陳白沙學述

陳白沙是明代儒學中一個重要人物。他的出現，標誌著儒學中道南一脈（所謂道南學派，即北宋時以楊龜山為首，歷羅從彥至李延平之一脈，其重要學術主張為靜坐見體）之回歸，也表示明代儒學由初期朱子學獨盛之情況轉入心學之興盛之況。後來王陽明提出致良知，心學至此而大盛，但心學之回歸，實始於陳白沙。

有關陳白沙之生平，黃宗羲《明儒學案》：

陳獻章字公甫，新會之白沙裏人。身長八尺，目光如星，右臉有七黑子，如北斗狀。自幼警悟絕人，讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者，慨然曰：「為人必當如此！」夢拊石琴，其音泠泠然，一人謂之曰：「八音中惟石難諧，子能諧此，異日其得道乎？」因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試，明年會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁，受學於康齋先生，歸即絕意科舉，築春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年，複遊太學，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之作，驚曰：「即龜山不如也。」颺言於朝，以為真儒複出，由是名動京師。羅一峰、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚，醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年，布政使彭韶、都禦史朱英交薦，言「國以仁賢為寶，臣自度才德不及獻章萬萬，臣冒高位，而令獻章老丘壑，恐坐失社稷之寶」。召至京，閣大臣或尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養，授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，先生曰：「先師為石亨所薦，所以不受職；某以聽選監生，始終願仕，故不敢偽辭以釣虛譽，或受或不受，各有攸宜。」自後屢薦不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知縣左某以醫來，門人進曰：「疾不可為也。」先生曰：「須盡朋友之情。」飲一匙而遣之。

先生之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用、常行、分殊為功用，以勿忘、勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點，近之則為堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大．．．．．．先生自序為學云：「仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：『作聖之功，其在茲乎！』」張東所敘先生為學云：「自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外大小精粗，一以貫之。」先生之學，自博而約，由粗入細，其於禪學不同如此．．．．．．

萬曆十三年，詔從祀孔廟，稱先儒陳子，諡文恭。

張東所《白沙先生墓表》又說：

天旋地轉，今浙、閩為天地之中，然則我百粵其鄒、魯與？是故星臨雪應，天道章矣，哲人降生，人事應矣，於焉繼孔子絕學，以開萬世道統之傳，此豈人力也哉！若吾師白沙先生，蓋其人也。先生以道德顯天下，天下人向慕之，不敢名字焉，共稱之曰「白沙先生」。先生生而資稟絕人，幼覽經書，慨然有志於思齊，間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感激齎咨，繼之以涕洟，其向善蓋天性也。壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。暨歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家人罕見其面。如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。於是自信自樂。其為道也，主靜而見大，蓋濂、洛之學也。由斯致力，遲遲至於二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。其為道也，無動靜、內外、大小、精粗，蓋孔子之學也。濂、洛之學，非與孔子異也。《中庸》曰：「誠者天之道也，誠之者，人之道也。」誠者誠之，其理無二，而天人相去則遠矣。由是以無思無為之心，舒而為無意、必、固、我之用，有弗行，行無弗獲，有弗感，感無弗應，不言而信，不怒而威，故病亟垂絕，不以目而能書，不以心而能詩，天章雲漢而諧金石。胡為其然也？蓋其學聖學也，其功效絕倫也，固宜。或者以其不大用於世為可恨者，是未知天也。天生聖賢，固命之以救人心也，救人心非聖功莫能也。聖功叵測，其可以窮達限耶？且治所以安生也，生生而心死焉，若弗生也，吾於是乎知救人心之功大矣哉！孟子曰：「禹、稷、顏回同道。」韓子曰：「孟子之功不在禹下。」此之謂也。先生雖窮為匹夫，道德之風響天下，天下人心，潛移默轉者眾矣。譬如草木，一雨而萌芽者皆是，草木蓋不知也。其有功於世，豈下於抑洪水驅猛獸哉！若此者，天也，非人力也。先生諱獻章，字公甫，別號石齋，既老，曰石翁。吾粵古岡產也。祖居新會，先生始徙居白沙。白沙者，村名也，天下因稱之。其世系出處，見門人李承箕《銘》、湛雨《狀》者詳矣。詡特以天人章應之大者表諸墓，以明告我天下後世，俾知道統之不絕，天意之有在者，蓋如此。

大體言之，白沙曾從學於明初大儒吳與弼。吳氏乃一忠於朱子學之思想家，教導白沙古聖賢教訓之書，可惜白沙終未知入手為道德工夫之方法，於是，其遂獨處一室，從事靜坐工夫，以求心體。終於有一天，他在靜坐中見得本心，自此而後，白沙即有做道德工夫之方法，且以此教人，靜坐見體遂成為他的思想之主要中心。

