總論東原思想及其演變

欲論清代儒學，不能不談及戴東原。戴氏之思想可說是上承顏習齋、李恕谷，下啟焦里堂、阮芸臺、凌次仲等人之學。其在清學史中之承先啟後之地位，已足可令人為之大書特書。

東原之生平及其著作

關於東原之生平，江藩《漢學師承記》曾有簡略的介紹，今試引錢穆《中國近三百年學術史》相關文字以作進一步之了解：

戴震字東原，休寧人。生雍正元年十二月，卒乾隆四十二年五月（一七二三－一七七七。），年五十五。十歲就傅讀書，授《大學章句》至「右經一章」以下，問曰：「此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知其為曾子之意而門人記之也？」師應以曰：「此先儒朱子所注云爾。」即問：「朱子何時人也？」曰：「南宋。」又問：「孔子、曾子何時人？」曰：「東周。」「周去宋幾何時矣？」曰：「幾二千年矣。」「然則朱子何以知其然？」師無以應。讀《詩經》至《秦風小戎篇》，即自繪小戎圖，觀者咸訝其詳竅。讀書每一字必求其義，塾師略舉傳注訓解之，意每不釋；因授以許氏《說文解字》，大好之，學三年，盡得其節目。性強記，《十三經注》，能舉其辭無遺；嘗與弟子段玉裁曰：「余於疏不盡記，經注則無不能背誦也。」時年十六、七矣。家貧，無以為業，年十八，隨父客南豐，設塾於邵武，課童蒙自給。越二年乃歸。時婺源江永慎修，治經數十年，精於《三禮》及步算、鐘律、聲韵、地名沿革，博綜淹貫，巋然大師，先生與其縣人鄭牧、歙人汪肇龍、方矩、汪梧鳳、程瑤田、金榜師事之。學日進，而遇日益窮。年二十九，補休寧縣學生。翌年，休地大旱，斗米千錢，家乏食，與麵舖相約，日取麵屑為饔飧，閉戶成《屈原賦注》。同學金榜稱其堅強，困窮時能日行二百里，先生自高乖於時而壽似可必，亦自以精力之盛也。三十二歲，避仇入都，行李衣服皆無有。，寄旅於歙縣會館，饘粥或不繼，而歌聲出金石。一日，攜所著書過嘉定錢大昕辛楣齋。談論竟日，既去，辛楣嘆曰：「天下奇才也。」時金匱秦蕙田方纂《五禮通考》，以辛楣言，遂延先生主其邸；高郵王安國亦延課其子念孫。一時館閣通人如河間紀昀、嘉定王鳴盛、青浦王昶、大興朱筠，先後與定交，於是海內外皆知有戴先生。三十五歲，南還，居揚州，識惠棟定宇。四十歲，始獲鄉薦，會試屢不第。應直隸總督方觀承聘，修《直隸河渠書》。又遊山西，修《汾州府志》、《汾陽縣志》。南遊浙，主講浙東金華書院。及乾隆三十八年，《四庫》館開，，以舉人特召充纂修官至京師。四十年，會試又不第，賜同進士出身，授翰林院庶吉士。在館五年，以積勞卒。

大體看來，東原一生並無出仕任官之運氣，卻有極高之學問修養。其為人所認識、結交、邀請以修纂書籍，全仗賴其所具有之學問，非依靠在朝之功名顯貴也。

東原一生有不少著作，但要數到其詳論義理之作品，則不外《原善》、《緒言》、《孟子字義疏證》三書。其中以《原善》成書最早，可代表東原早年之思想，《緒言》則為其中年思想之反映，至於《疏證》，則為其晚年思想之結集（不過，雖在時序上可如此言，在義理上，三書實一脈相承，互相補充，未見有突兀不一致處）。今且就三書之文字約略加以取捨，以見三書內容之大義。

《原善》內容概述

一、存有論

東原於《原善》中已對「道」加以闡述，頗不同於宋明儒，東原曰：

道，言乎化之不已也......生生者，化之原；生生而條理者，化之流。（卷上）

此東原以陰陽氣化之不已本身言「道」，完全不同於宋明儒以妙運乎氣之存在之理為「道」之說。

道下降至人生界，即成人、物之性、心、命、才，東原曰：

性，言乎本天地之化，分而品物者也。限於所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發於心，徵於貌、色、聲曰才。（卷上）

