聲無哀樂

嵇康善解音律，撰＜聲無哀樂論＞，倡聲音不具哀樂情感。

音聲之自然本性與顏色、嗅味同樣不受人之情感所支配，不以愛憎易操，哀樂改度，故「音聲有自然之和，而無繫於人情。」

有秦客問於東野主人曰：「聞之前論曰：『治世之音安以樂，亡國之音哀以思。』夫治亂在政，而音聲應之；故哀思之情，表於金石；安樂之象，形於管弦也。又仲尼聞《韶》，識虞舜之德；季札聽弦，知眾國之風。斯已然之事，先賢所不疑也。今子獨以為聲無哀樂，其理何居？若有嘉訊，今請聞其說。」主人應之曰：「斯義久滯，莫肯拯救，故令歷世濫於名實。今蒙啟導，將言其一隅焉。」

白話翻譯：

有秦客向東野主人發問道：「聽說前人有這樣的說法：『太平時代的音樂安寧而快樂，亡國之際的音樂哀傷而懷思。』太平和混亂是政治上的事，卻在音樂上得到應和，所以哀傷懷思的感情就表現在金石上，安定快樂的氣象就形著在管弦中。另外孔子聆聽《韶》樂，即了解虞舜的德行；季札聽弦樂，即知道各國的風氣。這是已經發生的事，前輩賢人從未懷疑過。現在你卻以為聲音沒有哀樂，背後是什麼道理？如有好的見解，請說出來讓我聽聽。」主人回答說：「這個道理沉埋已久，沒人願意發掘闡發，所以使得歷代的人都搞亂了名實。現在承蒙你的啟發，我就來粗略地說一說它的道理。」

案：

嵇康 (文中化身東野主人) 的「聲無哀樂」，是一種獨見創獲，主要反對前人篤信的「治世之音安以樂，亡國之音哀以思」的見解。

「夫天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音；音聲之作，其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若而不變也。豈以愛憎易操、哀樂改度哉？

白話翻譯：

「天地共同運作，萬物借以生長，寒來暑往，五行因此形成，表現為五色，發出為五聲。聲音的產生好比是氣味散布在天地之間。聲音的好和不好，雖然會遭遇到渾濁混亂，但是它的本體卻是自己原來的樣子，不會有什麼變化，怎麼會因為別人的愛憎、哀樂而改變性質呢？

案：

「天地合德，萬物貴生……五行以成。故章為五色，發為五音」反映嵇康視聲音源自五行，五行出自陰陽二氣，換言之，聲音是氣聚氣散的產物，為人主觀情感、意志不可轉移，純粹外在、客觀。

聲音是氣聚氣散的產物，人類世界如何衰頹敗壞，俱無改聲音內部的結構。聲音內部結構不變，謂之「其體自若而不變」。「愛憎」、「哀樂」都是主觀情感，主觀情感、意志不可轉移聲音本身，故云「豈以愛憎易操、哀樂改度」。

及宮商集比，聲音克諧，此人心至願，情欲之所鍾。故人知情不可恣，欲不可極故，因其所用，每為之節，使哀不至傷，樂不至淫，斯其大較也。然『樂云樂云，鐘鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？』因茲而言，玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也。

白話翻譯：

等到各種音調會合在一起，聲音和諧，這是人心最高的願望，情欲集中的所在。人知道情感不能放縱，欲望不可窮極，所以就借著他所享用的音樂，對情感、欲望加以節制，使哀怨而不至於傷心，快樂又不至於過分。這是一個大體的情況。然而孔子說：『音樂啊，音樂啊，難道只是指鐘鼓之類的樂器嗎？悲哀呀，悲哀呀，難道只是指哭泣嗎？』同樣道理，玉帛之類的禮品不是禮敬之心的實質，歌唱哭泣不是悲哀的宗主。

案：

嵇康認為，音樂 (由聲音組成) 是節制情感、欲望，使之恰當表現的工具，卻不是情感、欲望本身。

何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚，然而哀樂之情均也。今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉？

白話翻譯：

怎樣才能說明這一點呢？各地的風俗不同，歌、哭也不同，假如交錯使用，有些人或會聽到 (他地的) 哭泣聲而感到高興，有些人或會聽到 (他地的) 歌唱而覺得悲哀。不過，縱然如此，他們心中有哀樂之情是一樣的。現在用同樣的哀樂之情，而發出了千差萬別的聲音，這不是說明了聲音和感情的關係沒有固定的搭配嗎？

案：

這裡嵇康舉了兩個例子論證聲音、情感迥異。

1. 同一種聲音，在甲地引發人哀思，在乙地可以令人歡愉。

2. 同一種情感，在甲地產生出一套音樂，在乙地產生出另一套。

所以，聲音、情感不能混為一談。

然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。夫內有悲痛之心，則激切哀言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之，心動於和聲，情感於苦言。嗟嘆未絕，而泣涕流漣矣。夫哀心藏於苦心內，遇和聲而後發。和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。豈復知『吹萬不同，而使其自已』哉？風俗之流，遂成其政；是故國史明政教之得失，審國風之盛衰，吟詠情性以諷其上，故曰『亡國之音哀以思』也。

白話翻譯：

然而聲音和諧地組合在一起，是最能感動人的。辛勞的人歌唱自己的遭遇，快樂的人用舞蹈來表達他們的快樂。心中有悲痛之情，就會說出哀傷激切的話。把話組織起來就成了詩，把聲音組織起來就成了音樂。人們一起歌詠，圍聚在一起傾聽，內心被和聲打動，感情受到悲苦的語言的感染。嘆息還沒有止息，就已經淚流滿面了。悲哀之心藏在心中，遇到和聲便發洩出來，和聲沒有形象，悲哀的內心卻是有主宰的。有主宰的悲哀之心，借著沒有形象的和聲，發洩出來。人所感覺到的，只有哀傷。他哪裡知道「大風吹著萬千孔穴，發出各種不同的聲音，這些聲音都是孔穴自己發出的，卻不關大風」的道理呢？風俗的流播於是成了政事的反映，所以史官要弄清政治教化的成功和失敗，考察一國風氣的興盛和衰退，吟詠詩歌發出聲音以諷刺在上者，所以說「亡國之音哀傷而懷思」啊。

案：

音樂由聲音組成，聲音助人抒發內心的喜怒哀樂，讓喜怒哀樂寄寓其中以外顯，卻非喜怒哀樂本身。就聲音本身而言，可被一些人用來表達悲哀，也可被另一些人用來表達快樂，它是中性的。因其為中性，故「聲無哀樂」。

夫喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，凡此八者，生民所以接物傳情，區別有屬，而不可溢者也。夫味以甘苦為稱，今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也。可以我愛而謂之愛人，我憎而謂之憎人，所喜則謂之喜味，所怒而謂之怒味哉？由此言之，則外內殊用，彼我異名。聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂；哀樂自當以情感，則無繫於聲音。名實俱去，則盡然可見矣。且季子在魯，采《詩》觀禮，以別《風》、《雅》，豈徒任聲以決臧否哉？又仲尼聞《韶》，嘆其一致，是以咨嗟，何必因聲以知虞舜之德，然後嘆美邪？今粗明其一端，亦可思過半矣。」

白話翻譯：

喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，這八個東西，都是老百姓用來接觸外物傳達感情，區別物類的概念，是不可亂用的。味道用甘苦來稱呼，如果現在有一個人因為甲賢德而喜歡他，因為乙愚蠢而討厭他，那麼喜歡和討厭就應該是屬於我的感情，賢德和愚蠢就應該屬於對方的品性，難道可以因為我喜歡那個人就稱他為喜歡的人，我討厭那個人就稱他討厭的人嗎？我喜歡這種味道就稱之為喜味，我怒恨這種味道就稱之為怒味嗎？據此說來，客體和主體有不同的功能，他和我就應該用不同的名稱。聲音本來就是以好和不好作為主體，跟哀樂沒有關係；哀樂本來就是感情受到激發以後顯露的結果，與聲音無關。誤配的名實全都拋棄，問題就可以看清楚了。況且季札在魯國采集詩歌，考察禮制，以此來辨別風雅，哪裡只是根據聲音來判斷優劣呢？又孔子聆聽韶樂，感嘆音樂與德行一致，所以贊嘆，哪裡就一定是僅憑聲音才知道虞舜的德行，然後贊嘆呢？現在我粗略地說明一個方面，也可以了解一個大概了。」

案：

猶如喜、怒、愛、憎不能指涉外在的人的客觀屬性，哀、樂亦不能指涉外在的聲音的客觀屬性。外在的聲音的客觀屬性是善惡，即好聽和不好聽，就像外在的人的客觀屬性是賢愚。

喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，八個都是人接觸外物傳達感情，區別物類的概念，換言之，純屬主觀。嵇康所謂「外內殊用，彼我異名」。

不過，我們不妨思考一下，聲音果真是純粹外在？事實上，聲音也好，氣味也好，都是感官資料 (sense data) 經過認知主體區分判別後的結果，我們聽到聲音有抑揚頓挫，嗅到氣味有香有臭，理路井然，正是認知主體在起作用。嵇康以一純粹的外物類比一亦主亦客的聲音，本身已經不太妥當，有把聲音實在化的傾向。

而好聽不好聽作為聲音的屬性，跟賢愚作為人的屬性，也有本質的不同。後者涉及道德判斷，前者涉及美感判斷。道德主體負責道德判斷，審美能力負責美感判斷。好聽不好聽，果真是聲音本身的屬性，抑或來自審美主體，這裡也值得深思。

