / 古為今用，錢穆則本乎史實講歷史
1953 年 5 月：
大稿《論陸宣公》一文已拜讀，備極欽欣。惟弟素有一意見：評史與論時事不同，論時事可引史，論史可針切時事，然各有主腦，不宜相混。宋儒如蘇東坡，論史往往影射時事，借題發揮，此乃一種策論體，在當時已不為上乘，乃史家所不取。司馬溫公、歐陽文忠公論時事皆極剴切詳明，而論史則專在客觀方面就史論史，不根據自身時代發議，故《新唐書》各志及《通鑑》皆為治史者重視。一是史學，一是政論，此兩者絕不同。尊文似總著意在政論，分之則兩美，合之則各有所未盡，鄙意如此，未知然否？
「論時事可引史，論史可針切時事，然各有主腦，不宜相混」、「司馬溫公、歐陽文忠公論時事皆極剴切詳明，而論史則專在客觀方面就史論史……一是史學，一是政論，此兩者絕不同」，錢穆雖與胡適有嫌隙，但兩人對治史的看法其實有契合處，即：強調為史學而史學，就史論史，本乎史實講歷史，反對以今釋古 / 古為今用。竊以為這是清儒「智識主義」傳統的延續。
當代新儒家對清儒「智識主義」傳統全盤否定，覺得是道德墮落的結果，加上歷經巨變，其遂有以今釋古 / 古為今用的趨向。徐復觀說：
只因身經鉅變 (共黨竊國，國府遷台)……對此一鉅變的前因後果，及此一鉅變之前途歸結，如何能不認真的去想，如何能不認真的去看，想了看了以後，在感嘆激蕩的情懷中，如何能不把想到看到的千百分之一，傾訴於在同一遭際下的人們之前…….因此，不僅我的學力限制了我寫純學術性的文章；而我的心境也不容許我孤踪獨往，寫那種不食人間煙火的文章。我之所以用一篇「學術與政治之間」的文字來作這一文錄的名稱，正是如實的說明我沒有能力和方法去追求與此一時代不相關涉的高文典冊。這是人生最大的不幸。(《學術與政治之間》自序)
梁漱溟說：
我不是「為學問而學問」的。我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。(《中國文化要義》)
牟宗三說：
他 (胡適) 極力宣傳科學與考據，考據也並非不可以講，不過考據是歷史家的本份，但胡適先生既不讀歷史，亦不讀哲學，亦不讀科學，他只去考《紅樓夢》。考《紅樓夢》能考出科學來嗎？– 他所有的學問就是這樣 – 浪費、無成。
「為知識而知識」，當代新儒家甚為不屑，卻是錢穆所看重。錢穆因此不是新儒家 (一自稱遙接宋儒，一兼宋儒、清儒之長，正是彼此分歧處)。
新儒家對理學無涵泳，妄發議論，錢穆則以虔敬的心態對待理學，立論謹慎
1955 年 5 月：
大作《象山學述》，今日始拿到一本，亦恨無暇細讀。此等問題皆須湛心涵泳久，始可自有見識與長進。若如此刻般，總是外面一觸，內面一應，則進步亦難言。最好能不寫文字，存蓄漸久，再看有無新見。然生活如此冗雜，寫文章風氣又如此輕率，欲不寫，別人也會多猜測，則更感內心之不愉快。此等學術風氣，追隨日久，心中終不安，奈何！
此錢穆明顯對初從事學術研究的徐復觀寫《象山學述》這麼一篇大文，感到不以為然。
據其想法，徐復觀剛起步，該多讀些書，擴闊自己的知識基礎，而非趕緊為一千百年爭拗不斷的學術公案下斷語，這只會失於粗疏、武斷。
1953 年：
