胡五峯學述

胡宏，字仁仲，福建崇安縣 (今福建省武夷山市) 人，南宋理學家。他創立「湖湘學派」，世稱「五峯先生」。

《宋史・胡宏傳》：

宏，字仁仲，幼事楊時、侯仲良，而卒傳其父之學。優遊衡山下餘二十年，玩心神明，不舍晝夜。張栻師事之......

......秦檜當國，貽書其兄寅，問二弟何不通書，意欲用之。寧作書止敘契好而已。宏書辭甚厲，人問之，宏曰：「正恐其召，故示之以不可召之端。」檜死，宏被召，竟以疾辭，卒於家。

著書曰《知言》。張栻謂其言約義精，道學之樞要，制治之蓍龜也。有詩文五卷、《皇王大紀》八十卷。

《宋元學案・五峯學案》：

胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志於大道，嘗見龜山於京師，又從侯師聖於荊門，而卒傳其父之學。優游衡山二十餘年，玩心神明，不舍晝夜。張南軒師事之。學者稱五峯先生。朱子云：「秦檜當國，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲。獨明仲兄弟卻有樹立，終不歸附。」所著有《知言》及詩文、《皇王大紀》。

五峯與秦檜是世交，但因他不贊成議和，遂不依附秦檜，大部份時間集中心力講學。

史載他「卒傳其父之學」，細考胡安國「以程頤之友朱長文及潁川靳裁之為師」，五峯學何曾是伊川學？由此可見撰《宋史》者根本弄不明白五峯的思想。

近人牟宗三先生以五峯、蕺山為一系，上接周濂溪、張橫渠、程明道之學，此誠然為一大發明。可是，筆者更想指出，明中葉與王陽明「分主教事」的湛甘泉、明末清初三大儒之一的王船山，皆屬此一系譜。竊以為這系才是宋明儒之正脈所在。

本文主要以《知言》為根據，研尋五峯思想的義理綱維，末節則會談及甘泉、船山何以屬於五峯、蕺山系。

五峯論心

五峯哲學思想首重「心」。

他的「心」是何種意義的心，我們看看以下一條：

天下莫大於心，患在於不能推之爾；莫久於心，患在於不能順之爾；莫成於命，患在於不能信之爾。不能推，故人物、內外不能一也；不能順，故死生、晝夜不能通也；不能信，故富貴、貧賤不能安也。

心至大至久，人該順應之、推擴之，此顯然不是心理學意義、經驗意義的心。

或問：「心有死生乎？」曰：「無生死。」曰：「然則人死，其心安在？」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也？」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問焉！」或者未達，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」

假如心為形而下的氣之靈，該有死生可言，心無死生，則其不該為形而下的氣心、經驗心。

靜觀萬物之理，得吾心之悅也易。

心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。

心悅理義、萬物皆備於我，屬孟子話語。孟子言心，特別喜歡講其怵惕惻隱的一面，五峯似乎也不例外。

彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』？」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何？」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

「仁者渾然與物同體」出自北宋程明道。按照常識，「與物同體」很難理解，比方說，人與糞便又怎能同體呢？「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一」、「人心有百病一死，天下之物有一變萬生」都是從分解認知的層面，指出「與物同體」難以成立。

不過，從一念不忍、感通、惻隱的角度，人確實會對事物有痛癢，不會麻木。對萬事萬物有痛癢而不麻木，五峯是從這個角度講「與物同體」。此一痛癢感、不麻木感，便是「良心之苗裔」。

「良心之苗裔」又稱為「仁」，《宋史・胡宏傳》收錄五峯紹興年間的上書：

治天下有本，仁也。何謂仁？心也。心官茫茫，莫知其鄉，若為知其體乎？有所不察則不知矣。有所顧慮，有所畏懼，則雖有能知能察之良心，亦浸消亡而不自知，此臣之所大憂也。夫敵國據形勝之地，逆臣僭位於中原，牧馬駸駸，欲爭天下。臣不是懼，而以良心為大憂者，蓋良心充於一身，通於天地，宰制萬事，統攝億兆之本也。察天理莫如屏欲，存良心莫如立志。陛下亦有朝廷政事不干於慮，便嬖智巧不陳於前，妃嬪佳麗不幸於左右時矣。陛下試於此時沉思靜慮，方今之世，當陛下之身，事孰為大乎？孰為急乎？必有歉然而餒，惻然而痛，坐起彷徨不能自安者，則良心可察，而臣言可信矣。

「何謂仁？心也」、「陛下試於此時沉思靜慮，方今之世，當陛下之身，事孰為大乎？孰為急乎？必有歉然而餒，惻然而痛，坐起彷徨不能自安者，則良心可察，而臣言可信矣」，可見「仁」為「(良) 心」之異名同謂。此與朱子以仁為性理、心為氣之靈迥異。

仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁者有矣。

天地之心，生生不窮者也。必有春秋冬夏之節、風雨霜露之變，然後生物之功遂。

一往一來而無窮者，聖人之天道也。

對萬事萬物的痛癢感、不麻木感，同時就是天地之心，就是令萬物生生不息的天道。這裡五峯的想法和程明道一致。明道說：

醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。

天人本無二，不必言合。(兩條見《河南程氏遺書》)

五峯認為，人人皆有良心。

人皆有良心，故被之以桀、紂之名，雖匹夫不受也。夫桀、紂，萬乘之君，而匹夫羞為之，何也？以身不親其奉，而知其行醜也。王公大人一親其奉，喪其良心，處利勢之際，臨死生之節，貪冒茍免，行若犬鼠，皆是也。富貴而奉身者備，斬良心之利劍也。是故大禹菲飲食、卑宮室，孔子重贊之，曰：「吾無間然矣。」夫富貴，一時之利；良心，萬世之彝。乘利勢，行彝章，如雷之震，如風之動，聖人性之，君子樂焉。不然，乃以一時之利失萬世之彝，自列於禽獸，寧貧賤而為匹夫，不願王公之富貴也。

一言一行都本乎良心而行，即可「盡性至命」。

誠者，命之道乎；中者，性之道乎；仁者，心之道乎。唯仁者為能盡性至命。

變化氣質。

萬物生於天，萬事宰於心。性，天命也；命，人心也。而氣經緯乎其間，萬變著見而不可掩。莫或使之，非鬼神而何？

鬼神是就著良心的妙用言，非言氣之屈伸。

義理，群生之性也。義行而理明，則群生歸仰矣。敬愛，兆民之心也。敬立而愛施，則人心誠服矣。感應，鬼神之情性也，誠則能動，而鬼神來格矣。

五峯論性

五峯對性的理解，見以下四條文字：

或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也？」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』某請曰：『何謂也？』先君子曰：『孟子之道性善云者，歎美之辭，不與惡對也。」

大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言爾，未有見天命之全體者也。

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。

氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。

概言之，五峯之性

1. 超越自然的、氣質的善惡傾向而翻上一層，為純然至善、「不與惡對」；

2. 具萬理而為「天下之大本」、「天地鬼神之奥」；

3. 由心 (仁) 去彰顯、形著；

4. 主導著氣之流行。

萬物備而為人，一物有未體，非仁也。萬民合而為君，有一民不歸吾仁，非王也。

萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。

結合「一物有未體，非仁也」與「聖人盡性，故無棄物」看，能展現「良心之苗裔」的仁者當為能夠「盡性」之人。心、性、仁是一體。

有而不能無者，性之謂與！宰物不死者，心之謂與！感而無息者，誠之謂與！往而不窮者，鬼之謂與！來而不測者，神之謂與！

誠，天道也。人心合乎天道，則庶幾於誠乎！不知天道，是冥行也。㝠行者，不能處己，烏能處物？處物失道而曰誠，吾未之聞也。是故明理居敬，然後誠道得。

據此，誠是心、性、仁的異名同謂。

唐君毅解釋張橫渠何以視心、性為一體，卻兩分言之：

在盡性之歷程中，性初不能全盡而全顯。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自盡其性。盡性之工夫，即在盡心......盡性之事在盡此心知之明以知理。理有未知，則須窮。故盡性必窮理......窮理而行合於理，必有知行之偏蔽，亦即須變化性之氣質之偏，而去此有氣質之偏之性。去此有氣質之偏之性，則亦即無此一氣質之性。人藉「盡心」以去氣質之偏之性，人之一言一行即可合於善而無惡，此之謂「成性」。必化此有氣質之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃盡性而惡盡去；而後性完全實現自己，而「性成」。(《中國哲學原論：原教篇》)

這理由亦適用於胡五峯上。

五峯的工夫論

五峯論工夫，立志為第一義，持敬屬第二義。

趙幼翁言學，胡子曰：「學道者，正如學射，纔持弓矢，必先知的，然後可以積習而求中的矣。若射者不求知的，不求中的，則何用持弓矢以射為？列聖諸經，千言萬語，必有大體，必有要妙。人自少而有志，尚恐奪於世念，日月蹉跎，終身不見也。若志不在於的，茍欲玩其辭而已，是謂口耳之學，曾何足云？夫滯情於章句之末，固遠勝於博奕戲豫者矣，特以一斑自喜，何其小也！何不志於大體，以求要妙？譬如遊山，必上東岱，至於絶頂，坐使天下高峰遠岫、卷阿大澤悉來獻狀，豈不偉歟！」幼翁曰：「我習敬以直內可乎？」胡子曰：「敬者，聖門用功之妙道也。然《坤》卦之義，與《乾》相蒙，敬以直內者，終之之方也。茍知不先至，則不知所終，譬如將適一所，而路有多歧，莫知所適，則敬不得施，內無主矣。內無主而應事物，則未有能審事物之輕重者也。故學聖人之道者，必先致知，及超然有所見，乃力行以終之。終之之妙，則在其人，他人不得而與也。」

