圓融與一本：程明道

以往談及宋代理學，經常聽見「北宋五子」的稱號。所謂「北宋五子」，即是指周濂溪、張橫渠、邵康節、程明道及伊川兄弟。濂溪、橫渠的學術思想，我們已經講過，至於邵康節，誠如牟宗三所說（見《中國哲學十九講》），其思想自成一路，並未直接承接周張之思路以前進，故我們將之跳過。於是，剩下的就只有明道及伊川，亦即是「洛學」之兩位代表人物了。

關於伊川，日後將另有專文論述。本文主要集中析述明道的思想。不過，在探究明道思想之確義之前，一如以往，我們宜先了解一下明道之生平。黃梨洲《宋元學案》記曰：

程顥，字伯淳，世居中山，後徙為河南人。高祖羽，太宗朝三司使。父珦，太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之，釵墜不覺，後數日方求之，先生未能言，以手指示其處，得之。踰冠，中進士第，調鄠縣主簿。南山有石佛，歲傳其首放光，違近聚觀。先生謂其僧曰：「吾有職事。俟復見，為吾取其首來觀之。」自是光不復見。改上元縣，盛夏隄決，法當言之府，府言之漕司，然後興作。先生曰：「若是，苗槁久矣！」竟發民塞之，歲乃大熟。上元當水運之衝，設營以處病卒，至者輒死。先生曰：「病者給券而後得食。待食數日，奚而不死！」乃白漕司豫貯米營中，死者減半。仁宗登遐，遺制，官吏成服三日而除。三日之朝，府尹率屬吏將釋服，先生進曰：「請盡今曰。若朝而除之，所服止二日爾。」尹不從。先生曰：「公自除之。某非至夜，不敢釋也。」一府相視，無敢除者。茅山有龍池，其龍如蜥蜴而五色，自昔嚴奉，以為神物。先生捕而脯之，使人不惑。始至邑時，見持竿以黏飛鳥者，取其竿折之，自是鄉民子弟不敢復畜禽鳥。其不嚴而令行如此。移晉城令。河東財賦窘迫，官所科買，雖至賤之物，價必騰湧。先生度所需，使富室豫儲以待，及期，定價買之，貧富咸利。縣庫有雜納錢數百千，常借以補助民力。部使者至，則告之曰：「此錢令自用而不私，請一切不問。」先生視民如子。民以事至縣者，必告之以孝悌忠信。欲辨事者，或不持牒，徑至庭下，先生從容理其曲直，無不釋然。度鄉村遠近為保伍，使之力役相助，患難相卹，而姦偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出于其塗者，疾病皆有所養。鄉皆有校，暇時親至，召父老而與之語；童兒所讀書，親為正句讀。教者不善，則為易置。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三年，民無強盜……。秩滿，吏夜叩門，稱有殺人者，先生曰：「吾邑安有此！誠有之，必某村某人也。」問之，果然。或詢其故，曰：「吾嘗疑此人惡少之勿革者也。」熙寧初，用呂正獻　公分著薦，為太子中允、監察御史裏行。神宗素知其名，每召見，從容咨訪。將退，則曰：「卿可頻來求對。欲常相見耳。」一日，議論甚久，日官報午正，先生始退。中人相謂曰：「御史不知上未食邪﹖」務以誠意感動人主，言人主當防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：「當為卿戒之！」及論人才，曰：「陛下奈何輕天下士﹖」神宗曰：「朕何敢如是！」前後進說，未有一語及于功利。嘗極陳治道，神宗曰：「此堯、舜之事，朕何敢當！」先生愀然曰：「陛下此言，非天下之福也。」王安石執政，議更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂議事，安石方怒言者，厲色待之。先生徐曰：「天下事非一家私議，願平氣以聽。」安石為之媿屈。新法既行，先生言：「智者若禹之行水，行所無事。自古興治立事，未有中外人情交謂不可，而能有成者。就使徼倖小成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。」乞去言職。安石本與之善，及是，雖不合，猶敬其忠信，不深怒，但出提點京西刑獄。先生固辭，改簽書鎮寧軍判官。奄人程昉治河，取澶卒八百，天方大寒而虐用之，眾逃歸。群僚畏昉，欲勿納。先生曰：「彼逃死自歸，勿納必亂。」即親往啟門，約少休，三日後役，眾驩呼而入。具以事上，得不遣。昉後過州，見先生，言甘而氣懾。退而揚言于眾曰：「澶卒之潰，程中允誘之，吾且訴于上。」先生聞之，笑曰：「彼方憚我，故為是言也。」果不敢訴。曹村埽決，先生謂郡守劉渙曰：「曹村決，京師可虞。請以廂兵見付，事或可集。」渙以鎮印假之，先生立走決所，激諭士卒。議者以為勢不可塞，徒勞人耳。先生募善泅者銜細繩以渡決口，得引大索，兩岸並進，數曰而合。遷太常丞、知扶溝縣，廣濟、蔡河在縣境，瀕河惡子脅取行舟財貨，歲必焚舟十數。先生捕得一人，引其類，得數十人，不復根治，但使分地挽舟，督察作過者，其患始息。水災，請發粟，司農遣使閱實，鄰邑多自陳「穀且登，無貸可也」，先生請貸不已，得穀六千石，饑者用濟。司農視貸籍，戶同等而所貸不等，檄縣杖主吏。先生言：「濟饑當以口之眾寡，不以戶之高下。令實為之，非吏罪。」乃已。奄人王中正巡閱保甲，權寵張甚，諸邑供帳，唯恐得罪。至扶溝，主吏以告。先生曰：「吾邑貧，安能效他邑。取于民，法所禁也，獨有令故青帳可用爾。」中正亦憚之，不敢入境。有犯小盜者，先生諭而遣之。再發，盜謂其妻曰：「我與大丞約，不復為盜。今何面目見之邪！」遂自經。除判武學，李定劾其新法之初，首為異論，罷復舊任。已坐逸獄，責監汝州酒稅。哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，元豐八年六月十五日也，年五十四。先生資性過人，而充養有道，和粹之氣，盎于面背。門人交友從之數十年，未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色。自十五六時，與弟正叔聞汝南周茂叔論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，而後得之。秦、漢而下，未有臻斯理也。文潞公採眾議而為之表其墓曰明道先生。嘉定十三年，賜諡曰純公。淳祐元年，封河南伯，從祀孔子廟庭。明嘉靖中，祀稱「先儒程子」。

