LOS SOFISTAS: Los filósofos ilustrados del siglo V a. de C.
G.B. Kerferd, en su obra “σοφία”. El movimiento sofístico., hace una defensa de los “sofistas” y dice que no se ha dado suficiente importancia hasta el momento a este movimiento, debido a la escasez de datos que nos han llegado y a la actitud hostil de un pensador tan importante como Platón.
Dice que este movimiento sofístico coincide con el período de la “democracia de Pericles” en Atenas, y que éste apoyó a los sofistas, pues muchos eran amigos suyos, y que se pretendió atacar a Pericles criticando las ideas de los sofistas.
El período de 450 a. de C. a 400 a. de C. –dice- fue en muchos sentidos la época más importante de Atenas.
Fue un período de profundos cambios sociales y políticos, en los que hubo una intensa actividad artística e intelectual. Patrones establecidos de vida y experiencia se disolvían a favor de patrones nuevos. Las creencias y los valores de generaciones anteriores se encontraban bajo ataque. Y quien dio expresión a todo esto fue el movimiento sofístico.
Los sofistas venían a Atenas de todas partes del mundo griego y muchos continuaron viajando a otros lugares como parte de su actividad profesional, pero fue Atenas, en torno a la segunda mitad del siglo V a. de C., el verdadero centro del movimiento sofístico.
Y esto fue así, posiblemente debido a la “democracia” existente allí entonces.
En un momento dado, Platón pone, de hecho, en boca de Sócrates la afirmación de que Atenas permite mayor “libertad de expresión” que cualquier otro lugar de Grecia (Gorgias 461e), un rasgo que va a seguir siendo motivo de orgullo hasta bien entrado el siglo IV a. de C.
Este “aire de libertad” ha sido comentado casi con regularidad como una de las glorias del genio griego, y, en ningún lugar se exhibe más que en la Atenas del siglo V a. de C.
Pero, como ha dicho Dodds:
“El siglo de oro de la ilustración griega fue también, como el nuestro, una época de persecución: de expulsión de pensadores, intolerancia e, incluso, -si se puede creer la historia sobre Protágoras – de quema de libros”.
Hay buenas pruebas de que existió una larga serie de acusaciones contra filósofos y demás escritores en la segunda mitad del siglo V a. de C., por lo general bajo el cargo de “asebeia” o impiedad.
Las víctimas incluyeron a la mayoría de los líderes del pensamiento progresista en Atenas: Anaxágoras, Diágoras, Sócrates, Aspasia, Protágoras y Eurípides, aunque parece que en su caso la acusación no tuvo éxito.
Se dice que Protágoras fue expulsado de Atenas, y que sus libros fueron quemados; y no hay duda de que Anaxágoras fue exiliado, aunque la fecha es incierta.
Fidias, tras la condena de malversación, o bien murió en prisión o se fue al exilio, y Damón fue desterrado mediante “ostracismo”.
Plutarco ubica estas acusaciones hacia el comienzo de la guerra del Peloponeso (431 a. de C.). Las asocia a un decreto de Diopites que estipulaba la condena pública (mediante proceso de “eisangelía”) de aquellos que no creyeran en lo divino o diesen lecciones de astronomía.
Aristóteles dice que la profesión sofística era una profesión peligrosa, aunque menos que la profesión de general.
El término “sofista” está claramente relacionado con las palabras griegas “sophós” y “sophía”, traducidos normalmente como “sabio” y “sabiduría”.
Son términos cuyo significado sufrió una cierta evolución, desde (1) la habilidad en un arte en particular, especialmente manual, pasando por (2) prudencia o sabiduría en asuntos generales, especialmente sabiduría práctica y política, hasta (3) sabiduría científica, teórica o filosófica.
Pero, en realidad, la “sophía” estuvo asociada desde el comienzo al poeta, al vidente y al sabio, de todos los cuales se creía que revelaban porciones de un saber que no lo era accesible de otra forma a los mortales.
Pero Protágoras decía ser – y efectivamente fue – un profesional.
Y, de hecho, el “profesionalismo” de los sofistas de la segunda mitad del siglo V a. de C. los distingue notoriamente de todos sus presuntos antecesores.
El primer elemento en su “profesionalismo” es el hecho de que cobrasen por enseñar.
Según Platón, esto era innovador respecto de los filósofos anteriores.
Claramente no se desaprobaba en Atenas la venta de bienes por dinero, y también se pagaba a los poetas, los artistas y los doctores. Píndaro, que escribe apenas después de terminada la invasión persa del 480 a. de C., dice que ya han pasado los días en que los poetas escribían canciones sin recibir dinero a cambio.
Se dice que lo ofensivo no era el hecho de cobrar tarifas en general, sino el hecho de que se vendiese instrucción en materia de sabiduría y virtud.
No eran del tipo de cosas que deberían venderse por dinero, sino que deberían ser recompensa suficiente la amistad y la gratitud.
Pero lo que está mal (para sus detractores) es que los sofistas vendan sabiduría a quien sea, sin distinción, y al cobrar tarifas se privan del derecho de hacer una selección entre sus alumnos.
Se objetaba que gente de todo tipo fuese capaz de asegurarse, por medio de un simple pago, lo que los sofistas tenían para ofrecer. Lo que tenían para ofrecer, en las palabras puestas en boca de Protágoras, incluía instruir al joven en asuntos de Estado, de manera que pudiese volverse un verdadero talento para los asuntos de la ciudad, tanto en la oratoria como en la acción; en otras palabras, volverse un político eficaz y exitoso.
Seguramente esto era la fuente de la poderosa atracción que ejercían los sofistas en Atenas, y también del odio dirigido a ellos, que llevó a los ataques por parte de los comediógrafos, a los juicios y, eventualmente, a la muerte del mismo Sócrates en torno al cambio de siglo.
La actualidad de todo el rango de los problemas formulados y discutidos por los sofistas es asombrosa:
- En primer lugar, problemas filosóficos sobre teoría del conocimiento y la percepción: el grado en que las percepciones sensoriales deben considerarse infalibles e incorregibles, y los problemas que resultan de ser así.
- La naturaleza de la verdad y, sobre todo, la relación entre lo aparente y lo real o verdadero.
- La relación entre lenguaje, pensamiento y realidad.
- Cierta sociología del conocimiento. Esto abrió camino por primera vez a la posibilidad de un acercamiento histórico a la comprensión de la cultura humana, sobre todo a través del concepto de lo que ha sido llamado “antiprimitivismo”, es decir, el rechazo a la idea de que las cosas estaban mucho mejor en un pasado lejano en favor de una creencia en el progreso y de una idea evolutiva y desarrollista de la historia del ser humano.
