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程明道、程伊川兄弟，後世多尊稱為「二程」，為「洛學」之代表人物。二程之學，自朱子以降，多被人視為沒有重大的宗旨上的分歧，然誠如近人馮友蘭、牟宗三等所揭示，明道和伊川無論在氣質上，還是在義理的領悟上，皆有著顯著的不同，為不可掩者。如是，對明道、伊川之義理各自加以客觀的考查，當是今日研究者的責任，此亦方是正確研究二人思想的方法。
有關明道的思想細節，我們已在之前講論過。本文則主要介紹及闡釋伊川之思想。不過，在論述伊川之學思之前，宜先了解一下伊川的生平。黃梨洲《宋元學案》介紹伊川其人曰：
程頤，字正叔，河南人，明道先生之弟也。年十八，上書闕下，勸仁宗黜世俗之論，以王道為心。游太學，胡安定瑗試諸生以「顏子所好何學」，得先生論，大驚，延見，處以學職。同學呂原明希哲即以師禮事之。治平、熙寧間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬溫公光、呂申公公著共疏上其行義，詔以為西京國子監教授，力辭。尋召赴闕，擢崇政殿說書。奏言：「輔養之道，不可不至。一日之中，接賢士大夫之時多，親宦官宮女之時少，則氣質自然變化。今間日一講，解釋數行，為益既少，又自四月罷講，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。」又言邇英閣迫隘，乞就崇正、延和殿講讀。給事中顧臨以殿上講讀為不可，先生曰：「祖宗以來，並是殿上坐講。仁宗始就邇英，而講官立侍，蓋從一時之便耳，非若臨之意也。臨之意，不過以尊君為說，而不知尊君之道。」先生在經筵，每當進講，必宿齋豫戒，潛思存誠，冀以感動上意，而其為說，常于文義之外，反復推明，歸之人主。一日，當講「顏子不改其樂」章，門人或疑此章非有人君事也，將何以為說。及講，既畢章句，入復言曰：「陋巷之士，仁義在躬，忘其貧賤。人主崇高，奉養備極，苟不知學，安能不為富貴所移﹖且顏子，王佐才也，而簞食瓢飲；季氏，魯國之蠹也，而富于周公。魯君用舍如此，非後世之監乎！」聞者嘆服。先生容貌莊嚴，于上前不少假借。時文潞公彥博以太師平章重事，侍立終日不懈，上雖諭以少休，不去也。或謂之曰：「君之嚴，視潞公之恭，孰為得失﹖」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣職輔導，亦不敢不自重也。」上在宮中漱水避蟻，先生聞之，問：「有是乎﹖」曰：「然。誠恐傷之爾！」先生曰：「願陛下推此心以及四海，則天下幸甚！」一日講罷未退，上折柳枝，先生進曰：「方春發生，不可無故摧折。」講書有「容」字，哲宗藩邸嫌名，中人以黃綾覆之。講畢，進言曰：「人主之勢，不患不尊，患臣下尊之過甚而驕心生爾。此皆近習養成之，不可以不戒。請自今舊名、嫌名皆勿復避。」神宗喪未除，冬至百官表賀，先生言：「節序變遷，時思方切、乞改賀為慰。」既除喪，有司請開樂置宴，先生又言：「除喪而用吉禮，當因事用樂。今特設宴，是喜之也。」呂申公、范堯夫入侍經筵，聞先生講說，退而嘆曰：「真侍講也！」士人歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，議論貶，無所顧避。方是時，蘇子瞻軾在翰林，有重名，一時文士多歸之。文士不樂拘檢，迂先生所為，兩家門下迭起標榜，遂分黨為洛、蜀。會帝以瘡疹不御以筵，先生曰：「上不御殿，太皇太后不當獨坐。且人主有疾，大臣可不知乎！」宰相始奏請問疾。由是大臣亦多不悅。諫議孔文仲因奏先生為五鬼之魁，當放還田里，遂出管句西京國子監。屢乞致仕，董敦 逸以為怨望，去官。紹聖間黨論，削籍，竄涪州。徽宗即位，移峽州，復其官。崇寧二年，範致虛言程頤以邪說詖行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼，事下河南府體究，盡逐學徒，復隸黨籍。四方學者猶相從不舍，先生曰：「尊所聞、行所知可矣，不必及吾門也。」五年，復宣義郎，致仕，大觀元年九月庚午，卒于家，年七十五。疾革，門人進曰：「先生平日所學，正今日要用。」先生曰：「道著用，便不是。」先生為學，本于至誠，其見于言動事為之間，疏通簡易，不為矯異。或說匍匐以吊喪，誦《孝經》以追薦，此出謗者之口，尹和靖辯之明矣。衣雖布素，冠襟必整。食雖簡儉，蔬飯必潔。致養其父，細事必親。贍給內外親黨八十餘口，其接學者以嚴毅。嘗瞑目靜坐，游定夫、楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：「日暮矣！姑就舍。」二子者退，則門外雪深尺餘矣。明道嘗謂曰：「異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引後學，隨人才而成就之，則予不得讓焉！」嘉定十三年，賜諡曰正公。淳祐元年，封伊川伯，從祀孔子廟庭。明稱「先儒程子。」
《宋史．道學傳》又有較為詳細的記載：
程頤，字正叔。年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之論，以王道為心。游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學，頤因答曰：
學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？曰：然。學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發也。五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動其中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性；愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。
然學之道，必先明諸心，知所養；然後力行以求至，所謂「自明而誠」也。誠之之道，在乎通道篤，通道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是，久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。
故顏子所事，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲尼稱之，則曰：「得一善則拳拳服膺而弗失之矣。」又曰：「不遷怒，不貳過。」「有不善未嘗不知，知之未嘗複行。」此其好之篤，學之得其道也。然聖人則不思而得，不勉而中；顏子則必思而後得，必勉而後中。其與聖人相去一息，所未至者守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。
後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己，而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。則今之學，與顏子所好異矣。
瑗得其文，大驚異之，即延見，處以學職。呂希哲首以師禮事頤。