當然，聲音的屬性跟指涉情感的概念有本質的不同，這是不容置疑的。

秦客難曰：「八方異俗，歌哭萬殊，然其哀樂之情，不得不見也。夫心動於中，而聲出於心。雖托之於他音，寄之於餘聲，善聽察者，要自覺之不使得過也。昔伯牙理琴而鍾子知其所志；隸人擊磬而子產識其心哀；魯人晨哭而顏淵審其生離。夫數子者，豈復假智於常音，借驗於曲度哉？心戚者則形為之動，情悲者則聲為之哀。此自然相應，不可得逃，唯神明者能精之耳。夫能者不以聲眾為難，不能者不以聲寡為易。今不可以未遇善聽，而謂之聲無可察之理；見方俗之多變，而謂聲音無哀樂也。」

白話翻譯：

秦客詰難說：「誠然，各地的風俗不同，唱歌哭泣表示的意思也不一樣，然而人們哀樂的感情，卻不能不表現出來。內心受到觸動，聲音便從心中發出，雖然寄托於別的聲音，借寓在餘響裡，善於聽音樂的人總還能聽懂，不會讓音樂中的感情錯過。從前伯牙彈琴，鍾子期就知道他想到了什麼；下人敲磬，子產就知道他內心悲哀；魯國人早晨哭泣，顏淵知道他與兒子離別。這幾位哪裡是從固定的音符中得到智慧，在曲調中受到驗證呢？內心悲哀則神色就會發生變化，感情悲傷則聲音就會變得哀切，這是自然的反應，不可缺失，只有精神清明的人才能精通。聽力好的人不會因為聲多感到困難，聽力差的人不會因為聲寡就感覺容易。不能因為沒有遇到聽力好的人，就說聲無可被辨察的途徑，看到各地風俗的多變，就說聲音中沒有哀樂。」

案：

嵇康「聲無哀樂」的意思是：聲音本身有自己一套結構，即「常音」、「曲度」云云，相當於今人所謂的「樂理」、「音階」、「旋律」之類。此一結構固然可讓主觀情感寄寓其中以向外表露，卻不會受主觀情感所改變、所左右，更不是主觀情感本身。這裡是分明的兩層，「外內殊用，彼我異名」，故「聲無哀樂」。

秦客的問難汲汲於強調聲音內含有主觀情感，嵇康並未否認啊！「豈復假智於常音，借驗於曲度哉」，正因為人可直接從音樂知道對方的內心感受，無需先理會「樂理」、「音階」、「旋律」一番，證明「樂理」、「音階」、「旋律」獨立於人的主觀情感。「樂理」、「音階」、「旋律」便是「聲」，「聲無哀樂」哪裡有錯？

宋明理學中有「不即不離」的思維方式，理、氣是異質的兩層，作用起來卻是兩不相離。此一思維方式，原來嵇康已經運用，哀樂寓聲，而聲非哀樂。秦客只知哀樂寓聲，打算用此駁斥聲非哀樂，不知二者可以並存不悖，思想未免有欠慎密。

又云：「賢不宜言愛，愚不宜言憎。然則有賢然後愛生，有愚然後憎成，但不當共其名耳。哀樂之作，亦有由而然。此為聲使我哀，音使我樂也。苟哀樂由聲，更為有實，何得名實俱去邪？」

白話翻譯：

你又說：「賢德的人不應該用愛來稱呼，愚笨的人不應該用憎來稱呼。然而這也是因為有了賢德才會引起別人的愛，有了愚笨才會引起別人的憎，只是同一東西不該共用兩個名稱罷了。哀樂的產生也是有緣故的，這是聲音使我悲哀，聲音使我快樂。如果哀樂確由聲音引起，那聲音中有哀樂就是實實在在的，怎麼能將名實都拋棄呢？」

案：

東野主人 (嵇康) 和秦客 (一般常人) 對「聲無哀樂」理解不一致。

前者談的「聲」是聲韻學、音樂學意義的聲、「樂理」、「音階」、「旋律」一類。此類聲可作為情感傳達的媒介，但和情感為異質的兩層，由此言「聲無哀樂」。

後者談的「聲」是普通意義的聲，聲本乎內心感受而發，離開內心感受就沒有聲會發出。這個意義下談「聲無哀樂」當然是荒謬的。

由於秦客對東野主人的「聲」無相應的了解，他自然不認主客、內外的二分，繼而反對喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼跟賢、愚、善、惡有本質的不同。「但不當共其名耳」正好揭示他想把喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，以及賢、愚、善、惡打併歸一。

「名實俱去」云云，嵇康原本是想講「哀」、「樂」不能用來指涉「聲」，以「哀」、「樂」指涉「聲」只是錯配名實，令問題複雜。可惜秦客對此似乎不太明白。

又云：「季子采《詩》觀禮，以別《風》、《雅》；仲尼嘆《韶》音之一致，是以咨嗟。是何言歟？且師襄奏操，而仲尼睹文王之容；師涓進曲，而子野識亡國之音。寧復講詩而後下言，習禮然後立評哉？斯皆神妙獨見，不待留聞積日，而已綜其吉凶矣；是以前史以為美談。今子以區區之近知，齊所見而為限，無乃誣前賢之識微，負夫子之妙察邪？」

白話翻譯：

你又說：「季札采集詩歌，考察禮儀，以此來辨別風雅；孔子感嘆《韶》樂與德行一致，所以贊嘆不已，這是什麼話啊？況且師襄演奏樂曲，孔子得以目睹周文王的容貌；師涓奏樂，師曠從中聽出了亡國之音，哪裡是講明詩意後才下判斷，演習禮儀後才作評論的呢？這都是直覺領悟，用不著等到積累了平日的見聞就已經能判斷好壞了，所以前代史書當作佳話記載下來。現在你憑借淺陋的見聞，用你有限的見識為標準來作判斷，這不是抹殺了前人精細的見識，辜負了夫子神妙的體察嗎？」

案：

秦客認為，「聲無哀樂」主張，學習及講明聲音的內部結構及原理，乃掌握聲音所表現之情感之先決條件。可是，嵇康的「聲無哀樂」是這個意思嗎？嵇康的「聲無哀樂」，不過是講聲音的內部結構及原理、聲音所表現之情感不可混而不分。

主人答曰：「難云：雖歌哭萬殊，善聽察者要自覺之，不假智於常音，不借驗於曲度，鍾子之徒云云是也。此為心悲者，雖談笑鼓舞，情歡者，雖拊膺咨嗟，猶不能御外形以自匿，誑察者於疑似也。以為就令聲音之無常，猶謂當有哀樂耳。

白話翻譯：

主人回答說：「你詰難說：雖然歌唱、哭泣所表示的意思千差萬別，但善於聆聽的人總能夠聽懂，不用借助於固定的音符，也無須用曲調來驗證，鍾子期一類人就是如此。可是，在我看來，內心悲哀的人，雖表面上說說笑笑擊鼓跳舞，內心喜悅的人表面上捶胸哀嘆，其仍不能控制外表，隱藏自己的真實感情，用假象來欺騙旁人啊！不料你竟以為聲音真是無恆常的內在結構及原理，聲音中當有哀樂。

案：

此嵇康駁斥鍾子期、子產、顏淵等可直接從音樂中領悟彈奏者內心感受。嵇康相信，要領悟彈奏者內心感受，還得觀察彈奏者的表情動作。

又曰：季子聽聲，以知眾國之風；師襄奏操，而仲尼睹文王之容。案如所云，此為文王之功德，與風俗之盛衰，皆可象之於聲音：聲之輕重，可移於後世；襄涓之巧，能得之於將來。若然者，三皇五帝，可不絕於今日，何獨數事哉？若此果然也，則文王之操有常度，《韶》《武》之音有定數，不可雜以他變，操以餘聲也。則向所謂聲音之無常，鍾子之觸類，於是乎躓矣。若音聲無常，鍾子觸類，其果然邪？則仲尼之識微，季札之善聽，固亦誣矣。此皆俗儒妄記，欲神其事而追為耳，欲令天下惑聲音之道，不言理以盡此，而推使神妙難知，恨不遇奇聽於當時，慕古人而自嘆，斯所以大罔後生也。夫推類辨物，當先求之自然之理；理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀。

白話翻譯：

你又說：季札聽音樂，借此了解各國的風俗；師襄奏曲子，孔子得以目睹周文王的容貌。照你這樣說，文王的功勛品德和風俗的盛衰都可以體現在聲音裡；聲音的輕重也可以傳遞到後世；師襄、師涓的靈巧又能在將來得到。如果是這樣的話，那麼三皇五帝的事跡就不會在今天斷絕，哪裡只會殘留寥寥幾件呢？如果真的是這樣的話，那麼表現文王的曲子就會有固定的曲調，《韶》、《武》的音樂也有一定的旋律，不可摻雜著其他的變化，奏出別的調子。你所說的聲音無恆常的內在結構和原理，鍾子期聽音樂觸類旁通的說法，便講不通了。如果聲音真是無恆常的內在結構和原理，鍾子期觸類旁通真有其事，那麼說孔子識別精微，季札善於聽樂，就是虛妄不實的。這都是俗儒隨意亂記，想要讓天下人迷惑聲音的道理，不說音樂的道理不過如此，只是讓人覺得音樂神秘難懂，恨不得當下就遇到善聽的人，羨慕古人而自嘆不如，這就是他們用來欺騙後人的方法啊。依類推理辨別事物應該先求得自然的道理，道理確定以後，再借古義來證明它。現在你還沒有在心中求得這樣的道理，卻只是依憑前代的記載作為言談的根據，照此推論下去，恐怕就是最精於算計的人也是無法掌握的啊。