他又重視「自反」，即自我反省。

氣惑於物，發如雷霆，狂不可制，唯明者能自反，勇者能自斷。事之誤，非過也，或未得馭事之道焉耳！心之惑，乃過也。心過難改。改心過，則無過矣。

自反則裕，責人則蔽。君子不臨事而恕己，然後有自反之功。自反者，修身之本也。本得，則用無不利。

「盡心」。

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心，而不曰性。何也？曰：「心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。」六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之？

氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也。告子不知心而以義為外，無主於中而主於言。言有不勝則惑矣，而心有不動乎？北宮黝、孟施舍以氣為本，以果為行，一身之氣，有時而衰，而心有不動乎？曾子、孟子之勇原於心，在身為道，處物為義，氣與道義周流，融合於視聽言動之間，可謂盡心者矣。夫性無不體者，心也。孰能參天地而不物，關百聖而不惑，亂九流而不謬，乘富貴而能約，遭貧賤而能亨，「禮儀三百，威儀三千」，周旋繁縟而不亂乎！

天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。

仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁者有矣。

《孟子・離婁下》：

孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心；仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。有人於此，其待我已橫逆，則君子必自反也：『我必不仁也，必無禮也；此物奚宜至哉？』其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：『我必不忠。』自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：『此亦妄人也已矣！如此，則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉？』是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂，則有之：舜，人也；我，亦人也；舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也；是則可憂也，憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣；非仁無為也，非禮無行也，如有一朝之患，則君子不患矣。」

《孟子・公孫丑上》：

自反而縮，雖千萬人吾往矣。

《孟子・盡心上》：

孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」

可見「自反」、「盡心」皆孟子所常說。

北宋理學家中，最喜講「盡心」者，為張橫渠。

大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心；其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙‧大心篇》)

值得注意是，「盡心」不是聞見知識的擴充 (「德性所知，不萌於見聞」)，而是對世間萬事萬物保持疾痛相感，提升道德修養。

另外，五峯非常看重良心萌露時的察識，視之為成德的根本手段。

彪居正問：「心無窮者也，孟子何以言盡其心。」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁必先識仁之體。」曰：「其體如何？」曰：「仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。」曰：「萬物與我為一，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？」居正悚然而去。他日問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大，大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

治天下有本，仁也。何謂仁？心也。心官茫茫，莫知其鄉，若為知其體乎？有所不察則不知矣。有所顧慮，有所畏懼，則雖有能知能察之良心，亦浸消亡而不自知，此臣之所大憂也。夫敵國據形勝之地，逆臣僭位於中原，牧馬駸駸，欲爭天下。臣不是懼，而以良心為大憂者，蓋良心充於一身，通於天地，宰制萬事，統攝億兆之本也。察天理莫如屏欲，存良心莫如立志。陛下亦有朝廷政事不干於慮，便嬖智巧不陳於前，妃嬪佳麗不幸於左右時矣。陛下試於此時沉思靜慮，方今之世，當陛下之身，事孰為大乎？孰為急乎？必有歉然而餒，惻然而痛，坐起彷徨不能自安者，則良心可察，而臣言可信矣。

人之所以為惡，是放失其心、陷溺於物欲的結果，所謂「拘於己，汩於事，誘於物」。

心無乎不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」

人之生也，良知良能，根於天，拘於己，汩於事，誘於物，故無所不用學也。學必習，習則熟，熟則久，久則天，天則神，天則不慮而行，神則不期而應。

物欲不行，則志氣清明而應變無失。

他似乎未有正視人先天為惡的傾向，與孟子一脈相承，失於粗疏。

人能做到立志、自識本心、以敬存養、時刻自反、推擴本心，即可參贊天地之化育。

學貴大成，不貴小用。大成者，參於天地之謂也。小用者，謀利計功之謂也。

五峯的天道觀

仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁者有矣。

天地之心，生生不窮者也。必有春秋冬夏之節、風雨霜露之變，然後生物之功遂。

天道至誠，故無息。

中者，道之體；和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流行，其性則異；察萬物之本性，其源則一。聖人執天之機，惇敘五典，庸秩五禮。順是者，章之以五服；逆是者，討之以五刑。調理萬物，各得其所，此人之以為天地也。

