錢穆拒簽＜為中國文化敬告世界人士宣言＞的原因

錢穆拒絕聯署＜為中國文化敬告世界人士宣言 - 我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識＞，計其原因，約有下列四個。

一、反對用宣言方式表述對中國文化的看法，以免樹立門戶壁壘

他致信徐復觀時說：

君勱先生意欲對中國文化態度發一宣言，私意此事似無甚意義。學術研究，貴在沉潛縝密，又貴相互間各有專精。數十年學風頹敗已極，今日極而思反，正貴主持風氣者導一正路。此決不在文字口說上向一般群眾聳視聽而興波瀾，又恐更引起門戶壁壘耳。

在錢穆看來，中國文化貴在「述而不作，信而好古」。自樹新義，期望他人隨從，做法是有問題的。《中國學術通義》說：

今天的學問已是千門萬戶，一個人的聰明力量，管不了這麼多；因此我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師。所謂領導群倫，固是有此一境界；但一學者，普通卻也只能在某一方面作貢獻，學問不可能只有一條路，一方面，也不可能由一人一手來包辦。今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主，高出儕輩，來領導一切。

又說：

若此後中國文化傳統又能重獲新生，則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進？我想此一問題，只一回顧前面歷史陳跡，也可讓我們獲得多少的啟示；不煩我們再來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：「開其為此，禁其為彼」，總不是一好辦法。韓愈尚所不為，我們自可不走此絕路。

「我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師」、「不煩我們再來作一番具體的預言，或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂：『開其為此，禁其為彼』，總不是一好辦法」這些話彷彿都針對唐、牟、徐諸君而發，不認同他們發宣言。

余英時說：

錢先生的學問宗主在儒家，終極信仰也歸宿於儒家，這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂「守先待後」(也就是「述而不作」)；他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統，以待後起者之自覺行動。因此他從未自樹新義，期望他人隨從。(＜錢穆與新儒家＞)

可謂深知老師心意。

錢穆遷台後寫《朱子新學案》，其中一個寫作動機：

驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡。孔子「述而不作，信而好古」，後代惟朱子近之。(＜自序＞)

述朱尊朱，實希望透過朱子，表達出自己一套對儒學乃至中國文化的看法，寓自己的見解於對朱子學思言行的論述中，跟以陸王為宗的當代新儒家分庭抗禮。

二、對宣言內容不完全認同

＜宣言＞有：

宋明儒之思想，實與當時西方康德以下之理想主義哲學更為接近。

而中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的……此心性之學中自包含一形上學。然此形上學乃近乎康德所謂道德的形上學，是為道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。

錢穆卻對言必稱康德大為反感，說：

如有人謂，非先通康德，即無以知朱子。但朱子之為學途徑與其主要理想，又何嘗從先知康德來。必先西方，乃有中國，全盤西化已成時代之風氣，其他則尚何言。(《現代中國學術論衡》自序)

余英時講得好：

因為第二代新儒家的康德 - 黑格爾語言既不是錢先生所熟悉的，更不是他所能接受的。從這一點說，錢先生和第二代新儒家之間的思想上的關係其實比第一代 - 熊十力 - 是更疏遠了，而不是更接近了。

另外，關於傳統中國政治史的理解，＜宣言＞：

由中國政治發展到後來，則有代表社會知識份子在政府中之力量之宰相制度，諫諍君主之御史制度，及提拔中國知識份子從政之徵辟制度，選舉制度，科舉制度等。這些制度，都可使君主在政府內部之權力受一些道德上的限制，並使中央政府與社會間，經常有溝通之橋樑。而這些制度之成立，都表示中國社會之知識份子所代表之中國文化之力量。

只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只繫於君主個人之道德。如其不加尊重，並無一為君主與人民所共認之根本法 - 憲法 - 以限制之，於是中國知識份子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國知識份子則只能表現為氣節之士。至此氣節之士之精神中，即包涵對於君主及其左右之權力與意志之反抗。

這其實是徐復觀《兩漢思想史》的基本論調，也是張君勱的看法，張氏說：

至於女后之易代，宦官之橫行，外戚之寵幸，皇子之爭奪，權臣之竊柄，藩鎮之跋扈，流寇之猖獗，皆由專制君主同根而生之花果，自秦迄於清，無代無之。吾儕生於今日，對於舊日之傳統政治，奈何戀戀不捨哉？(余杰＜中國政治傳統就是君主專制傳統：張君勱與錢穆之辯論＞)

錢穆卻認為，「中國自古以來即有一套精密的政治設計，如宰相、三省及文官體制，有力地制約了君權的獨裁和擴張……中國秦以後的政治傳統，保留君職與臣職的劃分，即君權與臣權之劃分，也可以說是王室與政府的劃分……宰相是政府領袖甚至是『副皇帝』，實際執掌行政大權……皇帝的詔書由三省共同完成起草、審核及覆審才算合法並生效，比之西方的三權分立更優」(余杰前引文)，簡言之，中國傳統政治絕非可僅僅以「君主專制」簡單概括，實為一種自適國情之民主政治。