治平、元豐間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬光、呂公著共疏其行義曰：「伏見河南府處士程頤，力學好古，安貧守節，言必忠信，動遵禮法。年逾五十，不求仕進，真儒者之高蹈，聖世之逸民。望擢以不次，使士類有所矜式。」詔以為西京國子監教授，力辭。
尋召為秘書省校書郎，既入見，擢崇政殿說書。即上疏言：「習與智長，化與心成。今夫人民善教其子弟者，亦必延名德之士，使與之處，以薰陶成性。況陛下春秋之富，雖睿聖得於天資，而輔養之道不可不至。大率一日之中，接賢士大夫之時多，親寺人宮女之時少，則氣質變化，自然而成。願選名儒入侍勸講，講罷留之分直，以備訪問，或有小失，隨事獻規，歲月積久，必能養成聖德。」頤每進講，色甚莊，繼以諷諫。聞帝在宮中盥而避蟻，問：「有是乎？」曰：「然，誠恐傷之爾。」頤曰：「推此心以及四海，帝王之要道也。」
神宗喪未除，冬至，百官表賀，頤言：「節序變遷，時思方切，乞改賀為慰。」既除喪，有司請開樂置宴，頤又言：「除喪而用吉禮，尚當因事張樂，今特設宴，是喜之也。」皆從之。帝嘗以瘡疹不禦邇英累日，頤詣宰相問安否，且曰：「上不禦殿，太后不當獨坐。且人主有疾，大臣可不知乎？」翌日，宰相以下始奏請問疾。
蘇軾不悅於頤，頤門人賈易、朱光庭不能平，合攻軾。胡宗愈、顧臨詆頤不宜用，孔文仲極論之，遂出管勾西京國子監。久之，加直秘閣，再上表辭。董敦逸複摭其有怨望語，去官。紹聖中，削籍竄涪州。李清臣尹洛，即日迫遣之，欲入別叔母亦不許，明日贐以銀百兩，頤不受。徽宗即位，徙峽州，俄複其官，又奪于崇寧。卒年七十五。
頤於書無所不讀。其學本於誠，以《大學》、《語》、《孟》、《中庸》為標指，而達於《六經》。動止語默，一以聖人為師，其不至乎聖人不止也。張載稱其兄弟從十四五時，便脫然欲學聖人，故卒得孔、孟不傳之學，以為諸儒倡。其言之旨，若布帛菽粟然，知德者尤尊崇之。嘗言：「今農夫祁寒暑雨，深耕易耨，播種五穀，吾得而食之；百工技藝，作為器物，吾得而用之；介胄之士，被堅執銳，以守土宇，吾得而安之。無功澤及人，而浪度歲月，晏然為天地間一蠹，唯綴緝聖人遺書，庶幾有補爾。」於是著《易》、《春秋傳》以傳於世……
平生誨人不倦，故學者出其門最多，淵源所漸，皆為名士。涪人祠頤於北岩，世稱為伊川先生。嘉定十三年，賜諡曰正公。淳祐元年，封伊陽伯，從祀孔子廟庭。
和明道的「一團和氣」不同，大體伊川一生較為嚴肅。其由於為人謹嚴，遂能守師道。明道曾說：「異日能尊嚴師道者，是二哥。若接引後學，隨人才而成就之，則某不得讓焉。」 ，此可足證。為後人盛讚為佳話之「程門立雪」，亦出自伊川門下。《宋史．楊時傳》：
至是，又見程頤於洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣。
伊川為崇政殿說書時，更要求坐講，以求將師道凌駕於君道。由於伊川這種恪守師道及律己以嚴之性格，不少不愛謹嚴及主張尊君之大臣遂不滿於伊川，甚至和伊川結怨，司馬光、蘇軾即為其中之表表者（北宋洛、蜀、朔三派之鬥爭亦源出於此）。不過，伊川並未因此轉變其態度，始終如一。
伊川一生著作亦不多，僅有《易》、《春秋傳》。後人研究伊川思想，多從《河南程氏遺書》及《宋元學案》中的《伊川學案》找資料。本文介紹伊川思想，則更多是利用《伊川學案》中的文字。以下本文將逐一分析伊川思想之內容。
伊川論理氣
和明道喜歡以圓融之方式表述理氣關係不同，伊川更多是好用分解的方式談理氣。他說：
離了陰陽，更無道。所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。
此條可謂充分表現伊川重分解之特色。其曰「所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也」，此明顯視陰陽為氣，道（即理）則為陰陽二氣得以可能的根據。其又曰「氣是形而下者，道是形而上者」，氣是形而下的，有別於道為形而上的。如此分判，理、氣可說被區別得清清楚楚，使人無渾淪之感。不過，伊川雖作此細微之分解，卻不表示理氣可以分離，由「離了陰陽，更無道」，可見理氣雖有分別，但卻互不相離，其關係若要用四個字形容之，即可謂是「不即不離」（朱子後來也以「不即不離」言理氣關係，即承自伊川）。
伊川又曰：
「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言「虛而生氣」，非也。陰陽開闔本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影。有便齊有。
此條仍可見出伊川重分解之特色。其論理氣之重點包括：
(一) 由「所以陰陽者道，既曰氣，則便是二」，可見伊川以道為陰陽二氣得以可能之根據，氣則有陰陽之分，故曰「則便是二」。
(二) 由「言開闔已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽」，可見伊川是在氣上言感，感為氣之感應，感並不落於道上說（此和橫渠「天體物不遺」、明道之仁體能覺潤萬物皆不合）。
(三) 陰陽無時間上的先後可言，見於「不可道今日有陰，明日有陽」。
分解之表述下，理氣有所不同，伊川於是各自對理、氣另有闡明。其論理曰：
「寂然不動，感而遂通」，此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。
此伊川以道同於理，且認為理沒有可能被說成感與未感。依此而推，則伊川之理似乎是一但理，為「只存有而不活動」者，有別於周、張、明道之可活動、可妙運乎氣之天道。
又曰：
近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復》言「七日來復」，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。
伊川之理雖為「只存有而不活動」，但由「生生之理，自然不息」，可見其理仍為一存在之理。
又曰：
真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚之在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生耳。人居天地氣中，與魚在水無異。至于飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已，所出之息非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣正當闢時隨之而入，非假此氣以助真元也。若謂既反之氣復將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更復何資于既斃之形，既返之氣，以為造化﹖近取諸身，其闔闢往來，見之鼻息，然不必須假吸復入以為呼，氣則自然生。人氣之生，生于貞元；天地之氣，亦自然生生不窮。至如海水，陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生，水自然能生。往來屈伸，只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠！