弟甚盼兄能多譯幾種日人研治中國學之書，一面對社會有助益，一面亦為兄自己潛修之一項確定工作，似較泛覽專寫雜文為得，不知尊見為何？
錢穆似對徐寫雜文也有微言。
但是，站在徐復觀乃至當代新儒家的立場，雜文所接觸是普羅大眾，要利用學術思想蕩滌政治之污穢，沒有一個媒介是比雜文更直接、更有效。況且，寫雜文能夠糊口，維持生計，何樂而不為？
新晉學人誠然不應觸碰學術公案，但徐文主要是分別清楚朱子、陸象山兩個不同的思想體系，此非關涵泳事，而是理解力的問題。理解得透徹，說得清楚，吾人實不能因其涵泳於理學的日子短，進而疑其文章觀點失於粗疏、武斷。
簡言之，錢穆為較純粹的學人，對理學也有一份近乎宗教式的虔敬，不隨便落筆。相比之下，新儒家是唸哲學出身，希望對大眾進行思想啟蒙，其對理學也著重客觀如實的理解，議論皆隨理解而發。
當然，錢穆或許會反駁：理解視乎德性涵養之高下而定，見 1954 年：
自返港後，偶將舊稿《王守仁》一小書重看一過，乃覺其中講南鎮問答一條，較之此後所窺轉為允貼。曾憶在杭州南路亦曾與兄談及南鎮問答，輕疑古人，妄發傲見。不謂自己在廿多年前，反而講得近情理些，可見聰明視德性涵養而高下。自慚學不長進，傲心日滋，甚自歉疚。
新儒家用「道德形上學」解《易》《庸》，錢穆則用「形上的道德學」解釋
1955 年 9 月：
兄謂儒家所說的天，只是理想的人，由人文界以發揮天人合一，實只是將天亦看作一理想的人文界。此意雖是，實不盡然。朱子與陸復齋討論横渠《西銘》，力辨此意。此一異同從來絕少注意，但鄙意覺其很重要，因此屢屢提起，盼兄能注意。此實朱陸異同一大題目也。《中庸》有兩端，一端由人達天，一端由天達人，似不可併歸一路。弟雖尊陽明，亦謂朱子意見仍當酌取。
朱子只想從自然界覓出此最高的實然之理來，但朱子把仁義禮智都要在自然界找根據，此乃戰國陰陽學家與漢儒之歧途，無怪象山要說其支離。但朱子格物窮理之說，究竟不可破，就儒家「天人合一」之精神看，究竟該從自然界也說出一理來。濂溪《通書》重「誠」字，朱子於二程外必尊濂溪，因朱子極想為「天」「人」兩界打一通路，決不專在孟子盡心知性、盡性知天一路上用工夫。若太重於此，便成陸王了。弟謂只《中庸》與《易傳》比較，截得天人分明，而又能匯通合一。但卻不能說《易》、《庸》仍是《論》、《孟》老路，因其已參進道家觀點也。
所謂「道德形上學」，是指建基於道德實踐體驗，從而建構一套形上學。孟子「盡心知性則知天」屬之。
至於「形上的道德學」，是指從形上界 (又稱客觀存有界) 找出實踐道德的根據、理由，陰陽家、漢儒「天人感應」的理論屬之。
據徐復觀的意見，《中庸》、《易傳》的形上學，須透過《論語》、《孟子》的道德實踐體證之，其因此屬於「道德形上學」(熊十力《新唯識論》大談「大易」，「大易」即生生不息的天道實體，其下貫於人身，即成心體，心體乃道德實踐機能。徐顯然受熊影響)。
然而，錢穆不這麼看。在錢穆眼中，《中庸》、《易傳》的形上學並非走《論》、《孟》老路，而是滲雜道家觀點，意圖在自然界找出仁義禮智的根據，後來朱子亦受此影響，大講格物窮理。《中庸》、《易傳》的形上學既非專在孟子盡心知性、盡性知天一路用工夫，其自然不是「道德形上學」，而只是「形上的道德學」。
