阮芸臺學述

除了焦里堂，阮芸臺亦為另一深受東原影響之清代儒者。不過，和里堂不同，其更多是在方法論上承襲東原，進而及於思想內容上之同於東原。

於此，或宜簡略介紹一下東原之治學方法。其治學方法，要言之，即「訓詁明而後義理明」。所謂「訓詁明而後義理明」，是指利用訓詁之方法以作為探尋義理之唯一手段。此可謂為東原畢生依從之方法，由其言「理」為條理一例可見。

此方法之缺點及不足，近人如徐復觀、勞思光已多作批評，今不復贅。要之，是此方法一直影響甚廣，下迄民國之胡適，乃至日本治中國思想史之加藤常賢博士，莫不以此為治中國思想之法門。何以此方法得以廣為流行？歸根究柢，此其實可追溯至芸臺之提倡。

今且先就芸臺之生平作一簡單的介紹，《清儒學案》曰：

阮元字伯元，號雲臺，儀徵人。乾隆己酉進士，改庶吉士，授編修，大考第一，超擢少詹事。歷詹事內閣學士，戶禮兵工諸部侍郎，浙江、江西、河南巡撫，漕運，兩湖、兩廣、雲貴總督，體仁閣大學士，管理邢部、兵部。累主文衡，督山東、浙江學政。嘉慶己未、道光癸巳，兩充會試總裁。道光十八年，予告回籍，丙午，重宴鹿鳴，晉太傅。二十九年卒，年八十有六。諡文達。先生為政崇大體，兩撫浙江，賑饑治盜，親督師破安南艇匪於合州洋，獲其渠。海盜蔡牽，久擾閩、浙，奏用提督李長庚總統兩省水師，不分畛域。先生去官，長庚與彊吏不合，戰歿。先生復至，嚴禁接濟，主用長庚舊部王得祿、邱良功，授以分略，終殲蔡牽，功最著。在兩廣，增建礮臺，築海防，嚴煙禁。時英吉利已跋扈，以兵船護商，入海口滋事，封艙停其貿易，乃獻犯結案，照舊通商，終任內兵船未再犯粵洋。在雲南，整鹽課，以飭邊防，用副將曾勝平騰越邊外野夷，薦膺專閫，為時名將。所至興學教士，在浙立詁經精舍，在粵立學海堂，選才諸生肄業，學風大振。論學宗旨在實事求是，自經史、小學、曆算、輿地、金石、辭章，鉅細無所不包，尤以發明大義為主。所著《性命古訓》、《論語孟子論仁論》、《曾子十篇注》，推闡古聖賢訓世之意，務在切於日用，使人人可以身體力行。再入翰林，採諸書為《國史儒林傳》，合師儒異派而持其平。其餘說諸經之精義，載於所著《揅經室集》者尤夥。所編《經籍籑詁》、《十三經注疏校勘記》，傳布海內，為學者所取資......而所輯《皇清經解》，為言漢學者之總匯。嘉惠後學，主持風會者五十餘年，士林尊為山斗焉。

錢穆《中國近三百年學術史》又曰：

阮元，字伯元，號芸臺。生乾隆二十九年甲申，卒道光二十九年己酉（一七六四－一八四九），年八十六。江蘇儀徵人。里堂，其族姊夫也。芸臺敭歷中外，所至提倡後學，主持風氣，不遺餘力。督學浙江，修《經籍籑詁》。及撫浙，立詁經精舍。任國史館總纂，創立《儒林傳》。撫江西，刻《十三經注疏》（其校勘記多出段懋堂，洪震煊、徐養原諸人手。）。總督兩廣，立學海堂，編刻《皇清經解》。晚年為體仁閣大學士。其致仕歸里之年，清廷以林則徐為欽差大臣查辦廣東鴉片煙事，奏禁鴉片，固芸臺督兩廣先言之也。及芸臺卒之明年，而洪、楊起於廣西。芸臺猶及乾、嘉之盛，其名位、著述，足以弁冕群才，領袖一世，實清代經學名臣最後一重鎮。咸、同以下，世亂相尋，稽古之業，亦遂衰焉。