東原以人、物所稟自陰陽氣化者為性。其言命、性、心、才幾乎全是本著「氣」而說，為「氣性」一路明矣。

二、心性論

倘吾人進一步追問性之具體內容，東原則答以「欲」與「覺」，見於：

有天地然後有人物，有天地而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。（卷上）

此言人、物同有「欲」（性之事）和「覺」（性之能）以為其性。此處之「欲」、「覺」乃得自人、物之氣稟，其為自然之情欲、知覺可見。

人、物若能充分發展其「欲」、「覺」，其「欲」即可成為「仁」，其「覺」即可成為「智」。否則，其「仁」即失於私，其「覺」即失於蔽，而成為惡之來源。東原曰：

欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智；仁且智，非有所加於事、能也，性之德也。（卷上）

所謂「欲不失之私」、「覺不失之蔽」，即令「欲」、「覺」充分的、正常的發展。又「仁且智，非有所加於事、能也」，此指「仁」、「智」乃「欲」、「覺」之自然發展，非由外力矯揉「欲」、「覺」而成。

東原上述一番「仁且智，非有所加於事、能也」的道理又好用「自然」、「本然」一對概念以表出之：

由天道而語於無憾，是謂天德；由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然，此之謂自然之極致......知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。（卷上）

此處「由性之欲而語於無失，是謂性之德」，實同於「欲不失之私則仁」。換言之，「性之欲」即「欲」，「性之德」即「仁」。東原續曰：「性之欲，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然，此之謂自然之極致」，則「欲」乃屬於自然，「仁」乃屬於必然，將「欲」發展而為仁之過程乃是「適全其自然，此之謂自然之極致」之過程，非違越自然之過程也，此同於「仁且智，非有所加於事、能也」之立場。

不過，有人於此或問：「東原既以『欲』、『覺』為性，而『欲』、『覺』皆可有所失、有所蔽，則令「欲」、「覺」有所不失、不蔽而成「仁」、「智」之動力、樞紐點何在？」答曰：此樞紐乃在心。

關於心，東原曾論之曰：

耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得於天，若是其全也。孟子曰「非天之降才爾殊」。曰「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也。」惟據才質為言，使確然可以斷人之性善。人之於聖人也，其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正，是故無節於內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也，物之自然不足語於此。（卷中）

東原以心之能通理義同於耳之能辨聲、目之能辨色等，其心明顯為一虛靈知覺，為一形而下的實然的氣心（不同於道德本心）。其又本此心以言才質之全、性善等，此皆不合孟子意，自不待論。尤有甚者，其曰：「物不足以知天地之中正，是故無節於內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也，物之自然不足語於此」，則其以為人、物之異乃在於：人有知天地之中正之能力，且可本此中正以節制自然的情欲，使之合於必然（自然之極至）。簡言之，人物之異在於人之有心。

人有心而用之，即可得理義，東原曰：

心之明之所止，於事情區以別焉，無幾微爽失，則禮義以名。（卷中）

此東原認為理義乃出於心知之明之對事情加以準確之區別。

人本乎心所得之理義以從事去私、解蔽，人即可為善而去惡。

補充一點，東原論性，又好以「血氣心知」為其別名，此在《原善》亦已見端倪：

凡有血氣心知，於是乎有欲，性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，於是乎有情，性之徵於情，喜怒哀樂而慘舒分；既有欲有情矣，於是乎有巧與智，性之徵於巧智，美惡是非而好惡分。生養之道，存乎欲者也；感通之道，在乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權由斯而出；盡是非之極致，存乎智者也，賢聖之德由斯而備；二者，亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。（卷上）

此東原明以「血氣心知」為性。而細按此條，又可見其表達了以下之想法：

(一) 東原似把欲、情、巧、智視為同層，同出於「血氣心知」。

(二) 「欲」開出聲色臭味及愛惡，「情」開出喜怒哀樂和慘舒，「巧」「智」開出善惡是非及好惡

(三) 人當以「生養之道」存「欲」，「感通之道」存情，人能為此，天下之事畢。

(四) 人當「盡美惡之極致」以存「巧」，如是，「宰御之權」出；人亦當「盡是非之極致」以存「智」，如是，賢聖之德可備。人能為此二事，即可由自然以進於必然。

三、工夫論

如上言，東原以為「欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智」，換言之，則「欲」有失於私之機會，「覺」亦有失於蔽之可能。當「欲」失於私而「覺」失於蔽時，吾人當以何種工夫以使之去私、解蔽呢？此則涉及東原之工夫論內容。