案：

嵇康提出了三個駁論。

1. 如果季札從音樂了解到各國風俗、孔子從師襄的曲子想像到周文王的容貌，文王的功德和風俗的盛衰理應包含在聲音之中，不會散失。推擴言之，三皇五帝的事跡理應包含在聲音之中，不會散失。現實卻是三皇五帝的事跡已散失殆盡，能被知者寥寥可數。由此可知聲音不藏有古聖先賢的功德，以及各地風俗的盛衰。

2. 如果季札從音樂了解到各國風俗、孔子從師襄的曲子想像到周文王的容貌，音樂、曲子一定具有固定的曲調、旋律編排，不可改易，以免防礙各國風俗、文王容貌的呈現。如果音樂、曲子有固定的曲調、旋律編排而不可改易，其即不可摻雜其他變化，奏出別的調子。觸類旁通得以可能，必須先有兩條件：a.兩首或以上的音樂、曲子曲調、旋律編排類似 b. 兩首或以上的音樂、曲子之間含有曲調、旋律編排上的變化。秦客既認為聲音無恆常的內在結構和原理，又堅持鍾子期可以觸類旁通，此乃自相矛盾，自打嘴巴。

3. 如果音樂、曲子無固定的曲調、旋律編排而可改易，鍾子期可以觸類旁通固然是假，音樂、曲子反映各國風俗、文王容貌亦頗成疑問。孔子識別精微，季札善於聽樂，完全講不通。

又難云：哀樂之作，猶愛憎之由賢愚，此為聲使我哀而音使我樂；苟哀樂由聲，更為有實矣。夫五色有好醜，五聲有善惡，此物之自然也。至於愛與不愛，喜與不喜，人情之變，統物之理，唯止於此；然皆無豫於內，待物而成耳。至夫哀樂自以事會，先遘於心，但因和聲以自顯發。故前論已明其無常，今復假此談以正名號耳。不為哀樂發於聲音，如愛憎之生於賢愚也。然和聲之感人心，亦猶酒醴之發人情也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。」

白話翻譯：

你又詰難說：哀樂的產生，如同愛憎是由賢德和愚笨引起的，這就是說，音樂使我悲哀，音樂使我快樂；如果哀樂真由聲音而起，那就說明聲音中是有哀樂的。色彩有好看的和難看的，聲音有好聽的和難聽的，這是事物本身的屬性。至於愛還是不愛，喜歡還是不喜歡，此乃人們感情的變化，心理對事物的反應。它們最初非刻意被藏於內心，俱為接觸外物後才形成。哀樂亦然。因為碰到事情，便在心中產生某些感受，借著和聲發洩出來。前面我們已經說明聲音和感情的關係沒有固定的搭配，現在再借這個話題來確定它們的名實關係。不能因哀樂借著聲音發洩出來，就說哀樂生於聲音，猶如愛憎由賢德和愚笨引起般。和聲雖然感動人心，激發情感，如同美酒激發人的情緒。酒以甘苦為屬性，而醉酒的人卻藉飲酒發洩喜怒。人們見到有人借音樂來發洩自己的悲歡，就說音樂是有哀樂的，其荒謬就像不能因為看見有人借酒發洩喜怒，就說酒中有喜有怒一樣。」

案：

聲音有自己一套內部結構及原理，「善惡」，即好聽不好聽，是其屬性。

哀樂是人碰到一些事情後，內心所產生的感受，同於愛不愛，喜不喜。哀樂會以聲音作媒介表達，如同喜怒會以美酒作媒介表達。不過，猶如美酒不會有喜有怒，聲音亦不會有哀有樂。

秦客難曰：「夫觀氣采色，天下之通用也。心變於內而色應於外，較然可見，故吾子不疑。夫聲音，氣之激者也。心應感而動，聲從變而發。心有盛衰，聲亦隆殺。同見役於一身，何獨於聲便當疑邪！夫喜怒章於色診，哀樂亦宜形於聲音。聲音自當有哀樂，但暗者不能識之。至鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣，今蒙瞽面牆而不悟，離婁昭秋毫於百尋，以此言之，則明暗殊能矣。不可守咫尺之度，而疑離婁之察；執中痛之聽，而猜鍾子之聰；皆謂古人為妄記也。」

白話翻譯：

秦客詰難說：「通過觀察氣色來考知內心，這是天下通用的方法。人心變化於內，神色相應地表現於外，這是明顯可以看得到的，所以你不懷疑。聲音是精氣的激發，內心受到感觸而動念，聲音便隨著心念變化而發出。內心情感有強有弱，聲音也就有高有低。神色的變化和聲音的變化都表現在人的身上，為什麼對聲音反映內心這一點卻偏偏要懷疑呢？既然喜怒會表現在臉色上，那麼哀樂也應該形著於聲音中。聲音本來就是有哀樂的，只是不懂的人聽不懂罷了。至於鍾子期一類人，雖然遇到無固定曲調、旋律編排而可改易的音樂、曲子，卻依然能聰穎地獨自領會。盲人站在牆壁前一無所見，離婁站在百尺之外卻能把細毛看得清清楚楚，據此說來，人們視力的強弱的確不一樣。不能以盲人的視力為標準，懷疑離婁明銳的視力。用一般人的聽力，去猜疑鍾子期的聽力，把古人的記載統統說成是虛妄不實的。」

案：

秦客的回應有兩方面。

第一，猶如神色隨著人心變化而變化，聲音亦隨著人心變化而變化。神色和聲音在本質上都是精氣。彼不能說神色有喜怒而聲音無哀樂。

第二，就算音樂無固定的曲調、旋律編排，鍾子期都可以憑自身的聰穎及聽力，獨自領會。

主人答曰：「難云：心應感而動，聲從變而發，心有盛衰，聲亦降殺，哀樂之情，必形於聲音，鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣。必若所言，則濁質之飽，首陽之飢，卞和之冤，伯奇之悲，相如之含怒，不占之怖祗，千變百態，使各發一詠之歌，同啟數彈之微，則鍾子之徒，各審其情矣。爾為聽聲者不以寡眾易思，察情者不以大小為異，同出一身者，期於識之也。設使從下，則子野之徒，亦當復操律鳴管，以考其音，知南風之盛衰，別雅、鄭之淫正也？

白話翻譯：

主人回答說：「你詰難說，內心受到感觸而動念，聲音隨著心念變化而發出，內心情感有強有弱，聲音也就有高有低。哀樂之情一定形著於聲音，鍾子期之類的人雖然聽到了無固定曲調、旋律編排的音樂，卻能聽懂其中的意思。如果一定要按照你的說法，那麼濁氏和質氏的致富，伯夷、叔齊隱居首陽山時的饑餓、卞和的冤屈、伯奇的悲哀、藺相如的滿懷憤怒、陳不占的恐懼，這些形形色色的情態，假如讓他們每個人各唱一首歌，一起來彈幾聲琴音，那麼鍾子期這樣的人一定會聽出各自的情感了。你的意思是說，聽聲音的人不會因為樂曲的長短改變思路，考察感情的人也不會因為聲音的大小覺得有什麼不同，只要是同一個人發出的聲音，就能識別其中的意思。如果聲音是從地下發出的，那麼師曠這樣的人也應該會吹動律管來考核它的聲音，判斷南風是否強勁，區別雅聲和鄭聲的淫蕩和雅正嗎？

案：

嵇康認為，樂曲的長短、聲音的大小，足以改變聽者的思緒，以及對彈奏者情感的掌握。

換言之，他質疑鍾子期能否憑自身的聰穎及聽力，獨自領會到無固定曲調、旋律編排的音樂。

夫食辛之與甚噱，薰目之與哀泣，同用出淚，使狄牙嘗之，必不言樂淚甜而哀淚苦，斯可知矣。何者？肌液肉汗，踧笮便出，無主於哀樂，猶簁酒之囊漉，雖笮具不同，而酒味不變也。聲俱一體之所出，何獨當含哀樂之理也？且夫《咸池》、《六莖》，《大章》、《韶》、《夏》，此先王之至樂，所以動天地、感鬼神。今必云聲音莫不象其體而傳其心，此必為至樂不可托之於瞽史，必須聖人理其弦管，爾乃雅音得全也。舜命夔「擊石拊石，八音克諧，神人以和。」以此言之，至樂雖待聖人而作，不必聖人自執也。何者？音聲有自然之和，而無繫於人情。克諧之音，成於金石；至和之聲，得於管弦也。夫纖毫自有形可察，故離瞽以明暗異功耳。若乃以水濟水，孰異之哉？」