《宋史•道學傳》有較為細緻的介紹：

程顥，字伯淳，世居中山，後從開封徙河南。高祖羽，太宗朝三司使。父珦，仁宗錄舊臣後，以為黃陂尉。久之，知龔州。時宜獠區希範既誅，鄉人忽傳其神降，言「當為我南海立祠」，於是迎其神以往，至龔，珦使詰之，曰：「比過潯，潯守以為妖，投祠具江中，逆流而上，守懼，乃更致禮。」珦使複投之，順流去，其妄乃息。徙知磁州，又徙漢州。嘗宴客開元僧舍，酒方行，人歡言佛光見，觀者相騰踐，不可禁，珦安坐不動，頃之遂定。熙寧法行，為守令者奉命唯恐後，珦獨抗議，指其未便。使者李元瑜怒，即移病歸，旋致仕，累轉太中大夫。元祐五年，卒，年八十五。

珦慈恕而剛斷，平居與幼賤處，唯恐有傷其意，至於犯義理，則不假也。左右使令之人，無日不察其饑飽寒燠。前後五得任子，以均諸父之子孫。嫁遣孤女，必盡其力。所得奉祿，分贍親戚之貧者。伯母寡居，奉養甚至。從女兄既適人而喪其夫，珦迎以歸，教養其子，均于子侄。時官小祿薄，克己為義，人以為難。文彥博、蘇頌等九人表其清節，詔賜帛二百，官給其葬。