- También el problema de alcanzar un conocimiento, por mínimo que sea, acerca de los dioses, y la posibilidad de que los dioses existan sólo en nuestra mente, o sean, incluso, invenciones humanas relacionadas con ciertas necesidades sociales.
- Los problemas teóricos y prácticos de vivir en sociedad y, sobre todo, en democracia, con la doctrina implícita de que al menos en algún respecto todos los hombres deben ser iguales.
- ¿Qué es la justicia?;¿cuál debería ser la actitud del individuo ante valores impuestos por otros, sobre todo en una sociedad organizada que exige obediencia a las leyes y al Estado?; el problema del castigo de los que cometen delitos.
- La naturaleza y el propósito de la educación y el rol de los maestros en la sociedad; las determinantes consecuencias de que la virtud puede enseñarse, que es sólo una forma de decir, en un lenguaje caduco, que la educación puede cambiar a la gente siempre que esté correctamente posicionada en la sociedad.
Esto, a su vez, plantea irremediablemente la cuestión de qué es lo que haya que enseñar, quién debe enseñarlo y a quién; el efecto de todo esto es la relación entre las generaciones más jóvenes y los más viejos.
- Y, atravesando todos estos problemas, dos temáticas dominantes: la necesidad de aceptar el “relativismo” en los valores y en todo lo demás, sin reducirlo a subjetivismo, y la creencia de que no hay área alguna de la vida humana o del mundo como un todo que deba ser inmune a una comprensión cabal alcanzada con argumentos racionales.
De todos estos temas debatidos por los sofistas, vamos a centrarnos sólo en algunos de ellos, que considero más interesantes para la gente, pero seleccionando algunas de las cosas dichas por G. B. Kerferd en su obra “σοφία”. El movimiento sofístico.
1. La Educación
George Grote en su “Historia de Grecia” veía a los sofistas como defensores del progreso intelectual.
En particular sostenía, en primer lugar, que no fueron una secta ni una escuela, sino una profesión, y que no tenían una doctrina común.
En segundo lugar, y en relación con la supuesta enseñanza de doctrinas inmorales, decía que ni siquiera Platón había acusado de esto a los sofistas más importantes (Protágoras, Pródico, Hipias, Gorgias).
Grote también se negaba a creer que Trasímaco o Calicles pudiesen haber enseñado públicamente las teorías antisociales de la justicia que Platón les atribuye en “República” y en “Gorgias”. Pero, incluso si lo hicieron, dice Grote, sería un error inferir de esto cualquier cosa en relación con los demás sofistas. Básicamente, Grote consideraba a los sofistas como maestros que simplemente representaron las opiniones corrientes de su época.
Lo que los sofistas eran capaces de ofrecer no era de ninguna manera un aporte a la educación de las masas. Ofrecían un producto caro, invaluable para aquellos que aspiraban a una carrera en política y en la vida pública en general, es decir, un tipo de educación secundaria selectiva, que debía seguir a la instrucción básica en lengua y literatura (grammatiké y mousiké), aritmética (logistiké) y atletismo (gymnastiké) que recibían en la escuela.
Se puede decir que los sofistas proveían una educación selecta para mayores de catorce años.
Como su intención principal seguía siendo la de preparar para la carrera política, no debería sorprender que una parte esencial fuese el entrenamiento en el arte de la oratoria persuasiva.
Sobre esto ha dicho muy bien Bury:
“Las instituciones de una ciudad democrática griega presuponían en el ciudadano promedio la capacidad de hablar en público, indispensable para cualquiera que aspirase a una carrera política. Si un hombre era forzado por sus enemigos a presentarse ante un tribunal y no sabía hablar, era como obligar a un civil desarmado a enfrentar un ataque de soldados. El poder de expresar las ideas con claridad y de forma tal que persuadan a la audiencia era un arte que había que aprender y enseñar. Pero no bastaba con dominar un vocabulario; había que aprender a argumentar, ejercitarse en la discusión de asuntos políticos y éticos. Había demanda de una educación superior”.
Los sofistas satisfacían, pues, una necesidad social y política.
La instrucción principal de los sofistas se daba casi con seguridad no en lecciones públicas ni en debates públicos, sino en pequeñas clases o seminarios como los que se describen en la casa de Calias cuando el joven Hipócrates va a buscar la docencia de Protágoras.
No hay duda de que hay cierto énfasis puesto en la cercanía entre maestro y alumno, en una suerte de convivencia que sería parte del proceso educativo.
En cuanto a los métodos de enseñanza, en primer lugar, estaba la lección sobre un tema determinado. Algunas de estas lecciones eran esencialmente ejercicios retóricos sobre un tema mitológico, como los discursos conservados de Gorgias, “Helena y Palamedes”.
Más directamente relacionados con el entrenamiento de futuros oradores en tribunales o en la Asamblea estaban los ejercicios retóricos del tipo que aparece en las “Tetralogías” de Antifonte, cada una de las cuales consiste en un conjunto de cuatro discursos, que incluye el discurso del demandante, la respuesta de la defensa y luego un segundo discurso de cada parte.
Estos ejercicios son como “esqueletos modélicos” para armar discursos, y la “Segunda tetralogía” trata de un tema conocido: la cuestión de la responsabilidad por un niño accidentalmente herido por una jabalina mientras asiste como espectador en el gimnasio.
El objetivo de estos “discursos modelo” era que los alumnos los estudiasen e imitasen.
En su obra “Bruto”, Cicerón dice: “discusiones sobre temas conocidos fueron preparados por Protágoras, que ahora se llaman “lugares comunes” (“loci comunes”).
Gorgias hizo lo mismo, componiendo encomios e invectivas contra cosas particulares, porque creía que era máximamente propio del orador poder aumentar el valor de algo, alabándolo, y rebajarlo nuevamente, mediante la crítica.
Antifonte de Ramnunte tenía escritas composiciones similares”.
Apenas puede dudarse de que eran “lugares comunes” de este tipo lo que los discípulos de Gorgias tenían que aprender de memoria, más que discursos enteros como a veces se afirma, y podemos suponer que el alumno luego desarrollaría estos “lugares comunes” en ejercicios prácticos bajo la supervisión del maestro.
Otro método de enseñanza muy usado era el de preguntas y respuestas. Este método se asociaba con otro tópico recurrente: la capacidad para hablar en pocas palabras.