白話翻譯：

吃辛辣的食物而流淚與大笑而流淚，煙熏眼睛而流淚與悲傷難過而流淚，同樣都是流淚，如果讓易牙來品嘗，一定不會說高興的眼淚是甜的，哀傷的眼淚是苦的，這是可想而知的。為什麼呢？這是因為肌肉汗液一受到擠壓便流了出來，與悲哀和快樂沒有什麼關係，好像是過濾酒的布袋篩子，雖然榨酒的工具不同，但酒味卻是不變的。聲音也是從身體中發出的，為什麼偏偏就包含著哀樂的道理呢？況且《咸池》、《六莖》、《大章》、《韶》、《夏》，這些都是先王最好的音樂，是用來感動天地鬼神的。如果現在一定要說聲音沒有不彰顯它的本體，傳達它的情感的話，那麼最好的音樂就一定不能托付給盲人樂師，一定要聖人親手演奏，這樣才能使雅正之音得以保全。舜命令夔「敲擊石頭，各種聲音和諧鳴響，天神和凡人其樂融融。」據此說來，最美好的音樂雖然由聖人創作，卻不一定聖人親自演奏。為什麼呢？因為聲音有自然的和諧，卻無關人的感情。和諧的聲音是成功於金石一類的樂器，最美的樂聲也是從管弦樂器中得到的。纖細的毫毛本身還是有形體可以被觀察的，所以離婁和盲人的目力高下可以據此判斷，假如用水來增加水的話，誰還能來加以區別呢？」

案：

嵇康提出兩點駁斥。

首先，神色可以不隨著人心變化而變化，如吃辛辣的食物而流淚、煙熏眼睛而流淚等，所以聲音亦可以不隨著人心變化而變化，故「聲無哀樂」。

其次，如果音樂能彰顯聖王功德和各地風俗，聖人一定會親手演奏，不假手於人，以令雅正之音得以保全。然而，舜命令夔「擊石拊石」，無親自演奏。此反映音樂不能彰顯聖王功德和各地風俗。音樂只講究和諧、好聽，和諧成於金石一類樂器，好聽成於管弦樂器，俱和人無干。

秦客難曰：「雖眾喻有隱，足招攻難，然其大理，當有所就。若葛盧聞牛鳴，知其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家。凡此數事，皆效於上世，是以咸見錄載。推此而言，則盛衰吉凶，莫不存乎聲音矣。今若復謂之誣罔，則前言往記，皆為棄物，無用之也。以言通論，未之或安。若能明斯所以，顯其所由，設二論俱濟，願重聞之。」

白話翻譯：

秦客詰難道：「雖然各種比喻都有缺陷，足以招致非難，然而基本的道理應當還是可以說明的。像介葛廬聽到牛叫，就知道牠的三條小牛都成了犧牲；師曠吹起律管，就知道南風不強勁，楚軍必失敗；羊舌母聽到小兒的啼哭，就知道他長大後將傾敗家室。所有這些事例，都見效於古時，所以都見於記載。據此推論，則盛衰吉凶，沒有不包含在聲音裡的。現在假如還把這些事都說成是虛妄，那麼從前的記載都要成為廢棄之物，毫無用處了。如果說這就是通達的言論，那是不夠妥貼的。如果你能說明為什麼會這樣的原因，顯示出所以如此的原由，如果論點和事實都說得通，我希望能再聆聽高論。」

案：

秦客汲汲於堅持聲音隱藏有盛衰吉凶。

主人答曰：「吾謂能反三隅者，得意而忘言，是以前論略而未詳。今復煩循環之難，敢不自一竭邪？夫魯牛能知犧歷之喪生，哀三子之不存，含悲經年，訴怨葛盧；此為心與人同，異於獸形耳。此又吾之所疑也。且牛非人類，無道相通，若謂鳴獸皆能有言，葛盧受性獨曉之，此為稱其語而論其事，猶譯傳異言耳，不為考聲音而知其情，則非所以為難也。

白話翻譯：

主人回答說：「我以為能舉一反三的人，只要能掌握意思是可以忘記言辭的，所以我前面的論述就簡略而不詳盡。現在又有勞你反復發問，我怎敢不充分地表達我的意思呢？魯牛能知道牠的小牛連續成為犧牲，為三條小牛的喪生而傷心不已，滿含悲怨多年，向介葛廬訴苦。這是因為牛心與人心相同，只是人、獸外形不同而已。但這樣的事又是我所懷疑的。況且牛不是人類，沒有相通的途徑，假如鳥獸能說話，介葛廬秉性不同獨能聽懂牠們的語言，這是因為他懂得牠們的語言，進而和牠們討論事情，這就好比譯者傳譯不同的語言，這不算是考察聲音才了解牠們的情況，那麼就不構成非難我的理由。

案：

介葛廬聽到牛叫，就知道牠的三條小牛都成了犧牲，這是介葛廬天生異稟，懂得解讀牛所使用的語言的意思，不是聲音中隱藏有三條小牛犧牲的事實。

若謂知者為當觸物而達，無所不知，今且先議其所易者。請問：聖人卒入胡域，當知其所言否乎？難者必曰知之。知之之理何以明之？願借子之難以立鑑識之域。或當與關接識其言邪？將吹律鳴管校其音邪？觀氣采色和其心邪？此為知心自由氣色，雖自不言，猶將知之，知之之道，可不待言也。若吹律校音以知其心，假令心志於馬而誤言鹿，察者固當由鹿以知馬也。此為心不繫於所言，言或不足以證心也。若當關接而知言，此為孺子學言於所師，然後知之，則何貴於聰明哉？夫言，非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。夫聖人窮理，謂自然可尋，無微不照。理蔽則雖近不見，故異域之言不得強通。推此以往，葛盧之不知牛鳴，得不全乎？」

白話翻譯：

如果說有智慧的人只要接觸外物就能通達理解，沒有什麼不知道的話，那麼我們姑且先來討論容易理解的事。請問：聖人剛入胡地，是否就馬上懂得胡人在說什麼？詰難者一定會說：懂得的。怎麼解釋他掌握胡人在說什麼的道理呢？我願借你的詰難來確立一個判斷認識的標準。也許是與胡人接觸而懂得他們在說什麼吧？抑或吹律管來校驗他們的聲音呢？還是觀察胡人的氣色因而了解他們的內心呢？了解內心根據的是氣色，雖然不說話，人們仍然是會知道的，了解內心的途徑可以不必通過語言。如果是通過吹律驗聲來了解人的內心的話，假設對方心裡想著馬卻誤說成鹿，考察的人就應該由口說的鹿知道他心中想的是馬。這說明內心沒有連繫於語言，語言不足以表達心意。如果是與人接觸而懂得對方在說什麼，這和小孩子跟老師學習語言，然後懂得對方的意思一樣，那又算什麼聰明值得誇耀呢？語言不是自然一定的東西，各個地方風俗不同，同樣的事物稱呼不同，只是隨便用一個稱呼作為事物的標誌罷了。聖人通曉道理，所以自然存在的一切，都可以尋出它的理路，無論多麼細微的東西，都可以看得清清楚楚。假如道理不通，雖然很近的東西，他也是看不清楚的，所以域外之言是不能勉強懂得的。以此類推，介葛廬聽不懂牛鳴，難道不是明明白白的嗎？」

案：

按照秦客的論據，聖人入胡地當能馬上懂得胡人在說什麼，因為：

a. 可憑藉與胡人接觸而懂得；

b. 吹律管校驗他們的聲音而懂得；

c. 觀察胡人氣色了解他們的內心而懂得。

可是，a 無異於小童跟老師學習語言，無聰明可言。b 可以出現所說非所想的情況，未必能懂得胡人真正的意思。c 可以完全越過語言，不懂胡語，遑論知道胡人在說什麼。

又難云：「師曠吹律，知南風不競，楚多死聲。此又吾之所疑也。請問師曠吹律之時，楚國之風邪，則相去千里，聲不足達；若正識楚風來入律中邪，則楚南有吳、越，北有梁、宋，苟不見其原，奚以識之哉？凡陰陽憤激，然後成風。氣之相感，觸地而發，何得發楚庭，來入晉乎？且又律呂分四時之氣耳，時至而氣動，律應而灰移，皆自然相待，不假人以為用也。上生下生，所以均五聲之和，敍剛柔之分也。然律有一定之聲，雖冬吹中呂，其音自滿而無損也。今以晉人之氣，吹無韻之律，楚風安得來入其中，與為盈縮邪？風無形，聲與律不通，則校理之地，無取於風律，不其然乎？豈獨師曠多識博物，自有以知勝敗之形，欲固眾心而托以神微，若伯常騫之許景公壽哉？」

白話翻譯：

你又詰難說：「師曠吹律管，知道南風不強勁，因而斷定楚國多有死傷。這又是我所懷疑的。師曠吹律管的時候，楚國的風相距晉國有千里之遙，律管的聲音根本不足以反映楚國的實況。況且，即使楚風來到了律管中，楚國的南面有吳國、越國，北面有魏國和宋國，如果看不到風的源頭，怎麼能一口咬定南風就是楚風呢？大凡陰陽二氣相互激蕩，然後便會形成風。氣與氣互相交感，碰到大地就會發出風來，怎麼會風在楚國形成卻跑到晉國來了呢？又律呂分四季之氣，季節到了氣就發動，音律應和，灰也移動，這都是自然的因果聯繫，不需要借助人來發生作用。上生下生，這是用來協調五聲的和諧，安排剛柔位置的方法。然而音律有一定的聲響，雖然冬天吹中呂，它的音還是豐滿而沒有減損。現在用晉人的氣息去吹沒有減損的音律，楚國的風怎麼能進入律管與晉人之氣一起變化呢？風沒有形狀，風聲和音律不相通，那麼驗證事理的地方 (晉國) 與聲律無關，事情難道不是這樣嗎？該不會是師曠見多識廣，自己知道勝敗的跡象，想要穩固眾人之心，就假托神秘，如同伯常騫答應許景公長壽吧？」