伊川既以氣化之生生不窮之所以然為理，則此理為一存在之理明矣。
又曰：
又語及太虛，先生曰：「亦無太虛。」遂指虛曰：「皆是理，安得謂之虛！天下無實于理者。」
此伊川以太虛為理之異名。
又曰：
天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。
此伊川闡釋常理不離乎氣之運行。
其論氣化之文字則有下列諸條：
鑽木取火，人謂火生于木，非也。兩物相戛，用力極則陽生。今以石相軋，便有火出，非特木也。蓋天地間無一物無陰陽。
此言天地萬物全由陰陽氣化所生成。
天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨行，便其齒齊，不得齒齊。既動，則物之出者何可得齊﹖從此參差萬變，巧曆不能窮也。
此伊川認為天地萬物之所以千差萬別，乃出於陰陽之氣化。
天地之間只有一箇感與應而已，更有甚事！凡氣參和交感則生，不和分散則死。
合看上引兩條，可見伊川所言之感乃陰陽二氣之感和應，換言之，即是形而下之實然之感應。此明顯不同於明道之感通義（明道之感通即是仁，乃一貫通形上形下的同體痛癢之真情實感，其不是純粹的形下的氣之感與應）。
總而言之，伊川大體是把理視為但理、「只存有而不活動」，感因而落於氣上而為實然之感應，天地萬物之生成皆由陰陽氣化負責，而當氣運行時，理藉氣以彰顯，二者因此不離（不過此不表示理就是氣，故「不即」）。
伊川論性
在字宙界為理，下落至人生界即為人之性。伊川論性，最要者莫過於「性即理」。他說：
性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善。發而中節，則無往而不善。發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言是非，皆先是而後非；言吉凶，皆先吉而後凶。
此伊川直接主「性即理」，且以為此性未嘗不善。不過，性雖全善，其藉氣以發為情時，情則可以有善有惡，故曰「發不中節，然後為不善」。此處伊川實已暗中引入了「氣質之性」一概念，只是未明白表出而已。
伊川明白提出氣質之性，見於以下文字：
「『性相近也，習相遠也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言氣質之性也。如俗言性急、性緩之類。性安有緩急﹖此言性者，『生之謂性』也。」又問：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。『乃若其情，則可以為善，若夫為不善，非才之罪』，此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為棟梁。若是毀鑿壞了，豈關才事。下面不是說人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美惡，豈可言非才之罪﹖」曰：「才有美惡者，是舉天下言之也。若說一人之才，如因富歲而賴，凶歲而暴，豈才質使之然也﹖」
此伊川作出義理之性及氣質之性之區分，將「生之謂性」收於「氣質之性」中，同於橫渠。另外，其又把才視為中性之材料，才成為材質義之才，此和孟子即本心以言人之才明顯不同，其歧出於孟子，於此可見。
由於性有義理之性及氣質之性之分，學者欲盡性，必須兩面俱到，故他說：
論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
伊川論性又及於心和天，他說：
稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。
此伊川主張「性即理」，性指義理之性（因「道與性一也。以性之善如此，故謂之性善」）。驟看此條，吾人或以為伊川同意心、性、天是一，實則不然。如上述，伊川之道為「只存有而不活動」之理，「道與性一也」，則性為理下貫於人身者。理內在於人身而為性，此性當仍是「只存有而不活動」，如是，其根本不可能含心之義，性要進至心，必須經過一媒介，此媒介即是氣，但一有此媒介，性、心根本不是本體地自一，而為二分。「性之有形者謂之心」，此句實為伊川故意隱藏了氣之地位以勉強遷就上文文意，並非反映其理論之真實之語。至於「性之有動者謂之情」，性既然不活動，其要發而為情自然亦須經一媒介，此媒介同樣也是氣，於是，此句同樣也是伊川故意隱藏了氣之地位以勉強遷就上文文意，並非反映其理論之真實之語。我們可以這樣說：「道與性一也……性之本謂之命，性之自然者謂之天」，此在伊川之義理系統中是可以一條鞭地說下去的，但「性之有形者謂之心，性之有動者謂之情」，此則必須加上氣才可以說清楚。理氣二分、心性二分之格局，實肇始於伊川，吾人不可憑此以謂伊川主心、性、天是一，因而仍合於宋明儒之正統。
至於伊川論性與情之關係，則說：
問：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生識，便有性；有性，便有情。無性，安得情﹖」又問：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而發于中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否﹖」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍激，或風行其上，便有波濤洶湧，此豈水之性哉！人性中只有四端，又豈有許多不善的事。然無水，安得波浪﹖無性，安得情也﹖」
誠如牟宗三所說，此處之以水波喻性情實不可死執。要言之，伊川認為情得以可能出現之根據在性。情不可離開性而發出。又由「人性中只有四端，又豈有許多不善的事」，可見情有不善，不是道德情感；性則為全善；據此作進一步之推斷，由性過渡至情之媒介－氣當為有善有惡。
合上述一切以觀，則伊川認為，理下貫至人身即為人之性，其藉氣質之性以展現其自身，所展現者即為情，由於氣質之性有善有惡，所展現之情亦有善有惡，但情之惡無損於性之全善。此為伊川論性之大旨所在。
伊川論心
在儒學中，心、性一向連言，可是，在伊川系統中，心實明顯不同於性，而有其獨立的地位。伊川論心，首重其鏡明水止義，即認知心靈義。他說：
問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否﹖」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何﹖」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何﹖」曰：「聖人之心，如明鏡止水。」
伊川以鏡明水止喻聖人之心，其明顯把心視為一認知心靈，不是道德本心。
復次，伊川把心視為一實然的氣心。他說：
欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳！嘗有人言此因學道思慮心虛。曰：「人之氣血，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞聖賢因學而致心疾者。」
此見伊川之心為一實然的氣心，且以理性之思慮為其功能。
