讀楊祖漢＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞

楊祖漢＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞匠心獨運，對唐、牟的朱子哲學詮釋的概括亦頗佳。惟一些地方，值得進一步深思。

依唐先生之意，即吾人對一切存在之說明，須以道德實踐之體驗為據，說一切存在皆有理，理先氣後等說，是靠吾人對內在於人的道德之理之意識，及由此道德意識引生的對氣之關係的體認為依據來說的。

這點沒有問題，按照宋明儒都在建立道德形上學的總原則，朱子當然不能例外。

唐先生從人的道德意識，義務感來理解朱子所言之理，並由此證理在先及理生氣之義，確是很恰當而且相應於宋明儒學精神之理解。

這裡有一個問題，「人的道德意識，義務感」與朱子「心為氣之靈」、「心者，氣之精爽」、「心是動底物事，自然有善惡」的見解能否相容？換言之，價值中性的經驗認知心靈能否生起道德意識，義務感？如果能，在天為理生氣，在人為心氣循性理而行，沒有問題。如果不能，朱子個人的道德體驗，跟他所描畫的心性論明顯不一致，後者忽略了一些東西，而為朱子個人的道德體驗所有，足令其看出理先氣後、理生氣等。

若以道德之理或當然之理規定朱子所說的理，則人一旦意識到理，此理便於人以命令之方式作出要求，要人「無條件」地依理而行……理本身不須活動，只要人意識及之，便有作用產生。

假如心為價值中性的經驗認知心靈，其何來一定會感受到理以命令之方式作出要求？其可以理解理的內容，同意或反對，但去到「無條件」地依理而行，價值中性的經驗認知心靈是不能做到的、不保證的。除非人一旦意識到理的意識是以理為內容，「滿心而發，無非此理」，否則理在氣心，是無法作為定然律令存在。

唐先生以道德之理一旦為人所意識，即有不得不遵之而行之感……由此而釋理主氣從，理先氣後，及有理必有氣，有氣必有理等義，確甚貼切。

如上，「道德之理一旦為人所意識，即有不得不遵之而行之感」若要成立，須看此「意識」為如何一種意識。若「意識」等於經驗義的覺知 (perception)、思慮、希臘傳統所謂「理性」，很難理解「不得不遵之而行之感」如何可能，除非此「意識」本身首肯理，且帶情感。可是，一首肯理，且帶情感的「意識」，不正是道德本心乎？心與理本體地自一乎？

唐先生以人若有對當然之理之意識，則吾人現在之心氣便會遵從理而起變化；此證當前之心氣之存在，並不涵理之存在，此當前之心氣，是理所要扭轉，或甚至去除者。

心氣有待理之扭轉、去除，其又如何必然遵從理而起變化？其可認知、了解理，屬知性活動，但轉入「遵從理而起變化」，未必。還有，「此當前之心氣，是理所要扭轉，或甚至去除者」是否表示理為可活動？但朱子之理明明「無情意，無計度，無造作」、「只是個淨潔空闊底世界」。

從人自覺到當然之理，而生出一種與此理相應之心氣，可見此理對人之心氣有改變、扭轉之作用，此即是對朱子所說的「理生氣」義，給出一道德實踐之證明。

是理對人之心氣有改變、扭轉，抑或對當然之理的自覺本身改變、扭轉人之心氣？對當然之理的自覺本身能改變、扭轉人之心氣，對當然之理的自覺本身、有待改變及扭轉之心氣應分為兩層吧！

又從不論人如何努力實踐，總覺有不能盡如理之要求……由是必體會到理氣間有其距離。吾人現實上的生命活動、心氣總要被克服、扭轉，而朝著理之命令處，及理所指出之方向，繼續努力。而且不管人如何努力，亦必見理之遙遙在前，由此見理氣之決是二物。

理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即，通通可說，重點是人要領悟到「吾人現實上的生命活動、心氣總要被克服、扭轉，而朝著理之命令處，及理所指出之方向，繼續努力」，必須先有一常自覺現況不濟而求改變之心。經驗認知心靈因是價值中性，無可無不可，其或會一時覺得現況不濟而求改變，但下一秒或已想出理由捍衛其當初視作不濟的現況而故態復萌。定然、必然朝理而行，克服、扭轉現實上的生命活動、心氣，價值中性的經驗認知心靈是無法負責的，亦可說理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即必須透過一常自覺現況不濟而求時刻依理而行之心才可悟入。

唐先生所理解的，即乃是道德之理，則理之不活動及心是氣心，並不足以為朱子理論之偏失處。只表示朱子之說為另一形態之道德實踐理論，此一形態之理論雖未肯定心即理，而直下以本心為實踐行動之源，但亦有其實踐行動之根源動力，即由人對道德之理之認知、肯定而生發實踐之動力。因若理是道德之理，則當吾人一旦自覺此理，由此而生義務之感，則吾人之生命活動，便一定遵此理而活動……

楊氏完全想當然！須知道德之理雖有別於經驗知識之理，但置於價值中性的經驗認知心靈、讀書窮理作為一項知性味道極重的工夫之下，其果真必然能生起義務之感？果真必然為實踐行動提供根源動力？試想一情況，我們知為人子該做什麼及其所以然，知是知了，但去不去做，是否天天都去做，這個知保證不到。去不去做似乎是立志、決志的事，是不是天天都去做則視乎父親的反應、父子之間的感情。

