東原學述要

戴震(東原)為清代一重要思想家。其師從江永。永以訓詁考據成名，然東原之事業卻不止於訓詁考據，而於思想創發上有所突破。是時思想界之主流一方面在糾正王學的空疏、脫略工夫；一方面則承明中葉以來理氣內在一元之風氣加以發展。東原在建立思想之過程中，無法完全擺脫此兩大風流，於是，他的思想內容充滿著此兩股風氣之特色。

生平

在討論東原的思想之前，我們宜先就東原的生平作一簡述。清人江藩曾著有《漢學師承記》，當中有一對東原生平之扼要敘述，可參考：

戴震，字慎修，一字東原，休寧人。祖寧仁，父弁，皆不仕。君年十歲乃能言，就傅讀書，過目成誦。塾師授以《大學章句》右經一章，問其師曰：「此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？」師曰：「此子朱子云爾。」又問朱子何時人，曰：「南宋。」又問曾子何時人，曰：「東周。」又問周去宋幾何時，曰：「幾二千年。」曰：「然則子朱子何以知其然？」師不能答。讀書一字必求其義，塾師略舉傳注訓解之，意不釋。師惡其煩，乃取許氏《說文解字》令檢閱之，學之三年，通其義，於是《十三經》盡通矣。隨父客南豐，課學童於邵武。自邵武歸，年甫二十，同縣程中允洵一見奇之。時江君慎修來歙，見君，目為儒者，一日舉曆算中數事曰：「吾積疑十有餘年而未剖析者。」君為之比較，言其所以然。江君驚喜曰：「今之定九也！」年二十八，補縣學生。家屢空，而學日進。著《考工記圖》、《屈原賦注》、《句股割圜記》，流傳浙東、西。天台齊侍郎召南讀其書，恨不識其入，江南惠定宇沈冠雲二征君皆引為忘年交。乾隆二十七年，壬午，舉於鄉。策蹇至京師，困於逆旅，人皆以狂生目之，幾不能供饘粥；獲交於錢少詹大昕，稱為天下奇才。秦文恭公纂《五禮通考》，求精於推步者，少詹舉君名，文恭延之，纂《觀象授時》一類。後高郵王文肅公安國請君至家塾課其子念孫，一時館閣通人如河間紀庶子昀、嘉定王編修鳴盛、青浦王蘭泉先生、大興朱笥河先生、皆與之定交，從此海內知東原氏矣。試禮部，不第。後朱方伯圭招之遊晉，修《汾州府誌》。三十八年，奉召充四庫全書館纂修官。三十九年，乙未，特命與會試中式者同赴廷對，授翰林院庶吉士。四十二年五月，卒於官，享年五十有五。

生平無嗜好，惟喜讀書，詞義鉤棘難通之文，一再讀之，渙然冰釋。其學長於考辨，立一義，初若創獲，及參互考之，確不可易......

大體東原天資聰敏，亦擅長詞義、訓詁、考據的技巧，加上愛好讀書，於是，其學問根底及成就頗佳。

思想概述

今要析論東原之學思，本可從《原善》三卷、《緒言》、《孟子字義疏證》三書下手分析，此亦為一般思想史研究的做法。然而，仔細觀之，《原善》、《緒言》乃是東原思想逐步蘊釀積累之作，尚未臻於完全成熟，唯《疏證》乃出於東原之晚年，當為其在思想上之定論。為方便計，《疏證》將為吾人析述東原思想之主要文本。

一、東原論理氣

在《疏證》中，東原首先對理提出了自己的看法。他說：

理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱「孔子之謂集大成」曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。

此東原以理為氣之條理。何以他會如此主張呢？此和其讀書所得有關。他說：

《易》曰：「易簡而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易簡」。「以易知」，知一於仁愛平恕也；「以簡能」，能一於行所無事也。「易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德」，若是者，仁也；「簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業」，若是者，智也；天下事情，條分縷（晰）〔析〕，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉！《中庸》曰：「文理密察，足以有別也。」《樂記》曰：「樂者，通倫理者也。」鄭康成注云﹕「理，分也。」許叔重說文解字序曰：「知分理之可相別異也。」古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。

由於讀書之仔細，東原言理遂頗不同於前儒。其以理為氣之條理、特性，而帶有仁、智之內容。

東原又曰：

天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而準。易稱「先天而天弗遠，後天而奉天時；天且弗遠，而況於人乎，況於鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。

此東原以「天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分」為理，則此理乃氣之條理、紋理，非一超越的生生不已的造化之理，此和宋儒言存在之理之傳統有距離。

由於東原以理為氣之條理，宋明儒以「形而上」指外於氣之理之方式亦需要有所調節：

曰：氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：「立天之道，曰陰與陽。」直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性教言之，以性教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。（如言「千載而上，千載而下」。《詩》：「下武維周。」鄭箋云：「下，猶後也。」）陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸受於此，則形而上者也。《易》言「一陰一陽」，《洪範》言「初一曰五行」，舉陰陽，舉五行，即賅鬼神；《中庸》言鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之，至是止矣。六經、孔、孟之書不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。

此東原以陰陽氣化流行為形而上，器物已成形為形而下，取代宋儒視理為形而上，氣化為形而下之說。

宋儒又好以太極指理，東原對太極之看法也和宋儒有所不同：

曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極兩儀之本指也。孔子曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀，曰象，曰卦，皆據作易言之耳，非氣化之陰陽得兩儀四象之名。易備於六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦晝，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故稱兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏睹於氣化流行，而以奇偶儀之象之。孔子贊《易》，蓋言易之為書起於卦晝，非漫然也，實有見於天道一陰一陽為物之終始會歸，乃晝奇偶兩者從而儀之，故曰「易有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明於天之道」言之，即所云「一陰一陽之謂道」，以兩儀、四象、八卦指易晝。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈孔子之言乎！