案：

針對「師曠吹起律管，就知道南風不強勁，楚軍必失敗」，嵇康提出兩點反駁：

I.「楚南有吳、越，北有梁、宋」，在不知風從哪裡吹起時，如何判定南風必然是楚風？

II. 就算南風真是楚風，楚地距晉千里之遙，楚風吹入師曠的律管中如何可能？楚風不到律管，師曠即無法據此知「楚軍必失敗」。

「師曠吹起律管，就知道南風不強勁，楚軍必失敗」更似是「師曠多識博物，自有以知勝敗之形，欲固眾心而托以神微」，是師曠偽造以穩定軍心，並非事實。

又難云：「羊舌母聽聞兒啼而審其喪家。復請問何由知之？為神心獨悟暗語而當邪？嘗聞兒啼若此其大而惡，今之啼聲似昔之啼聲，故知其喪家邪？若神心獨悟暗語之當，非理之所得也。雖曰聽啼，無取驗於兒聲矣。若以嘗聞之聲為惡，故知今啼當惡，此為以甲聲為度，以校乙之啼也。夫聲之於音，猶形之於心也。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之？聖人齊心等德而形狀不同也。苟心同而形異，則何言乎觀形而知心哉？且口之激氣為聲，何異於籟籥納氣而鳴邪？啼聲之善惡，不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善談，而不能令內籥調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籥不因惠心而調，然則心之與聲，明為二物。二物之誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？今晉母未待之於老成，而專信昨日之聲，以證今日之啼，豈不誤中於前世好奇者從而稱之哉？」

白話翻譯：

你又詰難說：羊舌母聽到小孩啼哭，就知道他長大後會敗家。那我再要請問：羊舌母是怎麼聽出來的？是因為神妙的心思領悟了隱語才明白的呢？還是因為曾經聽到小孩的哭聲像這樣的粗大而不祥，今天的哭聲和從前的哭聲相似，所以知道他會敗家呢？如果是神妙的心思領悟了隱語才明白的話，那就不符合聲有哀樂的道理。雖說是聽小孩啼哭，卻不是從小孩哭聲中驗證出他將會敗家。如果因為過去聽到的哭聲不祥，就認為現在的啼哭也一定不祥，那是用甲的哭聲為標準來考察乙的哭聲。聲對於音，猶如形體對於人心。有形貌相似而內心不同的，也有形貌不同卻內心一樣的。何以見得呢？聖人內心的道德都是一樣的，但他們的形貌卻各不相同。如果內心一樣卻形貌不同，那又談什麼觀察外形來了解內心呢？況且嘴巴激發氣息發出聲響，與簫笛受到氣息發出聲響又有什麼不同呢？哭聲的好還是不好，不由小孩嘴巴的好壞決定，就像琴瑟的清濁不取決於演奏者技巧的高低。內心能辨別樂理，又善於談論，卻不能將簫管演奏得流暢順利，這就像盲人樂師雖然精通作曲，卻不能把樂器演奏得悅耳動聽一樣。樂器不借助巧妙的盲人樂師而優良，簫管也不因為聰慧的內心而更流利。那麼內心和聲音明顯是兩回事。既然這確是兩回事，那麼想要考察感情就不應停留在觀察外貌上，了解內心也不須借助於聲音。考察者想要通過聲音來了解內心，這不是不得要領嗎？現在晉國的羊舌母沒有經過考察驗證，一味相信昨天的聲音，用來證明今天的啼哭，這豈不是偶然碰對了前代的一件事，好奇的人便跟著稱揚嗎？」

案：

此駁「羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家」，充滿破斥迷信的味道。縱使兩人哭聲相類似，不代表其心術性格及命運際遇相近。

秦客難曰：「吾聞敗者不羞走，所以全也。吾心未厭而言，難復更從其餘。今平和之人，聽箏笛琵琶，則形躁而志越；聞琴瑟之音，則聽靜而心閒。同一器之中，曲用每殊，則情隨之變：奏秦聲則嘆羨而慷慨；理齊楚則情一而思專，肆姣弄則歡放而欲愜；心為聲變，若此其眾。苟躁靜由聲，則何為限其哀樂，而但云至和之聲，無所不感，托大同於聲音，歸眾變於人情？得無知彼不明此哉？」

白話翻譯：

秦客詰難說：我聽說失敗的人不以逃跑為羞恥，這是為了保全自己。現在我心裡還不滿足，再要從其他方面來加以詰難。現在心情平和的人聽到箏笛琵琶的聲音，就形態浮躁，心情激動；聽到琴瑟的聲音，就形態安靜，內心悠閒。同樣的樂器中，曲調每有不同，聽眾的感情就隨之變化。奏起秦地樂曲，聽眾就會贊嘆羨慕，慷慨激昂；奏起齊楚之音，聽眾就會情思專一；奏起悅耳動聽的樂曲，聽眾就會歡快放鬆，心滿意足。心情隨著樂聲的變化而變化，這樣的事例是如此之多。如果煩躁和平靜是由樂聲引起的，那麼為什麼一定要把哀樂排除在外，只說音樂是至和之聲，沒有什麼感情不能被觸發，把大同歸於聲音，把眾多的變化歸於人的感情呢？這豈不是只知道一方面卻不知道另一方面嗎？

案：

秦客以「同一器之中，曲用每殊，則情隨之變」、「苟躁靜由聲，則何為限其哀樂」，批駁嵇康「但云至和之聲，無所不感，托大同於聲音，歸眾變於人情」是錯誤的。

主人答曰：「難云：琵琶、箏、笛令人躁越。又云：曲用每殊而情隨之變。此誠所以使人常感也。琵琶、箏、笛，間促而聲高，變眾而節數，以高聲御數節，故使人形躁而志越。猶鈴鐸警耳，鍾鼓駭心，故『聞鼓鼙之音，思將帥之臣』，蓋以聲音有大小，故動人有猛靜也。琴瑟之體，間遼而音埤，變希而聲清，以埤音御希變，不虛心靜聽，則不盡清和之極，是以聽靜而心閒也。夫曲用不同，亦猶殊器之音耳。齊楚之曲，多重故情一，變妙故思專。姣弄之音，挹眾聲之美，會五音之和，其體贍而用博，故心侈於眾理；五音會，故歡放而欲愜。然皆以單、復、高、埤、善、惡為體，而人情以躁、靜而容端，此為聲音之體，盡於舒疾。情之應聲，亦止於躁靜耳。

白話翻譯：

主人回答說：「你詰難說琵琶、箏、笛令人煩躁激越。又說，曲調每有不同，聽眾的情感便隨之變化。這確實是常常讓人感覺到的。琵琶、箏、笛，聲音短促而高亢，變化多而節奏快。用高聲統領快節奏，所以就使人形體煩躁，心情激越。這就如同鈴鐸之聲讓人警覺，鐘鼓之音令人驚心，所以有人說『聽到戰鼓聲，就懷想指揮官。』這是因為聲音有大小，所以會讓聽眾有激烈或安靜的感覺。琴瑟這種樂器，聲音悠長而低沉，變化少而聲音清。音低沉加上少變化，如果不凝神靜聽，就不能充分領略清和之音的至美，所以聽眾便會形態平靜而內心安詳。曲調不同就像不同樂器發出的聲音。齊楚的曲調大多沉重，所以聽眾的感情便專一；旋律變化少，所以聽眾的思慮便專注。好聽的曲子匯集了各種美妙的聲音，會聚了五音的和聲，它的本體豐富而作用廣泛。因為匯集了各種美妙的聲音，所以聽眾的心便受到各種情況的牽制；因為會聚了五音的和聲，所以聽眾便歡樂放鬆，志得意滿。然而這些樂曲都是以單調、繁復、高亢、低沉、好聽、難聽作為屬性的，而聽眾的感情則以煩躁、平靜、專一、放鬆作為反應。這就好比人們在都市游覽觀賞，就會隨意觀望，心情放鬆；聆聽樂曲，就會靜心思慮，容貌端莊。這就是說，聲音的本體完全在於節奏的快慢。聽眾感情對樂曲的回應，只限於煩躁和平靜。

案：

嵇康劃出「聲音的本體」和「人對聲音的反應」兩層。旋律、節奏、曲調屬於「聲音的本體」，躁、靜等心情屬於「人對聲音的反應」。

夫曲用每殊，而情之處變，猶滋味異美，而口輒識之也。五味萬殊，而大同於美；曲變雖眾，亦大同於和。美有甘，和有樂。然隨曲之情，盡於和域；應美之口，絕於甘境，安得哀樂於其間哉？然人情不同，各師所解。則發其所懷；若言平和，哀樂正等，則無所先發，故終得躁靜。若有所發，則是有主於內，不為平和也。以此言之，躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂者皆由聲音也。

白話翻譯：

曲調常常不一樣，聽眾的感情對待曲調的變化，就好像滋味不同，嘴巴總能辨別一樣。滋味雖然很多，但都是美味；曲調雖然多樣，但都是和諧。美味有甘甜，音樂有和諧。樂曲的情調，全都止於和諧的聲音。品嘗美味的嘴巴，全都止於甘美的味道，哪裡會有哀樂之情容留其間呢？然而人的感情是不一樣的，每個人按照各自的理解，把內心情感宣泄出來。如果內心平靜和諧，哀樂適中，那就沒有什麼需要首先發洩的偏重之情，所以得到的感應就只是煩躁或平靜。倘若有感情需要發洩，就是預先有感情佔據內心，這不是平靜和諧的心態。據此說來，煩躁、平靜是音樂的功效，哀樂是聽眾感情的主使，不能因為見到聲音有躁靜的反應，就說哀樂也是由聲音引起的。