針對「欲」、「覺」之對言，東原論工夫，亦分「強恕」、「學」兩套。其言曰：

人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽......去私莫如強恕，解蔽莫如學......仁且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁......得乎條理者智。（卷下）

此東原以「強恕」作為去私之工夫，「學」作為解蔽之工夫。東原又進一步釋「強恕」曰：

是故去生養之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。......智以知之，仁以行之。（卷下）

「強恕」之具體內容為何？由此條文字，可見其要義在「遂己之欲，亦思遂人之欲」，不可只求一己欲求之快而忘他人之欲。此處「思」之角色極重要。如是，「強恕」似以「覺」之去蔽為基礎（即「學」當先於「強恕」）。

「學」在東原眼中同於「格物致知」，其論「格物致知」云：

「格」之云者，於物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然後在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂「致其知」。（卷下）

「物情有得而無失」，理義即由此而得，換言之，「格物」乃得理義之手段。又「夫然後在己則不惑」，則「格物」有助解去「覺」之蔽。「學」實為去「覺」之蔽及得理義之方法、工夫。

「學」之具體內容為何？東原答曰：古訓，見於：

徵之古訓，協於時中，充然明諸心而後得所止。（卷下）

尤要者，「強恕」、「學」皆不能離開心，而為心所照管、貫徹其中。

由於東原強調「強恕」、「學」，而以「學」尤重，其因此不同意主靜、無欲。他說：

雖犬之性，當其氣無乖亂，莫不沖虛自然也，動則蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽，於是惡外物之惑己而強禦之，可謂之「所以異」乎？是以老聃、莊周之言尚無欲，君子尚無蔽。尚無欲者，主靜以為至；君子動靜一於仁。（卷中）

由於人之為惡乃出於「欲」失於私、「覺」失於蔽，而以「覺」失於蔽尤其重要，人欲為善，關鍵當在「尚無蔽」，即從事於「學」，東原因此反對「主靜」以至「無欲」之說。

《緒言》內容概述

一、存有論

在《原善》，東原尚未力辨理、氣及批斥宋儒，可是，到了《緒言》，其即力排理、氣二分及宋儒。東原說：

《六經》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。（卷上）

此東原以理氣二分出於宋儒，非六經、孔孟之原意。

東原以為，理不外於氣而自存，其本身即是陰陽氣化流行之條理（換言之，其持「唯氣論」），他說：

陰陽流行，其自然也；精言之，期於無憾，所誦理也。理非他，蓋其必然也。陰陽之期於無憾也，猶人之期於無失也......期於無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣渾淪而成，主宰樞紐其中也？（同上）

此東原以陰陽氣化流行為自然，其流行之無憾為必然，為理。理、氣和自然、必然非二分。又理「乃要其後，非原其先」（此處對自然、必然的理解仍同於《原善》）。

關於理為條理，東原又有以下的文字：

舉生生即賅條理，舉條理即賅生生......知條理之說者，其知理之謂矣。（同上）

東原論理復有一條：

就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。......就天地、人物、事為求其不易之則，以歸於必然，理至明顯也。謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將使學者皓首茫然，求其物不得。（同上）

此東原以為理即是天地、人物、事為中的不易之則，反對理氣「不即不離」的立場。

理、道乃異名同謂，東原論道曰：

大致在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。（同上）

由「氣化流行，生生不息，是謂道」，亦可見理為生生不息之氣化流行。於此，或需澄清一點，東原雖以生生之條理言理，其說卻不同於宋明儒之存在之理。尤其甚者，像東原那樣從條理言生生，生生根本不可能（因生生意味著一不斷的由未實現而至實現之過程，但條理本身屬已實現，和未實現全不干涉，因此凡主理為條理者，其根本無法講生生），東原勉強言之，此一方面反映他不明箇中之矛盾及不一致，另一方面亦反映他始終擺脫不掉宋明儒之牢籠。

二、心性論

東原對心性之見解首先見於以下的文字：

理義也者，心之所通也。天之氣化，生生而條理，人物分於氣化，各成其性。而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底於無失，斯所以還於天地之德而已矣。（同上）

