呂涇野學述

明中葉以後，王陽明之「良知教」漸趨盛行，一掃明初「述朱」之風氣。是時於學界仍堅守程朱之壁壘者，一為羅整菴，另一則為呂涇野。關於羅整菴，過往筆者已為文詳論之，今且就涇野之生平及其思想作一簡單的介紹及析述。

(一) 呂涇野之生平簡介

呂涇野之生平，詳見於黃梨洲之《明儒學案》：

呂柟字仲木，號涇野，陝之高陵人。正德戊辰舉進士第一，授翰林修撰。逆瑾以鄉人致賀，卻之，瑾不悅。已請上還宮中，禦經筵，親政事，益不為瑾所容，遂引去。瑾敗，起原官。上疏勸學，危言以動之。乾清宮災，應詔言六事：一、逐日臨朝，二、還處宮寢，三、躬親大祀，四、日朝兩宮，五、遣去義子、番僧、邊軍，六、撤回鎮守中官。皆武宗之荒政。不聽，復引去。世廟即位，起原官。甲申以修省自劾，語涉大禮，下詔獄。降解州判官，不以遷客自解，攝守事，興利除害若嗜欲。在解三年，未嘗言及朝廷事。移宗人府經歷，陞南考功郎中，尚寶司卿，南太常寺少卿，入為國子祭酒，轉南禮部右侍郎。公卿謁孝陵宗緋，先生曰：「望墓生哀，不宜吉服。」遂易素。上將視顯陵，累疏諫止。霍文敏與夏貴溪有隙，文敏為南宗伯，數短貴溪於先生，先生曰：「大臣和衷，宜規不宜謗也。」文敏疑其黨貴溪。已而先生入賀，貴溪亦暴文敏之短，先生曰：「霍君性少偏，故天下才，公為相，當為天下惜才。」貴溪亦疑其黨文敏。會奉先殿災，九卿自陳，貴溪遂准先生致仕。壬寅七月朔卒，年六十四，賜諡文簡。

先生師事薛思菴，所至講學。未第時，即與崔仲鳧講於寶邛寺。正德末，家居築東郭別墅，以會四方學者。別墅不能容，又築東林書屋。鎮守廖奄張甚，其使者過高陵，必誡之曰：「呂公在，汝不得作過也。」在解州建解梁書院，選民間俊秀，歌詩習禮。九載南都，與湛甘泉鄒東廓共主講席，東南學者，盡出其門。嘗道上黨，隱士仇欄遮道問學。有梓人張提聞先生講，自悟其非，曾妄取人物，追還主者。先生因為詩云：「豈有徵夫能過化，雄山村裏似堯時。」朝鮮國聞先生名，奏謂其文為式國中。

《明史•儒林傳》又有如下之記載：

呂柟，字仲木，高陵人，別號涇野，學者稱涇野先生。正德三年登進士第一，授修撰。劉瑾以柟同鄉欲致之，謝不往。又因西夏事，疏請帝入宮親政事，潛消禍本。瑾惡其直，欲殺之，引疾去。瑾誅，以薦復官。乾清宮災，應詔陳六事，其言除義子，遣番僧，取回鎮守太監，尤人所不敢言。是年秋，以父病歸。都禦史盛應期，禦史朱節、熊相、曹珪累疏薦。適世宗嗣位，首召柟。上疏勸勤學以為新政之助，略曰：「克己慎獨，上對天心；親賢遠讒，下通民誌，庶太平之業可致。」大禮議興，與張、桂忤。以十三事自陳，中以大禮未定，諂言日進，引為己罪。上怒，下詔獄，謫解州判官，攝行州事。恤煢獨，減丁役，勸農桑，興水利，築堤護鹽池，行《呂氏鄉約》及《文公家禮》，求子夏後，建司馬溫公祠。四方學者日至，禦史為辟解梁書院以居之。三年，禦史盧煥等累薦，升南京宗人府經歷，歷官尚寶司卿。吳、楚、閩、越士從者百餘人。晉南京太僕寺少卿。太廟災，乞罷黜，不允。選國子監祭酒，晉南京禮部右侍郎，署吏部事。帝將躬祀顯陵，累疏勸止，不報。值天變，遂乞致仕歸。年六十四卒，高陵人為罷市者三日。解梁及四方學者聞之，皆設位，持心喪。訃聞，上輟朝一日，賜祭葬。

柟受業渭南薛敬之，接河東薛瑄之傳，學以窮理實踐為主。官南都，與湛若水、鄒守益共主講席。仕三十餘年，家無長物，終身未嘗有惰容。時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水，獨守程、朱不變者，惟柟與羅欽順云。所著有《四書因問》、《易說翼》、《書說要》、《詩說序》、《春秋說誌》、《禮問內外篇》、《史約》、《小學釋》、《寒暑經圖解》、《史館獻納》、《宋四子抄釋》、《南省奏槁》、《涇野詩文集》。萬歷、崇禎間，李禎、趙錦、周子義、王士性、蔣德璟先後請從祀孔廟，下部議，未及行。柟弟子涇陽呂潛，字時見，舉於鄉。官工部司務。張節，字介夫。咸寧李挺，字正五。皆有學行。

大體涇野師事薛思菴，上接河東學派薛文軒之學，以朱子為宗。其曾任翰林修撰，亦曾和湛甘泉、鄒東廓分主教席。後世每將其和整菴並稱，以二人同尊朱子以抗王學故。

(二) 思想概述

涇野平生有不少著述，包括《涇野子內篇》。今人欲研究涇野之思想，或可直接取其原文以細讀之，然除此之外，亦尚有一途，即本梨洲《學案》所收錄加以分析、闡述。本文所取以研究涇野思想之徑路，乃屬後者。此為本文當首先指出者。

以下本文將分成數個小節，以詳細闡釋涇野之思想。

一、涇野之朱子學

1. 工夫論

細讀涇野之論學語，不難發現其具有濃厚的朱子學色彩。現在我們且就「工夫論」一項以見涇野之朱學造詣。

朱子論工夫，最重「主敬」、「涵養」、「省察」、「戒慎恐懼」，涇野亦不例外：

應德問：「觀喜怒哀樂未發之前氣象，如何觀？」先生曰：「只是虛靜之時。觀字屬知、屬動，只是心上覺得，然其前只好做戒慎恐懼工夫，就可觀也。」

心未發時，能作之工夫只是戒慎恐懼，此和朱子言「未發涵養」之意相同。

康恕問：「戒慎恐懼是靜存，慎獨是動察否？」先生曰：「只是一個工夫，靜所以主動，動所以合靜。不睹不聞靜矣，而戒慎恐懼便惺惺，此便屬動了。如大《易》『閑邪存其誠』一般，邪閑則誠便存，故存養省察工夫，只是一個，更分不得。」