且聲音雖有猛靜，猛靜各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之？夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾而泣，非進哀於彼，導樂於此也。其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪？夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。若資偏固之音，含一致之聲，其所發明，各當其分，則焉能兼御群理，總發眾情邪？由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則聲之與心，殊塗異軌，不相經緯，焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉？

白話翻譯：

況且聲音雖有猛烈和平靜，卻各有一種和諧。和諧所感發的情感，沒有不是從自身發出來的。何以見得呢？賓客滿堂，酒喝得盡興時彈奏起琴來，有人聽了高興得歡笑，有人聽了悲傷得哭泣。這不是演奏的曲子把悲哀遞給那個人，把歡樂送給這個人。音樂跟從前沒有什麼不同，聽眾卻有歡樂悲傷不同反應，這不是同《莊子》中講的大風是同一的，但從各種孔穴中發出的聲響卻是千差萬別的道理一樣嗎？音樂正因為不包含喜怒，也就不包含哀樂。所以才能讓聽眾的歡樂和悲哀一起呈現。假如借助不固定的聲音，匯聚成統一的音樂，它所表達的都有一定的意思，那又怎麼能統領各種思想，引發各種不同的感情呢？由此說來，聲音以平靜和諧作為自己的本體，卻能感發不同的思想感情；思想感情以所等待的外物為主，受到感觸便發洩出來。這樣的話，音樂與內心感情實在是兩條不同的道路和軌跡，是不相交織的，怎麼能把音樂的太和境界和哀樂之情搞在一起，把虛名加在哀樂之情上呢？

案：

何晏《道論》：「有之為有，待無以生；事而為事，由無以成。」王弼《老子注》：「天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」何、王都是魏晉玄學中的「貴無派」。所謂「貴無」，是指天地萬物都是一「有」，故此，生成天地萬物的本體必不能是一「有」，換言之，必須是一「無」。因其為「無」，故能成就「有」。「無」指沒有具體名字、可描述的具體特徵及條理作用，老子曰「玄之又玄」。

何、王的「貴無」思想明顯為嵇康所吸收、消化。「夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。若資偏固之音，含一致之聲，其所發明，各當其分，則焉能兼御群理，總發眾情邪？」、「聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。」嵇康的思路是這樣的：

聲無喜怒哀樂 (平和為體) –> 令不同人聽後有所感觸，產生不同的喜怒哀樂 (兼御群理，總發眾情)

聲有喜怒哀樂 (資偏固之音，含一致之聲，其所發明，各當其分) –> 只可令部份人聽後有所感觸，產生某一具體的特定的喜或怒或哀或樂 (不可兼御群理，總發眾情)

簡單講，「聲無喜怒哀樂」是「令不同人聽後有所感觸，產生不同的喜怒哀樂」的先決條件。

由於「令不同人聽後有所感觸，產生不同的喜怒哀樂」方是音樂演奏的目的，嵇康於是反對「聲有喜怒哀樂」，主張「聲音以平和為體，而感物無常」、「聲之與心，殊塗異軌，不相經緯，焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉」。

秦客難曰：「論云：猛靜之音，各有一和，和之所感，莫不自發，是以酒酣奏琴而歡戚並用。此言偏並之情先積於內，故懷歡者值哀音而發，內戚者遇樂聲而感也。夫音聲自當有一定之哀樂，但聲化遲緩不可倉卒，不能對易。偏重之情，觸物而作，故今哀樂同時而應耳；雖二情俱見，則何損於聲音有定理邪？」

白話翻譯：

秦客詰難說：「你說猛烈、平靜的音樂各自有一種和諧，和諧所激起的感情沒有不是從自身發出的，所以酒喝得盡興時彈奏起琴來，會有人感到快樂，有人覺得悲哀。這是說偏重之情先積存在內心，所以內心快樂的人聽到哀傷的音樂會將歡快之情發洩出來，內心悲哀的人聽到歡樂的曲子也會將悲情流露出來。音樂本來是有確定的哀樂的，只是聲音感化人比較緩慢，不能在倉猝間對聽眾發生作用，替換掉原來的感情。所以偏重之情接觸到外物就發露出來，使聽眾中懷有悲哀和喜悅的人會同時產生反應。雖然哀樂二情同時表現，但對聲音中包含哀樂的道理又有什麼損害呢？」

案：

嵇康認為「聲無喜怒哀樂」是「令不同人聽後有所感觸，產生不同的喜怒哀樂」的先決條件，秦客不以為然。

秦客覺得，聲仍舊有喜怒哀樂，只是聲音感化人比較緩慢，不能在倉猝間對聽眾發生作用，替換掉聽眾原有的感情，致使不同人聽曲後產生不同的喜怒哀樂。這根本推論不出「聲無喜怒哀樂」。

主人答曰：「難云：哀樂自有定聲，但偏重之情，不可卒移。故懷戚者遇樂聲而哀耳。即如所言，聲有定分，假使《鹿鳴》重奏，是樂聲也。而令戚者遇之，雖聲化遲緩，但當不能使變令歡耳，何得更以哀邪？猶一爝之火，雖未能溫一室，不宜復增其寒矣。夫火非隆寒之物，樂非增哀之具也。理弦高堂而歡戚並用者，直至和之發滯導情，故令外物所感得自盡耳。難云：偏重之情，觸物而作，故令哀樂同時而應耳。夫言哀者，或見機杖而泣，或睹輿服而悲，徒以感人亡而物存，痛事顯而形潛，其所以會之，皆自有由，不為觸地而生哀，當席而淚出也。今見機杖以致感，聽和聲而流涕者，斯非和之所感，莫不自發也？」

白話翻譯：

主人回答說：「你詰難說，哀樂本來就有一定的聲音，只是偏重之情不能一下子被替換，所以內心悲傷的人聽到快樂的聲音會感到悲哀。即使如你所言，聲音有一定內容的話，那麼如果重新演奏《鹿鳴》，這是快樂的曲子，如果讓悲傷的人聽到，雖然樂曲感化人緩慢，只是不能讓他變得更高興罷了，怎麼會反而增加他的悲哀呢？就像一把火炬的火，雖然不能讓屋子溫暖，但也不應該再增加寒冷呀。既然火不是增加寒冷的物品，那麼樂曲也就不是增加悲哀的器具。在廳堂上演奏曲子，聽眾中會同時感到歡樂和悲哀，實在是因為至和之聲誘發了聽眾積存的感情，所以才使受到外物觸發的感情得以充分地發洩出來。你又詰難說，偏重之情遇到外物便流露出來，所以聽眾中懷有悲哀和喜悅的人會同時產生反應。說到哀傷，有時是因為見到死者生前的几案和手杖而流淚，有時是因為看到了死者生前用過的車子和穿過的服裝而悲哀，只是為人死物在而感傷，為事跡顯著人卻離世而痛心。悲哀之情所以積聚都是有來由的，並不是頭碰到地就會產生悲哀，面對筵席就會流下眼淚，現在沒有几案、手杖來觸發感情，聽到了和聲就掉下眼淚，難道這不是反映情感由和聲所刺激，通通發自內心嗎？」

案：

嵇康不否認聲音感化人的速度較緩慢，不能在倉猝間替換聽眾原有的感情。可是，任聲音感化人再緩慢，都不可令本身悲哀的人聽畢歡樂的樂曲後更感哀傷，它該令本身悲哀的人聽畢歡樂的樂曲後稍得歡慰才是。由此可知「聲無哀樂」。

秦客難曰：「論云：酒酣奏琴而歡戚並用。欲通此言，故答以偏情感物而發耳。今且隱心而言，明之以成效。夫人心不歡則戚，不戚則歡，此情志之大域也。然泣是戚之傷，笑是歡之用。蓋聞齊、楚之曲者，唯睹其哀涕之容，而未曾見笑噱之貌。此必齊、楚之曲，以哀為體，故其所感，皆應其度量；豈徒以多重而少變，則致情一而思專邪？若誠能致泣，則聲音之有哀樂，斷可知矣。」

白話翻譯：

秦客詰難說：「你說喝酒暢快時彈起琴來，聽的人有的歡快，有的悲哀。想要說明這個道理，所以我回答說這是因為偏重之情受到外物觸動而發露。現在且讓我憑心而論，再用實際效果來驗證。人心不快樂就悲傷，不悲傷就快樂，這是情感的大致情況。然而哭泣是悲哀的極點，微笑是歡樂的表現。聆聽齊楚之曲的人，只看到他們臉上有哀傷的表情，卻從未見到他們露出歡笑的容貌。這一定是齊楚之曲是以哀傷為本的，所以聽眾都對樂曲作出相應的反應。哪裡只是因為樂曲多沉重而少變化，才導致聽眾精神專一，思維集中呢？如果聽眾真的哭泣了，那麼音樂中有哀樂就完全可以肯定了。」

案：

秦客「此必齊、楚之曲，以哀為體，故其所感，皆應其度量」未嘗錯，問題是：一首音樂如何實際做到「以哀為體」？難道可以完全不理旋律、音調、節奏嗎？嵇康正正認為，「以哀為體」是必須符合一定的旋律、音調、節奏的要求，這些旋律、音調、節奏的要求就是「聲」的領域。「聲」可助人抒發哀愁，但它不是和「哀愁」相纏夾，混而不分。