東原於此指出，孔子於《易》中所言之太極乃直指陰陽氣化本身，非言陰陽之所由生之根據。此和漢儒以氣釋太極反有相通處。

東原論理復有一條：

就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權衡之於輕重，於仁無憾，於禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質之美也，因才質而進之以學，皆可至於聖人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣；觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理苟失，則生生之道絕。凡仁義對文及智仁對文，皆兼生生、條理而言之者也。

此東原以仁義禮智為氣化流行之條理，與此同時，其又常常強調生生，其似未覺二說之不相容。

二、東原論道

道和理乃異名同謂。東原論道，又較重人道一面。東原首先指出人道之出於天道。他說：

人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。《易》曰：「一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。」言由天道以有人物也。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」言人物分於天道，是以不齊也。《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道。」言日用事為，皆由性起，無非本於天道然也。《中庸》又曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。言身之所行，舉凡日用事為，其大經不出乎五者也。孟子稱「契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，此即《中庸》所言「修道之謂教」也。曰性，曰道，指其實體實事之名；曰仁，曰禮，曰義，稱其純粹中正之名。人道本於性，而性原於天道。天地之氣化流行不已，生生不息。然而生於陸者，入水而死；生於水者，離水而死；生於南者，習於溫而不耐寒；生於北者，習於寒而不耐溫；此資之以為養者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語道於天地，舉其實體實事而道自見，「一陰一陽之謂道」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」是也。人之心知有朋閶，當其明則不失，當其閶則有差謬之失。故語道於人，人倫日用，咸道之實事，「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。此所謂道，不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純粹中正，則所謂「立人之道曰仁與義」，所謂「中節之為達道」是也。中節之為達道，純粹中正，推之天下而準也；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已。智仁勇以行之，而後純粹中正。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「繼之者善」，繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也；善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一，善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」言限於成性而後，不能盡斯道者眾也。

此東原以為人倫之價值規範（必然）來自氣化自然之條理（自然），近似一自然主義之立場。又其曰「在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道」，可見東原之天道既為氣化流行之條理，亦是以「生生不已」為其內容，不脫落於宋明儒之傳統（雖此二說本有自相矛盾之處）。

其次，他強調人道之不離人倫日用。

曰：出於身者，無非道也，故曰「不可須臾離，可離非道」；「可」如「體物而不可遺」之可。凡有所接於目而睹，人亦知戒慎其儀容也；有所接於耳而聞，人亦知恐懼夫愆失也。無接於目接於耳之時，或惰慢矣；惰慢之身，即不得謂之非失道。道者，居處、飲食、言動，自身而周於身之所親，無不該焉也，故曰「修身以道」；道之責諸身，往往易致差謬，故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方，故舉仁義禮以為之準則；下言達道而歸責行之之人，故舉智、仁、勇以見其能行。「修道以仁」，因及義，因又及禮，而不言智，非遺智也，明乎禮義即智也。「智仁勇三者，天下之達德」，而不言義禮，非遺義遺禮也，智所以知義，所以知禮也。仁義禮者，道於是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無等差，而智仁勇存乎其人，有「生知安行」、「學知利行」、「困知勉行」之殊。古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也，於人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統謂之理，視之「如有物焉，得於天而具於心」，因以此為「形而上」，為「沖漠無朕」；以人倫日用為「形而下」，為「萬象紛羅」。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所謂道，遂轉之以言夫理。在天地，則以陰陽不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經、孔、孟之言，無與之合者也。

此東原就日常之居處、飲食、言動等言道，和其主張「理為氣之條理」相配合。他說：「古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。」，可見他把仁、義、禮、道同於日常生活之有節無失。此和他反宋儒以「形而上」言道之立場亦相通。

東原又有以下一條：

曰：智者自負其不惑也，往往行之多謬；愚者之心惑閶，宜乎動輒愆失。賢者自信其出於正不出於邪，往往執而鮮通；不肖者陷溺其心，雖睹夫事之宜，而長惡遂非與不知等。然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」飲食，喻人倫日用；知味，喻行之無失；使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。就人倫日用，舉凡出於身者求其不易之則，斯仁至義盡而合於天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出於身者謂之道，故曰「修身以道，修道以仁」，分物與則言之也；中節之為達道，中庸之為道，合物與則言也。

仁義禮乃人倫日用的不易之則，此之謂道。東原不願把道視為外於人倫日用，此條亦可以明顯反映他這方面的想法。

不過，東原雖反對於人倫日用之外求道，但不表示聖人之道唾手可得。他說：

孟子言「夫道若大路然，豈難知哉」，謂人人由之。如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事，行子之事，皆所謂道也。君不止於仁，則君道夫；臣不止於敬，則臣道失；父不止於慈，則父道失；子不止於孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。質言之，曰「達道」，曰「達德」；精言之，則全乎智仁勇者，其盡君道、臣道、父道、子道，舉其事而亦不過謂之道。故《中庸》曰：「大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天！優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。」極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉！以至道歸之至德之人，豈下學所易窺測哉！今以學於聖人者，視聖人之語言行事，猶學奕於奕秋者，莫能測奕秋之巧也，莫能遽幾及之也。顏子之言又曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」《中庸》詳舉其目，曰博學、審問、慎思、明辨、篤行，而終之曰：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」蓋循此道以至乎聖人之道，實循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，將使智仁勇齊乎聖人。其日增也，有難有易，譬之學一技一能，其始日異而月不同；久之，人不見其進矣；又久之，己亦覺不復能進矣；人雖以國工許之，而自知未至也。顏子所以言「欲罷不能，既竭吾才，如有所立。卓爾，雖欲從之，末由也已」，此顏子之所至也。