此涇野認為「戒慎恐懼」（存養）、「慎獨」（省察）並不是兩種工夫，而是一種工夫，這和朱子打通「涵養」、「省察」而一概皆以「敬」貫之的做法相通。

問「無事時心清，有事時心卻不清」。曰：「此是心作主不定，故厭事也。如事不得已，亦要理會。」

此涇野其實是想指出：人倘能主敬，使心有所主，其即不會出現「無事時心清，有事時心卻不清」的弊病。

朱子之「已發省察」，在涇野之系統中又稱為「慎獨」，《學案》錄有以下的文字：

問「慎獨工夫」。曰：「此只在於心上做，如心有偏處，如好欲處，如好勝處，但凡念慮不在天理處，人不能知而己所獨知，此處當要知謹自省，即便克去。若從此漸漸積累，至於極處，自能勃然上進。雖博厚高明，皆是此積。」

此涇野將「慎獨」理解為人對形下的實然的有善有惡之氣心之念頭加以省察克治之工夫。此明顯和明末劉蕺山之「慎獨」義（即一人於獨處時仍能如實地、無自欺地、無妄作地將藏於心體之超越的好善惡惡的意根全面呈現、發用）不同，而近於朱子之「省察」。

問：「戒懼慎獨，分作存天理、遏人慾兩件看，恐還不是。」先生曰：「此只是一個工夫，如《易》『閑邪則誠自存』。但獨處卻廣著，不但未與事物接應時是獨，雖是應事接物時也有獨處。人怎麼便知？惟是自家知得，這裏工夫卻要上緊做。今日諸生聚講一般，我說得有不合處，心下有未安，或只是隱忍過去；朋友中有說得不是處，或亦是隱忍過去，這等也不是慎獨。」先生語意猶未畢，何堅遽問：「喜怒哀樂前氣象如何？」先生曰：「只此便不是慎獨了。我才說未曾了，未審汝解得否？若我就口答應，亦只是空說。此等處須是要打點過，未嘗不是慎獨的工夫。」堅由是澄思久之。先生始曰：「若說喜怒哀樂前有個氣象便不是，須先用過戒懼的工夫，然後見得喜怒哀樂未發之中，若平日不曾用工夫過來，怎麼便見得這中的氣象？」問：「孟子說個仁義禮智，子思但言喜怒哀樂，謂何？」先生曰：「人之喜怒哀樂，即是天之二氣五行，亦只是打天命之性上來的。但仁義禮智隱於無形，而喜怒哀樂顯於有象，且切緊好下手做工夫耳。學者誠能養得此中了，即當喜時體察這喜心，不使或流，怒時體察這怒心，不使或暴，哀樂亦然，則工夫無一毫滲漏，而發無不中節，仁義禮智亦自在是矣。」叔節又問：「顏子到得發皆中節地位否？」先生曰：「觀他怒便不遷，樂便不改，卻是做過工夫來的。」

此條反映涇野以下之看法：

A. 慎獨乃是就心所發出之念頭，按其究竟是合理還是不合理，從而如實無妄地加以保存或克治（近於朱子之「省察」）。

B. 存天理、去人欲不是兩截工夫，而是同一工夫，統於「慎獨」之中。

C. 「喜怒哀樂未發之中」乃必須經過「戒懼慎獨」之工夫才能見得。

D. 人能於喜怒妾樂時施展「慎獨」之工夫，「當喜時體察這喜心，不使或流，怒時體察這怒心，不使或暴，哀樂亦然」，人之心即可「發無不中節，仁義禮智亦自在是矣」。

值得注意的是，涇野之「憤獨」必須先有一標準以作存善去惡之用，而此標準在涇野之系統中不能出自人之心（因其「心」乃形下之氣心，非道德本心，其不能自立道德標準，詳見「心性論」一節）），而必須出自人之「格物窮理」。

涇野認為，人能進行持續不斷的「慎獨」工夫（即「省察」，已包括「格物窮理」之持續不斷），其才可有效拔除根於心之私欲，徒靠一念之覺實無助於根絕私欲，見於：

呂潛問：「欲根在心，何法可以一時拔得去？」先生曰：「這也難說。一時要拔去，得須要積久工夫才得就。且聖如孔子，猶且十五志學，必至三十方能立，前此不免小出入，時有之。學者今日且於一言一行差處，心中即便檢制，不可復使這等。如或他日又有一言一行差處，心中即又便如是檢制。此等處人皆不知，己獨知之，檢制不復萌，便是慎獨工夫。積久熟後，動靜自與理俱，而人欲不覺自消。欲以一時一念的工夫，望病根盡去，卻難也。」

涇野又有論「存心」之語：

問「存心之說」。曰：「人於凡事皆當存一個心，如事父母兄長不待言矣。雖處卑幼，則存處卑幼之心；處朋友，則存處朋友之心。至於外邊處主人，亦當存處主人之心。以至奴僕，亦要存一點心處之。皆不可忽略，只如此便可下學上達。《易》之理，只是變易以生物，故君子變易以生民。」

此處之「存一點心」不是「以誠敬存之」之對道德本心之操持與存養，而是對形下之氣心之空頭的涵養，即朱子學意義中之「敬」。此點學者當仔細認取。

除了對「主敬」、「涵養」、「省察」、「戒慎恐懼」之傳承外，涇野亦和朱子一樣，把「格物窮理」視為成德工夫之核心：

論「格物致知，世之儒者辨論莫太高遠乎？」先生謂：「若事事物物皆要窮盡，何時可了。故謂只一坐立之間，便可格物。何也？蓋坐時須要格坐之理，如尸是也；立時須要格立之理，如齋是也。凡類此者，皆是如是，則知可致而意可誠矣。」又曰：「先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格為度量，亦是。」

此涇野論「格物窮理」，其要點如下：

A. 格物窮理非是要學者「事事物物皆要窮盡」，其只要學者就切近之事上格物窮理，如「坐時須要格坐之理，如尸是也；立時須要格立之理，如齋是也」。

B. 窮理而至乎其極，人之心知之明即被擴充至盡，此之謂「知致」，人之意念亦可全依理而發，此之謂「意誠」。

C. 格物當「先就身心所到、事物所至者格，久便自熟」。

涇野論格物之義，全本朱子，我們試以此反觀王陽明之格竹，則陽明少年時格物之不當亦明白可見矣。

章詔問「格物」。先生曰：「這個物，正如《孟子》云『萬物皆備於我』物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念慮之所起，皆是物，皆是要格的。蓋無一處非物，其功無一時可止息得的。」聶靳曰：「某夜睡來有所想像，念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？」先生曰：「怎麼無物可格？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是，亦皆是格物。」章詔因曰：「先生格物之說切要，是大有功於聖門。」先生曰：「也難如此說，但這等說來，覺明白些，且汝輩好去下手做工夫矣。」