由於氣有善有惡，心為氣心，心於是也有善有惡。伊川曰：
問：「『舍則亡。』心有亡，何也﹖」曰：「否。此是說心無形體，纔主著事時便在這裏，纔過了便不見。如『出入無時，莫知其鄉』，此句亦須要人理會。心豈有出入，亦以操舍而言也。『放心』，謂心本善而流于不善，是放也。」
心既可放失而為不善，則伊川之心為一可善可惡之心，非一道德本心。
心既非一道德本心，其義理性格不是孟子學得以判矣。然伊川卻有不少類於孟子言心者：
「人心惟危，道心惟微」。心，道之所在；微，道之體也。心與道渾然一也，對放其良心者言之，則謂之道心。放其良心則危矣。「惟精惟一」，所以行道也。
心，生道也。有是心，斯有是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉！
問：「人之形體有限量，心有限量否﹖」曰：「論心之形，則安得無限量。」又問：「心之妙用有限量否﹖」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量﹖孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一箇道。苟能通之以道，又豈有限量﹖天下更無性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」
上引三條文字皆極易使人誤解伊川之學同於孟子學。然而，倘若我們知道伊川之心為一認知心、可善可惡的實然的氣心、和性不是本體地自一，伊川之學之別異於孟子當不難被看出。
伊川論仁
和其兄相同，伊川亦重視對仁的闡發。不過，細按其語，其論仁頗有別於明道，而有未能上接先秦儒者。伊川論仁曰：
問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』。既曰『仁之端』，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」
此為伊川論仁之文字。細析之，要點如下：
(一) 由「惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁」，可見伊川以仁為性，不同於愛、惻隱，愛、惻隱為情。
(二) 孟子也是不把惻隱視作仁本身的。
伊川主「仁性愛情」大體無問題，此為其獨到之見解。可是，其以為孟子也是主「仁性愛情」，此不免誤解孟子。孟子乃是以人之一念惻隱直接指點出仁，惻隱就是仁。至於其謂「惻隱之心，仁之端也」，此是指仁之端倪為惻隱，然此端倪在質上實無異於仁本身，猶如洞中之一線光和光源並無質之不同，「惻隱之心，仁之端也」和「惻隱之心，仁也」本相通，其何來一定要主「仁性愛情」以安頓「惻隱之心，仁之端也」呢？伊川強以「仁性愛情」為孟子所想，此只反映他根本不了解孟子，亦即未能上接先秦儒之言仁也。
伊川又曰：
仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。
此伊川以公為仁為理。至此，仁之情感義、活潑義全部喪失，代之為嚴整義、冰冷義。其又曰「仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也」，則恕也不同於仁，而和愛同等。
《伊川學案》有以下一條：
問：「愛人是仁否﹖」伊川曰：「愛人乃仁之端，非仁也。」某謂：「仁者，公而已矣。」伊川曰：「何謂也﹖」曰：「仁者能愛人，能惡人。」伊川曰：「善涵養！」
「愛人乃仁之端，非仁也」，此仍是「仁是性，愛是情」的發揮。
由於仁是性，性、心不是本體地自一（有氣作為媒介，見上文），仁於是也不是同一於心：
問：「仁與心何異﹖」曰：「心是所主，言仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之用否﹖」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可謂身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生﹖」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」
伊川之性不同一於心，仁為性，則仁和心自然有距離。仁要完全為心所具，實需經過一段「學」的工夫，所謂「四端固具于心，然亦未可便謂之心之用」，此其實是指仁只是當具於心，而不是本具於心（其又曰「心譬如穀種，生之性便是仁」，後來朱子言心亦經常用此比喻，可見伊川、朱子在對心之理解上一脈相承）。
我們試回想一下孔孟之言仁。孔子言仁多從心之安不安上指點出，孟子亦以惻隱之心本身為仁，現在伊川把仁視為性理，和情感、心劃開，此全不合先秦言仁之古義，其為歧出實不待辯矣。
伊川論敬
以上已把伊川之心性論及對仁之見解交待過。由於伊川看心、性、仁是如此的不同，工夫進路上，伊川之見解遂變得別樹一格。伊川之工夫綱領可表述為：「涵養須用敬，進學則在致知」，而敬實為修德的第一步工夫。伊川論敬曰：
入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
此伊川以敬為入道之第一步工夫。何以伊川如此說呢？因敬為格物致知（伊川工夫論之第二步工夫）提供了開展的條件，所謂「未有能致知而不在敬者」即此意。
何謂敬呢？我們可從以下的文字推測一下：
曰：「中莫無形體，只是箇言道之題目否﹖」曰：「非也。中有甚形體﹖然既謂之中，也須有箇形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否！」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。」曰：「中是有時而中否﹖「曰：「何時而不中！以事言之，則有時而中；以道言之，何時而不中。」曰：「固是所謂皆中，然而觀于四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接物時又自別，何也﹖」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何﹖」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜﹖人說《復》以靜見天地心，非也。《復》之卦下面一畫便是動也，安得謂之靜！自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動而見天地之心。」或曰：「莫是于動上求靜否﹖」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好便道是好，物之惡便道是惡，物之好惡關我這裏甚事﹖若說道我只是定，更無所為，然物之好惡亦自在裏，故聖人只言止。所謂止，如『為人君止于仁，為人臣止于敬』之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：『艮其止也，止其所也。』言隨其所止而止之。人多不能止，蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者更互而出，纔見得這裏重，便有這事出，若能物各付物，便是不出來也。」或曰：「先生于喜怒哀樂未發之前，下動字，下靜字﹖」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便難處。學者莫若且理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「何以用功﹖」曰：「莫若主一。」