仲尼之教，猶天地造化萬物，生生日新，無一氣之不應，無一息之或已也。我於季路而見焉。或曰：「何謂也？」曰：「子路衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其質美矣。孔子曰：『不忮不求，何用不臧？』進之以仁也。」季路終身誦之，力行乎仁矣。孔子曰：「是道也，何足以臧？」至哉斯言！非天下之誠，其孰能與於此。

陽中有陰，陰中有陽，陽一陰，陰一陽，此太和之所以為道也。始萬物而生之者，乾坤之元也。物正其性，萬古不變，故孔子曰：「成之者性。」

在人生界為良心，在宇宙界為天地之心 / 天道，以「生生不窮」為內容。

天地之心以中和為體用，足令萬物各得其正，成就春秋冬夏之節、風雨霜露之變，為一存在之理。

理即存有即活動，自然跟朱子「死人騎活馬」(曹月川語) 的只存有而不活動之理截然不同。

氣主乎性。

氣之流行，性為之主。

如上所述，性具萬理而為「天下之大本」，藉心彰顯、實現出來。換言之，天地之心 / 天道與氣為異質的兩層，前者主導著後者的流行。

湛甘泉、王船山屬五峯、蕺山系

陳佳銘在＜從「三系說」的觀點論湛甘泉的思想形態之歸屬＞中說：

本文認為甘泉承繼於明道的「體貼天理」、「天人一本」、「萬物一體」等思想，並亦有「以心著性」的雛形於其思想之中，故本文將證明他可歸屬於周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峯、劉蕺山這一大系，因其思想可包含儒家哲學主觀層面的道德本心義以及客觀層面的天道論。

的而且確，甘泉說：

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。

心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。

此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。 (三條見《明儒學案・甘泉學案一》)

跟五峯「心無死生」、「存良心莫如立志」、「盡心」等看法是相通的。

他又說：

人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。若到納交要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。故孟子欲人就於初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理。由此平平坦坦持養將去，可也。

這與「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已」無大分別。

至於王船山，牟宗三＜黑格爾與王船山＞：

王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現為「辯證的綜合」那種系統性，但他比黑格爾為純正。他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場 (黑格爾畢竟於内聖方面不足)。可是他與程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味 (當然是超越的分解)。惟王船山講性命天道是一個綜合的講法。他遍注群書，即藉注書以發揮自己的思想。時有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理之所含。所以其自己系統之特殊眉目極不易整理。友人唐君毅先生曾極耐心地將其思想缐索逐一講出，一曰性與天道論，二曰人道論，三曰文化論。共三篇，分見於《學原》雜誌第一卷第二、三、四期，第二卷第二期，以及第三卷第一期。此作對於王船山之了解，實有很大的貢獻。若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖於宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母，氣化流行，講天道，講性命。這裏面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現。船山即繼承此路而發展。他的才氣浩瀚，思想豐富，義理弘通。心、性、理、氣、才、情，貫通在一起講，故初學極不易把握。即在此意義上說，他不是好的哲學家。但他卻沒有像黑格爾《大邏輯學》那樣無眉目，同質地滾之毛病。

無獨有偶，錢穆在《宋明理學概述》談到五峯思想時說：

晚明儒王夫之，可說是湖湘學派之後勁。他極推崇張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精微，與宏《知言》大義可相通。似乎《知言》較近於程顥，而《疑義》較近於程頤。

按照錢、牟的判斷，王船山亦屬於五峯、蕺山一系，在理論上與橫渠、明道相呼態。

如要簡單表述，整個系譜如下：

周濂溪 - 張橫渠 - 程明道 - 胡五峯 - 湛甘泉 - 劉蕺山 - 王船山

總結

胡五峯說：

至哉！吾觀天地之神道，其時無愆，賦命萬物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感於死則哀，動於生則樂。欲之所起，情則隨之，心亦放焉。故有私於身，蔽於愛，動於氣，而失之毫釐，繆以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟聖人超拔人羣之上，處見而知隠，由顯而知微，靜與天同德，動與天同道，和順於萬物，渾融乎天下，而無所不通。此中和之道所以聖人獨得，民鮮能久者也。為君子者奈何？戒慎乎隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而並育，成位乎其中，與天地參矣。

這段文字堪稱其思想的撮要。

天道令萬物各有其存在的意義和價值，下貫於人物，即為道義全具之心。

此道義全具之心，為人異於禽獸之性，「不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也」。

心一旦放失，所謂「有私於身，蔽於愛，動於氣」，就會為惡。

人要重新為善，必須「自知覺」，從昏沉中甦醒，「戒慎乎隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也」，以敬的態度存養道義全具之心。這樣即可達至「中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而並育，成位乎其中，與天地參」。