不活動的理要起影響 (生氣)，除非心首肯理，心首肯理，就不是價值中性的氣心。「另一形態之道德實踐理論」云云，都是理解不透的斷語。從來都沒有「另一形態之道德實踐理論」，朱子能體悟到理先氣後、理生氣、理氣不即，是因為其內在的道德本心暢遂發皇。他卻在文字言語上堅持心屬氣。「理之不活動及心是氣心，並不足以為朱子理論之偏失處」，豈其然乎？

因在吾人之道德意識中，本來便自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大，並非為吾人此時之生命活動所可企及。此一對理氣有距離，及吾人此刻之心並不即理之感受，正足以引發人遵理而行，及由遵理而行，引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望，此亦是一至真切之實踐。即此自覺自己當下之心並不如理、由此而見理之為吾應實踐而一時尚未實踐者，此一主觀感受，亦會產生真正之道德實踐。

能「自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大」，這個「道德意識」就不是氣之靈、氣之精爽，而該翻上一層。知道氣心該依理而實際不依，鬱悶難安，理氣有距離、心並不即理之感受才有可能出現。對，「此一主觀感受，亦會產生真正之道德實踐」，但心必不能全屬氣，而該分成兩層。

此種對道德法則及義務之認識，是唯在感到此理在對吾人下命令時，方可算是對法則有真正的認識，而且愈感到此命令貫徹於我，則我愈對法則有真認識。故吾人可說，在此對法則之認識中，法則 (道德之理) 與吾人之關係，並非水平地橫攝的關係，而是「直貫」的創生之關係。

順朱子的文句看，朱子的心為一價值中性的經驗認知心靈、心知之明、虛明靈覺，「感到此理在對吾人下命令」實在不可能。如以「感到此命令貫徹於我」作為「我對法則有真認識」的標準，真知注定不可能出現。要令道德之理成為定然律令，只有通過心與理本體地自一的本心自立法、自頒佈。

鮑紹霖、黃兆強、區志堅主編《北學南移：港台文史哲溯源 (學人卷 I)》解釋牟宗三的「直貫創生」義：

性體是道德實踐的真實根據，而且其本身就有實現的動力，性體不已的起作用，給出道德創造之能，即存有即活動，故是直貫創生的。

假設楊氏的直貫創生同於牟氏，性理不活動，純靠氣心自己並不即理的感受，產生一切道德實踐，此怎樣看都不是直貫創生。

反而「心對於理須由認識活動以知之」，吳汝鈞《當代中國哲學的知識論》：

按認知我或認知心是一相對意義的認知的主體，它的相對的那一邊是被認知的對象。前者是能，後者是所……認知我認識被認知的對象，此種能 (認知我) 與所 (被認知的對象) 的關係為橫列的關係，關係的兩端在存有論上是對等的，沒有以一端克服另一端的可能性，認知我不能克服被認知的對象。

「水平地橫攝的關係」是受認知活動本身的性質決定，非關被認知的對象事，任所知為經驗知識之理，抑或道德之理，當藉認知活動以把握之，即成橫攝。朱子之心知理既須經認識活動，「在此對法則之認識中，法則 (道德之理) 與吾人之關係，並非水平地橫攝的關係」怎講得通？

認知心以道德之理為所對，透過讀書、格物以理解之、消化之，使之變化氣質，貫徹於行為，這是徹頭徹尾的橫攝系統。橫攝乃認知活動的本質特徵，則牟氏「講知識的態度來講道德」的批評仍可成立。

總之，楊氏的解讀是唐氏早年朱子哲學詮釋的補強的話，而唐氏的詮釋又能夠成立的話，朱子必須承認心分成兩層，而不可純粹以「心為氣之靈」、「心者，氣之精爽」、「心是動底物事，自然有善惡」來理解心。竊以為這亦是唐君毅晚年汲汲於講朱子之心有道德本心義的原因。

觀乎朱子的文字：

蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。(＜答張敬夫＞)

氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。(《語類卷四》)

他確實對心氣違理而行有高度的自覺 (此即道德本心)。就是這種自覺，成就他理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即等形上學見解。

可是，肯認這一在違理的心氣之上的自覺，以之對付違理的心氣，朱子明顯不走這條路，而選擇借助心氣的認知思慮能力，透過主敬涵養 (包括省察)、格物窮理，用順取的手段、橫攝的系統令心氣依理而行。他因此不斷強調心的虛明靈覺義、匯集眾理義：

問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」(《語類卷五》)

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！(《語類卷五》)

性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。(《語類卷五》)

陸象山後來批評朱子「亦可受用，只是信心不及」(《象山語錄》，轉引自徐復觀＜象山學述＞)，他似乎明白朱子另開一套工夫的苦衷，是因為始終不敢肯認有一在違理的心氣之上的自覺，有足夠力量對付違理的心氣。「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神」(《象山語錄》) 相信也是就此而言。

要理順朱子哲學，一是純粹本乎其所運用的哲學概念的內涵而解，此即牟宗三之詮釋，視朱子之心為氣之靈、虛明靈覺、價值中性的經驗義的認知思慮心靈。一是兼顧朱子本人的為人處事、道德體驗，以及其作為宋明儒一分子而解，此即唐君毅之詮釋，而必須承認朱子之心有本心義，以生起道德意識，「自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大」，從而「引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望」，成就「真正之道德實踐」。

後一種詮釋下，張橫渠、胡五峯 (所謂「以心著性」一系) 與朱子的差異只在於：「肯認有一在違理的心氣之上的自覺，有足夠力量對付違理的心氣」上，繼而影響及對「識心」的取捨、「盡心」「大其心，則能體天下之物」的理解。