此涇野論「格物」。由其曰「凡身之所到，事之所接，念慮之所起，皆是物，皆是要格的。蓋無一處非物，其功無一時可止息得的」，可見涇野著重被格之物之切身性、貼近日常生活性。此其實原是朱子一早已經提出的意思，涇野之說可說是對朱子之說的一種補充。

先生曰：「父母生身最難，須將聖人言行，一一體貼在身上，將此身換做一個聖賢的肢骸，方是孝順。故今置身於禮樂規矩之中者，是不負父母生身之意也。」問：「格物之格，有說是格式之格，謂致吾之良知在格物，格字不要替他添出窮究字樣來，如何？」先生曰：「格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取即是窮極之義。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以來未之有改也。」

此涇野繼續論「格物」。在涇野心目中，「格」不當被理解為「格式」，而當理解為「仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身」，其「觀察求取」即是「格」，亦即「窮極」義。人能「格物」，即可「置身於禮樂規矩之中者」，「將聖人言行，一一體貼在身上，將此身換做一個聖賢的肢骸」，此即行孝，亦即成德。

「格物」之「物」不單指物件，更兼言事，《學案》於是錄有以下一段說話：

詔云：「近日多人事，恐或廢學。」先生曰：「這便可就在人事上學。今人把事做事，學做學，分做兩樣看了，須是即事即學，即學即事，方見心事合一，體用一原的道理。」因問：「汝於人事上亦能發得出來否？」詔曰：「來見的亦未免有些俗人。」先生曰：「遇著俗人，便即事即物，把俗言語譬曉得他來，亦未嘗不可。如舜在深山、河濱，皆俗人也。」詔顧語象先曰：「吾輩今日安得有這樣度量！」

涇野極力主張「即事即學，即學即事」，此亦是承朱子「格物窮理」之精神而來。清儒顏習齋曾批評宋明儒皆「無事袖手談心性，臨危一死報君王」，只空言性理，不作實事，吾人試觀涇野此語，習齋批評之無理不攻自破。

涇野相信，「格物窮理」乃是孟子「求放心」之方法：

楷問：「求仁之要在放心上求否？」先生曰：「放心各人分上都不同，或放心於貨利，或放心於飲食，或放心於衣服，或於放心於宮室，或放心於勢位。其放心有不同，人各隨其放處收斂之，便是為仁。」先生曰：「諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。須看伊尹謂『一夫不獲，若己推而內之溝中』。是甚麼樣心？」王言曰：「此氣象亦難。今人於父母兄弟間，或能盡得，若見外人，如何得有是心。」曰：「只是此心用不熟，工夫只在積累。如今在旅次，處得主人停當，惟恐傷了主人；接朋友務盡恭敬，惟恐傷了朋友；處家不消說，隨事皆存此心。數年後，自覺得有天地萬物為一體氣象。」

驟看涇野說「放心各人分上都不同，或放心於貨利，或放心於飲食，或放心於衣服，或於放心於宮室，或放心於勢位。其放心有不同，人各隨其放處收斂之，便是為仁」，此或令人誤以為涇野思想同於孟子學，實則不然。其續曰「諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安，始得」，又曰「工夫只在積累」，此和羅整菴「此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。」、「人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子云：『天人本無二。』不必言合，即氣即理皆然。」之語根本沒有分別，涇野乃以朱子學意義下之「格物窮理」作為求放心之方法，此乃不可掩者。

又「窮理」即可「正己」、「知天」：

問「為學」。曰：「只要正己。孔子曰：『上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！』若求人知，路頭就狹了。天打那處去尋，只在得人，得人就是得天。《書》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽。』」學者未省。曰：「本之一心，驗之一身，施之宗族，推之鄉黨，然後達之政事，無往不可。凡事要仁有餘而義不足；則人無不得者。」

此涇野以「窮理」為「為學」工夫（「本之一心，驗之一身，施之宗族，推之鄉黨，然後達之政事，無往不可」即是「窮理」），又「窮理」要在「正己」、「得天」，不在「求人知」。

其雖有近似甘泉言「隨處體認天理」之語句，但其實義卻大異於甘泉，不得不辨：

先生謂諸生曰：「我欲仁，斯仁至矣。今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，要隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理，可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆自切實處做來。」大器曰：「夫仁亦在乎熟之而已矣！」曰：「然。」

驟看此條或以為涇野主張「隨處體認天理」，實則不然。涇野之「從下學做起，要隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理」乃是朱子學之「格物窮理」（即事即物以窮其超越的所以然）。格物窮理而至其極，性理即能粲然可見，仁即於此時表現。

由於對「格物窮理」之重視，涇野遂進而大講「知先行後」，見以下諸條：

問「致良知」。先生曰：「陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏。傅說曰：『非知之艱。』聖賢亦未嘗即以知為行也。縱是周子教人曰『靜』、曰『誠』，程子教人曰『敬』，張子以『禮』教人，諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰『學而時習』，言學，則皆在其中矣。」

由涇野曰「且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏」，可見他主張「知先行後」，同於朱子。又其曰「且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰『學而時習』，言學，則皆在其中矣」，可見涇野以「窮理致知」（即「學」）作為工夫修養之核心，其重要性先於「主靜」、「誠敬」。

先生曰：「鄒東廓云：『聖賢教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便繼之以戒慎不睹，恐懼不聞，並不說知上去。』予謂亦須知得何者是人慾，不然戒慎恐懼個甚麼？蓋知皆為行，不知則不能行也。」

此仍是對「知先行後」之發揮。

先生語學者曰：「近日做甚工夫來？」曰：「只是做得個矜持的工夫，於道卻未有得處。」先生曰：「矜持亦未嘗不好，這便是『君子終日乾乾，夕惕若』，戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。但恐這個心未免或有時間歇耳。」曰：「然非有間歇的心，只是忘了。」先生曰：「還是不知。如知得身上寒，必定要討一件衣穿，知得腹中饑，必定要討一盂飯吃，使知得這道如饑寒之於衣食一般，不道就罷了。恁地看來，學問思辨的工夫，須是要在戒慎恐懼之前，方能別白得天理，使做將去，是人慾，即便斬斷，然後能不間歇了。故某常說聖門知字工夫，是第一件要緊的，雖欲不先，不可得矣。」