此以「主一」為「敬」之內容。
學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主﹖敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入；無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶甖，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛﹖無水于內，則渟注之水，不可勝注，安得不實﹖大凡人心不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬無如聖人之言，《易》所謂「敬以直內，義以方外」，須是。直內乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。
此伊川續論敬。他指出：
(一) 敬使人之心有所主宰
(二) 敬是主一無適
(三) 敬之長久進行有助人明白天理
有人或問：「何謂主一？」伊川說：
「必有事焉」，有事于此也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之義。
「勿忘勿助」即是「主一」。如是，「勿忘勿助」也是「敬」的內容。
敬又包括整齊嚴肅：
嚴威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入。
「動容貌，整思慮」：
閑邪則誠自存，不是外面捉一箇誠，將來存養。今人外面役役于不善，于不善中尋箇善來存著，如此則豈有入善之理﹖只是閑邪則誠自存，故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存閑邪，更著甚工夫。但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬，只是主一也，主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明白。學者須是將「敬以直內」涵養此意。直內是本。
人能敬，伊川認為人之行為自然中禮：
敬即便是禮，無己可克。
由於敬有整齊嚴肅的成份，人能敬，其一舉手一投足自要求合宜恰當，人之行為合宜恰當，即是禮，即是公，故曰「敬即便是禮，無己可克」。
人之情感也因此不會失於偏，伊川曰：
敬而無失，便是「喜怒哀樂未發之謂中」也。敬不可謂之中，但敬而無失即為中也。
此伊川不以敬本身為中，卻以敬使得情感無失於偏為中。
敬又可使人之心虛，不生邪見，為格物致知提供預備條件。伊川曰：
敬以直內，有主于內則虛，自然無非僻之心，如是則安得不虛﹖「必有事焉」，須把敬來做件事看。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之必別。
此伊川言敬可令人之心不生非僻（即不生邪見歪念），心因而得以虛（此也可見伊川之心為一認知之心）。其又曰「此道最是簡，最是易，又省工夫」，則伊川認為敬為一簡易之工夫（此處之易簡不是心學的易簡）。
觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見。
所謂「放開意思，開闊得心胸」，即是使心能虛，不生邪見歪念，此則需要敬。由此可見敬為窮理製造預備條件。
不過，人進行居敬之工夫時，有數點值得注意。首先，敬乃徹上徹下，貫徹如終的工夫。他說：
誠然後敬。未及誠時，卻須敬，而後能誠。
其次，敬不是靜，不可把虛靜喚做敬。伊川曰：
敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。
敬不是虛靜，但人倘若能做到敬，心中有所主，其心中自然平和，虛靜因此而生。
其三，敬為人未應事接物之前皆可做的工夫。他說：
問：「『出門如見大賓，使民如承大祭。』方其未出門、使民時，如何﹖」曰：「此『儼若思』之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民、出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。『儼然正其衣冠，尊其瞻視』，其中自有箇敬處。雖日無狀，敬自可見。」
有人或問：「敬是否需要人於應事時才做？」。伊川於此回答：不然。他指出，即使人不應事，「『儼然正其衣冠，尊其瞻視』，其中自有箇敬處」，可見敬是無時無刻皆可用功的工夫。
其四，在進行居敬時，人不需過份的著意於敬。他說：
忘敬而後無不敬。
有人或因敬為一重要工夫而事事汲汲於敬，然人如此為時，即是著意，即不能敬，故伊川曰「忘敬而後無不敬」。
另外，值得加以補充的是，伊川之敬在義理內涵上並不同於孟子、明道之敬：
有言：「未感時知心何所寓﹖」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，更怎生尋所寓﹖只是有操而已。操之之道，敬以直內也。」
此以敬為操存此心之工夫。不過，和明道之「誠敬」不同，伊川之敬只是操存一可善可惡之氣心，乃一空頭的涵養（牟宗三語）。
伊川言敬大致如上。今引下列諸條以結束對敬之討論。
閑邪則固一矣，主一則不消閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何一者﹖無他，只是嚴肅整齊，則心便一。一則自無非僻之千。此意但涵養久之，天理自然明白。
此仍是以心有所主及整齊嚴肅言敬。
居敬即自然簡。「居簡而行簡」，則似乎太簡矣，然乃所以為不簡。蓋先有心于簡，則多卻一簡字矣。居敬則中心無物，是乃簡也。
此言居敬可令心中無物，因而自然簡。
孟子謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，「正」是著意，「忘」則無物。勿忘勿助，必有事焉，只中道上行。
此條仍是論敬中之勿忘勿助。
伊川論格物
伊川雖以敬為第一步工夫，但敬卻不是成德最關鍵的工夫。在伊川義理系統中，正面、積極、進取的工夫在「進學則在致知」，即格物窮理一面。
伊川論格物，先有以下一條文字：
隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至于聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
此伊川把格物闡述為即事窮理，且主張知先行後。其要點可分析如下：
(一) 由「隨事觀理，而天下之理得矣」，可見格物是即事以窮究其理，非離事以空想一理。
(二) 由「天下之理得，然後可以至于聖人」，可見即事窮理為成聖必經之工夫。
(三) 由「反躬在致知，致知在格物」，可見反躬、致知，致知、格物（即事窮理）有一定關係。
伊川又訓格物云：
