朱元晦學述

引言

陸象山曾批評朱子：

朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自耽擱。(＜象山語錄＞)

揣量模寫之工，依倣假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。(＜陸九淵文選＞)

牟宗三深以為然，唐君毅不盡同意，究竟朱子哲學義理間架之真實為何？這是本文第一個想處理的問題。

有謂朱子哲學頗受華嚴宗影響。探究朱子哲學吸收了、消化了佛學何種思維模式，也是本文另一重點。

最後，假如朱子哲學真是儒家的別教，其能否發展為一圓教？發展的路徑為何？此為本文的第三部份。

朱子哲學義理間架幾點值得注意的地方

有關朱子哲學之義理間架，學者論之多矣。筆者僅就朱子一些重要文字，點出其中值得注意的地方。

I. 理氣論

問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」(《語類卷一》)

問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。」又問：「此『心』字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」(《語類卷一》)

蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那裡批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這裡要人見得。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」(《語類卷一》)

天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下。(《語類卷一》)

或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」(《語類卷一》)

第一條見「天地之心」以成全萬物、化育萬物為內容，人心則以思慮為內容。

第二、三條反映「天地之心」只是理。

理能活動否？從第五條，「理卻無情意，無計度，無造作......則只是個淨潔空闊底世界」，可見理只存有而不活動，活動俱由氣負責。

氣依理而行，「但有此氣，則理便在其中」，天地、日月、星辰遂次第出現，見第四條。

所謂「天地之心化生萬物」，非真有個天心在起妙用成化萬物，而只是氣依理 (生生之理、實現原則) 或聚或散。「天地之心化生萬物」是虛說、假話。

因只有氣能活動，感、神等字俱用在氣上，見以下四條：

氣之精英者為神。(《語類卷一》)

鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。(《語類卷三》)

鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。(《語類卷三》)

春為感，夏為應；秋為感，冬為應。若統論，春夏為感，秋冬為應；明歲春夏又為感。(《語類卷一》)

II. 心性論

人之所以異於禽獸死物，不在性理上，而在氣稟：

問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」(《語類卷四》)

問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性」。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔。」(《語類卷四》)

性即理，以仁義禮智為內容，此乃萬物所共有。

性是實理，仁義禮智皆具。(《語類卷五》)

性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。(《語類卷五》)

人獨一無二的地方在於：人有心。

朱子論心，首重心為氣之靈、氣之精爽。

所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。(《語類卷五》)

心者，氣之精爽。(《語類卷五》)

次重心之虛明靈覺義、知覺義。

問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」(《語類卷五》)

問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」(《語類卷五》)

問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」(《語類卷五》)

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！(《語類卷五》)

三重心之有善有惡，而非全善。

或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」(《語類卷五》)

問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」(《語類卷五》)

心失其主，卻有時不善。如「我欲仁，斯仁至」；我欲不仁，斯失其仁矣。「回也三月不違仁」，言不違仁，是心有時乎違仁也。「出入無時，莫知其鄉。」存養主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。(《語類卷五》)

四重心統性情。

性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出。「心，統性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。(《語類卷五》)

心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處。(《語類卷五》)

心統性情是如何一個統法？

或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：『性者，道之形體。』蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始得。」(《語類卷五》)

「天命之謂性。」命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。(《語類卷四》)

「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」(《語類卷五》)

心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。(《語類卷五》)

單看第三條，性似乎內在於心，為心本來所具有。可是，從第一、二條，性更是人應該盡的責任 (合當做底職事)，為心所知、所對。心是行動主體 (主宰)，卻屬氣質，氣可依性或不依性，故發而為情可有善有惡。因性、心、情各有分際，故第四條云「心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別」。

朱子批評謝上蔡「以覺訓仁」：

且如「仁」之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而為禪，上蔡為之首。(《語類卷五》)

其實，程明道曰：

醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？(《河南程氏遺書》卷二上)

上蔡不過承明道之義，繼續以感通指點仁。《論語・陽貨》：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」

孔子也是以心之安不安指點仁。

朱子把上蔡的覺誤解成心之知覺，再把仁義禮智看做靜理，與孔門義理不合。

III. 工夫論

人常讀書，庶幾可以管攝此心，使之常存。橫渠有言：「書所以維持此心。一時放下，則一時德性有懈。其何可廢！」(《語類卷十一》)

讀書須將心貼在書冊上，逐句逐字，各有著落，方始好商量。大凡學者須是收拾此心，令專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審。如此，方是有本領。(《語類卷十一》)

心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！(《語類卷十一》)

人之為學固是欲得之於心，體之於身。但不讀書，則不知心之所得者何事。(《語類卷十一》)

學者喫緊是要理會這一箇心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大，而其用與天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意，史傳得失上做工夫。即精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣。」(《語類卷九》)

窮理以虛心靜慮為本。(《語類卷九》)

虛心觀理。(《語類卷九》)

學者讀書，多緣心不在，故不見道理。聖賢言語本自分曉，只略略加意，自見得。若是專心，豈有不見！(《語類卷十一》)