此涇野主張學問思辨的工夫，須是放在戒慎恐懼之前。換言之，學問思辨在工夫論之重要性上乃先於戒慎恐懼（即「格物致知」當先於「居敬」）。

我們可說，涇野之工夫論完全是承襲自朱子「涵養須用敬，進學則在致知」之工夫綱領，其並未作出絲毫之逾越及違逆。而對於朱子強調「學」有「變化氣質」之作用，涇野亦表同意，見於：

先生見林穎氣象從容，指謂大器曰：「人動靜從容，言語安詳，不惟天理合當如此，且起觀者敬愛，就是學問也。學者不可無此氣象，但須要先有諸中矣。」

涇野認為，人能本乎天理而加以修養，人之氣質即可轉化，而表現得「動靜從容，言語安詳」，且可「起觀者敬愛」，此之謂「學問」。

他又反對工夫只向「靜」處用力：

黃惟因問：「白沙在山中，十年作何事？」先生曰：「用功不必山林，市朝也做得。昔終南僧用功三十年，盡禪定也。有僧曰：『汝習靜久矣，同去長安柳街一行。』及到，見了妖麗之物，粉白黛綠，心遂動了，一旦廢了前三十年工夫。可見亦要於繁華波蕩中學。故於動處用功，佛家謂之消磨，吾儒謂之克治。」

和朱子反對學者只是主靜一樣，此涇野亦主張學者不可只於靜處用功，而當著眼於動中下工夫，此之謂「克治」，方有實效。

問：「靜時體認天理易，動時體認天理難，故君子存靜之體認者，以達乎動之泛應者，則靜亦定，動亦定，其為成德孰禦焉？」曰：「動時體認天理，猶有持循處，靜卻甚難，能於靜，則於動沛然矣。」

由於涇野宗於朱子，依朱子學，心未發時只可見性理之「渾然」，性理之「粲然」必待心經過「格物窮理」而後可見，涇野因此謂「動時體認天理，猶有持循處（案：即可按「格物窮理」而見理），靜卻甚難」。不過，當人從事「涵養」、「格物窮理」（「涵養需用敬，進學則在致知」乃伊川、朱子一系之工夫綱領，為河東學派所承傳，涇野自然不能例外）日久，其心未發之時亦可經常涵泳於已知之義理之中，「能於靜」當指此，人能不斷於心未發時涵泳於已知之義理之中，其即可令心之每次動用發而中節，故涇野曰「則於動沛然矣」。

涇野之工夫論要義大致如上，今當復論其心性主張。

2. 心性論

朱子論心，要言之，即由對本心之不契，而把心視為形下之實然之氣心、認知義之虛靈知覺；理只是關聯地與心為一，非和心本體地自一。對此分寸，涇野似拿捏得極緊，《學案》有以下的文字：

問：「危微精一何如？」曰：「心一也，有人道之別者，就其發處言之耳。危微皆是不好的字面。何謂危？此心發在形氣上，便蕩情鑿性，喪身亡家，無所不至，故曰危。何謂微？徒守此義理之心，不能擴充，不發於四支，不見於事業，但隱然於念慮之間，未甚顯明，故曰微。惟精是察，二者之間，不使混雜；惟一是形氣之所用也。皆從道而出，合為一片。」

由「此心發在形氣上，便蕩情鑿性，喪身亡家，無所不至，故曰危。何謂微？徒守此義理之心，不能擴充，不發於四支，不見於事業，但隱然於念慮之間，未甚顯明，故曰微」，吾人或以為涇野之心為全善之本心，氣則為有善有惡，近於心學之立場。然而，通觀涇野思想之全局，其對「格物窮理」之高度重視及對「明心見理」之大力反對（關於涇野對「明心見性」之反對，見下文「涇野對心學之批評」一節），可見涇野之心之確義當為一形下之氣心，為一虛靈知覺，其所謂「義理之心」只是「與理關聯地一之實然之心」，非「和理為本體自一之形上之本心」。

另外，從涇野對「見聞之知」與「德性之知」之看法，亦可見涇野對心之見解當無別於朱子：

南昌裘汝中問：「聞見之知，非德性之知。」先生曰：「大舜聞一善言，見一善行，沛然莫之能禦，豈不是聞見？豈不是德性？」「然則張子何以言不梏於見聞？」曰：「吾之知本是良的，然被私慾迷蔽了，必賴見聞開拓，師友夾持而後可。雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察。」汝中曰：「多聞擇其善而從之，多見而識之，乃是知之次也。是以聖人將德性之知，不肯自居，止謙為第二等工夫。」曰：「聖人且做第二等工夫，吾輩工夫只做第二等的也罷。殊不知德性與聞見相通，原無許多等第也。」

在朱子學中，因道德覺知乃人之心知之明擴充至其極之結果，故「德性之知」和「聞見之知」並無本質之不同，明儒羅整菴曾曰：「人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰『良』，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書，未嘗有也。」（與歐陽少司成崇一），此見朱子學者大多不分「德性之知」和「聞見之知」為兩種異質之知。涇野於此說「吾之知本是良的，然被私慾迷蔽了，必賴見聞開拓，師友夾持而後可」、「殊不知德性與聞見相通，原無許多等第也」，此明顯反映他堅守朱子「道德覺知乃人之心知之明擴充至其極之結果」，「心」並非有「超越之本心」與「形上之認知之虛靈知覺」之分，而只有一「形下之認知之虛靈知覺」以為「心」而已。

倘若吾人本於上引兩條文字，仍不能深信涇野之心非道德本心，乃一認知意義之形下之氣心，其曾有一門人名楊天游者，楊氏曾曰：

聖人之心，如明鏡止水，故此心本體光明，猶鏡也；工夫，磨刮此鏡者也。謂工夫即本體，謂磨刮之物即鏡，可乎？鏡光明，不能不為塵垢所慁；人心光明，不能不為物慾所雜。謂克治物慾，還吾心之光明，則可；謂克治工夫，即吾心之本體，則不可。謂刮磨塵垢，還吾鏡之光明，則可；謂磨刮工夫，即吾鏡之本體，則不可。何也？工夫有積累之漸，本體無積累之漸，工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁也。