格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然後足以致知，不窮則不能致也。物格者，適道之始與！欲思格物，則固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。
此伊川把格物同於窮理。又由「窮其理，然後足以致知，不窮則不能致也」，可見致知和窮理為一體之兩面。伊川復曰「欲思格物……以收其心而不放也」，可見格物為收回放心之工夫（此完全不同於孟子以「自反」為「求放心」之工夫，孟子何嘗要人即事窮理以求放心？）。
關於格物的物，伊川又反對只包括事物。他說：
今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。
此伊川認為不只事物可配稱為「格物」之物，「一身之中」的情感、念頭也可被視為「格物」之物，如是，上文「反躬在致知，致知在格物」可說是一工夫之三面，非不同的各別的工夫（其又曰「理會得多，相次自然豁然有覺處」，朱子後來撰寫《格物補傳》，亦曰：「是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。」，其自稱是得程子之遺意而作《補傳》，此程子即是伊川矣）。
關於格物之方式，伊川也有所講論：
窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當然，皆窮理也。或問：「格物須物物格之，還是格一物而萬物皆知﹖」曰：「怎生便會該通！若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。」
此伊川論格物之方式包括讀書講明義理、論古今人物、別其是非、應接事物而處其當然。其又曰「若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」，可見格物是日格一物，逐漸累積的工夫，不可一蹴而就。
格物貴在即事物以窮其理，且需日積月累，又可證於下列文字：
觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。
此伊川論即物窮理。
所務于窮理者，非道須盡窮了天地萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多後，自然見去。
窮理既不以窮盡天下之理為貴，但也非主窮得一理以通一切理，其要旨即在逐步積累。
有人可能會反駁伊川：「即使吾人藉格物窮理以知理，此亦不保證人必定依理而行。」對此詰難，伊川其實可以回應：
問：「人有志于學，然知識蔽錮，力量不至，則如之何﹖」曰：「只是致知。若致知，則知識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。知識明，則力量自進。」問曰：「何以致知﹖」曰：「在明理，或多識前言往行。識之多，則理明。然人全在勉強也。」
伊川說：「若致知，則知識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。知識明，則力量自進」，依伊川的看法，人一旦能致知，人之知識漸明，此知識必然開出人行為上之動力，「知不必然開出人行為上的動力」因此可被解消，根本不成問題。
有人或復問：「格物是否只需察一己之性情？」，伊川對此亦可以回答，見以下文字：
問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否﹖」曰：「不必如此說。物我一理，纔明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知先求之四端，如何﹖」曰：「求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，須是察。」
此見伊川之格物致知既要觀一草一木之所以然，也要求察於一己之性情。其非只是用力求之於性情（是故牟宗三稱此種工夫路數為「順取之路」）。
格物而至其極，人即可明善去蔽：
人患事繫累，思慮蔽，只是不得其要。要在明善。明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一。
此伊川言格物窮理可使人明善去蔽（其又曰：「窮至于物理，則漸久後天下之物皆能窮」，何以伊川如此說呢？因萬物只是一理之表現，所謂「只是一」）。
且能恢復心知之明以照見天理：
致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故聖人欲格之。
此處伊川雖引孟子「非由外鑠我也，我固有之也」，然其認為人內在固有的不是心即理的道德本心，而是人的認知能力（又稱認知心靈）。人的認知心由於常隨物而有所蔽，因而不見天理，所謂「因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣」，故聖人需格物以恢復心知之明，天理亦由此可得而見。
人倘能反覆涵泳於已知的義理之中，其氣質中之不合理處更可被轉化：
有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。玩理以養心，如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有瀹肌浹體，如春和意思，何況義理。然窮理亦當知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養心！
此伊川認為人倘若能明理，其心氣當能被轉化而不會表現為不足，恐懼心因而不會出現（相反，心會對理感到悅樂）。
伊川由對格物之發揮又及於讀書心得（因讀書也是格物之一方式）：
古之學者，先由經以識義理，蓋始學時盡是傳授。後之學者，卻須先識義理，方始看得經，蓋不得傳授之意云耳。如《易繫辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看《繫辭》。
伊川此語頗有不滿今人先識義理，再而讀經的做法，其仍是主張先讀經，再識義理。
《論語》、《孟子》，只詳讀著，便自意足。學者須是玩味，若以語言解著，意便不足。某始作此二書文字，既而思之，又似賸。只有先儒錯會處，卻待與整理過。善學者要不為文字所拘，故文義雖解錯，而道理可通行者，不害也。
此伊川說到讀《論》《孟》之心得。
後儒有以格物為逐理於外，觀乎伊川的文字，其似亦不感苟同。他說：
世之人務窮天地萬物之理，不知反之一身。五臟六腑、毛髮筋骨之所存，鮮或知之。善學者取諸身而已，自一身以觀天地。
果如其所言，伊川之格物何嘗有重外遺內之缺陷？
伊川論敬義夾持
居敬、格物雖為兩種工夫，但二者卻缺一不可，所謂「敬義夾持」即指此。
伊川曰：
問：「『必有事焉』，當用敬否﹖」曰：「敬只是涵養一事，『必有事焉』須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否﹖」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生﹖理只是發而見于外者。且如恭敬，幣之未將者也。恭敬雖因威儀而後發見，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾﹖所謂『德者，得也』，須是得之于己，然後謂之德。」