此東原以人、物分得天之氣化之條理為性；心則為知人、物之生生條理之關鍵；人能依心之所知而行，即可通於天德。「性」於此明顯為一「氣性」，非一道德主體性。

東原又曰：

材質者，性之所呈也，離材質，惡覩所謂性哉？（同上）

此見東原之性乃一自然材質之性。

性、命常連言，東原論命曰：

古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然，明於其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則。（同上）

此東原把命同於理，則命為氣命可見（即吉凶禍福壽夭之命、王充「用氣為性，性成命定」之命，不同於《中庸》「天命之謂性」之命）。又其曰「耳目百體之所欲，由於性之自然，明於其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則」，此見命、性同一，非為二。性屬自然，命屬必然，要之，自然、必然非截然二分，此仍是順《原善》之思想而來。

本乎性、命，以及自然與必然之區分，東原進而大談人、物之不同處：

物但能遂其自然，人能明於其必然......存乎材質之自然者，性也；其歸於必然者，命也，善也。（卷上）

東原認為，物只可遂其自然，只有人才可存乎自然（即性）以歸於必然（即命），而人能為此，全賴人有「明其於必然」之能力。此東原其實已暗示心作為人、物之分歧點。

物一遂自然，其終不可完其自然，東原曰：

若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然......夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨於死也幾希。（卷上）

換言之，由於人之有心、可歸於必然，所以只有人才可「適完其自然」。其異於物亦在此。

東原根據其對性之理解，遂起而攻宋儒論性曰：

宋儒之異於前人者，以善為性之本量。如水之本清，而其後受污而濁，乃氣稟使然。......是以務於理氣截之分明。以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說性時，便是人生以後，此理已墮在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？（卷中）

此東原批評宋儒論性實已違背了孟子「性善」之旨，極富卓見，而此見又和其反宋儒之理氣二分有關。

大體上，東原於《緒言》仍是從自然之情欲、「生之所以然之資」看性，而心則仍是知必然之理之認知心、實然的形下的經驗心，其想法和《原善》無太大的不同。

三、工夫論

在《緒言》，東原以為人要為善，其必須見必然之理。人能見理，另一邊廂，即是吾人心知之量之至其極。其曾曰：

極於至善之謂理。（卷中）

全而盡之無憾......知之極其量也。（卷上）

可是，人當透過什麼方法以擴充心知之明以見必然之理呢？此中關鍵則在「問學」。東原曰：

必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視問學為用心於外，乃其動應，如其才質所到，亦有自然不失處。不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差繆之多，不求不思，終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。（同上）

此條雖是東原反對貴自然而廢問學之言論，但從另一方面看，其正反映東原是以「問學」作為擴充心知以見理之手段、方法。又由「就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。」，可見「問學」亦本自人性之自然。

人能問學，即可得理，一旦至乎其極，其即可進乎智以成聖，他說：

凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也；所不照，斯疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近而已，光之及又有明闇，故於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之，同乎不照。疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣......故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉？（卷中）

由「其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物......」、「心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。」，可見東原之心為認知心，此心亦為人禽最大之不同處。人能藉學以增益心知之所不足，不論其氣稟如何不同，其終可進乎智而成為聖人、入於神明。換句話說，天生氣稟之不同並不妨礙人之為善成聖，為善成聖之機括全操在人後天之努力學習上。

類近之說法又見於以下一條：

智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名......人之成性，其不齊在智愚......任其愚而不學不思，乃流為惡。愚非惡也，性無有不善明矣。（卷中）

此處之「智」不同於和「仁」同列之「智」，而近於天生而有之聰明。東原以為，人之愚不一定使人惡，惡乃出於人之不學不思。換言之，先天之「智」、「愚」不足決定人之善、惡，決定人之善、惡者乃人後天之「學」、「思」。值得注意的是，此處東原已以人學思之能力（即認知心之能力）言性善，後來《疏證》對孟子「性善」之解釋，其想法實早出於《緒言》。

述說至此，有人可能會問：「《原善》不是尚有「強恕」一工夫嗎？何以《緒言》中尚未論及？」事實上，東原並未放棄「恕」，其只是更重視「學」而已，其言曰：

聖賢論行，固以忠信、忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。（卷中）

又曰：

躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。（同上）

若我們翻看《原善》，東原一早已說「遂己之欲，亦思遂人之欲」，以「思」作為「恕」之基礎。「思」又必先有一標準，於是，「學」作為「恕」之基礎而先於「恕」，此可說是已隱藏於《原善》中，只是尚未表出而已。至今，東原曰「苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣」、「躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也」，此只是將《原善》之潛台辭說個清楚，其思想並未出現和《原善》不一致的地方明矣（值得多提一點，東原此處頗有「知先行後」之風格，和朱子亦接近，同主智識主義之工夫論）。