東原認為，倘一人沒有藉學以進乎智仁勇俱有之境，其仍未能得聖人之道。

三、東原論心性

在天為理氣，在人則為心性。東原曰：

心之所同然始謂之理。謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰「是不可易也」，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非聖人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉！

此條東原論及心。東原指出，心能明，能精。何謂明？明其區分。何謂精？精其裁斷。換言之，心具有分別裁斷之能力。可是，此心會否有所偏蔽呢？由「不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。」，可見心是有不明不精之可能的，而心之不明不精往往會使人生疑惑而流於自私以為惡。當心不明不精時，一切出於此有所蔽之心的言說皆成意見，不成理義。人要求得理義以為善，首在去心之蔽以復其心知之明及精，此亦為東原工夫論之落腳所在。值得補充一點的是，東原以分別及裁斷能力言心，則此心同於荀子、朱子之心，為一認知主宰心，和孟子以四端言心有不同。

至於性，東原則就人所稟得之氣以言之。他說：

道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」《洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通稱。（《詩》《載馳》：「女子善懷，亦各有行。」毛傳云：「行，道也。」《竹竿》：「女子有行，遠兄弟父母。」鄭箋云：「行，道也。」）舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」言分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本於天道如是。

此東原以氣化流行同於道。道以陰陽五行之氣為內容，其下貫至人身，即成為人之血氣心知，此亦為人之性。人稟氣各有不同（所謂「分」），故有「不齊」，人之殊別處出於此。

東原沿「即氣言性」之道路往下走，亦見於以下之文字：

性者，分於陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰「成之者性也。」氣化生人生物以後，各以類滋生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同。凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然。《中庸》曰：「天命之謂性。」以生而限於天，故曰天命。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之也。《孟子》曰：「凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之！聖人與我同類者」，言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」，明乎其必不可混同言之也。天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣。

此東原以分於陰陽五行之氣之血氣、心知等以言性，則性明為「氣性」明矣。性為氣性，即為「生之所以然之質」，其亦可因氣之有清濁厚薄而有種種不同的表現，人與人之間的賢愚不肖，人禽之間的差異，即由此路得被解釋。人稟氣而有性，性之內容多少為所稟之氣所決定、限制，此限制即是「命」（又稱為「氣命」，以別於道德律則義之「命」），東原以此「命」釋「天命之謂性」，需不合《中庸》以「天所降於人之道德命令」釋「命」之本意，但無疑亦自有一條理路在，此即氣性一路對命之理解也。

至於東原以血氣心知說性，則可證於以下文字：

曰：然。人之血氣心知，原於天地之化者也。有血氣，刞所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止於一家之親也，於是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。「欲」根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限於生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂猶云「借口於性」耳；君子不借口於性以逞其欲，不借口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢於安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底於無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。此荀、揚之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。

此東原反覆重申人之性為血氣心知，血氣可以開出欲求，心知則可以開出人倫規範。東原又指出，人之性雖為稟氣之所限，其仍可藉心知之擴充以進乎仁義禮智而為善。所謂仁義禮智，乃血氣心知之自然流行之條理，人能利用心知以節制欲求使之無過無不及，即是盡性為善（當然，細察之下，這些說法不無問題。首先，心知為一實然，其如何可以開出應然之規範？其次，人之心知亦為稟氣而得，其如何可以不受氣命之限而盡其材？其三，東原此未提出理由證立欲之無過無不及為善？何以吾人不可以欲之氾濫無節為仁義禮智？）。

由於在理氣立場上主張理氣一元，下落至心性，東原於是反對義理之性和氣質之性之區分。他說：

古人言性，但以氣稟言，未嚐明言理義為性，蓋不待言而可知也。

此可見東原不認為古人已分義理之性及氣質之性，區分之事乃後儒之所為。

東原論心性尚有以下一條：

就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明。天之生物也，使之一本。而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則苟非生知之聖人，不得咎其氣質，皆二本故也。老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊理為超乎陰陽氣化……聖人順其血氣之欲，則為相生養之道，於是視人猶己，則忠；以己推之，則恕；憂樂於人，則仁；出於正，不出於邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？常人之欲，縱之至於邪僻，至於爭奪作亂；聖人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。夫人之生也，血氣心知而已矣。

此條頗能見出東原若干的想法。

1. 就血氣以言心知。

2. 凡聖之別在心知之明與蔽之分別。

3. 性、神、理非外於氣而為獨立之一層，乃同一於氣，此之謂「一本」。

4. 忠恕、仁義禮智乃是聖人順血氣之欲之相生養之道，其乃血氣之欲之自然中節之流行之條理

5. 凡人之血氣心知皆有對理義悅樂的傾向，人之所以為惡，只是在人之認知上燭理未明，繼而使欲求不能合義而發所致。

6. 血氣之自然之理同一於理義之必然，二者非二理。

其言「一本」、「心悅理義」全不同於程明道、孟子之原意，讀者於此宜細辨之。

四、東原論情欲

在理、氣不可二分之立場下，東原論人生界之情、理關係時也不容情、理二分。

曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎？」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎？」以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動。性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」滅者，滅沒不見也。又曰：「夫物之感人無窮。而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也；於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情。人豈異於我！蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，（揚雄《方言》曰：「湛，安也。」郭璞注云：「湛然，安貌。」）故曰「天之性」；及其感而動，則欲出於性。一人之欲，天下人之所同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。（《莊子》：庖丁為文惠君解牛，自言：「依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未當，而況大瓜乎！」天理，即其所謂「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」，適如其天然之分理也。）古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。