白沙之學，又可再細緻的分析如下。

首先，如上述，他強調靜坐見體，所謂體者，即道德本心。白沙在《複趙提學》曰：

仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：「作聖之功，其在茲乎！」有學於仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。

此條明白表示白沙未能契合吳氏之學，而於靜坐中見心體。此心得後，日用間之應酬即可順心如理，可見此心為道德本心，非日常經驗意義可善可惡之心。吳氏之學為何？由其教以先聖文字，可見其學當是格物講論之學，為承朱子學而來。朱子因不契延平之靜坐見體工夫而另尋格物窮理工夫為出路，白沙卻因不契格物窮理而另以靜坐見體為工夫，此正見二人為一對揚，也是明代理學趨於心學之開始。

人一旦從靜坐中覺察此心體，究有什麼結果呢？白沙《與順德吳明府》曰：

出處語默，咸率乎自然，不受變於俗，斯可矣。

白沙指出，靜坐見體後，人即能於動靜語默中自然而為，不再虛偽造作，人也能不受流俗所染污，這些皆是把握心體後之結果。白沙又在《與羅一峰》曰：

聖賢處事，毫無偏主，惟視義何如，隨而應之，無往不中。吾人學不到古人處，每有一事來，斟酌不安，便多差卻。隨其氣質，剛者偏於剛，柔者偏於柔，每事要高人一著，做來畢竟未是。蓋緣不是義理發源來，只要高去，故差。自常俗觀之，故相雲泥，若律以道，均為未盡。

人不需刻意謀思應對處事。人一旦了悟心體，其即可隨事之來而給予如理之應對，不用多加思索斟酌，此也是見體後之結果。

可是，有人或會問：我如何能知自己悟得本體明透沒有？又本體可用言語說明否？於此，白沙有回答，其曰：

學者先須理會氣象，氣象好時百事自當。此言最可玩味。言語動靜，便是理會氣象地頭。變急為緩，變激烈為和平，則有大功，亦遠禍之道也，非但氣象好而已。

又曰：

君子未嘗不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言於無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾，吾猶不舍而責之益深，取怨之道也。

白沙認為透過言語動靜之氣象可見一人明道之徹底與否。越是不急，越是緩慢、和平，一人之為學越是精進。又對於無心於道者，即使說了多少言說，也不能令他入道，有心於道者，其自求教於你，何必多費言辭，基此，白沙遂認為不必多作對道之言語之闡述，此不同於朱子之重議論講習。

白沙和朱子顯有差異，《與林君》曰：

學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。

此條可見陳白沙反對朱子學之泛觀博覽，而主張靜坐見體。《與林緝熙》曰：

終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無內外，無終始。無一處不到，無一息不運會，此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎！此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。自茲已往，更有分殊處，合要理會，毫分縷析，義理盡無窮，工夫盡無窮。書中所雲，乃其統體該括耳。夫以無所著之心行於天下，亦焉往而不得哉！

由此條觀，可見陳白沙之體為理，為心，為宇宙得以生成之根據。宋儒程明道謂只心便是天，人心即天心，為即存有即活動之理，萬化得以存在之根據，陸象山亦說「宇宙內事即己分內事」，心即理，由此可見陳白沙為一心學之傳承，有別於程朱理學一派（程朱理學認心理為二，心是可善可惡之經驗心，天理只存有不活動，不同於心）。

白沙之學又重視為己，且不廢待人接物。《與賀克恭》曰：

人要學聖賢，畢竟要去學他。若道只是箇希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。

心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實。能此四者，可以言學矣。

接人接物不可揀擇殊甚，賢愚善惡一切要包他，到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處。

為學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。

此條之意有二。首先，白沙認為學乃是為己、為自得，不是為學做另一孔子、為模仿聖人，鸚鵡學舌。其次，白沙學仍重視待人處事，也認為待人處事時不應揀擇（此點同於朱子），惟一切為學得以開始仍先在靜坐見心體。為己、於人倫關係中成就道德，此全是本於儒家之精神。白沙《複李世卿》論交友又曰：

君子以道交者也，同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。己不遵道而好與人交，惡在其能交也。

孔子曰：「無友不如己者」，意謂人當以重道德之人為友，白沙亦說：「君子以道交者也」，可見白沙仍一承儒學之統緒。

白沙之學，述說至此，可見其接近儒學中之心學而非理學。其和心學之關係又可再用一些文字分析如下。《與崔楫》曰：

棄禮從俗，壞名教事，賢者不為。願更推廣此心於一切事，不令放倒。名節，道之籓籬，籓籬不守，其中未有能獨存者也。

明代心學後來有狂禪之流弊，蔑視名教禮節，可是，試觀白沙此條，白沙於此明白說賢者是不會棄禮，也不會壞名教，只是禮及名教皆一依本心而發。心學之弊，於白沙學中當不出現。《與湛民澤》又曰：