此條雖不是涇野自身的文字，而為楊天游之文字。可是，楊天游乃涇野之弟子，其思想多少反映涇野之看法。依此條，可見涇野之心明顯為一認知心、虛靈知覺，非道德本心。

至於性，涇野主要本其「理氣內在一元論」（見下文「理氣論」一小節），而著重將性內在緊吸於氣中，反對分性、氣為二：

本泰問「夜氣」。曰：「有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之後有夜氣，夜氣之後有旦氣，旦氣不牿於晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣字求。但有本體與役於氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人於今何性不從氣發出來？」

其又不滿性與命、「義理之性」與「氣質之性」之對揚：

先生曰：「聖賢每每說性命來，諸生看還是一個、是兩個？」章詔曰：「自天賦與為命，自人稟受為性。」先生曰：「此正是《易》『一陰一陽之謂道』一般。子思說『自天命便謂之性』，還只是一個。朱子謂『氣以成形而理亦賦』，還未盡善。天與人以陰陽五行之氣，理便在裏面了，說個亦字不得。」陳德夫因問：「夫子說性相近處，是兼氣質說否？」先生曰：「說兼亦不是，卻是兩個了。夫子此語與子思元是一般。夫子說性元來是善的，便相近，但後來君著習染便遠了；子思說性元是打命上來的，須臾離了，便不是。但子思是恐人不識性的來歷，故原之於初，夫子因人墮於習染了，故究之於後，語意有正反之不同耳。」詔問：「修道之教如何？」先生曰：「修是修為的意思，戒懼慎獨便是修道之功。教即『自明誠謂之教』一般。聖人為法於天下，學者取法於聖人皆是。橫渠不云『糟粕煨燼，無非教也 』？他把這極粗處，都看做天地教人的意思，此理殊可觀。」

此涇野意圖性和命、義理之性和氣質之性打併歸一，其所持之立足點，自然離不開其「理（即性）氣內在一元論」。

重「性氣一元」的學者又多重實踐行事，涇野曰：

皋陶說九德，皆就氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。宋人卻專言性命，謂之道學，指行事為粗跡，不知何也？

此涇野反對宋人專言性命，以行事為粗跡。其對氣質行事之重視，當和其性氣內在一元之思想傾向有關。

大體而言，在心性論之層面，涇野對朱子之看法並非全盤接收（特別是在「性」之一方面），鍾彩鈞曾稱涇野為「廣義之朱子學者」、「程朱之修正者」，此評語在心性論一面看絕對可以成立。

3. 理氣論

若談到涇野思想最不同於朱子之部份，「理氣論」當被首推。可是，梨洲對涇野論理氣之文字，收錄甚少，今且引用《內篇》一條文字，以見涇野之理氣立場：

問張子說「合虛與氣有性之名」。曰：「觀合字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說『天命之謂性』，何等是好！理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處？故《易》言『一陰一陽之謂道』。」（＜鷲峰東所語第十八＞，《內篇》卷十三）

由此條，我們可清楚見出涇野主張「理氣內在一元論」。同時期之羅整菴亦主「理氣一物」，和涇野遙相呼應。大體明代之朱子學者多有一元論之心態，卻不知此心態將令朱子學失去其所長（即超越之理、性之獨立自存義之喪失），涇野如是，整菴亦如是。

由於涇野主張理氣緊吸而不分，性即是理，於是，性氣一，性命一，「義理之性」和「氣質之性」一之看法遂次第出現。涇野在心性論上所呈現出的對朱學之修正，究其實義，更多乃是由其不了解朱子之「理氣二分」、「理先氣後」之立場而生出，為涇野「理氣一物」說之理論效果之一部份，此層讀者宜了解。

值得多提一點，明中葉以後，不少學者多抱有一元論之心態，心學派之王陽明、湛甘泉，朱子學派之呂涇野、羅整菴皆然。其極力把超越之理（即性）緊吸於形下之氣中，雖在理之內容上，其並未廢棄理作為「存在之理」、「生生天道」，但毫無疑問，其這種一元論的說法將令超越之理之「獨立自存」義喪失，超越之理不成其為超越。牟宗三曾評這種做法為「對『天命流行之體』之誤解」，此實為極準確之論斷。

近人有堅持湛甘泉，羅整菴等人只是有理氣「內在一元」之傾向，非主徹底之「內在一元論」，但試問超越之理已不能獨立自存，已不能妙運乎氣，亦不能被動的律導氣之流行，其尚可成一超越之理乎？尚可言理氣只是有「內在一元」之傾向乎？就筆者之眼光所見，一旦以「一元論」之心態處理理氣、心性問題，此終免不了使超越之理不成超越，生生之理不成生生，其尚堅持言理「生生不已」、為「造化之根柢」，此其實只反映他們不真能了解理之為「生生不已」、為「造化之根柢」，其只是一昧的誤解。吾人與其為之辯護，使之好得上接宋儒統緒，倒不如真實無妄的指出自明中葉以後儒學發展已有契接不上宋儒慧識之地方，此似更為妥當。

回到涇野之理氣立場上，其持「理氣一物」論，此雖可能出於時代風氣使然，亦可能出於對朱學修正之心，但無容致疑的是，其令朱子之理（性）之超越義減煞，對朱子堅持「理先氣後」之睿智與識見，其亦似不甚了悟（情況和羅整菴完全相同）。

4. 對伊川、朱子行事態度之微言

就學說主張言，涇野尚可算是朱子學者。不過，在行事態度上，涇野似對伊川、朱子之為人不無微辭：

惟時問：「先生常論尹彥明、朱元晦不同者何？」先生曰：「得聖門之正傳者，尹子而已，其行愨而直，其言簡而易。若朱子大抵嚴毅處多，至於諫君，則不離格致誠正。人或問之，則曰『平生所學，惟此四字』。如此等說話，人皆望而畏之，何以見信於上耶！」因論後世諫議多不見信於人君者，亦未免峻厲起之也。又問：「朱子與二程何如？」先生曰：「明道為人，盎然陽春之可掬，故雖安石輩，亦聞其言而嘆服。至於正叔，則啟人偽學之議，未必無嚴厲之過耳。」頃之歎曰：「凡與人言，貴春溫而賤秋殺。春溫多，則人見之而必敬，愛之而必親，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自無不信也。秋殺多，則人聞之而必畏，畏之而必惡，畏惡生則言之入人也難，將欲取信而反不信也。」

此涇野以為伊川、朱子皆「嚴毅處多」，使人「望而畏之」，有「嚴厲之過」，反不如明道、和靖。

問：「患交接人。」先生曰：「須要寬綽些，不可拘拘守秀才規矩，見大人君子，進退升降、然諾語默皆是學。」

由於伊川、朱子為人之嚴峻，後人每以朱子學派之理學家為死守規矩，不知變通。可是，觀乎此條，涇野明顯是以「見大人君子，進退升降、然諾語默」之恰當如理之方式為學，不是以死守「秀才規矩」為學，其為人之不同於伊川、朱子，於此可見一斑。