此東原以情之不爽失言理，理和情為一物。又吾人如何可以得理呢？方法在「以我之情絜人之情」。或問以情之不爽失為理，則情、理何以異？東原於此有回答：

曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。《詩》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「作此詩者，其知道乎！」孟子申之曰：「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以寶之於言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢聖所謂理也。

箇中關鍵表現在「在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理」，意思是情之無過無不及才算是理，有過及不及之情仍不是理。如是，理為情之謂詞、特性，故和情本身有小別。

有人可能會問：何以東原必須即情以言理？此其實和東原自身之存在經歷有關。他說：

曰：六經、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗，則以理為「如有物焉，得於天而具於心」，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉！天下智者少而愚者多；以其心知明於眾人，則共推之為智，其去聖人甚遠也。以眾人與其所共推為智者較其得理，則眾人之蔽必多；以眾所共推為智者與聖人較其得理，則聖人然後無蔽。凡事至而心應之，其斷於心，輒曰理如是，古賢聖未嚐以為理也。不惟古賢聖未嚐以為理，昔之人巽於今人之一替口而曰理，其亦不以為理也。昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」。未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」《大學》言治國平天下，不過曰「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上」，以位之卑尊言也；「所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前」，以長於我與我長言也；「所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右」，以等於我言也；曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之，苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。

東原之所以必須用「以情絜情」言理，乃出自其有一存在之感受。此感受即在其親身見證著時人以一己之私見為理迫使無辜的人被殺。東原認為，就是因為時人未能對他人有情，加上執一己之見為理之所在，此才造成不少人不被了解而被無辜害死，若時人對他人能有情，能放開私見以觀他人之理由，悲劇何嘗會出現？所以，東原覺得，無辜的人被殺實源於人之離情說理，加上認知心之不明不精。要消解此社會問題，必先強調情理之一體，且強調理義之不易得。東原強調即情言理，可以說是激發自社會上之扭曲現象和東原之悲憫無辜被殺者之心。

情、欲素來連言，東原不同意割裂情感以言理，其於是亦反對割捨欲望以得理（所謂「無欲」之說）。《疏證》有以下的文字：

曰：孟子言「養心莫善於寡慾」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂「不出於正則出於邪，不出於邪則出於正」，可也；謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，不可也。欲，其物；理，其則也。不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。夫事至而應者，心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能得理乎！自老氏貴於「抱一」，貴於「無欲」，莊周書則曰：「聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」周子《通書》曰：「『聖可學乎？』曰，『可。』『有要乎？』曰，『有。』『請問焉。』曰，『一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言「人慾所蔽」，皆以為無欲則無蔽，非《中庸》「雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言「常使民無知無欲」；彼自外其形骸，貴其真宰；後之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋，（程叔子撰《明道先生行狀》云：「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之誌，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸六經，然後得之。」呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：「范文正勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之六經。」《朱子語類》廖德明錄癸巳所聞：「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉。」考朱子慕禪學在十五六時，年二十四，見李願中，教以看聖賢言語，而其後複入於釋氏。至癸巳，年四十四矣。）故雜乎老、釋之言以為言。詩曰：「民之質，日用飲食。」記曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者「視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！六經、孔、孟之書，豈嚐以理為如有物焉，外乎人之性之發為情慾者，而強制之也哉！孟子告齊、梁之君，曰「與民同樂」，曰「省刑罰，薄稅斂」，曰「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子」，曰「居者有積倉，行者有裹糧」，曰「內無怨女，外無曠夫」，仁政如是，王道如是而已矣。

此東原反覆論述儒學原初並不主張理欲對立，以為理欲對立且進而主張無欲乃宋儒受釋老影響之說。其以為天下古今之人的大病有二：私和蔽。把人之自然欲求局限於個體而未能順此欲求以感受到他人亦同有此欲求，謂之私；把一己之私見加以執著且以之為正理所在以責斥他人，謂之蔽。要破私去蔽，在順人一己之欲以推及他人之欲，在透過問學以擴充吾人心知之明，此又何嘗要把理高舉以和欲對立？要人無欲無求？東原不許無欲之說，其故在此。

《疏證》又記：

曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮人慾而至於有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。聖人教之反躬，以已之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡泛濫而塞其流也。惡泛濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此後儒視為人慾之私者，而《孟子》曰「性也」，繼之曰「有命焉」。命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正，人慾為邪也。天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！

此表示東原反對無欲，而以為欲乃人所必有，人要為善修德，關鍵在於不使人欲泛濫，換一角度說，即是使人欲有所節而無過無不及。然而，人如何可使欲求有所節呢？此則透過心知之明之對理之照見（上文雖言人之情欲透過「以己之情絜人之情」而有所節，然而，「以己之情絜人之情」得以可能而無偏，其不可單靠情欲本身以完成，而需依靠心知之明之對理之全面照見，故此處亦可謂「心知之明之對理之照見」才是令人之欲求有所節之最根本的工夫）。

……宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人慾，空指一絕情慾之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人慾，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。人之患，有私有蔽；私出於情慾，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情慾以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也；此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。凡異說皆主於無欲，不求無蔽；重行，不先重知。人見其篤行也，無欲也，故莫不尊信之。聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽者也，非如彼之舍人倫日用，以無欲為能篤行也。人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。宋儒乃曰「人慾所蔽」，故不出於欲，則自信無蔽。古今不乏嚴氣正性、疾惡如讎之人，是其所是，非其所非；執顯然共見之重輕，實不知有時權之而重者於是乎輕，輕者於是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。豈人慾蔽之也哉？自信之理非理也。然則孟子言「執中無權」，至後儒又增一「執理無權」者矣。