顥舉進士，調鄮、上元主簿。鄮民有借兄宅居者，發地得瘞錢，兄之子訴曰：「父所藏。」顥問：「幾何年？」曰：「四十年。」彼借居幾時？」曰：「二十年矣。」遣吏取十千視之，謂訴者曰：「今官所鑄錢，不五六年即遍天下，此皆未藏前數十年所鑄，何也？」其人不能答。茅山有池，產龍如蜥蜴而五色。祥符中嘗取二龍入都，半塗失其一，中使雲飛空而逝。民俗嚴奉不懈，顥捕而脯之。

為晉城令，富人張氏父死，旦有老叟踵門曰：「我，汝父也。」子驚疑莫測，相與詣縣。叟曰：「身為醫，遠出治疾，而妻生子，貧不能養，以與張。」顥質其驗。取懷中一書進，其所記曰：「某年月日，抱兒與張三翁家。」顥問：「張是時才四十，安得有翁稱？」叟駭謝。

民稅粟多移近邊，載往則道遠，就糴則價高。顥擇富而可任者，預使貯粟以待，費大省。民以事至縣者，必告以孝弟忠信，入所以事其父兄，出所以事其長上。度鄉村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉党，使無失所。行旅出於其途者，疾病皆有所養。鄉必有校，暇時親至，召父老與之語。兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三歲，民愛之如父母。

熙甯初，用呂公著薦，為太子中允、監察禦史裏行。神宗素知其名，數召見，每退，必曰：「頻求對，欲常常見卿。」一日，從容咨訪，報正午，始趨出，庭中人曰：「禦史不知上未食乎？」前後進說甚多，大要以正心窒欲、求賢育材為言，務以誠意感悟主上。嘗勸帝防未萌之欲，及勿輕天下士，帝俯躬曰：「當為卿戒之。」

王安石執政，議更法令，中外皆不以為便，言者攻之甚力。顥被旨赴中堂議事，安石方怒言者，厲色待之。顥徐曰：「天下事非一家私議，願平氣以聽。」安石為之愧屈。自安石用事，顥未嘗一語及于功利。居職八九月，數論時政，最後言曰：「智者若禹之行水，行其所無事也；舍而之險阻，不足以言智。自古興治立事，未有中外人情交謂不可而能有成者，況于排斥忠良，沮廢公議，用賤陵貴，以邪幹正者乎？正使徼幸有小成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。」遂乞去言職。安石本與之善，及是雖不合，猶敬其忠信，不深怒，但出提點京西刑獄。顥固辭，改簽書鎮甯軍判官。司馬光在長安，上疏求退，稱顥公直，以為己所不如。

程昉治河，取澶卒八百而虐用之，眾逃歸。群僚畏昉，欲勿納。顥曰：「彼逃死自歸，弗納必亂。若昉怒，吾自任之。」即親往啟門拊勞，約少休三日複役，眾歡踴而入。具以事上，得不遣。昉後過州，揚言曰：「澶卒之潰，蓋程中允誘之，吾且訴於上。」顥聞之，曰：「彼方憚我，何能為。」果不敢言。

曹村埽決，顥謂郡守劉渙曰：「曹村決，京師可虞。臣子之分，身可塞亦所當為，盍盡遣廂卒見付。」渙以鎮印付顥，立走決所，激諭士卒。議者以為勢不可塞，徒勞人爾。顥命善泅者度決口，引巨索濟眾，兩岸並進，數日而合。

求監洛河竹木務，歷年不敘伐閱，特遷太常丞。帝又欲使修《三經義》，執政不可，命知扶溝縣。廣濟、蔡河在縣境，瀕河惡子無生理，專脅取行舟財貨，歲必焚舟十數以立威。顥捕得一人，使引其類，貰宿惡，分地處之，令以挽繂為業，且察為奸者，自是境無焚剽患。內侍王中正按閱保甲，權焰章震，諸邑競侈供張悅之，主吏來請，顥曰：「吾邑貧，安能效他邑。取於民，法所禁也，獨有令故青帳可用爾。」除判武學，李定劾其新法之初首為異論，罷歸故官。又坐獄逸囚，責監汝州鹽稅。哲宗立，召為宗正丞，未行而卒，年五十四。

顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎於面背，門人交友從之數十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色。自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。氾濫于諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸《六經》而後得之。秦、漢以來，未有臻斯理者。

教人自致知至於知止，誠意至於平天下，灑掃應對至於窮理盡性，循循有序。病學者厭卑近而鶩高遠，卒無成焉，故其言曰：「道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨。昔之惑人也乘其迷暗，今之惑人也因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成務，言為無不周遍，實則外於倫理，窮深極微，而不可以入堯、舜之道。天下之學，非淺陋固滯，則必入於此。自道之不明也，邪誕妖妄之說競起，塗生民之耳目，溺天下於污濁，雖高才明智，膠於見聞，醉生夢死，不自覺也。是皆正路之蓁蕪，聖門之蔽塞，辟之而後可以入道。」

顥之死，士大夫識與不識，莫不哀傷焉。文彥博采眾論，題其墓曰明道先生。其弟頤序之曰：「周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後；無真儒，則貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任，辨異喘，辟邪說，使聖人之道煥然複明于世，蓋自孟子之後，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功；不知所至，則孰知斯名之稱情也哉。」

嘉定十三年，賜諡曰純公。淳祐元年封河南伯，從祀孔子廟庭。

和濂溪、橫渠不同，明道一生並無重要的著作傳世。後人欲研究明道之思想義理，主要取道於《河南程氏遺書》及《宋元學案》中的《明道學案》。本文亦不例外。以下本文將分門別類，以勾勒明道思想之輪廓。

明道之理氣論

我們且先由明道之理氣觀談起。明道論理氣，首重理氣之圓融的表述。他說：

《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」又曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下者也，而曰「道」者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。

此明道用圓融的說法表述理氣之關係。其曰「陰陽亦形而下者也，而曰『道』者，惟此語截得上下最分明」，何以「此語截得上下最分明」？因此語既能作出對陰陽、道之二分，又不失展示道和陰陽運行時二者之不相相離。陰陽即是氣，道即是理，明道論理氣既好以圓融的說法表出之，此一方面能作出對理氣動態的描畫，但另一方面又不泯去理氣、道和陰陽之二分。

明道又曰：

忠信所以進德。「終日乾乾」君子當終日對越在天也。蓋「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子在其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神「如在其上，如在其左右」；大小疑事，而只曰「誠之不可掩」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器。但得道在，不繫今與後，己與人。

由於明道重視理氣之圓頓的表述，故曰「器亦道，道亦器」。不過，此是否表示明道直接以器為道呢，為一唯氣論者？不然。由他說「形而上為道，形而下為器，須著如此說。」，可見明道心中仍有對理、氣之分解。其只是在此分解之上更重視二者運行發用時之相互不離而已（徐復觀在「程朱異同」一文中以為明道主張氣一元論，誤矣）。

其次，明道論理，多連上易、道、神、誠，此理亦為一存在之理。他說：

蓋「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神

此明道以易、道、神為異名同謂。道即是理，即易、神皆落在理上說。

《中庸》言誠，便是神。

此明道以誠同於神。

生生之謂易，生生之用則神也。

此見明道之理以生生為其內容。就體而言謂之易，就用而言謂之神。理為一存在之理無疑。

明道又有以下一條文字：

冬夏寒暑，陰陽也；所以運用變化者，神也，神無方，故易無體。若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。

明道既然說「冬夏寒暑，陰陽也；所以運用變化者，神也」，可見神是指理而言，和氣相對。理是神，則理為「即存有即活動者」亦明矣（此和朱子視理為「只存有而不活動」，神落於氣上說明顯不一樣，此也反映明道之學不能為朱子所統攝）。又如上述，易、道、神、誠乃異名同謂，則易、道、神、誠皆是指理而言。離乎理，即無所謂易、道、神、誠。明道「一本」之意，於此實早已透出端倪。