芸臺之著作包括《性命古訓》、《論語一貫說》、《大學格物說》、《論語論仁篇》、《孟子論仁論》、《曾子十篇注》等。以下本文將據其著作對芸臺思想作一概述，其中亦可見芸臺「訓詁明而後義理明」之特色。

芸臺論學，首重行事，此在其《論語一貫說》頗能反映。芸臺曰：

聖賢之言，不但深遠者非訓詁不明，即淺近者亦非訓詁不明也。就聖賢之言，而訓之或有誤焉，聖賢之道亦誤矣。說在《論語》之一貫。《論語》貫字凡三見，曾子之一貫也，子貢之一貫也，閔子之言仍舊貫也。此三貫字，其訓不應有異。元案：貫，行也，事也（《爾雅》：「貫，事也。」《廣雅》：「貫，行也。」《詩碩鼠》：「三歲貫女。」《周禮職方》：「使同貫利。」《論語先進》：「仍舊貫。」傳注皆訓為「事」。《漢書谷永傳》云：「以次貫行。」《後漢書光武十五王傳》云：「奉承貫行。」皆行事之義。）三者皆當訓為行事也。孔子呼曾子告之曰：「吾道一以貫之。」此言孔子之道，皆於行事見之，非徒以文學為教也。一與壹同（一與壹通，經史中並訓為專，又並訓為皆。《後漢馮緄傳》、《淮南說山訓》、《管子心術篇》皆訓一為專。《大戴衛將軍》、《荀子勸學》、《臣道》、《後漢書順帝紀》，皆訓一為皆。《荀子大略》、《左》昭二十六年、《穀梁》僖九年、《禮記表記》、《大學》，皆訓壹為專。至於一壹二字通用之處，經史中不可勝舉矣。）壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。弟子不知所行為何道，故曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此即《中庸》所謂「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，某未能一。」庸德庸言，言行相顧之道也。此即《大戴曾子本孝篇》所謂忠為孝之本，《衛將軍文子篇》孔子所云曾子中夫孝弟信忠四德之道也。此皆聖賢極中極庸極實之道，亦即天下古今極大極難之道也。若云賢者因聖人一呼之下，即一旦豁然貫通焉，此似禪家頓宗冬寒見桶底脫大悟之旨，而非聖賢行事之道也。何者？曾子若因一貫而得道統之傳，子貢之一貫又何說乎？不知子貢之一貫，亦當訓為行事。子告子貢曰：「汝以予為多學而識之者歟？」子貢曰：「然。非歟？」子曰：「予一以貫之。」此夫子恐子貢但以多學而識學聖人，而不於行事學聖人也。夫子於曾子則直告之，於子貢則略加問難而出之，卒之告子貢曰「予一以貫之」，亦謂壹是皆以行事為教也，亦即忠恕之道也。閔子曰：「仍舊貫，如之何？」此亦言仍舊行事，不必改作也。故以行事訓貫，則聖賢之道歸於儒；以通徹訓貫，則聖賢之道近於禪矣。鄙見如此，未知尚有誤否？敢以質之學古而不持成見之君子。

由「貫，行也，事也」、「此言孔子之道，皆於行事見之，非徒以文學為教也。一與壹同。」、「壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也」，可見芸臺論「一貫」頗重行事。又細看其論證之方式，可見其頗重字義訓詁及歸納法。