伊川認為，敬有助於人見理，但單獨以敬為工夫，則不可。
又曰：
問：「人敬以直內，氣便充塞天地否﹖」曰：「氣須是養，集義所生。積習既久，方能生浩然氣象。人但看所養何如，養得一分便有一分，養得二分便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處！且氣自是氣，體所充，自是一件，敬自是敬，怎生便合得﹖如曰『其為氣也，配義與道』，若說氣與義自別，怎生便能使氣與義合﹖」
此強調居敬和集義當齊頭並進，不可只有居敬而無集義。
何以只有居敬而無集義為不可呢？我們且先看以下文字：
問：「敬義何別﹖」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守一箇孝字﹖須是知所以為孝之道，所以奉侍當如何，溫凊當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何﹖」曰：「內外一理，豈特事上求合義也。『敬以直內，義以方外』，合內外之道也。」
因在伊川之義理間架中，敬只為一持己之道，人之實然之氣心仍不足以為善，人要轉化心氣之不善以為善，當先掌握一是非善惡之標準，此則需要格物致知，即是「集義」，「集義」因此是必要的。
不過，伊川雖強調集義，但亦同時重視涵養，即敬。伊川曰：
觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見。
入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
此兩條上文已引，其皆反映伊川認為敬可為格物提供預備條件。
伊川又曰：
或問：「如何學，可謂之有得﹖」曰：「大凡學問，聞之知之皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別。其次，須以義理涵養而得之。」
此伊川重視窮理後涵養（即敬）的重要。
總之，居敬和集義、涵養與致知，猶如「車兩輪，鳥兩翼」，缺一不可。
伊川論知先行後
由於伊川以格物致知為成德之關鍵工夫，人之一切正當行為當在格物之後才可完成，故曰「知先行後」。伊川曰：
須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。
又曰：
問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難﹖」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底須是知了方能行得。若不知，只是覷了堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮﹖有諸中必行諸外，德容安可妄學﹖如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經，『修身也，尊賢也，親親也』。《堯典》：『克明俊德，以親九族。』親親本合在尊賢上，何故放在下﹖須是知所以親親之道方得。未致知，怎生得行﹖勉強行者，安能持久﹖除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行，是循理事本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有淺深。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數人見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知，亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。覺者須是真知。纔知得，便是泰然行將去也。某年二十時，解釋經義與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。」
又曰：
如眼前諸人，要特立獨行，煞不難得，只是要一箇知見難。人只被知見不通透。人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行！一切事皆所當為，不待著意做。纔著意做，便有箇私心。這一點意氣，能得幾時了！
又曰：
問：「學何以有至覺悟處﹖」曰：「莫先致知。能致知，則思一日而愈明一日，久而後有覺也。學無覺，則何益矣，又奚學為﹖『思曰睿，睿作聖』。纔思便睿。以至作聖，亦是一箇思。故曰：『勉強學問，則聞見博而知益明。』」又問：「莫致知與力行兼否﹖」曰：「為常人言，才知得非禮不可為，須用勉強，至于知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言『樂循理之謂君子』，若勉強，只是知循理，非是樂也。纔到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人，不勉而中，不思而得，此又上一等事。」
以上數條皆是伊川主張知先行後的文字，當中不乏對「真知必生出力行」的發揮。
伊川論思
「思曰睿」。思慮久後，睿自然生。若于一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識于這裏蔽著，雖強思亦不通也。
孔子曰：「棖也慾，焉得剛！」甚矣，慾之害人也。人之為不善，慾誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此則有以使之也。然則何以窒其慾﹖曰：思而已矣！學莫貴于思，唯思為能窒慾。曾子之三省，窒慾之道也。
人思如湧泉，汲之愈新。
不深思則不能造于道。不深思而得者，其得易失。然學者有無思無慮而得者，何也﹖以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思，而自以為得者，未之有也。
學者先要會疑。
欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳！嘗有人言此因學道思慮心虛。曰：「人之氣血，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞聖賢因學而致心疾者。」
以上六條為伊川論思。值得注意的是，伊川的思乃是指人的血氣之心的理性的思慮、判斷，並不同於孟子的本心的「自反」、橫渠的本心的「善反之」，後者更多是一道德的反省、反思，前者則不然。
伊川論學
伊川對學之見解見於下列文字：
學有所得，不必在談經論道間，當于行事動容周旋中禮者得之。
此伊川仍把學之目的放在行事上之中禮。
學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非聖人之學也。何謂不求于內而求于外﹖以文為主者是也。學也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非聖人之學也。何為不求于本而求于末﹖考詳略，採同異者是也。是二者皆無益于吾身，君子弗學。道無精粗，言無高下。