從第一至三條，可見主敬涵養旨在「管攝此心」，「令專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審」，避免「心不定，故見理不得」，是格物窮理的預備工夫。

第四至八條，可見格物窮理是要「虛心靜慮」，「於日用事物、經書指意，史傳得失上做工夫」，以見得「聖賢言語本自分曉」，「得之於心，體之於身」。

「不讀書，則不知心之所得者何事」反映理非內在於心，與心本體地自一。「虛心靜慮」云云，可見朱子之心為一經驗意義的認知心，一思慮知覺。涵養是涵養此思慮知覺，「吾心全體大用無不明」之「心」亦是此思慮知覺。「心具眾理」是經驗意義的認知心、思慮知覺認知地、橫攝地具理。

朱子哲學取資於佛學的思維模式

就思想內容言，朱子固然辟佛。然而，就思維模式言，朱子取資於佛學者頗多。

《語類卷九十四》：

鄭問：「理性命章，何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只知『月映萬川』相似！」

問：理性命章注云：「自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。」如此，則是太極有分裂乎？曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾！如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」

《語類卷十八》：

行夫問：萬物各具一理，而萬物同出一源，此所以可推而無不通也。曰：近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。…雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。……釋氏云：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」這是那釋氏也窺見得這些道理，濂溪通書只是說這一事。

據熊琬＜朱子理學與佛學＞，「月印萬川」出自唐永嘉玄覺禪師之證道歌：

一切圓通一切性，一法徧含一切法，一月普現一切水。一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。

另《大方廣佛華嚴經疏卷第一並序》：

湛智海之澄波。虛含萬象。皎性空之滿月。頓落百川。

《大方廣佛華嚴經卷第九・初發心菩薩功德品》：

一切中知一，一中知一切。

曾春海＜朱熹理學與佛學之交涉＞：

朱子理一分殊的存有論係受華嚴理事圓融觀之啟發而借鏡資用。然而，朱子卻有出於佛學處，所謂：「佛說萬理俱空，吾儒萬理俱實。」

鄭吉雄《戴東原經典詮釋的思想史探索》：

天上之月和萬川之月，雖有「一」和「殊」的分別，但實際上兩者都是完整的。這樣的一、多之論，多來自一，又非一的一部分。後世學者以此一觀念和華嚴宗一切即一、一即一切的「理事說」相比附，並以之為朱子理氣觀的來源，似非無根之論。

除了「理一分殊」，以「藏」釋心、人心道心的判劃亦可證朱子哲學借鏡於佛學。

或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』；從『生』；『情』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性。」漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝於楊墨。」(《語類卷五》)

「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」(《語類卷五》)

心官至靈，藏往知來。(《語類卷五》)

從第一、二條，朱子顯然以佛家的「藏」釋心。

佛家言藏，有兩種講法。據丁福保《佛學大辭典》「三識」條：

楞伽經所說：一，真識，如來藏也，又自性清淨心也。離生滅相之真心也。起信論名之為心，亦名如來藏。性宗唯識不立此識。二，現識，又名藏識。真心與無明和合而生染淨法之識體也。

「四種緣起」條：

二賴耶緣起。賴耶者，阿賴耶之略，譯曰藏。

一是以染淨和合、貯存種子的倉庫的阿賴耶識為「藏」。一是以自身清淨、心與理一的如來藏心為「藏」。

「除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛」似取倉庫義，「心是動底物事，自然有善惡」似取心兼善惡義，非與理一。「心官至靈，藏往知來」似取收藏、認知義。綜合觀之，朱子的心與正宗唯識學 (世親建立的後期唯識學) 的阿賴耶識極為相似。

正宗唯識學強調見聞薰習作為唯一、必要的手段以轉識成智，朱子也視格物窮理為唯一、必要的手段以成聖，工夫類同源自心性類同，此亦可作為朱子之心與正宗唯識學的阿賴耶識相似一旁證。當然，如曾春海所講，「佛說萬理俱空，吾儒萬理俱實」，二者所同僅思維模式，非思想內容。

問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」(《語類卷五》)

然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。(《語類卷五》)

心之本體未嘗不善，受「氣稟物欲之私」干擾，遂生出種種惡念，然惡念不可謂不出於心，因其以心之本體為憑依因也。牟宗三解釋《大乘起信論》「一心開二門」：

如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明 (即阿賴耶識) 引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止……依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。(《中國哲學十九講》)

曾春海說：

他 (朱子) 解說的道心、人心乃發於－心，且主張以道心來端正人心的講法，頗類似《大乘起信論》－心開真如門及心滅門的二門講法。道心的端正人心與真常門轉心滅門的說法，以及道心的虛靈不眛之作用與真如門・如來藏清淨心有近似處。(＜朱熹理學與佛學之交涉＞)