芸臺又有《大學格物說》：

《禮記大學篇》曰：「致知在格物，物格而後知至。」此二句雖從身心意知而來，實為天下國家之事。天下國家以立政行事為主，《大學》從身心說到意知，已極心思之用矣，恐學者終求之於心學，而不驗之行事也，故終顯之曰：「致知在格物。」物者事也，格者至也。事者家國天下之事，即止於五倫之至善，明德新民皆事也。格有至義，即有止意，履而至，止於其地，聖賢實踐之道也。凡經傳所云格於上下、不格姦、格於藝祖、神之格思、孝友時格、暴風來格，及鐘鼎文格於太廟、格於太室之類，皆訓為至。蓋假為本字格字，同音相借也。《小爾雅廣詁》曰：「格，止也。」知止，即知物所當格也。至善之至，知止之止，皆與格義一也。譬如射然，升階登堂，履物而後射也。《儀禮鄉射禮》曰：「物長如笴。」鄭《注》云：「物謂射時所立處也。」謂之物者，物猶事也。《禮記仲尼燕居》鄭《注》：「事之謂立，置於位也。」《釋名釋言》語曰：「事，傳也。傳，立也。」蓋「物」字本從勿。勿者，《說文》「州里所建旗，趣民事，故稱勿勿」。《周禮鄉大夫》「五物詢眾庶」，物即與事同義。而堂上射者所立之位亦名物者，古人即通會此意以命名也。《大戴禮虞戴德》曰：「規鵠豎物，履物以射，其心端，色容正。」《大射儀》曰：「左足履物。」皆此義也。故曰：格物者，至止於事物之謂也。凡家國天下五倫之事，無不當以身親至其處而履之，以止於至善也。格物與止至善，知止止於仁敬等事，皆是一義，非有二解也。必變其文曰格物者，以格字兼包止至，以物字兼包諸事。聖賢之道，無非實踐，孔子曰：「吾道一以貫之。」貫者，行事也，即與格物同道也。曾子著書，今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非聖人立言之本意。元之論一貫、格物，非敢異也，亦實事求是而已。又案：此篇本無闕失，自「大學之道」至「先致其知」，皆言知止。知者，心知之，非身行之也。直到「在格物」三字，方著實在行事矣。既著實行事，復順推其效。自「知至」以至「身修」，乃是實行所知，實行所止之效。「格物」二字，不待在格物句此見，篇首先云「物有本末」，然則離本末言物字不可也。篇中本末凡五見，一則「壹是皆以修身為本也」，二則「其本亂而末治者否也」，三則「此謂知本也」，四則「大畏民志，此謂知本也」，五則「德本財末，外本內末，爭民施奪也」。凡此五處本末，，皆不能與物字相離為說，然則物者即身家國天下之事，即五倫之事，即誠正之事，即德財之事。事即物也，事有終始，即物有本末，重言以申之也。先後者，兼本末終始言也。若以格物為心靈窮理，則猶是致知際內之言，非修身際內之事也。要之，壹是皆以修身為本，即物有本末之本，物有本末之物，即格物之物，不可離，不可歧也（《大學集注》格亦訓至，物亦訓事。惟云「窮至事物之理」。至外增「窮」字，事外增「理」，加一轉折，變為「窮理」二字，遂與實踐迥別。又案：黃宗羲《文定》載與萬充宗論格物，充宗用《大射儀》「物」字之義，黃君舉先儒瞿汝稷元立亦主此說，但元今說與彼不同。）。

此篇值得注意的地方有「故終顯之曰：『致知在格物。』物者事也，格者至也。事者家國天下之事，即止於五倫之至善，明德新民皆事也。格有至義，即有止意，履而至，止於其地，聖賢實踐之道也。」、「故曰：格物者，至止於事物之謂也。凡家國天下五倫之事，無不當以身親至其處而履之，以止於至善也。格物與止至善，知止止於仁敬等事，皆是一義，非有二解也。」、「聖賢之道，無非實踐」。依據這些文字，可見芸臺把「格物」亦釋為踐行五倫之事（近人徐復觀以為《大學》「致知在格物」是以事為之效規定知，使知不至流於思辯空想，此解頗近於芸臺「《大學》從身心說到意知，已極心思之用矣，恐學者終求之於心學，而不驗之行事也，故終顯之曰：『致知在格物。』」）。