人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。．．．．．．三年之喪，在人之情，豈由外哉？今之人大抵無識見，便卑闒得甚，愛人道好，怕人道惡，做出世事不得，正坐此耳。吾輩心事，質諸鬼神，焉往而不泰然也耶！學無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不得到古人佳處也。

心之貴在自然、在自覺，此是白沙學術之特色。又人藉心可與天地同體，百物以心而生，這不是和明道「仁者渾然與物同體」、仁為萬物生化之理相同？由此可見其對心之理解同於明道。唯於工夫入路中，白沙採道南學派之靜坐見體，不同於明道之自識本心。《明儒學案》又錄有白沙之語類，共七條：

三代以降，聖賢乏人，邪說並興，道始為之不明；七情交熾，人慾橫流，道始為之不行。道不 明，雖日誦萬言，博極群書，不害為未學；道不行，雖普濟群生，一匡天下，不害為私意。

為學莫先於為己、為人之辨，此是舉足第一步。

疑而後問，問而後知，知之真則信矣。故疑者進道之萌芽也，信則有諸己矣。《論語》：曰「古之學者為己。」

夫道無動靜也，得之者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外，苟欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。

善學者主於靜，以觀動之所本；察於用，以觀體之所存。

治心之學，不可把捉太緊，失了元初體段，愈認道理不出。又不可太漫，漫則流於汎濫而無所歸。

「但得心存斯是敬，莫於存外更加功」。大抵學者之病，助長為多，晦翁此詩，其求藥者歟！

由第一條，可見白沙反對博覽泛觀，認為無益於明道，只增加一己之私意。由第二條，可見學在為己。由第三條，可見白沙之學有一次序，疑→問→知→信→有諸己，疑、問及知屬問學，由知而信則當在靜中體證，此亦符合白沙為學之路程（先學於康齋而未得，再而靜坐以見體）。由第四條，可見白沙之心不是靜死之心，而是可活動之本心，即天道流行之實體。第五條指工夫當貫動靜。第六條是孟子勿忘勿助之意。第七條則強調心之存養，不強調向外窮索。由第六條及第七條，我們已可斷定白沙操存工夫是近似孟子學，又其說心即理，天心，則既同於明道、象山，明道及象山又遙承孟子學而加以發揮，則白沙實為一心學之思想家可見。

白沙亦著有《禽獸說》：

人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴。渾是一包膿血，一大塊骨頭，饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫慾，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所為，一信血氣，老死而後已，則命之曰禽獸可也。

這不正是孟子之人禽之辨麼？又《道學傳序》說：

學者不但求之書，而求之吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。

白沙強調學在求本心之覺悟。人一旦悟得本心為一道德本心，其一讀書即有所得，但白沙明說此非得之書，而是得自自己，換句話說，則書只是印證吾心之理，非心之理之來源，人心之理本固有之，非由外爍。此處白沙之言仍是孟子性善說、陸象山「學苟知本，六經皆我注腳」之延續。

白沙思想最後一點為重應物而不累，《與謝元吉》曰：

人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業要做，固是美事，若心心念念只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本來體段皆一般，只要養之以靜，便自開大。

人心以感應為其功用，故不當有累而使其偏於一處，此和王弼「聖人應物而無累於物」近似（惟前者是使本心能不偏不倚地發用，後者是使人得精神之解脫，擺脫情感之桎梏，此為其異）。

最後，且以梨洲之評語結束全文。梨洲曰：

有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最為相近，不知陽明後來從不說起，其故何也？薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰：「白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。」信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風之所激，遠矣。

梨洲之說有未了解明透處，且作一補充。白沙和陽明之相同處，在二人對心之體認上。二人皆認為心是即存有即活動之道德本心，同時亦是萬化得以可能之天心。人一旦明心，人即可因事而應，其發無不中節，不需額外求理於外。又心本為人有，故讀書只是印證，非明心之必要手段。可是，陽明之明心，所採之法為自識本心之法，用牟宗三語即「內在之逆覺體證」，不離經驗而見本心於動靜之中；白沙之明心，則採道南學派之靜坐之法，用牟宗三語即「超越的逆覺體證」，脫離經驗而見本心於靜坐之中，二人於此便有不同。又陽明之所以不稱許白沙及靜坐，乃因陽明怕人不在事上磨練。而事實上，即使稱許白沙，白沙靜坐之學也不會使人不接物處事，王陽明之憂慮過多矣。