新儒家崇尚陸王，錢穆則羨慕晦翁
1955 年 8 月：
平常講學喜愛陽明，而生活則內羨晦翁。若真照陽明精神，在事上磨練，不得不在學問上放棄，王學末流，便成空疏。弟沉浸於清儒經學中甚深，私心實慕晦翁之博聞。可知講學亦誠難事，才性各別，處境各異，如何調排？全賴自己聰明！
如上言，新儒家看不起清儒而直追宋明儒，宋明儒中又以陸王為宗，見「弟去年在臺北，與兄爭論朱陸異同，亦覺兄似乎因主張象山而陷入門戶舊套之故」。
錢穆則對陽明良知學有保留，覺得「若真照陽明精神，在事上磨練，不得不在學問上放棄，王學末流，便成空疏」。其復對清儒學問造詣予以正面肯定，遂以朱子為宗。
餘論
錢穆與新儒家唯一同聲同氣的地方，在對胡適的態度，1952 年：
兄能潛心學業，實所欣望。將來中國出路，必然要發揚舊根柢，再加西方化，此事斷無可疑。胡君治學，途轍不正，少得盛名，更增其病。其心坎隱微處中疚甚深，恐難洗滌。將來蓋棺論定，當遠不如章太炎、梁任公。若彼誠意要求西化，更該於西方文化政教精微處用心，觀其在臺北聯合國同志會講演，僅舉美國最近數十年生產財政數字，此乃粗迹，亦是常識，如何能憑此主持一代風氣？當知學問總須在正面講，南北朝高僧大德潛心佛乘，何嘗要大聲呼斥孔孟？而胡君一生不講西方精微處，專意呵斥本國粗淺處，影響之壞，貽害匪淺。又觀其在蔡孑民紀念會講禪宗乃佛教中之革命；赴日本講中國最近幾世紀儒者都在為孔佛文化造謠說謊。弟竊疑彼此兩番講演，似是在臺涉獵過拙著《中國思想史》。彼對禪宗實無深造，其謂《壇經》係神會偽造，弟已在重慶出版之《東方雜誌》中為文駁斥。彼向來未講到禪宗乃宗教革命，何以此刻遽然提出此觀點？(彼僅言神會對北禪之革命，而不悟慧能對從來佛學之革命，正由其讀書一枝一節，不肯細細從頭到尾深切體會耳。) 至宋明學與孔孟相異處，彼更從未提到過。彼一向乃誤認宋儒與孔孟乃一鼻竇出氣也 (彼對此只知有顏元與戴震，並未在兩《學案》用過功)。弟在《近三百年學術史》中雖略有論及宋明、先秦異同，而具體指出則在《思想史》，彼所謂「造謠說謊」，弟疑證據即如弟所舉耳 (弟之所舉則出顏戴之外)。然弟講禪宗，並未輕視臺、賢，亦不輕視南北朝空、有兩宗。弟分辨宋明、先秦之異，亦未輕薄宋明儒。如弟《國史大綱》論王安石、司馬光新舊黨爭，亦從未有出主入奴、門戶黨伐之見，此非有心迴護或故作調解。學術異同是非，總該平心而論，不該以偏鋒肆其輕呵。戴東原本有貢獻，其病亦在太走偏鋒耳。從來斷無有輕肆詆呵、專尚偏鋒而能影響一代之風氣者；如有影響，則決然是壞影響。
剽竊云云，未必屬實。可是，「將來中國出路，必然要發揚舊根柢，再加西方化，此事斷無可疑」、「胡君治學，途轍不正，少得盛名，更增其病」、「胡君一生不講西方精微處，專意呵斥本國粗淺處，影響之壞，貽害匪淺」，相信新儒家也會首肯。
「學術異同是非，總該平心而論，不該以偏鋒肆其輕呵。戴東原本有貢獻，其病亦在太走偏鋒耳。從來斷無有輕肆詆呵、專尚偏鋒而能影響一代之風氣者；如有影響，則決然是壞影響」，表面上批評胡適，實際亦是告誡新儒家。