明道之一本論

明道思想之一大特色在其一本論。他曾說：

嘗論以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要至誠，只在京師便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。

此條可謂極能表現明道一本論之精髓。孟子雖曾說過「盡心知性則知天」的說話，但卻未曾肯定指出心、性、天是一。明道此處卻直截了當地說「只心便是天，盡之便知性，知性便知天。」，將心、性、天視為本體地自一，此可謂真得孟子之真血脈之餘，亦替孟子作了進一步的闡發。其又曰「當處便認取，更不可外求」，可見明道認為，盡心知性知天非透過向外擴充見聞而足以成就的，其箇中關鍵在「當下認取」，此明顯別於伊川、朱子以格物窮理為盡心之必要手段。

明道又曰：

《易》之《乾卦》言聖人之學，《坤卦》言賢人之學。惟言「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」，至于聖人亦止如是，更無別塗。穿鑿繫累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分別。

此明道以為天人一理，更不分別，其基礎即在上一條所說之心、性、天是本體地自一。

天人本無二，不必言「合」。若不一本，則安得先天而天弗違，後天而奉天時﹖

心、性、天既然是同一，天人無二理，則天、人之間何來有「合」？

明道論仁

仁為儒學一核心概念，明道論仁，首重重申仁之疾痛相感義，以上接孔子。明道曰：

醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自與己不相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。仁至難言，故曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體。

此明道以仁為疾痛相感之情。孔子論仁時，每喜以「不安」、「不疚」指點仁，「不安」、「不疚」即情感。孟子亦以「惻隱之心」為仁，「惻隱之心」也是一情感。明道以同情共感為仁，以手足之麻木不覺比喻不仁，此可說是上承孔孟論仁之宗旨。後儒如伊川、朱子以仁為「心之德、愛之理」，反對就情以言仁，此反失卻孔孟之正傳，不足多論。

其次，明道又以生生不已為仁之內容。他說：

天地之大德曰生。天地絪縕，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉﹖

此明道以生生不已言仁。明道之理亦以生生為內容，如是，則明道之仁即是理。我們可說，仁、心、性、天、易、道、神、誠、理全是異名同謂（若要嚴格些講，則可表述如下：在客觀層面而言，成就萬物之化生者為天理，其體則謂之易，其用則謂之神，其真實無妄則謂之誠，其流行不已則謂之道。在主觀面而言，此天理內在於人而創生人之道德行為，此理即謂之仁，仁為人所獨有而他物所無，故謂之性，此仁乃為一情感，情、心連言，故謂之心）。

又說：

「生生之謂易」，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一箇「元」的意思，「元者善之長」。萬物皆有春意，便是「繼之者善」也。「成之者性也」，成卻待他萬物自成其性須得。

此見明道以生生為仁之內容，而仁亦為全善的。

由於仁為生生之理，明道每好從生生的事物中觀仁。他說：

切脈最可體仁。

由於仁為生生之理，透過觀察及感受帶有生命力的東西實有助我們體會仁，脈即為一展現人之生命力的地方，故明道曰「切脈最可體仁」。

又說：

觀雞雛，可以觀仁。

雞雛往往表現出生意，為仁之彰顯之處，故觀之即可以觀仁。

觀天地生物氣象。

此亦旨在觀仁。

明道論仁又有下列三條文字，頗值疏釋：

剛毅木訥，質之近乎仁也。力行。學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉﹖聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之自外乎！故「能近取譬」者，仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何！世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。

明道以為，人倘若能對天地萬物皆有仁，即同情共感時，其必待萬物如自己之四肢百體，以萬物之痛癢為一己之痛癢。如果其對萬物之痛癢麻木不覺，此猶如人之自棄其原有之四肢百體，此之謂不仁。

仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」而孟子言仁，必以義配。蓋仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉者，可以語道矣。世之所論于義者，多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者。

明道之學雖有體用之分，然更確切言之，其乃是主張承體起用，即用見體。因此，當他說「蓋仁者體也，義者用也。知義之為用而不外焉者，可以語道矣。」，此可見他是主張仁義內在，且以仁為義（同於孟子）。若以為明道主張向外窮索道德是非之標準，此「義外」之論恐非明道所能苟同。

告神宗曰：先聖後聖，若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳！

此條文字中的心即是仁（明道既以仁為疾痛相感之情，而情由心發，則仁同於心）。細味此條之語氣口吻，簡直是後來心學「古聖相傳只此心」之先導。其又曰「己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳」，此心為全善之本心，為善成德只需把此心加以擴充彰顯即可，這些對心及工夫的理解皆不異於心學傳統，無怪乎後人有指明道為「心學」之人物。

明道之工夫論

由於明道以為仁乃人內在固有，為一全善的本心，其論成德工夫時，遂把關鍵放在「識仁」。明道曾撰有《識仁篇》：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「萬物皆備于我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，（橫渠西銘，舊名《訂頑》。）乃備言此體，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。

此篇可說是全面展示出明道之工夫綱領，亦兼及明道對仁之若干理解。有關明道工夫綱領之要點，可分拆如下：

(一) 由「學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」，可見明道以「識仁」為第一義之工夫，即工夫之開始點。所謂「識仁」，不是認知意義之「識」，也不是後來伊川、朱子之察識之「識」，而是藉人倫關係中仁心之萌發以加以體證及肯認，用牟宗三的說法，即是「內在的逆覺體證」。「識仁」為第一步，也是最關鍵的一步，第二步則是以「誠敬存之」。此處之敬也不是後來伊川、朱子之涵養可善可惡之氣心以有助格物致知之敬，而是對仁心加以存養、擴充以使之日後可繼續彰顯之敬。用牟宗三之說法，即其不是「空頭」的工夫。由於明道以「識仁」、敬為主要成德工夫，其於是不認為學者需要向外擴充聞見之知，故曰「不須防檢，不須窮索」。

(二) 由「仁者，渾然與物同體」、「若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！」，可見明道認為學者一旦「識仁」，其即可泯去物我主客之二分格局。何以人一旦「識仁」即可消去主客之二分？按照明道之系統以作解釋，則仁乃一同情共感，人一旦識仁，人即可和萬物同體痛癢，休戚與共，其視萬物如己之四肢百體，因此不再有物我之二分，而可「渾然與物同體」。

(三) 由「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體」和「若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！」，可見明道之識仁工夫在內容上是同於孟子之「反身而誠」。

(四) 由「『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」，可見明道以勿忘勿助言敬。

(五) 倘若問敬何以能使仁心時刻於合適的機緣中表現，明道回答「以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」，因以誠敬存養本心可有助消去習心，其因此可令仁心於合適的機緣中表現。

至於明道對仁的若干理解，可列為下列數點：

(一) 由「義、禮、智、信皆仁也」，可見義、禮、智、信為仁之不同表現，仁統攝義、禮、智、信。

(二) 由「學者須先識仁」、「識得此理」。可見明道以仁為理。

(三) 由「良知良能，元不喪失」，可見仁為人所固有，非由外鑠。

關於「識仁」，明道又曾說過以下的話：

「窮理、盡性，以至于命」，三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。

由於理、性、命乃仁之異名同謂，於是與之相應的工夫其實只是一種工夫，即是「識仁」。學者一旦識仁，此即同時窮理、盡性、至命，故曰「三事一時並了，元無次序」。其又說「不可將窮理作知之事」，可見明道不主張把窮理視為認知心之活動，伊川、朱子以格物窮理為擴充心之認知能力以明理，此完全不相應於明道之工夫路數。