對於「敬」，芸臺亦本古訓而有所闡述，其言曰：

古聖人造一字，必有一字之本義，本義最精確無弊。敬字从苟从攴。苟篆文作苟（音亟）。非苟（音狗）也。苟即敬也......警从敬得聲得義，故《釋名》曰：「敬，警也，恆自肅警也。」此訓最先最確......非端坐靜觀主一之謂也。（《釋敬》）

此芸臺主張「敬」之本訓為「恆自肅警」，反對宋儒把「敬」理解為「端坐靜觀主一」。

在《論語論仁篇》之總論及案語中，芸臺又有以下的文字：

孔子為百世師，孔子之言著於《論語》為多。《論語》言五常之事詳矣，惟論仁者凡五十有八章，仁字之見於《論語》者，凡百有五，為尤詳。若於聖門最詳切之事論之，尚不得其傳而失其旨，又何暇別取《論語》所無之字，標而論之邪？今綜論《論語》論仁諸章，而分證其說於後，謹先為之發其凡。曰：元竊謂詮解仁字，不必煩稱遠引，但舉《曾子制言篇》「人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流」；及《中庸篇》「仁者人也」，鄭康成《注》：「讀如相人偶之人」數語，足目明之矣。春秋時，孔門所謂仁也者，目此一人，與彼一人，相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必於身所行者驗之，而始見亦必有二人，而仁乃見。若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂之仁矣。蓋士庶人之仁，見於宗族鄉黨，天子諸侯卿大夫之仁，見於國家臣民，同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君「相人偶」之《注》，即曾子「人非人不濟」，《中庸》「仁者人也」，《論語》「己立立人，己達達人」之旨。能近取譬，即馬走水流之意。曰近取者，即子夏切問近思之說也。蓋孔門諸賢，已有未仁難並之論，慮及後世言仁之務為高遠矣。孔子答司馬牛曰：「仁者其言也訒。」夫言訒於仁何涉？不知浮薄之人，語易侵暴，侵暴則不能與人相人偶，是不訒即不仁矣，所以木納近仁也。仲弓問仁，孔子答目「見大賓，承大祭」諸語，但言敬恕之道於仁無涉。不知天子諸侯不體群臣，不卹民時，則為政不仁。極之視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與人相人偶而已，秦、隋是也。其餘聖門論仁，以類推之，五十八章之旨，有相合而無相戾者。即推之諸經之旨，亦莫不相合，而無相戾者。自「博愛謂仁」立說目來，歧中歧矣。吾固曰：孔子之道，當於實者、近者、庸者論之，則春秋時學問之道，顯然大明於世，而不入於二氏之塗。吾但舉其是者，而非者自見，不必多其辭說也。

案：元此論，乃由漢鄭氏「相人偶」之說序入，學者或致新僻之疑。不知「仁」字之訓為人也，乃周、秦以來相傳未失之故訓，東漢之末，猶人人皆知，並無異說。康成氏所舉「相人偶」之言，亦是秦、漢以來民間恒言，人人在口，是以舉以為訓，初不料晉以後此語失傳也。大約晉以後異說紛歧，狂禪迷惑，實非漢人所能預料。使其預料及此，鄭氏等必詳為之說，不僅以「相人偶」一言以為能近取譬而已。

芸臺曰「孔門所謂仁也者，目此一人，與彼一人，相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必於身所行者驗之，而始見亦必有二人，而仁乃見。若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂之仁矣。」，此明以「相人偶」論仁，和漢儒已無大異（換言之，「仁」之道德主體義、道德情感義於芸臺手上可謂全然泯沒矣）。