En una cantidad de diálogos platónicos se presenta a Sócrates objetando a los discursos largos y pidiendo respuestas breves a sus preguntas.
Norman Gulley es consciente de que los sofistas efectivamente desarrollaron un método de argumentación por medio de preguntas y respuestas.
El procedimiento de los sofistas habría sido probablemente un desarrollo bastante tardío, influido en su formulación por el método de examinación por medio de preguntas y respuestas propio de Sócrates.
En un pasaje del “sofista”, Platón señala un rasgo que identifica a todos los sofistas, que es que eran “antilogikoi”, “contradictores”: oponían un “lógos” (una proposición) a otro “lógos” (otra proposición distinta).
El “currículo” de la educación sofística no empezaba de cero. Suponía haber completado una etapa primaria.
Según el orador Esquines, fue Solón, a principios del siglo VI a. de C., el primero en hacer obligatorio en Atenas el aprendizaje de la lectura y la escritura. (Esquines, “Contra Timarco” 6-12), y, para mediados del siglo V a. de C., y seguramente antes, ya existía un sistema bien establecido de escuelas primarias.
La asistencia a la escuela era común en niños libres, aunque no hay pruebas de que haya sido obligatoria.
La ampliación de la educación que esto implicó en la sociedad ateniense no fue popular entre quienes añoraban épocas de mayor privilegio aristocrático en estos ámbitos.
Píndaro, por ejemplo, distinguía entre quienes tenían una sabiduría connatural y quienes habían tenido que aprender (Olímpica 2.86-88).
Si la “areté” o excelencia puede enseñarse, la movilidad social es cómodamente posible, y está claro que Protágoras estaba pensando justamente en esta controversia cuando escribió que “la enseñanza requiere tanto naturaleza como práctica”.
En la escuela primaria, el sistema estándar de educación consistía en tres partes, cada cual con su maestro especializado. El “paidotribes” era el responsable de la educación física y las actividades deportivas; el “kitharistés”, de la música; el “grammatistés”, en tercer lugar, enseñaba la lectura y escritura y la aritmética, y en sus clases se obligaba a los alumnos a leer y memorizar escritos de los grandes poetas (Homero, Hesíodo y otros), que se elegían en razón de las enseñanzas morales que contenían.
Este era el tipo de educación que ya poseía un estudiante que se entregaba a un sofista para avanzar en su formación.
No hay un currículo sofístico estándar.
Pero hay un testimonio que sugiere que la diversidad que suponemos hubo entre ellos no haya sido tanta después de todo.
Al ser interrogado por Sócrates acerca de qué es lo que el joven Hipócrates va a aprender de él, Protágoras responde – según Platón – como sigue:
“Hipócrates, si acude junto a mí, no habrá de soportar lo que sufriría al tratar con cualquier otro sofista. Pues los otros abruman a los jóvenes. Porque, a pesar de que ellos huyen de las especializaciones técnicas, los reconducen de nuevo contra su voluntad y los introducen en las ciencias técnicas, enseñándoles cálculo, astronomía, geometría y música – y al decir esto lanzó una mirada de reojo a Hipias. En cambio, al acudir a mí aprenderá sólo aquello por lo que viene. Mi enseñanza es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir”.
Protágoras está rechazando el abordaje de todos los otros sofistas, todos los cuales, sugiere, enseñan estudios especializados.
Pero lo importante aquí es que estos estudios especializados, que eran típicos de Hipias, eran comunes a varios sofistas y de eso también hay pruebas.
Heráclito había atacado a Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo sobre la base de que la “polimatía”, el saber de muchos temas, no favorece la comprensión.
Y Demócrito dirá que lo que hace falta no es la “polimatía” en el sentido de aprender muchas cosas, sino más bien “comprender” muchas cosas.
En la discusión entre Protágoras y Hipias sobre la “polimatía”, es probable que la posición de Protágoras esté resumida en la sentencia que se le atribuye: “No brota la cultura en el alma si no se alcanza gran profundidad”.
Hay testimonios de que Protágoras dijo que la enseñanza requiere tanto cualidades naturales como práctica, y que es necesario comenzar ya desde la juventud, pero no hay nada que sugiera que hubiese algún tipo de superioridad natural hereditaria en los hijos de los “más capaces”.
La aptitud natural, para Protágoras, no está distribuida sobre una base hereditaria.
Dice acerca de los flautistas: “Yo lo que creo es que aquel hijo que resultara el más dispuesto naturalmente para tocar la flauta, ése se haría famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sería ignorado. Y muchas veces del buen flautista, saldría uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente” (327 b-c).
Para Protágoras, la aplicación de esta doctrina al caso de la virtud (328 c) explica por qué nacen hijos malos de buenos padres y buenos (hijos) de malos (padres).
Conocemos los nombres de más de veintiséis sofistas en el período que va de 460 a. de C. a 380 a. de C., período del auge de su actividad y de su fama.
En el siglo IV a. de C. fueron eficazmente reemplazados por escuelas más sistemáticas y organizadas, a menudo con edificios propios más o menos permanentes, como fue el caso de la “Academia” de Platón, el “Liceo” de Aristóteles y una buena cantidad de otras.
2. El tema de la justicia
La parte más grande con mucho del primer libro de la “República” está dedicado a exponer y criticar las ideas del sofista Trasímaco.
Trasímaco entra en la discusión diciendo que la justicia es el interés del más fuerte o del superior (338 c).
Cuando se le pide que se explique, declara que en cada ciudad es el órgano de gobierno el que es más fuerte o superior, y, ya sea un tirano, un gobierno democrático o una aristocracia, en cualquier caso, hace leyes en interés propio, de modo que en todas las ciudades es justa una y la misma cosa: el interés de los que gobiernan (338 d – 339 a).
Pero Sócrates señala que los gobernantes pueden cometer errores en cuanto a sus propios intereses, y, si estos errores se expresan en leyes que es justo que los ciudadanos obedezcan, se seguirá que en ocasiones será justo que ellos busquen lo opuesto al interés de los gobernantes.
Forzado a elegir entre dos posiciones, que la justicia consiste en obedecer las leyes y que la justicia consiste en buscar el interés de los gobernantes, Trasímaco se niega a aceptar la primera y así, al menos por implicación, asiente a la segunda, argumentando que los verdaderos líderes nunca cometen errores en cuanto a sus intereses, aun cuando los gobernantes de hecho a veces lo hagan.
Sócrates sostiene entonces, que para cada arte hay un objeto específico, y que es toda la esencia de un arte buscar promover los intereses de ese objeto.