「朱子以誠意正心告君如何？」曰：「雖是正道，亦未盡善。人君生長深宮，一下手就教他做這樣工夫，他如何做得？我言如何能入得？須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入。若一次聘來，也執定此言，二次三次聘來，也執定此言，如何教此言能入得？告君須要有一個活法，如孟子不拒人君之好色、好貨便是。」

朱子入朝論政，每強調「以誠意正心告君」，此舉於朱子當世已不為同僚所苟同，群目之為迂闊。涇野雖學宗朱子，但對朱子「以誠意正心告君」，不無微言。涇野認為，勸告君主當「或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入」，他以為「孟子不拒人君之好色、好貨」便是恰當告君之好例子。

二、涇野作為典型的儒家學者

在《明儒學案》中，梨洲輯錄了不少文字，足以反映涇野「儒家學者」之身份。茲略述如下：

光祖曰：「物之遇雨，或生或長，其效甚速，人遇教而不興者何也？」先生曰：「只是中心未實，如五穀之種，或蠹或浥，難乎其為苗矣。」

教育收不到成效乃由於「中心未實」，非人之缺乏善之根苗所致，此涇野之思路仍屬於傳統之儒家（儒家素來不從教育之無效否定人之性善）。

問：「身甚弱，若有作盜賊的力量。改而為聖人方易。」先生曰：「作聖人不是用這等力量，見得善處肯行，便是力量，溺於流俗物慾者，乃弱也。」

此處問者似認為作聖完全需要形下氣質之自然力量。然而，涇野不如此看作聖。據涇野，作聖人全賴「見得善處肯行」，倘人徒具強大的形下氣質之自然力量，卻「溺於流俗物慾者」，此仍無異於地痞流氓，其距作聖人甚遠，故「弱」。

先生聞學者往來權貴門下，乃曰：「人但伺候權倖之門，便是喪其所守。」是以教人自甘貧做工夫，立定腳根自不移。

人若然伺候權倖之門，此無非是為了求名求利，此即「喪其所守」，反之，人能甘貧，即能樂於仁義之道，故「立定腳根自不移」。涇野重甘貧而輕伺候權貴，此仍是合乎先秦儒學之古義。

許象先問：「樂在其中，與不改其樂，樂字有淺深否？」先生曰：「汝不要管他淺深，今日只求自家一個樂耳。」大器曰：「然求之有道乎？」先生曰：「各人揀自己所累處，一切盡除去，則自然心寬體胖。然所謂累處者，不必皆是聲色貨利粗惡的，只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是。程子曰：『書劄於儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。』可見。」

此涇野論樂在去其自身之所累。人自身之所累為何？凡「聲色貨利粗惡的，只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是」。換言之，涇野認為，人能應物而不滯於物，人即可去其所累，即可為樂，此何嘗有別於宋儒橫渠、明道之所言？

先生謂諸生曰：「學者只隱顯窮達，始終不變方好。今之人對顯明廣眾之前，一人焉，閒居獨處之時，又一人焉；對富貴又一人焉，貧賤又一人焉。眼底交遊所不變者，惟何粹夫乎！」

學者倘若「對顯明廣眾之前，一人焉，閒居獨處之時，又一人焉；對富貴又一人焉，貧賤又一人焉」，此乃是虛偽、矯情、不真誠之表現，涇野本乎儒學重仁之立場，因而加以批評。

黃惟用曰：「學者不可將第一等事讓別人做。」先生曰：「才說道不可將第一等事讓與別人做，不免自私，這元是自家合做的。」又曰：「學到自家合做處，則別人做第一等事，雖拜而讓之可也。」

此涇野認為學者只做合當做之事，不可說「不可將第一等事讓與別人做」，因不將第一等事讓給別人做已落於自私。本公心以行事，此亦見涇野之儒者本色。

李樂初見先生，問：「聖學工夫如何下手？」先生曰：「亦只在下學做去。」先生因問：「汝平日做甚工夫來？」和仲默然良久不應。先生曰：「看來聖學工夫只在無隱上就可做得。學者但於己身有是不是處，就說出來，無所隱匿，使吾心事常如青天白日才好。不然，久之積下種子，便陷於有心了。故司馬溫公謂『平生無不可對人說得的言語』，就是到建諸天地不悖，質之鬼神無疑，也都從這裏起。」

儒家成德工夫之精髓只在無隱瞞、真誠如實的對人說出自己做得對的地方及做得不對的地方，涇野為言如此，可見其成德造詣非淺。

教汝輩學禮，猶隄防之於水，若無禮以隄防其身，則滿腔一團私意，縱橫四出矣。

此涇野以「禮」作為對私欲加以節制之隄防，同於荀子對「禮」之理解（荀子以為「禮」之目的在「節求養欲」）

問「堯、舜氣象」。曰：「求這氣象，不在高遠，便就汝一言一動處求之，則滿目皆此氣象矣。」

儒學之成德工夫每切近日常生活，涇野言堯舜氣象當於學者自身之「一言一動處求之」，此明顯是典型儒者之口吻。

先生曰：「人能反己，則四通八達皆坦途也。若常以責人為心，則舉足皆荊棘也。」

此涇野勸勉人多反己，少些責人，此和儒家作為「為己之學」之特色亦契合。

諸生有言及氣運如何，外邊人事如何者。曰：「此都是怨天尤人的心術。但自家修為，成得個片段，若見用，則百姓受些福；假使不用，與鄉黨朋友論些學術，化得幾人，都是事業，正所謂暢於四肢，發於事業也，何必有官做，然後有事業。」

由涇野反對談論氣運，斥之為「都是怨天尤人的心術」，而主張諸生當「與鄉黨朋友論些學術」，見用則為官濟民，可見涇野重視「義」之領域（「求則得之，捨則失之」之領域）而輕視「命」之領域（「求之有道，得之有命」之領域）。這和孟子「義命分立」之大方向是相符合的。

問「修詞立誠」。曰：「如所說的言語，見得都是實理所當行，不為勢所撓，不為物所累，斷然言之，就是立誠處。如行不得的，言之，即是偽也」。

孔子曾言「納於言而敏於行」，又言「巧言令色鮮矣仁」，此已反映儒家重視人之言辭之真誠無妄，今涇野曰「如所說的言語，見得都是實理所當行，不為勢所撓，不為物所累......就是立誠處」，又曰「如行不得的，言之，即是偽也」，此可謂和孔子之心意相合。