學在知其所有，又在養其所有。

此處之知即是「識仁」，養即是「以誠敬存之」。然則，明道主張學當以「識得此理，以誠敬存之」為內容。

明道另有《定性書》，此篇也可見明道工夫論之一斑：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應；用智，則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。」孟氏亦曰：「所惡于智者，為其鑿也。」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。

此篇為明道答覆橫渠之書，旨在說明外誘之不足惡。其大意有兩點：

(一) 人若能做到廓然大公，不蔽於一己之私，其必能和物有所感通而視物我為一體，物我既不分主客，則內外之分亦息，如是，人何嘗需要憂慮己之性之隨物於外，因而要絕外誘？

(二) 再者，聖人也不是不以物為喜怒，聖人之所以為聖在於「聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。」，明道總結「是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。」，如是，外誘根本不足惡。

明道工夫論對敬之高度重視，亦見於以下文字，他說：

敬勝百邪。

此明道高舉敬之重要。

毋不敬，可以對越上帝。

何以敬如此重要？因它是人向上天，同時也是向自己內在的仁心負責的唯一的應有的態度。

敬之內容具體為何？明道曰：

學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳于其間，然後可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達道。

此明道強調敬守此心時不要過份急迫，理由是過於急迫不免有出於「己私」。換言之，敬以「勿忘勿助」為內容。

執事須是敬，又不可矜持太過。

此亦是以「勿忘勿助」為敬。

人能敬，心中必有和樂之感油然而生，人亦可因此克去己私以復禮。他說：

中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與「敬以直內」同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。

明道雖不以敬為和樂，可是，當一人能做到敬，此人必同時感到和樂，因其心中無事也。

又說：

克己則私心去，自然能復禮。雖不學文，而禮意已得。勿忘勿助之間，正當處也。

「勿忘勿助」即是敬。明道認為，人能敬，即可克去己私以復禮。其曰「雖不學文，而禮意已得」，此和朱子、東原窮究歷代禮制沿革以為復禮可謂南轅北轍（這可說是義理間架之不同而造成對復禮有不同的見解）。

明道又曾論敬之無間斷曰：

「天地設位，而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷。

且以敬為簡約而關鍵之為學工夫：

學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。

他又用上自己的親身經歷論敬：

某寫字時甚敬。非是要字好，即此是學。

寫字能做到敬就是學，推擴言之，則人只要帶著敬做每一事，每一件事對此人來說皆可以是學。明儒湛甘泉有「隨處體認天理」之說，其亦以敬為工夫基礎，湛氏之說可說是得自明道。

明道工夫論之重點大致如上。今且把明道論工夫的較為次要的文字抄列於下，隨文分析：

聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去。下學而上達也。

此見明道之工夫近於孟子之「反身而誠」、「求放心」。

學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆是栽培之意。

此明道以經籍中之義理作為栽培人固有之仁心之資具。這種說法和陸王心學以經書之義理印證吾心之所體驗者有相通之處。

學只要鞭辟近裏，著己而已。故博學而篤志，切問而近思，則仁在其中矣。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉﹖立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然後行，只此是學。質美者明得盡渣滓，便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。及其至，則一也。

明道之學貴在能「鞭辟近裏」，即不離人倫日用以言學也，其以「言忠信，行篤敬」為學即是明證。其又曰「質美者明得盡渣滓，便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。」，此可見明道之成德工夫始終不外於「識得此理，以誠敬存之」，其不主張以格物窮理作為成德的必要工夫明矣。

學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習，無不利」。「未有學養子而後嫁」，蓋先得是道矣。學文之功，學得一事是一事，二事是二事，觸類至于千百，至于窮盡，亦只是學，不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言，不可為學者言。如心得之，則施于四體，四體不言而喻。譬如學書，若未得者，須心手相須而學；苟得矣，下筆便能書，不必積學。