張君勱後來批評錢穆：

宰相、三省、文官制，皆由君主制中所流衍而出，其制度之忽彼忽此，其人之忽黜忽陟，皆由君主一人之好惡為之，不能與今日西方國家之內閣總理與文官制相提並論……錢先生以為君主專制之名不適用於中國之君主。試考秦、漢、唐、宋歷史，自秦始皇以下逮洪憲帝制，何一而非以一人之意獨斷獨行，視天下為一家私產者乎？(余杰前引文)

徐復觀也直斥錢氏是「良知的迷惘」。

錢穆、＜宣言＞的分歧，是非常清楚的。

關於民主憲政，＜宣言＞主張：

中國政治制度中，必須轉出而成為：政府外部之人民之權力，對於政府權力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最後決定而後施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。將僅由篡竊戰爭始能移轉之政權，必須化為可由政黨間作和平移轉之政權。此即謂由中國君主制度本身之發展及中國文化對於君主制度下政治之反抗與要求，中國政治必須取消君主制度而傾向於民主制度之建立。

錢穆不反對民主憲政，卻反對以人民限制政府權力，反對「政民對立」。任鋒＜君道再還：錢穆憲制思維中的元首論＞：

錢穆結合中西政治演進，提出「政民一體」與「政民對立」的區分。在他看來，西方政治自古希臘時代起，就強調對立與鬥爭，階級等級、族群民族的抗爭形成政治演進的主動力。近代議會政治也是從封建社會晚期開始，由民眾代表進入議會，將這一王室佐治機構的諮詢襄贊性質轉變為針對統治集團的監督約束。大體上，西方當政者與民眾之間始終是一種對立、抗爭的精神。而中國自秦漢以後，士人政府提供了一個社會政治機制，使民眾有機會經由各種選舉方式進入政府，即便王朝更迭，王室與士人官僚體系的分離仍確保政治與民眾往往結合為一體。這就是錢穆所說的「政民一體」，雖然相權不免有孤懸之困、不虞之罷。王室則以天命民心為轉移，無萬古一系之迷思，天下為公、立君為民是主導政治精神。

在錢穆看來，「政民一體」是我們擘畫現代中國憲制時應該格外重視的基本傳統精神。孫中山提出政權與治權的區分，講究權能分立。然而，錢穆指出，「政權治權，皆民權也」。他特別提示，「今若於政民一體之觀念與體制下而有國會，則國會之意義必大變，國會特表顯民意之一角度，特運使民權之一部門」。言下之意，政治傳統精神不同，對於憲法機構的制度立意也隨之不同。比如國會的立意，就不在與政府抗爭而敵對，「乃祈求民意之於多方面通達，民權之於多方面運用，而尤要者則在求其內部自身相互間之衡平」，「其用意在全部政治機構內部自身之意見與權力之益臻衡平而協調」。

「政民一體」的民主憲政，在熟悉西方民主憲政者眼中，完全是不能想像！是癡人說夢！張君勱因此直言不諱，錢穆未登西方之堂奧，指出中國傳統政治之缺失，在於君主為最高權威，為權力的根源，並無方法以範圍之，且君主之產生，復無一定之規則可尋。換言之，即缺少一部國家的基本大法 - 憲法 - 作為準則，中國的一切動亂，實根源於此 (余杰前引文)。

＜宣言＞鼓吹知識份子要有社會之客觀力量為基礎，真正代表社會某一組織某一階層之利益：

中國社會自來缺乏各種宗教經濟學術文化之團體與地方自治之組織及各階級之對峙。民國初年之議員，多只是一種純粹之知識份子，無社會之客觀力量以為其基礎，亦不能真正代表社會某一組織某一階層之利益。他們素未與工商界結合，亦無教會之組織，則民國初年之議會，必只成為社會浮游無根之知識份子結合，既不能制裁袁世凱稱帝，亦不能抵制曹錕賄選。

錢穆竟大唱反調，主張「一種公忠不黨或超派超黨無派無黨之民主政治」。

中國傳統政治之最高理論與終極目標即為一種民主政治，而此種民主政治之所嚮往，即一種公忠不黨或超派超黨無派無黨之民主政治。中山先生之五權憲法，本為融通中外而創設，故其精神，亦自涵有公忠不黨超派超黨無派無黨之精義，其所以為適切國情之點亦在此。(姚中秋＜再思張君勱、錢穆之爭 - 文明與憲制之辯＞)

他甚至不同意學習英美式的民主政治，而要發展出中國式的民主政治：

新中國之政治發展，必然將向「民主政治」之途而邁進。但此種民主政治，絕非英美式的民主政治，亦非蘇俄式的民主政治，亦非任何其他國家之民主政治，而斷然為中國文化圈裡的中國式的民主政治。(姚中秋前引文)