何廷仁來見，問：「宣之在京一年，亦可謂有志者？」先生曰：「宣之甘得貧，受得苦。七月間其仆病且危，宣之獨處一室，躬執爨，自勞筋骨，未嘗見其有慍色，可以為難矣。」廷仁對曰：「孔明、淵明非無才也，而草廬田園之苦，顏子非無才也，而簞瓢陋巷之窮，看來君子之學，惟重乎內而已。」先生曰：「然。古人做工夫，從飲食衣服上做起，故顏子之不改其樂，孔明、淵明之所以獨處，皆其志有所在，食無求飽，居無求安耳。某常云『季氏八佾舞於庭』，『三家以《雍》徹 』，犯分不顧，都只是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。」

涇野將成德工夫之關鍵繫於「恥惡衣惡食」之一念上，此可見他仍不失傳統儒家之宗旨。

三、涇野對心學之批評

由於涇野持守朱子學，其於是對心學陣營，特別是王陽明之「良知教」大肆批評。細按其批斥陽明之語，其要點不外下列三個。

首先，涇野批評陽明之教法有所偏，未曾顧及學者之資質學力：

詔問：「講良知者何如？」先生曰：「聖人教人，每因人變化。如顏淵問仁，夫子告以克己復禮，仲弓則告以敬恕；樊遲則告以居處恭、執事敬、與人忠。蓋隨人之資質學力所到而進之，未嘗規規於一方也。世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！」

此涇野批評陽明之「良知教」並未「隨人之資質學力所到而進之」、「往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從」，乃有所偏之教法。

何廷仁言「陽明子以良知教人，於學者甚有益」。先生曰：「此是渾淪的說話，若聖人教人，則不然。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至於立成法，詔後世，則曰格物致知，博學於文，約之以禮。蓋渾淪之言，可以立法，不可因人而施。」

此涇野以為王陽明之良知教並未考慮到「人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深」，做到因人之「病處」、「不足處」、「學術有偏處」說，他強調聖人教人之正法當為「格物致知，博學於文，約之以禮」。

其次，他以為陽明之學有「以知為行」之弊：

問「致良知」。先生曰：「陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏。傅說曰：『非知之艱。』聖賢亦未嘗即以知為行也。縱是周子教人曰『靜』、曰『誠』，程子教人曰『敬』，張子以『禮』教人，諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰『學而時習』，言學，則皆在其中矣。」

此涇野認為陽明之良知教「提掇教人，非不警切」，但不免有「以知為行」之嫌。

其三，他指責心學有脫略「格物窮理」工夫之嫌疑，流於禪學：

先生曰：「今世學者，開口便說一貫，不知所謂一貫者，是行上說，是言上說，學到一貫地位多少工夫？今又只說明心，謂可以照得天下之事。宇宙內事，固與吾心相通，使不一一理會於心，何由致知？所謂不理會而知者，即所謂明心見理也，非禪而何？」

此涇野反對學者動口即說「一貫」、「明心見理」（此其實即反對陽明之「致良知」），其背後之理由為：只說「一貫」、「明心見理」，將令學者脫略了「格物窮理」一節工夫，近於禪學。

不過，涇野雖不滿陽明心學之主張，其卻極為欣賞心學人物之為人：

先生曰：「陳白沙徵到京，吏部尚書問曰：『貴省官如何？』曰：『與天下省官同。』請對坐，即坐無辭。此盡樸實有所養。羅一峰訪康齋，見起禦聘牌坊，乃謂其子云『不必有此牌坊。』不見康齋而退。此羅公高處。康齋，孔門之原憲也，而又有此乎！」

涇野雖然不同意心學之主張，其對於心學之人物之品行，卻甚為推許，此條涇野稱許白沙及一峰之品行，即其一例。

他亦未有因不滿王學之近陸而刻意錄用宗朱辨陸者，見以下文字：

先生曰：「予癸未在會試場，見一舉子對道學策，欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書，甚有合於問目。且經書論表俱可。同事者欲取之，予則謂之曰：『觀此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合權勢。』乃棄而不取。」因語門人曰：「凡論前輩，須求至當，亦宜存厚，不可率意妄語。」

涇野雖不同意心學之主張，其卻並未因此而特意錄用宗陸辨朱者為官，此見涇野為官之本乎至當而行。

大體和他宗於伊川、朱子一樣，涇野在思想主張上雖反對心學，但卻未有在行事態度上排拒心學之人物。涇野這種把學術主張之取態與為人處事取態二分之做法，正反映其德行人格之高尚，值得後世學者深思。

四、涇野之學對現代之啟發

在涇野之論學語中，不乏對現代世界有意義及啟發者。今且略舉其端，稍加發揮。

問：「交友居家處世，不能皆得善人甚難處。」先生曰：「此須有憐憫之心方好，能憐憫，便會區處。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可謂他不是也。此仁知合一之道。」

中國思想每有人生哲理之透示，於此可見一例。在我們日常生活中，不難有不善之鄰人、工作伙伴之嘆，然而，涇野此處認為人當用憐憫之心觀這些不善之鄰人、工作伙伴，人能明白這些不善之人之非為不是，人自然能放下心中之感慨，換以包容及接納。涇野此番見解未嘗不可用於今世。

問：「今之講學，多有不同者如何？」曰：「不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同則讒諂面諛之人至矣。」道通曰：「果然，治天下只看所重輕。」

西方政治哲學家John Rawls曾主張「價值多元主義」，以為這是現代民主社會必然出現之事實。人之意見及價值觀貴在不同、多元，方能成就討論、講說，此番道理原來早於明中葉已為涇野所洞悉，涇野曰「不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？」，即為明證。涇野又進一步論用人不可用人唯親，只「求同則讒諂面諛之人至矣」，此更是現代民主政治之鼓吹者所未曾想到，而為涇野所道破的。

五、餘論

述說至此，涇野思想之輪廓大體已被勾勒，以下讓我們對《學案》僅餘之文字略加釋述。

東郭子曰：「聖人教人只是一個行，如博學之，審問之，慎思之，明辨之。皆是行也，篤行之者，行此數者不已是也，就如篤恭而天下平之篤。」先生曰：「這卻不是聖人言。學字有專以知言者，有兼知行言者，如『學而時習之』之學字，則兼言之。若博學之對篤行之而言，分明只是知，如何是行？如好學近乎知，力行近乎仁，亦如是。此篤恭之篤，如云到博厚而無一毫人慾之私之類。若篤行之篤，即篤志努力之類，如何相比得？夫博學分明是格物致知的工夫，如何是行？」東郭子曰：「大抵聖人言一學字，則皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔門子路之徒，是知及之者；如顏子三月不違，則是仁能守之者。」先生曰：「知及之分明只是知，仁守之才是行。如何將知及之亦為行乎？予之所未曉也。」