此明道認為學文、成德之工夫乃兩套工夫，不可以學文的方法以求成德。他指出，學文之工夫貴在積習，「學得一事是一事，二事是二事，觸類至于千百，至于窮盡」，然而，落於成德上，工夫則完全不同，其貴在心之有得（即「須先識仁」），心一旦有得，即使「不習，無不利」。這種看法，可謂完全本於成德之教之本質而發，亦徹底切中伊川、朱子工夫論之要害（即混知識、道德為一途之害）。

太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯、舜事業，亦只是如太虛中一點浮雲過目。

此透過對比天理之崇高和個人事業之微小，從而指出人要做的，只需循此崇高之天理而行。

人雖睡著，其識知自完，只是人與喚覺便是，他自然理會得。

此明道肯認人皆可識仁，此識知即是仁。

目畏尖物，此事不得放過，須與放下。室中率置尖物，須以理勝他，尖必不刺人也，何畏之有！

此明道認為人當以理克服心理障礙，即以理化去氣之不合理處。

明道「生之謂性」新義

以上已略述明道之理氣、工夫等立場。除此之外，明道對「生之謂性」亦有新見。他說：

「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也！有流而未遠，固已漸濁；不出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也；順而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉。此舜「有天下而不與焉」者也。

「生之謂性」的原意是「生之所以然之質謂之性」，此是對人性的客觀分析。自中國上古對性之初步理解開始，下歷告子、荀子、漢儒，言「生之謂性」代不乏人，蓋此說近乎常識之故。孟子以道德本心言性，此雖開論性之先河，但畢竟曲高和寡，難有承繼。直至北宋，明道一方牢守孟子論性義，一方又想融攝「生之謂性」之傳統。其於是提出了「生之謂性」之新義。

明道本乎其圓融之表述方式，一方面預設了性、氣之二分以保性之全善，另一方面則說性、氣運行時乃相互影響、各不相離，所謂「性即氣，氣即性」，「生之謂性」乃是指性、氣相互交雜之情況。如此解說之下，不但可以安頓孟子之性善說，而且可同時收攝「生之謂性」之傳統，明道論性之偉大，即此可見。

明道之自述為學

明道曾自敘其為學經歷云：

吾學雖有所授受，「天理」二字卻是自家體貼出來。

又曰：

昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。

明道直呼濂溪為周茂叔，可見二人關係非師弟子之關係。

後儒對明道之評價

明道在後儒的評價中頗為正面，今且引數條於下：

胡敬齋曰：明道天資高，本領純粹，其學自大本上流出，于細微處又精盡。

羅整菴曰：張子《正蒙》「由太虛，有天之名」數語，亦是將理氣看作二物。其求之不為不深，但語涉牽合，殆非性命自然之理也。嘗觀程伯子之言有云：「上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其用則謂之神，其命于人則謂之性。」只將數字剔撥出來，何等明白！學者若于此處無所領悟，吾恐其終身亂于多說，未有歸一之期也。

高景逸曰：先儒惟明道先生看得禪書透，識得禪弊真。

又曰：《大學》者，聖學也；《中庸》者，聖心也。匪由聖學，寧識聖心！發二書之祕，教萬世無窮者，先生也。淵乎微乎！非先生，學者不識天理為何物矣。不識天理，不識性為何物矣。是儒者至善極處，是佛氏毫釐差處。

唐一菴曰：明道之學，嫡衍周派，一天人，合內外，主于敬而行之以恕，明于庶物而察于人倫，務于窮神知化而能開物成務，就其民生日用而非淺陋固滯。不求感而物應，未施信而民從。筮仕十疏，足以占王道之端倪。惜早世，未極其止。

總括而言，明道之思想實有其獨特的見地，和周、張一線貫通。可惜的是，其弟伊川對其兄之學未能承繼，反歧出而另開一新路，下經朱子以後，明道和伊川被朱子費大力合而一之，明道之學之真相因此隱而不彰，明道之思想之真像一直要等到牟宗三撰寫《心體與性體》時才被重新予以展示，此可說是中國思想史上一大令人惋惜之事。