相信也是受到牟氏的啟發。

不過，如來藏自性清淨心本身就是真如空理，就是佛性，朱子的心不是仁義禮智之性理，只為一可認知理的虛明靈覺。把兩者看作類似，不甚準確。

總之，朱子之理氣觀，近華嚴；朱子之心性觀，近唯識。要之，在佛學系統中，華嚴、唯識皆屬別教而非圓教。假如佛學系統中的圓教模型跟儒學系統中的圓教模型無思維模式上的差異，只有思想內容的分歧，則朱子哲學極其量只可成為儒學中的別教，不能成為圓教。

朱子哲學的調適上遂之道

關於朱子哲學是儒門中的別教，牟宗三論之頗詳，稱其「別子為宗」。然而，吾人如欲將「別子」拉返儒門之正脈，使其成為圓教，一通路必須指陳出來，此即調適上遂之道。

按照唯識宗染淨和合的阿賴耶識必須被翻上一層開出完全清淨的如來藏心以促進理論之圓滿，朱子有善有惡的氣心亦必須被翻上一層開出全善的道德本心以促進理論之圓滿。全善的道德本心即是仁義禮智之性理，為氣稟物欲干擾而生起惡念，唯心能自覺，繼而生起完足動力做工夫 (主敬涵養、格物窮理) 去除氣稟物欲，當氣稟物欲盡去，本心恢復，即可成聖。

經此一翻，以真情實感、感通義指點仁即告恢復，心即理、識仁、以覺訓仁亦未嘗不可說。可是，待氣稟物欲盡去才可令本心恢復以成聖，仍有問題，不夠圓滿，唐君毅說：

然在人有可察識處，乃不識之而存之，謂人當先自疑其有夾雜，以退而從事涵養致知，則朱子亦未嘗能為此言。蓋人若因不能自保証其發之不差，與識之不誤，乃恆自疑其發之有夾雜，遂謂必先退而從事於涵養致知；則須知此涵養致知之工夫，何時能完滿，使發皆無差，察皆無謬，亦非吾人之所知......若人必待涵養致知，工夫完滿而後發，發而後察，則終身亦無敢發敢察之日矣。(＜朱陸異同探源＞)

正確是因應不同機緣自識本心、發明本心，主敬涵養、格物窮理是成德工夫之一，卻非唯一的、必須的。

至此，氣稟物欲不必盡去也可成聖成賢，成德和氣稟物欲並行不悖，竊以為這是儒門應有之義。

孟子曰：

魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。(＜告子上＞)

荀子曰：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(＜禮論篇＞)

胡五峯曰：

夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也。《語》曰「樂而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬民，此一之道也，所以為至也。(＜知言＞)

華嚴宗始終不如天台宗圓，是因為其堅持「緣理斷九」，即「以真如理為依而斷離九法界，此九法界與佛界不能相即，故無明與法性不能同體，真心隨緣還滅時，真如之理斷掉九界、斷掉無明，才顯出佛界及法性」(林建德＜試論牟宗三對天台智顗「不斷斷」思想之詮釋＞)。天台宗講「不斷斷」，主張法性不離開無明煩惱而存在，人即九法界以成佛，符合人時而墮陷，時而覺悟的存在現實，故比較圓。

同樣道理，朱子堅持盡去氣稟物欲，在修行上是不可能做到的，對比不盡去氣稟物欲以成德成聖，後者就比較圓了。

最後，順著本心的確立，必須恢復天理的活動義、妙運萬物義，不能「無情意，無計度，無造作」。

誠然，朱子哲學經歷「翻上一層開出全善的道德本心」、「肯認自識本心、發明本心，視主敬涵養、格物窮理非唯一的、必須的成德工夫」、「恢復天理的活動義」三重轉折，已不成其為朱子哲學矣！但它如真要不做「別子」，實只有此一道路可以走。

關於如何力挽、救正朱子哲學以遙契孔孟、近接北宋諸儒，唐君毅有不少洞見。就客觀理解朱子哲學言，唐氏識力確有不足。但在對朱子哲學疏通致遠以使之匯流入儒家的大海中，唐氏的見解仍有極高的價值，很值得參考。

結語

把握朱子哲學義理的重要關節，就知道＜仁說＞「天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也」、「此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也」等話頭都是煙幕、假話，非其義理間架之實。陸象山、牟宗三的評價是很對的。

朱子雖排佛，但「理一分殊」的思維模式頗有取於華嚴宗「一即一切，一切即一」及理事圓融觀，心性論則簡直是唯識學阿賴耶緣起的翻版。

華嚴、唯識皆屬佛教中的別教，朱子哲學要成為儒門中的圓教，必須經歷「翻上一層開出全善的道德本心」、「肯認自識本心、發明本心，視主敬涵養、格物窮理非唯一的、必須的成德工夫」、「恢復天理的活動義」三重轉折，捨此別無他途。

三重轉折尤其為唐君毅所看重。據此可知，如實發現朱子哲學義理之實，牟宗三功勞最大；疏導暢通朱子哲學以使其歸於正、不致歧出，唐君毅貢獻最多。