東原以為，強調無欲不但無法去私（如佛老），且會造成以一己之意見為理，再而批評對方的問題。所以，他主張聖賢之學當是「通天下之情，遂天下之欲」，使欲不失之私，心不失之蔽，此方為妥。

五、東原之工夫論

中國思想本以「工夫即是本體」為其特色，東原既然作為中國思想家，其工夫論自不能完全脫離心性及情欲觀。基於東原視心為認知心，當其進至論工夫時，東原遂特別重視問學的重要。

曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰「雖愚必明」。人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養不得養，遂至於大異。苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏於中之謂也。心自心而所得者藏於中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！

如上述，東原之心既為認知心，而心又有可能因光之不足而未能照見理，問學工夫以養心知之明於是為東原所重視。

東原續論問學曰：

試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；德性資於學問，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。

此東原並不以問學為恢復德性的工夫，而以問學／擴充心知之明為護養、育成德性的工夫。

至此，有人可能會問：孔子言上智與下愚不移，此是否表示下愚無法經過問學而為善呢？東原有以下一條文字：

曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠者蓋鮮。智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，人無有不善明矣。舉智而不及仁、不及禮義者，智於天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁有不至，禮義有不盡，可謂不易之則哉？發明孔子之道者，孟子也，無異也。

對東原來說，下愚不必然為惡。他指出，愚者只要努力向學沉思，其仍可自開其昧以明理為善。只有當愚者任其愚而不學不思才會流為惡。

另外，此條東原強調有智而無仁義之不可，可見其高舉人應該同時有仁和智，缺一不可。

有關仁且智，亦見於以下一條：

誠，實也。據《中庸》言之，所實者，智仁勇也；實之者，仁也，義也，禮也。由血氣心知而語於智仁勇，非血氣心知之外別有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語於仁，語於禮義，舍人倫日用，無所謂仁，所謂義，所謂禮也。血氣心知者，分於陰陽五行而成性者也，故曰「天命之謂性」；人倫日用，皆血氣心知所有事，故曰「率性之謂道。」全乎智仁勇者，其於人倫日用，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，「自誠明」者也；學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡失禮義，則其智仁勇所至。將日增益以於聖人之德之盛，「自明誠」者也。質言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂「明善」，明此者也；所謂「誠身」，誠此者也。質言之，曰血氣心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂「致曲」，致此者也；所謂「有誠」，有此者也。言乎其盡道，莫大於仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大於智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。

此東原以智、仁、勇同於血氣心知，仁、義、禮則用以擴充血氣心知以使之成為智、仁、勇。又仁、義、禮之發見不能離開日用倫常之事；且仁可統攝禮、義，智則統攝仁、勇，仁智對舉。人能做到仁且智，此之謂「誠」。

東原論工夫又有另一重要論點，見以下文字：

曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是才，性善則才亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至於賢人聖人；其故一也。才雖美，譬之良玉、成器而賈之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可賈減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。或感於外而病，或受損於內身之陰陽五氣勝負而病；指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其才之病也；才雖美，失其養則然。孟子豈未言其故哉？因於失養，不可以是言人之才也。夫言才猶不可，況以是言性乎！

由於東原以心知之明與蔽為人為善為惡之關鍵，人之大公而行還是自私自利乃依於後天學習與否。在東原看來，人俱有學禮、認知之能力，只在人是否有充分擴充、運用之，如是，人之為惡根本不是人稟氣所得之才質問題，只是人未有努力學習之後天問題而已。

六、東原思想不是孟子學

《疏證》本以解釋孟子之字義為目的，吾人徒看書名，以為東原是在闡釋孟子學，似本是極為正常之推想。不過，細閱東原之文字，不難發現其義理間架之完全不同於孟子學。《疏證》曾有以下的文字：

問：以意見為理，自宋以來莫敢致斥者，謂理在人心故也。今日理在事情，於心之所同然，洵無可疑矣；孟子舉以見人性之善，其說可得聞歟？

曰：孟子言「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎」，明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接於我之血氣；理義在事，而接於我之心知。血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。子產言「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」；曾子言「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故《孟子》曰：「耳目之官不思，心之官則思。」是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明闥，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此《中庸》「雖愚必明」，孟子「擴而充之之謂聖人」。神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉！

東原於此好像是在解釋孟子，其實不然。在孟子學中，仁義禮智根於心。心是即此四端而言，非一經驗界的中性的血氣之心；理義悅心是指心以理義為本質且樂於依從出自自身之理義行動；「擴而充之」是把心之四端擴充至極，孟子未有就心知之明之擴充言「擴而充之」。可是，比觀東原，其曰「血氣心知，有自具之能」，又曰「心能辨夫理義」、「理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。」、「思者，心之能也……其於事靡不得理，斯仁義禮智全矣。」，其全是以血氣之精爽言心；理義非在心而在事物之曲折，為人之心所對；理義之所以悅心主要源於心有辨理的能力；「擴而充之」是要擴充心之認知之明以照見一切之理。於此，可見東原對心之理解實不同於孟子。

東原又說：

《孟子》曰，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，非喻言也。凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎！是故就事物言，非事物之外別有理義也；「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。

孟子之「理義之悅我心」本是指道德本心悅於自己所發出之道德義理。然而，試觀東原，其曰「凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。」，此明顯表示心為自然之血氣之心，理義為心之自然條理、特性。吾人順此理而行，人之血氣即舒暢，否則即沮喪。東原在此條文字之末言及「就人心言，非別有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。」，此更見他不以理、心為二，理為心之條理，而心即為一能燭照萬物之理之認知心。