De aquí que, en el caso del gobierno, el gobernante, en cuanto gobernante, sólo se ocupa de promover los intereses de aquellos sobre los que gobiernan.
A esto replica Trasímaco que Sócrates está tergiversando por completo toda la realidad. La analogía correcta es la del pastor y su rebaño.
En la práctica de su arte, el pastor puede en algún sentido decirse que busca el bien del rebaño, pero lo hace sólo con el fin último de promover el interés propio o el de su patrón.
Afirma ahora que la justicia consiste en perseguir el bien de otro; así que un gobernante es justo, se sigue, si busca el interés de los ciudadanos, mientras que un ciudadano es justo si busca el interés del más fuerte, su gobernante. La injusticia, en cambio, consiste en buscar el bien propio: para el gobernante, es el interés del más fuerte (él mismo), y para los gobernados el interés de los más débiles, es decir, ellos.
En cualquier caso, es esta última posición de Trasímaco, la identificación de la justicia con la búsqueda del interés del otro y de la injustica con buscar el propio, lo que Platón desea examinar.
Trasímaco está sosteniendo dos cosas:
En primer lugar, que los gobernados justos son necios si buscan el interés del gobernante, y el gobernante justo es necio al buscar el interés de los gobernados.
Los hombres sensatos y prudentes buscan sólo su propio interés.
En segundo lugar, está sosteniendo que la verdadera virtud del hombre es la injusticia, ya que es persiguiendo la injusticia que los hombres alcanzan la “areté” y, por tanto, le “eudaimonía” (la felicidad). Sólo por este camino logran satisfacer sus necesidades.
Lo que tenemos en la “República” es una reafirmación de la posición que asume Calicles en el “Gorgias” de Platón (482 c – 486 d).
El argumento del diálogo ha llegado al punto en el que Sócrates ha logrado que Polo admita que obrar mal es más vergonzoso que sufrir un mal.
Calicles no está satisfecho del modo en el que se ha desarrollado la argumentación, porque, según dice, ignora una distinción fundamental, que es la distinción entre “phýsis” y “nómos”.
Calicles pasa a sostener que la naturaleza (phýsis) y el “nómos” (la ley) por lo general se oponen.
Por naturaleza, todo lo que es peor es más vergonzoso y, por tanto, sufrir una injusticia es más vergonzoso que hacerla. Polo había sostenido que sufrir una injusticia era peor para una persona, pero hacerla era más vergonzoso, queriendo decir con esto que era más vergonzoso por “nómos” (ley). Y Sócrates respondía a Polo, indebidamente, como si Polo hubiese dicho que hacer una injusticia era más vergonzoso por naturaleza (phýsis).
Calicles quiere sostener que esto claramente no es así: Las leyes convencionales son hechas por la mayoría que es débil. Las hacen en interés propio; y, por miedo a que individuos más fuertes que ellos se lleven una porción más grande que la de ellos, condenan el obtener más, y, siendo inferiores, se contentan con aceptar partes iguales para todos.
Consecuentemente, por este “nómos” o norma se llama injusto y vergonzoso tener más de lo que posee la mayoría. Pero por naturaleza es correcto que los mejores tengan más que los peores, y los más capaces que los menos.
Una personalidad realmente fuerte y noble, si acaso surge, sabrá escapar a la esclavitud de la convención.
Aquel que era nuestro esclavo se elevará amo, y entonces amanecerá la luz total de la justicia natural.
Paul Shorey ha descrito el comentario de Calicles sobre lo que ocurre en la realidad como “la afirmación más elocuente del argumento inmoralista en la literatura europea”.
Dodds, en un comentario del pasaje, protesta contra esta descripción.
La posición que tiene Calicles no es inmoralista, sino que implicaba el rechazo del derecho “convencional” en favor del derecho “natural”, como algo presuntamente más elevado, mejor y moralmente superior.
El hombre que para Calicles es una persona superior es más sabio, más valiente y más viril, y como resultado corresponde que sea el que gobierne. Pero sólo sobre los demás, no sobre sí mismo. Porque esto último requeriría que ejerza el autocontrol, y Calicles insiste en que la libertad que prescribe la naturaleza implica la ausencia de cualquier tipo de restricción en los propios deseos.
Nietzsche toma la doctrina de Calicles como modelo para su propia concepción del hombre superior.
Platón coincidía con el sofista (Calicles) en querer alejarse de la justicia convencional en favor de algo más elevado.
Para Platón, la justicia vulgar debía ser reemplazada por la justicia platónica, la que es especialmente propia del gobernante y del filósofo.
Y tanto Platón como Calicles admitían que la “areté” debe incluir la satisfacción de las necesidades individuales del ser humano, es decir, la “eudaimonía”.
Pero, para Platón, este cumplimiento incluye establecer límites a la satisfacción de los deseos, y un patrón de límites basado sobre la razón; mientras que para Calicles ni la razón ni la moderación tienen nada que hacer en el tema.
En un período de considerable cambio social, la doctrina dio expresión a la necesidad de sacudirse lo que muchos sentían como una herencia demasiado restrictiva e importuna de normas y de exigencias morales tradicionales.
La revuelta contra los valores del siglo XIX, en la segunda mitad del siglo XX, puede servir de analogía.
En segundo lugar, el rechazo de la justicia vulgar levantaba la bandera de la libertad, al plantear la pregunta de por qué deberíamos someternos a controles que limiten nuestra conducta natural.
Defendía una política alternativa para la vida: la razonable, sensata búsqueda del interés personal.
Trasímaco ha planteado la pregunta de por qué debería limitar yo la búsqueda de mi propio interés para el bien de otros, y, desde entonces, ésta ha sido una de las principales preguntas de la ética.
Ya que la primera respuesta, que es un deber prescrito por los hombres, suscita la pregunta subsiguiente de por qué debería yo seguir un deber impuesto desde fuera, prescrito heterónomamente.
En lo que resta de la “República” Platón ofrece su propia respuesta.
Platón procede analizando la estructura y el funcionamiento del alma humana individual, y termina sosteniendo que la fuente de lo correcto no es una “prescripción heterónoma”, sino “autónoma”, porque surge desde dentro de nuestra propia naturaleza.
Pero la doctrina de Trasímaco que defiende perseguir el interés propio podía ser aplicada no sólo a – y por – individuos, sino también a – y por – comunidades.
Y que tal fue de hecho el caso, lo sabemos por Tucídides, que era bien consciente de su importancia y decidió desarrollar largamente el tema en su “Historia”.