芸臺復有《孟子論仁篇》，其總論曰：

孟子之學，純於孔子、堯、舜之道，漢、唐、宋以來儒者無間言也。今七篇之文具在，試總而論之。孟子於孔子、堯、舜之道，至極推尊，反覆論說者，仁也。元於《論語》之「仁」，已著論矣，由是再論孟子之論仁。孟子論仁，無二道，君治天下之仁，士充本心之仁，無異也。治天下非仁不可，故述孔子之言曰：「道二，仁與不仁而已矣。」又曰：「君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也。」又曰：「齊人無以仁義與王言者，我非堯、舜之道不敢以陳於王前。」蓋孟子時，各國皆爭戰不愛民，專欲以利得天下。孟子反之，一則曰「仁者無敵」，再則曰「國君好仁，天下無敵」，反覆於愛民，行仁政，不尚利，以勉齊、梁之君。且曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。」此後韓非、李斯之徒，專欲以不仁利其國，而秦之亡亦旋踵矣。孟子論仁至顯明，至誠實，未嘗有一豪流弊貽誤後人也。一介之士，仁具於心，然具心者，仁之端也，必擴而充之，著於行事，始可謂仁。孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心，乃仁之端，非謂仁之實事也。孟子又曰：「仁之實，事親是也。」是充此心，始足以事親保四海也。若齊王但以羊易牛而不推恩，孝子但顙有泚而不掩父母，乍見孺子將入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之實事，不得謂之為仁也。孟子論良能良知，良知即心端也，良能即［一］實事也，舍事實而專言心，非孟子本指也。孟子論仁至顯明，至誠實，亦未嘗舉心性而空之，迷惑後人也。然而君治天下之仁，有韓非之徒亂之；士充本心之仁，有釋氏之徒亂之。韓非之說，其謬顯；釋氏之說，其迷深。尋其源，皆出於老聃之說。韓非託之而遽至於大壞，釋氏襲之而昧其所從來，是不可以不論。爰綜《孟子》各章，以類相從，以次相序，仍臺卿章指之意，各加按語，可見孟子之仁，與孔子、堯、舜之仁，無少差異。分之則習而不察，合之則章指並明。聖賢大道，朗然若日月之明，浩然若江河之行，判別若水火，而堅實如金石。刻薄寡恩之士，靈明太過之人，皆棄於孟子者也。

由芸臺言：「孟子論仁至顯明，至誠實，未嘗有一豪流弊貽誤後人也。一介之士，仁具於心，然具心者，仁之端也，必擴而充之，著於行事，始可謂仁。孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心，乃仁之端，非謂仁之實事也。」、「孟子論良能良知，良知即心端也，良能即［一］實事也，舍事實而專言心，非孟子本指也。孟子論仁至顯明，至誠實，亦未嘗舉心性而空之，迷惑後人也。」，可見其論孟子之仁，雖以惻隱之心為「仁之端」，但其卻未以「仁之端」等同於「仁」，其以為「仁之端」若成為「仁」，其必「著於行事」（即所謂有「仁之實事」）。言行事為實為「仁」之充分及必要條件，即等同於「仁」。

孟子並未只以良知（即心）言仁，芸臺因此詰難陽明曰：

此良知二字，不過孟子偶然及之，與良貴相同，殊非七篇中最關緊要之言。且即為要言，亦應良能二字重於良知，方是充仁推恩之道，不解王文成何所取而以為聖賢傳心之祕也？（《孟子論仁篇》之《良能良知案語》）

陽明高舉孟子之「良知」以為立說宗旨，然而，依芸臺所見，孟子實不把「良知」置於重要地位，即使退一步講，「良知」之地位亦亞於「良能」。其因此批評陽明之說法有弊（當然，芸臺所見之不合理，明白孟子學及陽明學之學者自不難加以駁正，於此不作論述）。

芸臺論性見於以下一條：

性字之造，於周、召之前，从心，則包仁、義、禮、智等在內；从生，則包味、臭、聲、色等在內。是故周、召之時解性字者樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講。（再續集卷一節性齋主人小像跋）