孟子有性、命（即天）、才為一之說，東原於此亦另有新解：

才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂「天之降才」是也。

氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！以人物譬之器，才則其器之質也；分於陰陽五行而成性各殊，則才質因之而殊。猶金錫之在冶，冶金似為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質，一如乎所冶之金錫，一類之中又復不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分於五金之中，而器之所以為器即於是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與孰否，才之喻也。故才之美惡，於性無所增，亦無所損。夫金錫之為器，一成而不變者也；人又進乎是。自聖人而下，其等差凡幾？

合上兩條以觀之，可見東原以為性、命、才乃一體之三面，皆就著氣以言。此和孟子即本心以言性、命、才明顯不同。

《疏證》尚有兩條頗具篇幅的文字：

曰：程子、朱子其初所講求者，老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背聖人，毀訾仁義。告子未嚐有神與形之別，故言「食色性也」，而亦尚其自然，故言「性無善無不善」，雖未嚐毀訾仁義，而以桮楮喻義，則是災杞柳始為桮樁，其指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；心知之發乎自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，故言「仁，內也，非外也；義，外也，非內也」，立說之指歸，保其生而已矣。陸子靜云：「惡能害心，善亦能害心。」此言實老、莊、告子、釋氏之宗指，貴其自然以保其生。誠見窮人慾而流於惡者適足害生，即慕仁義為善，勞於問學，殫思竭慮，亦於生耗損，於此見定而心不動。其「生之謂性」之說如是也，豈得合於孔子哉！《易》、《論語》、《孟子》之書，其言性也，咸就其分於陰陽五行以成性為言；成，則人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限於所分者各殊，徒曰生而已矣，適同人於犬牛而不察其殊。朱子釋孟子有曰：「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」如其說，孟子但舉人物詰之可矣，又何分牛之性犬之性乎？犬與牛之異，非有仁義禮智之粹然者，不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子既以知覺運動為性，使知覺運動之蠢然者人與物同，告子何不可直應之曰「然」？斯以見知覺運動之不可概人物，而目為蠢然同也。凡有生，即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺連動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機肖乎天地者也，而其本受之氣，與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一，其分於天地之氣化以生，本相得，不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊；則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞嗚以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合於人之所謂仁義者矣，而各由性成。人則能擴充其知至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。《孟子》曰：「心之所同然者，謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳。」於義外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理。性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必稱堯、舜」，非謂盡人生而堯、舜也，自堯舜而下，其等差凡幾？則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然人之心知，於人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。於其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；於其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；於其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；於其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言「今人乍見孺子將入井，皆有休惕惻隱之心」，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏於心」也，己知懷生而畏死，故休惕於孺子之危，惻隱於孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有休惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧於六經、孔、孟之言故也。孟子言「人無有不善」，以人之心知異於禽獸，能不惑乎所行之為善。且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所雲「相近」；孟子所謂「苟得其養，無物不長；苟矢其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之；或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云習至於相遠。不能盡其才，言不擴充其心知而長惡遂非也。彼悖乎禮義者，亦自知其失也，是人無有不善，以長惡遂非，故性雖善，不乏小人。孟子所謂「梏之反復」，「違禽獸不遠」，即孔子所云「下愚之不移。」後儒未審其文義，遂彼此扞格。《孟子》曰：「如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也！」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，無非血氣心知之性。孟子言性，曷嚐自歧為二哉！二之者，宋儒也。

此條文字之內容，要言之，仍不出（一）以性為血氣心知；（二）仁義禮智非外於氣性而別為一性，乃心知之明之對性加以節制、裁斷所致。其進而以為孟子之性為血氣心知之性，此明顯不知孟子之四端之心為超驗的道德本心。誤解孟子的地方，深知孟子學者不難反駁。

曰：人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂之情，感而接於物；美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生剋為之也；喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也；美醜是非之好惡以分，誌慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嚐有才焉，是豈人之情也哉！」情，猶素也，實也。孟子於性，本以為善，而此云「則可以為善矣」。可之為言，因性有等差而斷其善，則未見不可也。下云於「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文；繼之云：「若夫為不善，非才之罪也」。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至於梏亡之盡，違禽獸不遠者也；言才則性見，言性則才見，才於性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才爾殊」。才可以始美而終於不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉！倘如宋儒言「性即理」，言「人生以後，此理已墮在形氣之中一，不全是性之本體矣。以孟子言性於陷溺梏亡之後，人見其不善，猶曰「非才之罪」者，宋儒於「天之降才」即罪才也。

此條值得注意的地方是：東原以自然情欲之不失於偏為仁、為禮義；心知之無蔽為聰明聖智、良心。其本乎此，遂對孟子「乃若其情，則可以為善」、放失本心等重新作了一番解釋。大意是：人之為善在於使人之自然情欲流露之餘不致有偏，此則賴於心之不為所蔽，此之謂「未放失良心」；倘人「失其良心」，即心知有所蔽，此將使人之欲求過份而流為惡。然而，此一切皆繫於人之心之放失與否，非人稟氣而得之體質有什麼缺陷，故曰「非才之罪也」。東原這一種解釋，完全是從另一義理系統解讀《孟子》文字，和孟子學以「順乎人本有之四端之心之表現而行，則可以為善」解「乃若其情，則可以為善」、「放失本心」是指「不以本心主宰自己之一言一行」，義理完全迥異。