Primero, en el debate mitileno (3.38 -48).
Mitilene, una aliada de los atenienses en la isla de Lesbos, se rebeló (contra Atenas) en el cuarto año de la Guerra del Peloponeso, en 428 a. de C.
Tan indignados estaban los atenienses que, cuando se aplastó la revolución, decidieron que toda la población masculina adulta debía ser ejecutada; pero, al día siguiente a esta decisión, se volvió a debatir el tema en la Asamblea de Atenas.
Cleón argumenta en favor de mantener la decisión original, afirmando que la decisión previamente tomada satisface los mandatos tanto de la justicia como del interés propio: de la primera porque la gravedad del delito de los mitilenos justifica lo apropiado del castigo, y del segundo porque tal castigo es necesario, como escarmiento, para salvaguardar los intereses de la dominación política. Aun así, parece admitir que podría haber lugar para debatir la justicia de la medida, por ejemplo, si se considerase que es un error que Atenas mantenga el Imperio.
Luego dice (3.40.4): “Pero si, aunque no fuera decoroso, con todo, decidís mantenerlo, al margen de lo que parezca bien y en aras de la conveniencia, debéis castigarlos, o dejar el Imperio y pasar por buenas personas sin correr riesgos”.
Cleón está claramente argumentando que las exigencias de la conveniencia o el interés propio deben invalidar las de la moralidad convencional.
La segunda ocasión se refiere a la isla de Melos, que había rehusado asociarse a la Confederación Ateniense como hicieron las otras islas, y en 416 a. de C. fue atacada por un ejército ateniense, sitiada y obligada a rendirse. Los varones adultos fueron ejecutados.
Haciendo uso de un curioso recurso, Tucídides construye un coloquio entre los emisarios atenienses y el gobierno melio, que constituye el famoso “diálogo de los melios” (5.85 -111).
Comienzan los atenienses (5.89) diciendo que no quieren pararse en detalles lingüísticos, discutiendo supuestas correcciones e incorrecciones en las palabras de cada bando, ya que los melios saben tan bien como los atenienses que lo correcto sólo es relevante en casos en los que hay parejas condiciones de poder, mientras que los fuertes hacen lo que tienen el poder de hacer y los débiles tienen que aceptarlo.
Los melios aceptan que los atenienses están adoptando el parámetro del interés, más que el de la justicia (convencional), y el debate gira (5.90) hacia la cuestión de si realmente conviene a los atenienses negar la justicia convencional a aquellos que están en peligro.
No es nada fácil, para los melios, hacer de este argumento algo convincente, hasta que llegan a su conclusión, que es que probablemente los atenienses pierdan el apoyo divino si abandonan la justicia (convencional). Los atenienses responden a esto diciendo que lo que creen acerca de los dioses y lo que saben acerca de los hombres los lleva a concluir que es ley general y necesaria de la naturaleza dominar en casos en los que uno tiene el poder.
3. La política
Hay un aspecto de la teoría del “progreso” que incumbe directamente al debate “nómos –phýsis”.
Según esta visión, el hombre comenzó en un estado de naturaleza y luego avanzó hacia una creciente civilización.
Esta progresión se muestra particularmente en el famoso mito que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo de Platón titulado “Protágoras”.
Cuando los primeros hombres vieron la luz del día, estaban suficientemente equipados de cualidades innatas para proveerse de vivienda, alimentarse y vestirse. Pero vivían separados unos de otros, y por una inferioridad física eran peligrosamente vulnerables a los ataques de los animales salvajes.
Para protegerse, probaron juntándose en grupos.
Pero, habiéndose juntado, procedían a actuar injustamente el uno respecto del otro, con lo que los grupos se rompían y terminaban destruyéndose.
Así que Zeus envió las dos virtudes morales “aidós” y “díke”, respeto mutuo y derecho o justicia, para que se distribuyeran de manera que todos tengan parte en ellas.
Esto significa que Protágoras considera que la naturaleza sola es insuficiente: es condición necesaria para el mantenimiento de verdaderas comunidades que se añadan al equipamiento innato del hombre las virtudes políticas necesarias.
Y en la explicación e interpretación que sigue al mito se deja claro que la justicia de la que Protágoras está hablando consiste en los “nomima” (las leyes) de la comunidad.
Protágoras está defendiendo fuertemente el “nómos”(la ley convencional) frente a la suficiencia de la “phýsis”(la naturaleza): el “nómos” sería condición necesaria para conservar las sociedades humanas.
Una defensa más explícita y consciente de la necesidad del “nómos” como opuesto a la “phýsis” se puede encontrar en el así llamado “Anónimo de Jámblico”, que es como un manual de consejos sobre cómo tener éxito en la vida.
En primer lugar, es necesario nacer, pero esto no es suficiente; las cualidades naturales que se poseen de nacimiento tienen que ser completadas y desarrolladas por un deseo de la cosas buenas y nobles (es decir que esto no es innato), por el trabajo duro, la práctica y la instrucción durante un largo período de tiempo, y la falta de cualquiera de estas (cosas) impedirá alcanzar el objetivo final.
La naturaleza necesita ser desarrollada por la crianza si uno quiere alcanzar la “areté”; una doctrina que ya se encuentra en Protágoras, para quien toda la vida humana era un proceso de educación ética y social.
Se hace énfasis en el “Anónimo” sobre la necesidad de un programa de educación y entrenamiento que deberá desarrollarse durante largo tiempo, y que incluye también el entrenamiento en el arte de hablar fluidamente (“euglosía”).
Las habilidades así adquiridas y desarrolladas deben usarse solamente con miras a buenos fines, y esto se logrará si uno da su apoyo a las leyes y a lo que es justo.
El “Anónimo” sigue diciendo que la razón por la que uno debe subordinar el egoísmo al respeto a la ley es que los hombres no pueden vivir solos y están obligados a asociarse para sobrevivir y prosperar.
Y la vida comunitaria es imposible sin sumisión a la ley. Incluso si – lo que es imposible – llegase a existir un hombre que no necesitase el apoyo y la asistencia de la sociedad, la sumisión a la ley aún sería necesaria para su supervivencia, porque todo el resto de los hombres sería su enemigo, y con la ayuda de sus propias leyes y en virtud de su cantidad serían demasiado fuertes para él.
Esto ofrece, al menos indirectamente, una refutación del principio proclamado por Calicles.
No es el hombre que desdeña la justicia vulgar el que será realmente fuerte, inteligente y exitoso, sino más bien el hombre que ejercita el control sobre sí mismo y coopera con la sociedad en la que vive el que alcanzará mejor esas cualidades.