至此，東原思想之內容其實已經大定，進入《疏證》，其只是進一步把自己已成形之思想加以細緻的表述而已。

《孟子字義疏證》內容概述

東原在《疏證》中的最大發明是「即情言理」。其曰：

理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也......天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。（卷上）

此東原以「情之不爽失」為理，而將「以我之情絜人之情」視為得理的方法。其又曰：

在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。（卷上）

此東原以情之無過無不及為理。

由立根於情以言理，東原進而不外欲以言理。他說：

理者，存乎欲者也。（卷上）

又說：

凡事為皆有所欲，無欲則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？（卷下）

《原善》中東原亦反對「無欲」，但其理由主要是「無欲」無助於去「覺」之蔽。現在，東原仍反對「無欲」，但理由明顯不同，其乃因「理」由「欲」出而反對「無欲」之說。

若我們要用數語總結東原晚年之新悟，則我們可謂其主張：

通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。（卷下）

何以東原如此強調不離情欲以言理呢？此其實主要出自一個原因：即今人外情欲以言理實造成不少問題、慘劇，而為東原所深惡。其言曰：

古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。（卷下）

此東原批評今人離情欲以言理，令人忍心而不再生起顧念之情，反不如古人。

又曰：

苟舍情求理，其所謂理，無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。（卷上）

由於離情欲言理將使人任其意見以害人，故東原極力主張本乎情欲以言理。

又曰：

理欲之辨......謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」。其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見為理之君子。......不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕於理。此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。（卷下）

細觀此條，可見當時實有不少人自持一己之意見以為理，再以之批判他人，置人於死地而不加半點內疚，歸根究柢，此歪風實出於眾人之外情欲以言理，東原因此奮力爭取本情欲以言理，以圖遏制及修正此股不良的風氣。

而外情欲以言理之風實出於宋儒，因此東原大肆批評宋儒曰：

宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾，空指一絕情慾之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人慾，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。（卷下）

此東原明將「以意見為理而禍天下」之出現歸罪於宋儒「理欲之辨」。

又曰：

聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人。理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！（卷上）

此東原罪宋儒襲取佛、老「無欲」之說以造成「上以理責下」之亂局。

東原以為，欲消解以意見為理以殺人，關鍵在本情欲以言理，即「以己之情絜人之情」。他說：

使人任其意見則謬；使人自求其情則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」《大學》言治國平天下，不過曰「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上」......曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之（卷上）

所謂「以己之情絜人之情」，又可表述為「反躬，以己之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情」，見於：

性，譬則水也；欲，譬則水之流也。......依乎「天理」，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮「人欲」......譬則洪水橫流......聖人教之反躬，以已之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事（卷上）

人能「以己之情絜人之情」，「以己之欲絜人之欲」，此即是「仁」。另言之，「仁」不可透過「無欲」、「去欲」而得。東原曰：

人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。（卷上）

又曰：

所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏於心」也。己知懷生而畏死，故怵惕於孺子之危，惻隱於孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者，脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。（卷中）

不過，東原以自然情欲之有所絜為「仁」、以怵惕惻隱之心出於人之懷生畏死之情，此未免不合孔孟之原意。孔子曾言「惟仁者能好人，能惡人」，又言「吾未見好德如好色者也」，在孔子眼中，好仁惡不仁之「好惡」和好色惡臭之「好惡」明顯為異質之兩層，不可混而為一，用近人之術語稱之，好仁惡不仁之「好惡」乃屬於「道德情感」(moral feeling) ，好色惡臭之「好惡」則屬於「自然情感」 (natural feeling)。前一種「好惡」倘不被滿足，人頓時即會生出內疚不安；後一種「好惡」之不被滿足則不會使人不安。至於孟子，其言惻隱之心，此心亦立基於「道德情感」上言，為一道德本心，不同於人之生物本能之經驗心，即懷生畏死之心。東原一條鞭的將「仁」、「怵惕惻隱之心」視為自然情欲、懷生畏死之情之有節，此實不解孔孟，距孔孟之精義之亦遠矣（關於此點，清人陳蘭甫及近人錢穆已論之頗詳，參錢穆《中國近三百年學術史》）。