主人答曰：「雖人情感於哀樂，哀樂各有多少。又哀樂之極，不必同致也。夫小哀容壞，甚悲而泣，哀之方也；小歡顏悅，至樂心喻，樂之理也。何以明之？夫至親安豫，則恬若自然，所自得也。及在危急，僅然後濟，則抃 (拍手鼓掌) 不及儛 (舞)。由此言之，儛之不若向之自得，豈不然哉？至夫笑噱雖出於歡情，然自以理成又非自然應聲之具也。此為樂之應聲，以自得為主；哀之應感，以垂涕為故。垂涕則形動而可覺，自得則神合而無憂，是以觀其異而不識其同，別其外而未察其內耳。然笑噱之不顯於聲音，豈獨齊楚之曲邪？今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊、楚體哀，豈不知哀而不識樂乎？」

白話翻譯：

主人回答說：「雖然人的感情有哀有樂，但哀樂的程度各不相同。再說，哀樂的極致不一定都有同樣的表現。小悲哀只是面容消瘦，強烈的悲哀就會哭泣，這是悲哀通常的表現。小快樂只是神色喜悅，極度的快樂就會內心歡暢，這是快樂的道理。為什麼這麼說呢？親人安康，自己就會內心悠然自得，輕鬆舒暢。及至處於危急關頭，勉強過得去算是脫離危險，那時高興得拍手還不夠，還要手舞足蹈。據此說來，這時的手舞足蹈還比不上先前的自得輕鬆，事實難道不是這樣嗎？至於笑容雖然出於歡快的心情，卻自有形成的道理，並不是響應聲音的器具。這是因為快樂雖然應聲而起，實際上卻是以悠然自得為內容。悲哀之情受到外物感觸，以流淚作為表徵。流淚令容貌發生變化容易被人們察覺，自得輕鬆令精神平靜，外表上無什麼變化。所以人們只注意到哀樂的差異，卻不識二者之相同。只從容貌變化辨別哀樂，卻未有察看當事人的內心感受。歡笑不彰顯在聲音中，難道只是齊楚之曲嗎？現在不到悠閑的內心中去尋找快樂，卻因為聽眾聽齊楚之曲時沒有展現笑容而謂齊楚之曲以哀為體，豈不是只知道悲哀，卻不懂得快樂嗎？」

案：

此嵇康 (1) 駁斥微笑是歡樂的表現。微笑不過是小歡小樂，大樂至樂是心神舒暢，不形於色。(2) 駁斥聆聽齊楚之曲的人心懷哀傷。表情不現歡笑，可以是得享大樂至樂，齊楚之曲未必是以哀傷為本的。

秦客問曰：「仲尼有言：『移風易俗，莫善於樂。』即如所論，凡百哀樂，皆不在聲，即移風易俗，果以何物邪？又古人慎靡靡之風，抑慆耳之聲，故曰：『放鄭聲，遠佞人。』然則鄭衛之音擊鳴球以協神人，敢問鄭雅之體，隆弊所極；風俗稱易，奚由而濟？幸重聞之，以悟所疑。」

白話翻譯：

秦客問道：「孔子說過：『改變風俗，沒有比音樂更好的了。』如果照你所說，所有的哀樂之情都不包含在音樂中的話，那麼改變風俗又靠的是什麼呢？另外，古人謹慎對待靡靡之音，抑制淫蕩的音樂，所以說：『要摒棄鄭聲，遠離花言巧語的小人。』然而鄭衛之音敲擊鳴球來協調神和人的關係。請問鄭聲、雅樂的優劣好壞在何？風俗的改變又是通過什麼途徑而達至？希望聽到你的指教，以解除我的疑惑。」

案：

秦客汲汲於捍衛「聲有哀樂」，說到底，還是為了堅持儒家「樂以教和」的立場。

主人應之曰：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治，君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰，枯槁之類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，蕩滌塵垢，群生安逸，自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也。和心足於內，和氣見於外，故歌以敍志，儛以宣情。然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。

白話翻譯：

主人回答說：「人們所講的改變風俗這種情況，一定緊承在社會衰弊之後。古代的王者，上承天命治理萬物，一定尊崇簡單易行的教導，實行清淨無為的治理。君王清靜無為地身居高位，臣民恭順地居於下位，潛移默化，天人和諧安寧，乾枯的萬物都沉浸在雨露中，宇宙群生都沐浴在幸福中，掃蕩塵土污垢，人民安寧快樂，各自追求幸福，默默遵從大道，人們胸懷忠義，卻不知道為什麼會是這樣。和諧之心內在自足，和諧之氣流露於外，所以用唱歌來敍述志向，用跳舞來宣泄情感。然後再用辭采來修飾它們，用風雅的音樂來宣揚它們，用樂曲來傳播它們，用太和之音來激發它們，導引人們的精神氣質，存養和諧之心、和諧之氣而順應之。迎接其自然的真情天性，加以擴充、彰顯，使和諧的心與天理相一致，和諧之氣與聲音相應和，會通融合，以成就自然之美。

案：

嵇康本乎老莊道家的立場回應秦客。

唱歌、跳舞、辭章、音樂都是人用以存養與生俱來的和諧之心、和諧之氣，提升精神氣質 (「致虛守靜」的手段)。

「理」字在先秦兩漢甚少被使用，嵇康言「心與理相順」，「理」該指道家的玄理，自然而然、無求不爭之理。自然而然、無求不爭有利養生，故又可說是養生之理。

「合乎會通，以濟其美」，這是道家意義下的「天人合一」。人藉「致虛守靜」，令心境寧靜、體氣和平，從而與天地萬物的自生自長融成一體，渾然無間。

故凱樂之情，見於金石，含弘光大，顯於音聲也。若以往則萬國同風，芳榮濟茂，馥如秋蘭，不期而信，不謀而誠，穆然相愛，猶舒錦彩，而粲炳可觀也。大道之隆，莫盛於茲，太平之業，莫顯於此。故曰『移風易俗，莫善於樂。』

白話翻譯：

所以歡樂的感情，體現在樂器裡，光明正大的感情，彰顯在音樂中。如此推廣開去，那麼各國都受到感化，如同花草茂盛，秋蘭吐香，沒有約定卻大家共同信守，沒有商量卻大家真誠相待，默默地相愛，就好像展開了錦繡綺羅，真是光彩奪目啊。大道的隆盛，沒有比這更興旺的了，太平的事業，沒有比這更彰顯的了。所以說『改變風俗，沒有比音樂更好的方法了。』

案：

從個人層面看，音樂是人存養與生俱來的和諧之心、和諧之氣的手段，足以令其與天地萬物合一。從社會、政治層面看，音樂令人與人之間「不期而信，不謀而誠，穆然相愛」，成就有秩序的、和諧共處的人間世。

樂之為體，以心為主。故無聲之樂，民之父母也。至八音會諧，人之所悅，亦總謂之樂，然風俗移易，不在此也。

白話翻譯：

然而音樂設立的目的，是以修養心神為主。所以沒有聲響的音樂，是老百姓的父母。至於各種音調匯集，人們愛聽的那種曲調，雖總稱為音樂，但其無助移風易俗。

案：

存養與生俱來的和諧之心、和諧之氣，以及成就有秩序的、和諧共處的人間世，需要何種音樂？答曰：無聲之樂。何謂「無聲之樂」？音調不曲折細微，單寡沉穩的太和之聲。只有「無聲之樂」足以移風易俗。

夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可絕，故因其所自。為可奉之禮，制可導之樂。口不盡味，樂不極音。揆終始之宜，度賢愚之中。為之檢則，使遠近同風，用而不竭，亦所以結忠信，著不遷也。

白話翻譯：

聲音和諧地組織在一起，這是人的感情抒發之不得不已。古人知道情感不可放縱，所以抑制它泛濫；知道欲望不能斷絕，便引導它走上正軌。為此制定可以奉行的禮節，創作可以引導感情的音樂，使得嘴巴不充分享受天下的美味，音樂不窮盡美妙的聲音，找出首尾的適合部分，尋求聰明和愚笨的中間點，確立標準，讓遠近的風俗一致，使得享用資源之餘不至用盡，同時用來凝結忠信，堅持內心不變。

案：

《荀子・樂論》：「夫樂者，樂 (快樂) 也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜；而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之奈何！」

荀子認為，音樂和禮制性質一樣，都是先王一手創制，旨在引導老百姓節求養欲。人天生有種種情感，這些情感都是要表露的，卻容易表露得過份。音樂的設置，一方面讓人有合適的方式表達情感，一方面避免其對情感過份放縱，繼而浪費社會有限的資源。

嵇康曰：「古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可絕，故因其所自。為可奉之禮，制可導之樂。口不盡味，樂不極音……使遠近同風，用而不竭」，和荀子想法可謂如出一轍。由此也可見會通儒道是怎樣的一種形態 (老莊和儒門荀學的匯流)。

故鄉校庠塾亦隨之變，絲竹與俎豆並存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發。使將聽是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然後酬酢行焉。於是言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體。君臣用之於朝，庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷，然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成，此又先王用樂之意也。故朝宴聘享，嘉樂必存。是以國史採風俗之盛衰，寄之樂工，宣之管弦，使言之者無罪，聞之者足以自誡。此又先王用樂之意也。