El tratado cierra con un elogio de las comunidades en las que se observa la ley, a diferencia de los Estados en los que la ley y la justicia se han separado y prevalece la “anomía” (ausencia de ley) con sus respectivas consecuencias, la peor de las cuales es la anarquía, que lleva a la tiranía ejercida por un único gobernante.
Bajo la “eunomía” (buenas leyes) aquellos que tienen buena fortuna pueden disfrutarla de manera segura y sin miedo a un ataque, mientras que aquellos que son desafortunados reciben la ayuda de aquellos que gozan de buena fortuna por su asociación en común y por la confianza que surge de la “eunomía”.
Sin duda, la causa más profunda del ataque a muchas de las normas tradicionales fue el proceso de cambio político y social que avanzaba a paso firme en Atenas en la última parte del siglo V a. de C.
Lo que se estaba reclamando era reemplazarlas en todos los casos donde fuera necesario, pero “sólo donde fuera necesario”, y reemplazarlas por algo intelectualmente satisfactorio, en otras palabras, por algo racional e internamente consistente, y que tome en cuenta la verdadera naturaleza del ser humano.
Admitido esto, debería empezar a verse más claramente cuánto de fundamento común hay entre Sócrates, Platón y los sofistas más importantes.
En primer lugar, todos están preguntándose cómo debería vivir el hombre.
En segundo lugar, todos coinciden en suponer que la respuesta debería darse en términos de “aretai” o virtudes, tales como la hombría (“andreia”), comúnmente traducida por “valor”), la sabiduría y demás (virtudes).
En tercer lugar, asumen que la suma de las virtudes particulares constituye la “Virtud” o “areté”, entendida como realización cabal de la propia función; en el caso de los seres humanos, de la función propia del hombre, a la que conciben como si estuviese plantada en su naturaleza.
Esto significa que la Virtud – y cada virtud particular – es siempre beneficiosa para la persona que la practica.
Igual que Sócrates y Platón, Protágoras está interesado en pasar de una justicia vulgar, siempre que se muestre inadecuada, a algo superior, más beneficioso.
4. La democracia
Protágoras fabrica por primera vez en la historia una base teórica para la democracia participativa.
Todos los hombres, mediante el proceso educativo de vivir en familia y en sociedad, adquieren algún grado de conocimiento moral y político.
Este conocimiento puede ser mejorado por diversos programas formales en escuelas o con maestros particulares, y también por obra de leyes deliberadamente diseñadas por la “polis” para complementar la educación temprana de sus ciudadanos. De modo que todos tienen algo que aportar a la discusión en cuestiones morales y políticas, mientras que en cuestiones que implican habilidades especiales y un conocimiento especial la “polis” buscará naturalmente, sólo el consejo de los expertos.
Pero en las cuestiones morales y políticas no es cierto que todas las opiniones y todos los consejos sean de igual valor. En una democracia protagórica, el principio operativo respecto del consejo será entonces “de cada uno según su capacidad”, y de alguna manera y otra será necesario para la comunidad “elegir” entre consejos opuestos.
De manera que, en último término, una sociedad protagórica ideal no sería igualitaria: la sociedad debe ser guiada por aquellos que resultan ser los más sabios en cada nueva oportunidad.
Se ha supuesto que Protágoras puede haber querido decir que debería haber un grupo selecto, de élite, capaz de servir al Estado en cargos de mucha responsabilidad (tal como los diez “estrategos” (generales del ejército) o como consejeros sabios y persuasivos en materias relacionadas con la ley y la moral.
Vale la pena recordar que fue por medio del generalato que Pericles logró ejercer el poder en Atenas, en un gobierno que Tucídides describió como una democracia en el nombre, pero donde, de hecho, gobernaba uno solo. (2.65.9).
Por otra parte, es más probable que el punto de la doctrina de Protágoras fuese que la virtud se puede enseñar. Esto significa que no depende de tener un origen noble, y que cualquiera que puede pagarlo, puede aprender. Es decir, que la referencia a los más ricos como los más capaces de lograr esta educación podría ser simplemente una referencia a su capacidad de pagar las cuotas relativamente altas de los sofistas.
La teoría de Protágoras implica una defensa del comportamiento democrático ateniense, y se basaba sobre la opinión de que cada ciudadano tenía algo al menos potencialmente valioso que aportar a los debates sobre política y moral.
Para Platón ocurre lo contrario.
Sólo en casos excepcionales un ciudadano común tiene algo incluso potencialmente valioso que aportar.
Normalmente sus aportes serán tan desinformados que comprometerían la conservación de la justicia en el Estado, y debe por ende rechazarse con total firmeza.
Hay también referencias a un concepto más positivo y elaborado de consenso político, basado en la afinidad entre los ciudadanos respecto de su forma o patrón de vida, subsumido en el término “homonoia” (concordia).
El término denotaba lo que llegaría a ser un ideal político central para los estoicos y para la teoría monárquica helenística desde Alejandro Magno en adelante, para llegar a igualarse a su debido tiempo con la palabra latina “concordia”.
El término aparece en dos fragmentos de Demócrito: en DK 68 B250, se dice que es sólo por la “homonoia” que las ciudades son capaces de grandes obras, incluyendo la guerra. Y en B255, que ha sido descrito, quizás con alguna exageración, como el enunciado más perfecto que haya emitido un teórico político de la Hélade, se señala que, en las ocasiones en las que los poderosos tienen el coraje de prestar dinero, asistir y favorecer a los que menos tienen, entonces hay compasión y se acaba la distancia entre ellos, y surge la amistad y la ayuda mutua; los ciudadanos empiezan a pensar como uno y resultan tantas otras bendiciones que ningún hombre podría enumerarlas.
Aparte de Demócrito, sabemos también que Gorgias habló sobre “homonoia” en Olimpia, y que éste fue el título de una obra de Antifonte, cuyos contenidos, sin embargo, nos siguen siendo desconocidos. Por último, tenemos una declaración general de Jenofonte (“Recuerdos” 4.4.16) puesta en boca de Sócrates, en la que se dice que la “homonoia” es el mayor bien que una ciudad puede poseer, y que cuando está presente las leyes son obedecidas y la ciudad es una buena ciudad.
Se admite en general que hubo claras influencias sofísticas sobre el historiador Heródoto. Es muy probable que conociese a Protágoras quien fue el responsable de bosquejar la legislación para la nueva colonia de Turios, ya que el mismo Heródoto tomó parte en su fundación.