七、東原與荀子

東原和荀子之關係可說是極奇妙的。其一方面毫不客氣地對荀子加以批斥，另一方面其學說卻又有不少近於荀子的地方。

關於東原論及荀子的文字，見於以下數條：

曰：荀子非不知人之可以為聖人也，其言性惡也，曰：「塗之人可以為禹。」「塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正。」「其可以知之質，可以能之具，在塗之人，其可以為禹明矣。」「使塗之人伏術為學，專心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。」「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也。」「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也；雖不能（為）禹，無害可以為禹。」此於性善之說不惟不相悖，而且若相發明。終斷之曰：「足可以偏行天下，然而未嚐有能偏行天下者也。」能不能之與可不可，其不（可）同遠矣。」蓋《荀子》之見，歸重於學，而不知性之全體。其言出於尊聖人，出於重學崇禮義。首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。」又曰：「積善成德，神明自得，聖心循焉。」荀子之善言學如是。且所謂通於神明，參於天地者，又知禮義之極致，聖人與天地合其德在是，聖人復起，豈能易其言哉！而於禮義與性，卒視若閡隔不可通。以聖人異於常人，以禮義出於聖人之心，常人學然後能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪；以禮義為制其性，去爭奪者也，因性惡而加矯揉之功，使進於善，故貴禮義；苟順其自然而無爭奪，安用禮義為哉！又以禮義雖人皆可以知，可以能，聖人雖人之可積而致，然必由於學。弗學而能，乃屬之性；學而後能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異於孟子也。

東原對荀子重視學及禮義是頗能欣賞的，此蓋因東原亦重視學及禮之故。可是，因東原言性乃包括性之可以為善之質及可以為惡之質，所謂「性之全體」，其於是不滿荀子只就性惡的一邊言性。其實，荀子言性惡乃是指人順著動物性（即勞而欲休、飢而欲飽之性）之傾向而行，將會做出種種惡事，以此言性之惡，倘只就此動物性本身而言，此性未表現於行為，吾人亦可以說它是可善可惡而為中性的，此和東原之「性之全體」有何分別？東原不明荀子之性論有和自己之說相通的地方，加以批評，此不免啟人疑竇，不足為信。

曰：荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性；知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出於性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。荀子之重學也，無於內而取於外；孟子之重學也，有於內而資於外。夫資於飲食，能為身之營衛血氣者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原於天地非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學之於德性亦然。有己之德性，而問學以通乎古賢聖之德性，是資於古賢聖所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。

由於東原以為仁義禮智乃血氣心知之特性，其於是以為外在之禮儀只是由吾人之心知血氣向外開出，人學習外在之禮，亦只是養育人本有之血氣心知之特性。依此立場，當東原看見荀子說禮義乃由聖人之思慮習偽而得，人學禮乃是為了化性起偽時，其遂覺得荀子「不知禮義亦出於性」、「不知必然乃自然之極則，適以完其自然也」，批評「荀子之重學也，無於內而取於外」。相比之下，孟子言仁義禮智根於心，人弗學而能，此於表面觀之反極近於東原之立場，其於是深許孟子之說（當然，孟子本意是否如東原所想？不然。事實上，東原眼中之孟子並非本來之孟子。孟子所謂「仁義禮智根於心」，是指仁義禮智皆由道德本心所發出，其非謂仁義禮智為血氣心知之條理；人藉學習以擴而充之，是要擴充此本心，非要育成／護持此血氣心知之自然之條理。東原不察孟子學之理論和己之理論不同，徒以己說為孟子之文之意，此終使孟子淪為東原自己之喉舌，而失其真像也）。

曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至於人情之漓，猶飾於貌，非因飾貌而情漓也，其人情漸漓而徒以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使化於文；喪以治其哀戚，使遠於直情而徑行。情漓者馳騖於奢與易，不若儉戚之於禮，雖不足，猶近乎制禮所起也，故以答林放問禮之本。「忠信之人，可以學禮」，言質美者進之於禮，無飾貌情漓之弊，忠信乃其人之質美，猶曰「苟非其人，道不虛行」也。至若老氏，因俗失而欲並禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下盡歸淳仆，其生而淳樸者，直情徑行；流於惡薄者，肆行無忌，是同人於禽獸，率天下而亂者也。君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。林放問「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。《詩》言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫻於儀容；上云「巧笑情」、「美目盼」者，其美乃益彰，是之謂「絢」；喻意深遠，故子夏疑之。「繪事後素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然後以素分佈其間以成文。」（何平叔《景褔殿賦》所謂「班間布白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繢之事後素功」云：「素，白采也；後布之，為其易漬汙也。」是素功後施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻於儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言，不特於詩無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴。若謂子夏後禮而先忠信則見於禮，亦如老氏之僅僅指飾貌情漓者所為，與林放以飾貌情漓為俗失者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由於質美，聖賢論行，固以忠信為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期於心無愧者，其人忠信而不好學，往往出於此，此可以見學與禮之重矣。

此條東原論禮之重要，和荀子「隆禮」如出一轍。其謂「禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世法。」，後來凌次仲有「以禮代理」之說，可說是肇始於東原。