回到「以己之情絜人之情」之論述上，此工夫又不可單獨進行，而必須先以致知為基礎，知先行後。東原說：

惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也......人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏則其情必和易而平恕也；不蔽則其知乃所謂聰明聖智也。(卷下)

又說：

人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。......凡異說皆主於無欲，不求無蔽；重行，不先重知。......聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨，而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽者也。（卷下）

又說：

聖人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。（卷下）

此三條皆重視「知先行後」、去蔽致知先於達情遂欲。

致知源出於學問，東原論學問曰：

試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；德性資於學問，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。（卷上）

此東原以為學問之目的非在「復其初」，而在養育人之心知以進乎聖智，令人之德性（即人、我之情欲滿足之恰當合宜處）得以明晰。

人能學問以致知，忠恕（即「以己之情絜人之情」）即可至其極而無失，東原曰：

人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失亦少矣。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。（卷下）

《疏證》內容之要義大致如上。細心觀察，《疏證》不少想法其實早已蘊蓄於《原善》中。東原於《原善》曰：

人與物，同有欲。欲也者，性之事也......欲不失之私則仁。

由性之欲而語於無失，是謂性之德。

此兩條皆是以自然情欲之有所節為「仁」、為「性之德」。

又曰：

《詩》曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如云不克。民之回遹，職競用力；民之未戾，職盜為寇。」在位者多涼德，而善欺背以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此非民性然也，職由於貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成於上，然後民受轉移於下，莫之或覺也，乃曰「民之所為不善」，用是而讎民，亦大惑矣。 （卷下）

此可視為《疏證》「上以理責下」之發源處。

不過，《疏證》強調以情之有所節為理、人之情欲自身不能自節而可流於氾濫，需待心知之明之擴充以見理，再本於所見之理進行「以己之情絜人之情」，己之情方可有節，此實令人進行為善成德工夫時一面倒的向「他人絜情之合宜之方式」，即禮之器數儀節靠攏。此實《原善》、《緒言》所未及，而為《疏證》之新見。後來凌次仲主張「以禮代理」，此主張及其所衍生之流弊，實全出於東原之《疏證》，非《原善》、《緒言》。

惠松崖思想略述

東原向來與惠棟（字定宇，號松崖）齊名，稱為吳（以松崖為代表）、皖（以東原為代表）兩派之巨擘。東原撰寫《原善》時，其思想頗受松崖之影響（見錢穆前引書）。今試略述松崖之思想，以見其和東原思想之關係。

松崖論理曰：

「理」字之義，兼兩之謂也。人之性稟於天，性必兼兩，在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之，故曰性命之理。（《易微言》）

此見松崖之理為氣之條理。

論性、才、仁義禮智曰：

孟子論性而及才，才者天之所降，故曰「降才」。......在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故孟子論為不善云「非才之罪」，因舉仁義禮智而云「或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也」。繼而言「天之降才」；繼又言存乎人者有仁義，而云牿亡之後「未嘗有才」，知才為天之所降明矣。（同上）

此松崖把性、才、仁義禮智一律視為氣。

論「一以貫之」曰：

「貫」皆有積義......《論語》「吾道一以貫之」，《釋詁》云：「貫，習也。」習者重習，亦有積意，荀子曰：「服習積貫」，又曰：「貫日而治詳之。」（同上）

松崖以「貫」為積習，不離行事，此仍不失清儒之本色（後來芸臺簡捷把「一以貫之」訓為「一以行之」，此實近於松崖）。

論「理欲二分」之不當曰：

《樂記》言天理，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之「滅天理」，《大學》謂之「拂人性」。天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰「天理」。後人以「天人」、「理欲」為對待，且曰「天即理也」，尤謬。（同上）

松崖反對「天即理也」、理欲之對立，此和東原之立場極接近。

我們可說，把理、氣、性、心、情、才打併歸一，一律屬之氣；反對理氣二分、理欲之對立；重視學、行，反對空想思辯等皆為東原、松崖之共同看法、立場。二人思想有關係的地方亦主要表現於此。

總結

東原之義理思想實奠基於《原善》，而發展於《緒言》，至《疏證》而集大成。後人如焦里堂、阮芸臺、凌次仲等，所受東原之影響及啟發不少。東原在清代儒學中一方面承先，一方面啟後，其貢獻之大，後人不可輕易忽視之也。