El famoso debate político que se ofrece en Heródoto 3.80-82 es también de inspiración sofística, aunque no necesariamente protagórica.
La escena está ambientada en Persia, y presenta a siete sabios persas que habían librado a Persia de los magos, discutiendo cuál de las tres formas políticas – democracia, oligarquía o monarquía – es la mejor. Pero Heródoto nos está presentando un diálogo que, tanto en sus formas como en su contenido, no pertenece a la Persia de 522 a. de C., sino a los debates sofísticos del siglo V a. de C.
Primero Ótanes propone la abolición de la monarquía persa, argumentando (1) que un único gobernante puede hacer lo que quiera, no debe responder ante nadie, y (2) que cualquiera que sea elevado a esa posición encontrará que ha mutado su carácter, incluso si es el mejor de los hombres. Se vuelve víctima de la insolencia, de los celos y de las sospechas a las que todo hombre está sujeto, y la combinación engendra en él todos los vicios.
En lugar de eso, lo que hace falta es un gobierno de mayorías (democracia). Este tiene el nombre más justo de todos, “isonomía” (igualdad política), y está libre de los vicios de la monarquía. Los magistrados se eligen por sorteo y deben dar cuenta de todas sus acciones, mientras que toda decisión en materia de asuntos públicos involucra a la asamblea común de la gente.
Megalizo habla después en favor de la oligarquía. Coincide con las críticas a la tiranía expuestas por Ótanes, pero sostiene que el gobierno de la mayoría no es menos insolente ni menos “hibrístico” o desmedido, sino que además es ignorante y falto de educación. Apoya la oligarquía sobre el argumento de que sólo los hombres con conocimiento y educación son aptos para gobernar.
Se sigue que lo que hay que hacer es juntar a los mejores hombres, porque “cabe suponer que de las personas de más valía partan las más valiosas decisiones”.
Por último, Darío argumenta en favor del gobierno de uno solo: nada podría ser mejor que solamente el mejor hombre. La oligarquía lleva a desórdenes civiles, porque cada hombre en la oligarquía quiere convertirse en líder y que sus ideas sean aceptadas a la hora de decidir, mientras en la democracia los malos conspiran juntos para hacer el mal.
Por votación mayoritaria de los siete (sabios) prevalece esta tercera opinión, y Darío es proclamado rey.
La referencia a la selección de los magistrados por sorteo y el requisito de que rindan cuentas de sus acciones ante los auditores públicos (“euthynoi”) es una clara referencia a la democracia clisténica en Atenas.
En el debate entre los tres persas en Heródoto, el término “isonomía”, “el nombre más hermoso”, se asocia explícitamente al gobierno del pueblo.
En el pasaje del discurso fúnebre de Pericles (Tucídides 2.37.1), Pericles quiere decir que la democracia ateniense de su tiempo presenta dos aspectos:
Está, en efecto, basada sobre el principio de la “isonomía” (igualdad ante la ley), pero también dispone que los hombres dotados de una capacidad excepcional participen mucho más que los otros en la conducción de los asuntos de la ciudad.
Pericles combina –como Protágoras – el principio que contempla una suerte de igualdad política con aquel que da prioridad a los individuos superiores.
Se propone un gobierno para el pueblo sin que eso implique un gobierno del pueblo.
Lo que importa es que el término “isonomía” introduce en el debate del siglo V a. de C. al menos algunos aspectos de la idea de “igualdad política”.
La igualdad política implica en cierta forma “igualdad económica” o financiera. Por supuesto, apelar a las diferencias de riqueza como origen de los conflictos políticos era un lugar común.
Pero, por lo general, se los trataba como una cuestión moral, más que como un problema a resolver (por ejemplo, eliminando la desigualdad).
Platón, por el contrario, propuso que los “guardianes filosóficos” no deberían tener nada propio, para estar lo más libre posible, a los ojos de los demás ciudadanos, de las sospechas que podrían levantar por tener propiedades.
Aristóteles lo critica por esta idea. Después habla de otro pensador anterior a Platón. Dice que hubo quienes afirmaban que elaborar disposiciones correctas en relación con la propiedad era, desde el punto de vista político, más importante que cualquier otra cosa, porque éstas eran la fuente de todo disenso político.
Faleas de Calcedonia, que fue el primero en sugerir regulaciones de propiedad, propuso por ejemplo, que todos los ciudadanos tengan iguales propiedades. Suponía que esto no sería tan difícil de lograr al fundar una colonia nueva, pero sí algo más (difícil) en comunidades establecidas. Pero incluso en ese caso, creía Faleas, podría alcanzarse, si los ricos diesen dotes matrimoniales a los pobres y éstos las recibiesen sin tener que darlas ellos también a los ricos. (“Política” 2.7.2.3).
Por otra parte, hay dos reclamos que, al parecer, se había vuelto en la época una parte casi normal del ataque a los ricos: el llamado a una redistribución de las tierras en las ciudades (ya establecidas) y el reclamo de cancelación de deudas debidas a ciudadanos particulares; ambas demandas se condenaban en el juramento heliástico que prestaban los jurados en Atenas, conservado en un discurso atribuido a Demóstenes (24.149).
Faleas pertenece, casi con seguridad, a la última parte del siglo V a. de C., y como tal debería ser considerado parte del movimiento sofístico.
Que haya estado interesado en la educación lo muestra la afirmación de Aristóteles (Pol.2.7.8) de que propuso no solamente igualdad en las propiedades, sino también en la educación.
Podría haber propuesto una educación estatal libre y gratuita.
Si pensaba hacer extensivo esto a la educación que ofrecían los sofistas, podría implicar una modificación de la situación prevista por Protágoras, en la que se esperaba que fueran los ricos los que obtuvieran la mejor educación.
En términos modernos, sería el equivalente a una educación universitaria para todos, sin cargo, financiada por el Estado.
5. La mujer
En un texto se presentaba a Sócrates diciendo que estaba agradecido de no haber nacido bárbaro y que también estaba agradecido de no haber nacido mujer.
En la Atenas del siglo V a. de C., la situación política, económica y legal de las mujeres era, en efecto, extremadamente débil, ya que todos los poderes estaban fundamentalmente en manos masculinas.
De modo que no es raro que la nueva forma de pensar del movimiento sofístico llevase eventualmente a cuestionar los derechos y la posición de las mujeres en la sociedad griega.
El punto de partida fue, sin duda, advertir que los “órdenes sociales” existentes no estaban fijados inexorablemente, sino que eran meramente relativos.