八、東原與宋儒

和對荀子的態度一樣，東原雖自《緒言》開始即大力反宋儒，然其理論內容卻又不時吸收了宋儒的內容以資己用，特別是朱子的學說。

或者我們首先了解一下東原反對宋明儒之原因。他自白其內心想法如下：

曰：言之深入人心者，其禍於人也大而莫之能覺也；苟莫之能覺也，吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者，當孟子之時，以為聖人賢人者也；老、釋者，世以為聖人所不及者也；論其人，彼各行所知，卓乎同於躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨，為其言入人心深，禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉！孟子答公孫醜問「知言」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」答公都子問「外人皆稱夫子好辯」曰：「邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復起」，誠見夫詖辭邪說之深入人心，必害於事，害於政，天下被其禍而莫之能覺也。使不然，則楊、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同於躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以惡之哉？楊朱哭衢途，彼且悲求諸外者歧而又歧；墨翟之歎染絲，彼且悲人之受染，失其本性。老、釋之學，則皆貴於「抱一」，貴於「無欲」；宋以來儒者，蓋以理說之。其辨乎理欲，猶之執中無權；舉凡饑寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰「人慾」，故終其身見欲之難制；其所謂「存理」，空有理之名，究不過絕情慾之感耳。何以能絕？曰「主一無適」，此即老氏之「抱一」「無欲」，故周子以一為學聖之要，且明中曰，「一者，無欲也」。天下必無捨生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！老、莊、釋氏主於無欲無為，故不言理；聖人務在有欲有為之咸得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。君子使欲出於正，不出於邪，不必無饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，於是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也。以無欲然後君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨執此以為君子者，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見為理之君子；且自信不出於欲，則曰「心無愧怍」夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎！不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕於理：此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。夫堯、舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人慾之事！惟順而導之，使歸於善。今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人慾之甚輕者矣。輕其所輕，乃「吾重天理也，公義也」，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應乎上，則曰「人之不善」，胡弗思聖人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也！孟子於「民之放辟邪侈無不為以陷於罪」，猶曰「是罔民也」；又曰「救死而恐不贍，奚暇治禮義」！古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合於經，遂曰六經、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數百年於茲矣。人心所知，皆彼之言，不複知其異於六經、孔、孟之言矣；世又以躬行實踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋，皆躬行實踐，勸善懲惡，救人心，讚治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韓子辟之於前，聞孟子、韓子之說，人始知其與聖人異而究不知其所以異。至宋以來儒書之言，人咸曰：「是與聖人同也；辨之，是欲立異也。」此如嬰兒中路失其父母，他人子之而為其父母，既長，不複能知他人之非其父母，雖告以親父母而決為非也，而怒其告者，故曰「破之也難」。嗚呼，使非害於事、害於政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！惡之者，為人心懼也。

細按此條文字，可見他對於宋儒之言多辭而辟之，乃由於宋儒「言之深入人心者，其禍於人也大而莫之能覺也；苟莫之能覺也，吾不知民受其禍之所終極。」。因此之故，他要鳴鼓而攻之。若我們進一步追問：宋儒之說為何會為人帶來禍害呢？此則在於宋儒之「存天理去人欲」、無欲之說造成清中葉「以理殺人」之慘劇（儘管此非宋明理學的理論所開，乃人依宋明理學而行所生出的流弊，即為人病而非法病）。

不過，東原之學仍時刻透露出其上承自宋儒的地方，此卻似未為東原所自覺。他曾論敬：

曰：所謂「戒慎恐懼」者，以敬肆言也。凡對人者，接於目而睹，則戒慎其儀容；接於耳而聞，則恐懼有愆謬。君子雖未對人亦如是，蓋敬而不敢少肆也，篇末云「君子不動而敬，不言而信」是也。所謂「慎獨」者，以邪正言也。凡有所行，端皆起於誌意，如見之端起於隱，顯之端起於微，其誌意既動，人不見也，篇末云「君子內省不疚，無惡於誌，君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」是也。蓋方未應事，則敬肆分；事至而動，則邪正分。敬者恆自檢神，肆則反是；正者不牽於私，邪則反是。必敬必正，而意見或偏，猶未能語於得理；雖智足以得理，而不敬則多疏失，不正則盡虛偽。三者，一虞於疏，一嚴於偽，一患於偏，各有所取也。

此條東原以「戒慎恐懼」言敬，同於宋儒所說。又其曰「必敬必正，而意見或偏，猶未能語於得理；雖智足以得理，而不敬則多疏失，不正則盡虛偽。」，可見敬義夾持，缺一不可，這些和宋之朱子於義理上皆接近。

其又論「一以貫之」：

曰：「一以貫之」，非言「以一貫之」也。道有下學上達之殊致，學有識其跡與精於道之異趨；「吾道一以貫之」，言上達之道即下學之道也；「予一以貫之」，不曰「予學」，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識其跡也。《中庸》曰：「忠恕違道不遠。」《孟子》曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。故曾子曰，「夫子之道，忠恕而已矣」。（「而已矣」者，不足之辟，亦無更端之辭。）下學而上達，然後能言此。《論語》曰：「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘。」又曰：「多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。」又曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」是不廢多學而識矣。然聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然，使無餘蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉！《易》曰：「精義入神，以致用也。」又曰：「智周乎萬物而道濟天下，故不過。」《孟子》曰：「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。」凡此，皆精於道之謂也。心精於道，全乎聖智，自無弗貫通，非多學而識所能盡；苟徒識其跡，將日逐於多，適見不足。易又曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮！」「同歸」，如歸於仁至義盡是也；「殊塗」，如事情之各區以別是也；「一致」，如心知之明盡乎聖智是也；「百慮」，如因物而通其則是也。《孟子》曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」「約」謂得其至當；又曰：「守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。」約謂修其身。六經、孔、孟之書，語行之約，務在修身而已，語知之約，致其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。致其心之明，自能權度事情，無幾微差失，又焉用知一求一哉？

此條值得注意的是「上達之道即下學之道」、「然聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然，使無餘蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉！」。東原將學視為擴充心知之明以進乎智的「下學而上達」的工夫，又說心知透過不斷積累對各事之豁然之了解，「雖未學之事，豈足以窮其智哉」，這些說法和朱子格物窮理的工夫進路極相似。其和朱子同主張智識主義之工夫論明矣。

結論

東原學思淵博，其理論一方面上承明中葉以降之理氣一元之風氣，一方面下開凌次仲、焦里堂「以禮代理」之說。若把東原自覺地反荀子及宋儒之事不論，東原之學可謂脫胎自荀子、朱子而又另有創見。其於中國思想史中之重要，於此可見一斑，不能輕易抹殺。