白話翻譯：

學校教育緊緊跟上，讓樂器與禮器並存，舞蹈與禮節一起使用，雅正的言論與美妙的音樂一起發出。使人要聽到這個音樂，必定會聽到這樣的言論；要觀看這種舞蹈，必定會尊崇這種禮節。禮節好比是賓客主人見面，先行升降之禮，然後再應酬往返。在這種情況下，說話的分寸，聲音的節奏，作揖謙讓的禮儀，舉動的度數，都要互相配合，合為一體。君臣在朝廷上使用，平民在家庭裡使用。少年時學習，到年長仍不懈怠，內心安寧而堅定，一天天地改掉缺點，走向善良。然後用敬重之心來對待，用穩重的態度來堅持，時間雖久卻不改變，然後教化成功。這又是先王使用音樂的本意啊！所以朝覲宴會聘問設宴，美好的音樂一定是有的。所以國家的史官采集反映風俗盛衰的詩歌，交付給樂工，用樂器演奏出來，使說話的人不會以言獲罪，聽到的人能夠引起充分的警戒，這又是先王使用音樂的本意啊！

案：

這和荀子對音樂的看法何曾有異！音樂被視作道德教化、政治秩序建立的工具。

若夫鄭聲，是音聲之至妙。妙音感人，猶美色惑志。耽盤荒酒，易以喪業，自非至人，孰能御之？先王恐天下流而不反，故具其八音，不瀆其聲；絕其大和，不窮其變；捐窈窕之聲，使樂而不淫，猶大羹不和，不極勺藥之味也。若流俗淺近，則聲不足悅，又非所歡也。若上失其道，國喪其紀，男女奔隨，淫荒無度，則風以此變，俗以好成。尚其所志，則群能肆之，樂其所習，則何以誅之？托於和聲，配而長之，誠動於言，心感於和，風俗一成，因而名之。然所名之聲，無中於淫邪也。淫之與正同乎心，雅、鄭之體，亦足以觀矣。」

白話翻譯：

至於鄭聲，是音樂中最美妙的。美妙的音樂打動人，猶如美女迷惑人使人喪失志向。沉溺於遊樂美酒，容易拋棄正事，如果不是至人，誰能抵御這種誘惑呢？先王擔心天下沉溺於享樂而不返回正道，所以具備了八音，卻不褻瀆這種聲音；保有太和之聲，卻不窮盡它的變化；捐棄曲折細微的聲調，使人們歡樂卻不過分，猶如祭祀儀式上的大羹不用五味調和，不窮盡鮮美的滋味。至於那些平庸淺近的音樂，聲音並不好聽，又不是人們喜歡的。假若統治者離開了正道，國家喪失了秩序，男女私奔，淫亂沒有節制，那麼風氣就會發生變化，習俗因應人之愛好而形成。崇尚他們自己所嚮往的，那麼人們就會肆意亂來；喜歡做他們自己習慣做的事，那又怎麼批評他們呢？他們依托聲音，配上樂曲，拉長了聲調，真誠的內心被語言所打動，內心被和聲所感動，風俗一旦形成，我們就用鄭聲來稱呼它。然而被指稱的音樂，其中並沒有淫蕩邪惡。淫蕩與端正同出於本心，這樣雅聲和鄭聲的本體，也就可以看出了。

案：

本乎「聲無哀樂」的觀點，嵇康認為鄭聲本身並不含淫邪，它反而是「音聲之至妙」。

由於統治者管治失當，致使國家喪失秩序，男女私奔，淫亂無節制。淫邪之心生於前，藉「音聲之至妙」抒發，鄭聲於是被看成淫邪之聲。

不過，從節奏、曲調、旋律本身看，鄭聲和雅聲無本質上的差異。

牟宗三《才性與玄理》：

「主有哀樂者，一般之常情。主無哀樂者，嵇康之獨唱。此亦中國音樂思想中之特出者也。往復論辨，思理因之而精。間有瑣碎，未能切當。然哲學心靈，不可掩也。吾故謂中國哲學傳統開自道家與名家。而魏晉繼之，姿態尤顯。王弼、嵇康、向秀、郭象，皆極高之哲學心靈也。嵇康被害，司馬昭之罪大矣。」

給予嵇康＜聲無哀樂論＞很高的評價。

[附錄：七難七答總表]

第一難

八方異俗，歌哭萬殊，然其哀樂之情，不得不見也。豈復假智於常音，借驗於曲度哉？

然則有賢然後愛生，有愚然後憎成，但不當共其名耳。哀樂之作，亦有由而然。

季子采《詩》觀禮，以別《風》、《雅》；仲尼嘆《韶》音之一致，是以咨嗟。是何言歟？且師襄奏操，而仲尼睹文王之容；師涓進曲，而子野識亡國之音。寧復講詩而後下言，習禮然後立評哉？斯皆神妙獨見，不待留聞積日，而已綜其吉凶矣。

第一答

鍾子期、子產、顏淵等不是直接從音樂中領悟彈奏者內心感受，而須觀察彈奏者的表情動作。

聲音有自己一套內部結構及原理，「善惡」，即好聽不好聽，是其屬性。

2. 如果季札從音樂了解到各國風俗、孔子從師襄的曲子想像到周文王的容貌，音樂、曲子一定具有固定的曲調、旋律編排，不可改易，以免防礙各國風俗、文王容貌的呈現。如果音樂、曲子有固定的曲調、旋律編排而不可改易，其即不可摻雜其他變化，奏出別的調子。觸類旁通得以可能，必須先有兩條件：i.兩首或以上的音樂、曲子曲調、旋律編排類似 ii. 兩首或以上的音樂、曲子之間含有曲調、旋律編排上的變化。秦客既認為聲音無恆常的內在結構和原理，又堅持鍾子期可以觸類旁通，此乃自相矛盾，自打嘴巴。

第二難

猶如神色隨著人心變化而變化，聲音亦隨著人心變化而變化。神色和聲音在本質上都是精氣。彼不能說神色有喜怒而聲音無哀樂。

就算音樂無固定的曲調、旋律編排，鍾子期都可以憑自身的聰穎及聽力，獨自領會。

第二答

神色可以不隨著人心變化而變化，如吃辛辣的食物而流淚、煙熏眼睛而流淚等，所以聲音亦可以不隨著人心變化而變化，故「聲無哀樂」。

樂曲的長短、聲音的大小，足以改變聽者的思緒，以及對彈奏者情感的掌握。鍾子期能否憑自身的聰穎及聽力，獨自領會到無固定曲調、旋律編排的音樂，值得懷疑。

第三難

若葛盧聞牛鳴，知其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家。凡此數事，皆效於上世，是以咸見錄載。推此而言，則盛衰吉凶，莫不存乎聲音矣。

第三答

介葛廬聽到牛叫，就知道牠的三條小牛都成了犧牲，這是介葛廬天生異稟，懂得解讀牛所使用的語言的意思，不是聲音中隱藏有三條小牛犧牲的事實。

I.「楚南有吳、越，北有梁、宋」，在不知風從哪裡吹起時，如何判定南風必然是楚風？

II. 就算南風真是楚風，楚地距晉千里之遙，楚風吹入師曠的律管中如何可能？楚風不到律管，師曠即無法據此知「楚軍必失敗」。

縱使兩名小兒哭聲相似，不代表其心術性格及命運際遇相近。

第四難

「躁靜由聲，則何為限其哀樂」、「但云至和之聲，無所不感，托大同於聲音，歸眾變於人情」是不對的。

第四答

g1.

躁靜是「人對聲音的反應」，哀樂是「人聽曲前已有的情感」。

g2.

聲無喜怒哀樂 (平和為體)，才能令不同人聽後有所感觸，產生不同的喜怒哀樂 (兼御群理，總發眾情)。

第五難

聲仍舊有喜怒哀樂，只是聲音感化人比較緩慢，不能在倉猝間對聽眾發生作用，替換掉聽眾原有的感情，致使不同人聽曲後產生不同的喜怒哀樂。

第五答

任聲音感化人再緩慢，都不可令本身悲哀的人聽畢歡樂的樂曲後更感哀傷，它該令本身悲哀的人聽畢歡樂的樂曲後稍得歡慰才是。由此可知「聲無哀樂」。

第六難

人心不歡則戚，不戚則歡……然泣是戚之傷，笑是歡之用。蓋聞齊、楚之曲者，唯睹其哀涕之容，而未曾見笑噱之貌。此必齊、楚之曲，以哀為體……若誠能致泣，則聲音之有哀樂，斷可知矣。

第六答

i1.

微笑非歡樂的表現。微笑不過是小歡小樂，大樂至樂是心神舒暢，不形於色。

i2.

聆聽齊楚之曲的人非心懷哀傷。表情不現歡笑，可以是得享大樂至樂，齊楚之曲未必是以哀傷為本的。

第七難

J1.

凡百哀樂，皆不在聲，即移風易俗，果以何物邪？

J2.

敢問鄭雅之體，隆弊所極；風俗稱易，奚由而濟？

第七答

j1.

樂之為體，以心為主。故無聲之樂，民之父母也。至八音會諧，人之所悅，亦總謂之樂，然風俗移易，不在此也。

和心足於內，和氣見於外，故歌以敍志，儛以宣情。然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美……若以往則萬國同風，芳榮濟茂，馥如秋蘭，不期而信，不謀而誠，穆然相愛，猶舒錦彩，而粲炳可觀也。大道之隆，莫盛於茲，太平之業，莫顯於此。故曰『移風易俗，莫善於樂。』

j2.

鄭聲本身並不含淫邪，它反而是「音聲之至妙」。

由於統治者管治失當，致使國家喪失秩序，男女私奔，淫亂無節制。淫邪之心生於前，藉「音聲之至妙」抒發，鄭聲於是被看成淫邪之聲。

不過，從節奏、曲調、旋律本身看，鄭聲和雅聲無本質上的差異。