此伊川明顯反對學者重視文學技巧之雕飾，且以考詳略、採同異為學。後人有指伊川、朱子一系開出考據一途，此全非伊川原來所想望。
伊川論養氣
所謂養氣，即是以窮得之理涵養心氣，再而轉化氣質。伊川曰：
氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。「或曰養心，或曰養氣，何也﹖」曰：「養心則勿害已，養氣則在有所帥也。」
又曰：
螟蛉、蜾蠃，本非同類，為其氣同，故祝則肖之。又況人與聖人同類者﹖大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。
伊川和傳統心學之異同
最後，且談談伊川和傳統心學之異同。概言之，伊川多引用孟子的文字，但卻表達著不同於孟子的義理內容。伊川曰：
不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。
孟子曾說「我四十不動心」，此伊川亦論不動心。伊川當然也可以重視不動心，此沒有問題。可是，關鍵在於，伊川之義乃人向外窮理而後得，此和孟子「仁義內在」之說明顯有距離。
伊川又曰：
學莫貴于自得，非在外也，故曰自得。
伊川此處雖言自得，但此自得根本不是得心即理之本心，而是得心知之明之擴充以見性理。
又曰：
信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言語，便終身守之，然未必知道這箇怎生是，怎生非也。此信于人者也。學者須要自信。既自信，怎生奪亦不得。
此伊川言自信，近於孟子之話頭。然仔細分析，其自信乃出於人之認知心靈之思慮、判斷，此和孟子有不合。
又曰：
《孟子》「養氣」一章，諸君潛心玩索，須是實識得方可。「勿忘」勿助長「，只是養氣之法，如不識，怎生養﹖有物始言養，無物又養箇甚麼！浩然之氣，須是見一箇物，如顏子「如有所立卓爾」，孟子言「躍如也」，「卓爾」「躍如」，分明見得方可。
在孟子學中，養氣乃是持本心以轉化氣質以使氣全為本心所運使。可是，在伊川之系統中，養氣乃是認知心先藉格物窮理以把握理，再而人利用敬的工夫以存養這些理，以使這些理對心逐漸產生說服力，繼而使心主宰一身之氣（包括心自己）依理而行。孟子、伊川論養氣之不同處在此。
＊ 附錄：顏子所好何學論（伊川少年時為胡瑗所賞識之文章，因其非揭示伊川思想之真相之關鍵，今只將原文引錄於下）
聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》、《書》、六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也﹖學以至聖人之道也。聖人可學而至與﹖曰：然。學之道如何﹖曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信 。形既生矣，外物觸其形而于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故曰「性其情」。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰「情其性」。凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂「自明而誠」也。故學必盡其心，盡其心則知其性。知其性，反而誠之，聖人也。故《洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是，出處語默必于是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。仲尼稱之，則曰「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不遷怒，不貳過」，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」。此其好之篤，學之之道也。視聽言動皆禮矣，所異于聖人者；聖人則不思而得，不勉而中，從容中道；。顏子則必思而後得，必勉而後中。故曰：顏子之與聖人，相去一息。孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」顏子之德，可謂充實而有光輝矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」蓋傷其不得至于聖人也。所謂化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之謂也，孔子曰「七十而從心所欲，不踰矩」是也。或曰：「聖人，生而知之者也。今謂可學而至，其有稽乎﹖」曰：「然。孟子曰：『堯、舜，性之也；湯、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，學而知之者也。」又曰：「孔子則生而知也，孟子則學而知也。後人不達，以謂『聖本生知，非學可至』，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博文強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者，則今之學與顏子所好異也。」
後儒對伊川之評價
伊川之學雖不同於明道，其受後儒推崇卻和其兄長相同。今且引數條評語於下：
吳草廬曰：夫「修己以敬」，吾聖門之教也。然自孟子之後失其傳，至程子乃復得之，遂以「敬」之一字為聖傳心印。程子初年受學于周子，周子之學主靜，而程子易之以敬，蓋敬則能主靜矣。
薛敬軒曰：伊川以筵疏，皆格心之論。三代以下，為人臣者但論政事、人才而已，未有直從本原，如程子之論也。
劉蕺山曰：叔子篤信謹守，其規模自與伯子差別，然見到處更較穩實。其云「性即理也」，自是身親經歷語。
黃梨洲又曾兼論伊川之學曰：
明道、伊川大旨雖同，而其所以接人，伊川已大變其說，故朱子曰：「明道宏大，伊川親切；。大程夫子當識其明快中和處，小程夫子當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。」是自周元公主靜、立人極開宗；明道以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦唯恐以把持為敬，有傷于靜，故時時提起。伊川則以敬字未盡，益之以窮理之說，而曰「涵養須用敬，進學在致知」，又曰「只守一箇敬字，不知集義，卻是都無事也」，然隨曰「敬以直內，義以方外，合內外之道」，蓋恐學者作兩項工夫用也。舍敬無以為義，義是敬之著，敬是義之體，實非有二，自此旨一立，至朱子又加詳焉。于是窮理、主敬，若水火相濟，非是則隻輪孤翼，有一偏之義矣。後之學者不得其要，從事于零星補湊，而支離之患生。故使明道而在，必不為此言也。兩程子接人之異，學者不可不致審焉！
總而言之，伊川在義理上之另闢蹊徑，雖令其無法上接濂溪、橫渠、明道之學，然其學卻下開朱子之學，對宋代儒學發展影響甚大。吾人倘能重視伊川之思想，此雖未必能令我們同時兼盡周、張、明道之思想，但對於了解朱子思想，實不無裨益也。
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