將仁、義、禮、智和味、臭、聲、色合一而統之於「性」，此性實無異於自然質性、「生之所以然之資」之性，此仍是承自東原之思路。

芸臺《性命古訓》之總論曰：

性命之訓，起於後世者，且勿說之，先說其古者。古性命之訓雖多，而大指相同，試先舉《尚書召誥》、《孟子盡心》二說以建首，可以明其餘矣。《召誥》曰：「節性，性日其邁，王敬作所，不可不敬德。」又曰：「若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲、命吉凶、命歷年。」又曰：「王其德之用，祈天永命。」按《召誥》所謂命，即天命也；若子初生，即祿命福極也；哲與愚，吉與凶，歷年長短，皆命也。哲愚授於天為命，受於人為性，君子祈命而節性，盡性而知命，故《孟子盡心》亦謂口目耳邊四肢為性也。性中有味色聲臭安佚之欲，是以必當節之。古人但言節性，不言復性也。「王敬作所，不可不敬德」，即性之所以節也。孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。」趙岐《注》曰：「口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香，四體謂之四肢，四肢懈倦，則思安佚，不勞苦，此皆人性之所欲也。得居此樂者，有命祿，人不能皆如其願也。凡人則任情從欲，而求可樂，君子之道，則以仁義為先，禮節為制，不以性欲而苟求之也，故君子不謂之性也。仁者得以恩愛施於父子，義者得以理義施於君臣，好禮者得以禮敬施於賓主，知者得以明智知賢以達善，聖人得以天道王於天下，此皆命祿。遭遇，乃得居而行之；不遇者，不得施行，然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，任天而已，不復治性；以君子之道，則修行仁義，修禮學知，庶幾聖人豐亹不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也。」按《孟子》此章，性與命相互而為文，性命之訓，最為明顯；趙氏《注》亦甚質實周密，豪無虛障。若與《召誥》相並而說之，則更明顯。性其味色聲臭安佚為性，所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣；性其仁義禮知聖為命，所以命必須敬德，德即仁義禮知聖也，且知與聖即哲也，天道即吉凶歷年也。今以此二經之說建首，而次以諸經，再隨諸經古訓比而說之，可以見漢以前性命之說，未嘗少晦。《詩》曰：「古訓是式，威儀是力」，此之謂也。唐李習之復性之說，雜於二氏，不可不辨也。

由芸臺以《召誥》、《孟子》之言性命建首，而其論《召誥》之「命」曰：「《召誥》所謂命，即天命也；若子初生，即祿命福極也；哲與愚，吉與凶，歷年長短，皆命也。」，論孟子之「性」曰：「《孟子盡心》亦謂口目耳邊四肢為性也。性中有味色聲臭安佚之欲，是以必當節之。」，可見其所理解之「命」乃人生氣稟所限定之命、東漢王充「性成命定」之命，「性」乃人生而具有之自然質性、仁義禮智和味色聲臭混一之性、情欲可氾濫而有待學禮而節制之性。「性」、「命」全落入「氣」以言，此全非孟子本乎道德本心以言性言命之真義。芸臺之做法及立場，仍無別於東原。

對於宋儒屢言之「太極」，芸臺撰有《太極乾坤說》，今節錄其重要文字於下：

天地所共之極，舍北極別無所謂極也。《爾雅》曰：「北極謂之北辰。」《易繫辭》曰：「《易》有太極。」虞翻《注》曰：「太極，太一也。」鄭康成注《乾鑿度》曰：「太一者，北辰之神名。」鄭說雖為太一行九宮之法，然太極即太一，太一即北辰，北辰即北極，則固古說也......

此芸臺利用訓詁及歸納法得出「太極」之古訓為「北極」，宋儒言「太極」為形而上者，為化生萬物之「即存有即活動」之存在之理之主張，至此被清除殆盡。

總一切而觀，芸臺實本著「訓詁明而後義理明」之法，加上大量之歸納，以從事義理探究之工作。此做法在來源上無疑是取自東原，而芸臺依循這做法所得之研究結果亦頗多類於東原思想之內容。因此之故，謂芸臺為東原學之流衍，此實並非虛語（不過，芸臺之承襲自東原是一事，其做法是否為一恰當的治中國思想之做法是另一事。關於批評芸臺「訓詁明而後義理明」之不當，近人論之多矣，詳參徐復觀《中國思想史論集》、勞思光《新編中國哲學史（三下）》）