錢穆這些意見，保守至極，連余英時都難以接受，說：

在思想方面，我相信錢先生對我很有意見，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，從未說破。(余杰前引文)

至於科學，＜宣言＞表示，中國文化分明注重實用技術，卻缺乏西方科學之根本精神，即超乎實用技術動機之上的為求知而求知之態度。

錢穆＜略論中國科學＞：

中西科學有不同。中國科學乃人文的，生命的，有機的，活而軟。西方科學乃物質的，機械的，無機的，死而硬。

但在中國學術界，無獨立科學一名稱，亦曰「人文化成」而已。故在中國，乃由人文發展出科學。

古代中國也有科學，只是未出之以「科學」之名，本質亦和西方科學不同而已。和＜宣言＞所講截然不同。

三、與其他聯署者的思想及治學門徑不契合

錢穆與張君勱、徐復觀在中國政治史、民主憲政的理解上的歧異，已如上述。＜宣言＞是 1958 年發表，1955 年 8 月錢穆發表＜中庸新義＞，旋即引起徐復觀非難。二人對《中庸》的理解，乃至治學門徑，也有根本分歧。

根據邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 - 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞分析：

錢穆是以學術史流變的眼光……將《中庸》義理闡發的架構置放於學術思想史演進的發展進程中，予以重新的定位與詮釋，得出《中庸》匯通老莊思想，成書時間晚出老莊、孟子的結論。

徐復觀則認同黃彰健的觀點，堅持

對《中庸》的義理詮釋，應將其置放於儒家思想的系譜中來進行，應以《孟子》解《中庸》……天人合一之道，必本之於仁義禮智之實理而說，是要據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。

值得注意是唐君毅的回應，其回函徐復觀：

關於兄所言錢先生論《中庸》之文事，說其純是自飾，亦不全合事實。錢先生之思想自其《三百年學術史》看便知其素同情即情慾即性理一路清人之思想，此對彼影響至深。彼喜自然主義、喜進化論、行為主義。由此論德性，亦一向如此。彼有歷史慧解，生活上喜道家，故在歷史上善觀變。但其思想實自來不是《孟子》《中庸》至宋明理學之心學道學一路……今其論中庸文釋「誠」與「不睹不聞」，都從外面看，此確違《中庸》意。

牟宗三對徐氏＜中庸的地位問題 - 謹就正於錢賓四先生＞也頗表贊同，稱其「甚佳」。

熊門一系特別強調心性義理架構的詮釋，錢穆則是要從學術思想史的流變上用心，「為學不能有門戶」，治學門徑及路數不同，致使他決定不聯署。

四、輩份不同

唐、徐、牟是熊十力弟子，錢穆與熊十力同輩，一起參與聯署極不合適。

況且，錢穆不欣賞熊十力為人，《師友雜憶》：

十力則起居無尺度，言談無繩檢。一飲一膳，亦惟己所嗜以獨進為快。同席不適亦不顧。然言談議論，則必以聖賢為歸。就其成就論，一浮擅書法，能詩，十力絕不近此。十力晚年論儒，論六經，縱恣其意之所至。

「十力好與東蓀相聚哲理時事，余則與孟劬談經史舊學」，＜宣言＞亦明白地抬高哲學的地位：

中國之思想或哲學，並非決定中國之文化歷史。不過，從中國之思想或哲學下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命。

研究中國歷史文化之大路，重要的是由中國之哲學思想之中心，再一層一層的透出去，而不應只是從分散的中國歷史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的綜結起來。

我們必須深入到歷史留傳下之書籍文物裏面，探求其哲學思想之所在，以此為研究之中心。

這對重視歷史的錢穆而言也是很難接受的。

基於以上四個原因，錢穆決定拒絕聯署。如以熊門一系及簽署＜宣言＞界定當代新儒家，他自然不能被列入其中。

錢穆 1965 年離開香港，1967 年遷居台北，在台灣教書終老。

唐君毅 1974 年自中文大學退休，任教新亞研究所。1975 年任台灣大學哲學系客座教授，同年確診肺癌，三年後病逝。

牟宗三 1974 年自中文大學退休，任教新亞研究所。其後任教國立台灣大學、國立台灣師範大學、東海大學、國立中央大學。

基本上，1974 年中大改制以後，當代新儒家已把傳承及弘揚中華文化的重心，由香港轉移至台灣。1975 年 7 月，王邦雄、曾昭旭、袁保新、岑溢成、楊祖漢、萬金川等創辦《鵝湖月刊》。他們對於當代新儒家的認識最初來自私淑 (未能親自受業但敬仰並承傳其學術而尊之為師)，直至後來唐君毅、牟宗三從香港來台灣，《鵝湖月刊》才加深與當代新儒家的連結。