此涇野力辨「知」不同於「行」，反對以「知」為行。溯其原因，此自離不開其主「知先行後」及反對陽明「致知」之思想。

東郭子曰：「程子謂《大學》乃孔氏之遺書，謂之遺書，正謂其言相似也，然聖人未嘗言之。若以格物為窮理，則與聖言不相似，何以謂之遺書？」先生曰：「謂之遺書者，指理而言，非謂其言相似也。且曰聖人未嘗言之，甚害事。某也愚，只將格物作窮理，先從知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未嘗言之，何也？」

對於《大學》被稱為「孔氏之遺書」，涇野認為並非「謂其言相似」，而是《大學》之義理和孔子之義理相接近（「指理而言」）。另外，他又極力強調格物窮理以致知作為「為學工夫」，反對學者說「聖人未嘗言之」（因學者常說「聖人未嘗言之」，格物即無法進行，故涇野反對之）。

東郭子曰：「我初與陽明先生講格物致知，亦不肯信。後來自家將《論》、《孟》、《學》、《庸》之言各相比擬過來，然後方信陽明之言。」先生曰：「君初不信陽明，後將聖人之言比擬過方信，此卻喚做甚麼？莫不是窮理否？」東郭子笑而不對。

此涇野譏東郭子實已進行了「格物窮理」之工夫，只是自己並未為意。

先生曰：「汝輩做工夫，須要有把柄，然後才把捉得住，不然，鮮不倒了的。故叉手不定，便撒擺；立腳不定，便那移。」

涇野論學，亦重把柄，不過，此把柄乃是「理」，待「格物窮理」而後得。

吳佑問「人心下多是好名如何？」先生曰：「好名亦不妨，但不知你心下好甚麼名來。若心下思稷只是個養民的名，契只是個教民的名，怎麼便能千萬世不泯？把這個名之所以然上求則得之，未嘗不善。若只空空慕個名，不肯下手去做，卻連名也無了。」

此涇野並不反對好名，其只反對不求所好之名之所以然之好名，即只空慕其名之好名。

六、涇野思想之定位問題

倘若讀者細閱上文之分析，涇野之學明顯為一朱子學型態，此乃無可疑者。然而，部份學者卻仍不接受涇野之思想為朱子學，而指稱涇野之學為其他形態，其中一位學者為明末之劉蕺山。

在《明儒學案》＜師說＞中，蕺山評涇野之學曰：

愚按關學世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實集其大成。觀其出處言動，無一不規於道，極之心術隱微無毫髮可疑，卓然閔、冉之徒無疑也。異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂一髮千鈞。時先生講席幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士多出先生之門。（馬、何諸君子學行同類，故附焉。何瑭、馬里、崔銑、呂潛、張節、郭郛。）

此蕺山明以「關學」目涇野之學。所謂「關學」，即橫渠之學也。另外，鍾彩鈞在其＜呂涇野思想研究＞中亦言涇野與河東學統之關係本甚模糊，梨洲只是按地緣將涇野劃入河東學派，隸屬朱子學。倘蕺山及鍾氏之說皆有一定理由，非無的放矢，確定涇野思想之形態為何似仍是一重要的問題，非無關痛癢。

現在我們或先探討「涇野之學是否橫渠學？」一問題，再而回答「涇野之學是否朱子學？」之問題。

其實，橫渠言理氣每以「太虛」為理，為形而上者，有別於形下之氣；「太虛」乃「即存有即活動」者，能妙運乎氣以使之生生不已。《正蒙》言「太虛」和氣之關係雖不乏滯辭，啟人誤認橫渠為「唯氣論」者之疑竇，但滯辭終究是滯辭，不掩其內裡主張理氣之分設。我們試以此為尺度，衡於涇野之理氣論，涇野何嘗主張理為「即存有即活動」者，能妙運乎氣以使之生生不已？其又何嘗言理可以獨立自存？涇野極力主張理內在緊吸於氣，此只是和橫渠之滯辭接近，不是和橫渠之真思想相通也。由此種種，可見涇野之理氣論根本不同於橫渠。

再就心性論上看，橫渠之心乃一和性本體地自一之心，為道德本心，此何嘗是涇野所主張之認知意義之形下之氣心？又橫渠雖言「虛靈知覺」，但此乃「應物而不累於物」、「體物而不滯於物」之道德義之「虛靈知覺」（同於明儒湛甘泉以「洞然而虛，昭然而靈」言本心），非人之認知意義之心知之明，吾人倘本涇野、橫渠同以「虛靈知覺」言心，謂二人之學相同，此其實乃誤解，非真能了解橫渠也。

至於工夫論，橫渠明重「盡心成性」，透過把本心擴而充之以彰顯、形著性理，其何嘗要人「主敬涵養」、「格物窮理」？

合一切以觀，涇野之學在理論間架上根本不是「關學」、橫渠學，蕺山之評語不足為信。

至於「涇野之學是否朱子學？」，經過本文之分析，我們已經有充分之理由相信涇野所持之義理間架為朱子學。當然，梨洲當初把涇野編於＜河東學案＞中或只出於地緣因素之考慮，但此並不妨礙涇野思想之客觀義理間架屬於朱子學。今我們條分縷析，清楚展示涇野思想之形態為朱子學，此實更證梨洲編纂之恰當、準確、不可移易，倘吾人仍以「梨洲當初把涇野編於＜河東學案＞中只出於地緣因素之考慮」質疑涇野之朱子學者地位，此只表示吾人尚未了解涇野，非涇野之學客觀地不是朱子學也。

總之，涇野思想之骨架乃是朱子學，其不是橫渠學一路甚為清楚。

(三) 總結

呂涇野作為明中葉之朱子學者，其一方面堅守程朱之壁壘，以與王學相抗；一方面卻亦免不了「理氣內在一元」風氣之影響，而主張性氣一、「義理之性」與「氣質之性」之打併歸一。與涇野同期之朱學後勁尚有羅整菴，亦高唱「理氣一物」，以「理一分殊」代「義理之性」與「氣質之性」之分。二人之學因有相近之處，故被後世並稱。我們今天治涇野之學，貴能兼知整菴，即當更可見出明代朱子學之真相也。