Así en los “Dissoi lógoi” (discursos dobles o razonamientos dobles) leemos que los egipcios no creen que sean decorosas las mismas cosas que creen otros pueblos, ya que en nuestro país consideramos decoroso que las mujeres tejan y trabajen la lana, mientras que en el suyo consideran correcto que esto lo hagan los varones, y que las mujeres hagan lo que los varones hacen en el nuestro.
En Heródoto 2.35 se da el mismo ejemplo para mostrar cómo los egipcios tienen “nómoi” (leyes) diferentes a los del resto, y el Edipo de Sófocles en “Edipo en Colono (337), recoge también el ejemplo cuando quiere mostrar su admiración y agradecimiento por sus hijas, que se han hecho cargo de la desgracia paterna en lo que hoy llamaríamos una “inversión de roles” entre varón y mujer.
Gorgias: No es la belleza de una mujer, sino la opinión (“dóxa”) que se tiene de ella, lo que la mayoría debería conocer.
Platón: su visión personal es que la única diferencia entre varones y mujeres tiene que ver con la función física en la reproducción. Más allá de eso, varones y mujeres deberían perseguir el mismo tipo de ocupaciones y ejecutar las mismas funciones en una comunidad. Y para esto deben recibir la misma educación.
Después de una concienzuda crítica del esquema platónico, Aristóteles declara en “Política” 2.7 que ya otros filósofos, políticos y ciudadanos particulares han propuesto una cantidad de otros sistemas constitucionales. Pero ninguno tan radical como el de Platón, con su revolucionaria propuesta de la comunidad de mujeres y niños o de comidas en común para las mujeres.
Pero no fue Platón el que pensó e inventó todo el sistema él solo.
Heródoto (4.104) había relatado que los agatirsos practicaban un tipo de comunidad de mujeres para que los varones pudiesen ser hermanos entre ellos, y, siendo todos familiares cercanos, pudiesen evitar sentir envidia o malicia el uno hacia el otro.
Eurípides, en su “Protesilao” había referido algo similar, y el mismo Aristóteles (Política 2.3.8-9) hace referencia a una práctica del mismo tipo en la Alta Libia.
La idea de una revolución política liderada por mujeres (usando como arma una huelga sexual contra los varones) fue el tema de “Lisístrata” de Aristófanes (411 a. de C.) y hacia el 392 a. de C. escribe “Las Asambleistas”, una nueva revolución femenina, donde el programa de las mujeres tiene semejanza con lo que encontramos en la “República” de Platón.
En “Las Asambleistas”, se hace decir al coro que la ciudad de Atenas necesita de algún invento astuto, e invita a considerar cosas que jamás se han hecho ni conversado antes.
Praxágoras (la protagonista) expone luego todo su programa: Toda propiedad, todo producto comestible y todo dinero deben pertenecer a la comunidad, lo cual resultará en el fin de la pobreza. Habrá completa libertad sexual y los varones compartirán entre ellos todas las mujeres. Los hijos resultantes considerarán a todo varón como su padre. No habrá pleitos, ya que no habrá propiedad privada, y el castigo, cuando se requiera, será la exclusión de las comidas comunales.
Podemos considerar prácticamente cierto que algunas teorías revolucionarias acerca de los derechos y la posición de las mujeres estaban ya en el “ambiente” en tiempos de Aristófanes.
Medea en la obra de Eurípides (“Medea” 230 -266) hace una detallada exposición de las desventajas que afectaban a las mujeres, comenzando con la declaración de que tener que comprar un marido es ya suficientemente malo, pero ser su esclava física es aún peor. Contrasta las condiciones de vida, físicas y sociales, de las mujeres con la libertad de que gozan los varones.
6. La religión y los dioses
No es extraño encontrar al movimiento sofístico descrito como una revuelta contra la religión, como un movimiento profundo del espíritu humano que se alejaba de las creencias en lo divino en busca de una mirada racionalista y humanista del mundo.
Exceptuando las “religiones mistéricas”, la religión griega era sobre todo una religión que no trataba de otro mundo, sino de éste, y tendía siempre a un “politeísmo antropomórfico” en el que los dioses se concebían como hombres en su forma y mayormente humanos en su mentalidad.
Jenófanes había negado la posibilidad de cualquier conocimiento en absoluto acerca de los dioses, con lo que anticipaba la famosa sentencia de Protágoras: “Sobre los dioses no estoy en posición de saber si existen o no, porque hay muchas cosas que lo impiden, como la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana”.
Ningún hombre, dijo Jenófanes, ha tenido jamás o tendrá jamás conocimiento cierto acerca de los dioses ni de todo esto que digo. Porque, incluso si lograse dar expresión a la pura verdad, no importa en qué medida, él mismo no sabría que lo ha hecho, sino que a todos nosotros (los mortales) nos queda sólo la opinión.
Heráclito no dudaba en criticar las purificaciones rituales y las adoraciones fálicas, y tanto Píndaro como Jenófanes se anticiparon a Platón en su rechazo de aquellos mitos en los que los dioses eran representados como ladrones, tramposos, adúlteros, glotones y seductores.
Y, sin embargo, la tradición posterior iba a identificar como presuntos ateos a toda una serie de pensadores del período sofístico: Diágoras, Protágoras, Pródico, Critias y Eurípides, a los que agregaban también los nombres de Evémero y Teodoro de fines del siglo IV a. de C. (cf. Cicerón, “De natura deorum” 1.117 -119).
La tradición estaba asociada con otros según la cual se había llevado a cabo toda una serie de juicios por impiedad (“asebeia”) contra los exponentes de estas teorías: se menciona a Protágoras, Sócrates, Fidias, Anaxágoras, Eurípides y Teodoro, y en una cantidad de casos se dice que el juicio resultó en el exilio o incluso la muerte.
En el caso de Protágoras, la tradición decía que existió una orden de quemar públicamente su libro “Sobre los dioses”, aunque es probable que haya algo de exageración, o incluso de ficción, en esta historia.
Llegó a existir una considerable hostilidad general hacia los sofistas, y es natural que lo que decían sobre los dioses se haya usado como parte de una campaña general de desprestigio en su contra.
También puede haber existido un componente de reacción retardada a la expansión cada vez mayor del racionalismo, agudizada por los miedos típicos de los tiempos de guerra, como la que vivió Atenas de 432 a. de C. en adelante.
Pero la principal motivación fue seguramente la oposición política, primero hacia Pericles y luego hacia aquellos que admiraban sus políticas y habrían elegido continuarlas después de su muerte.
A Pericles se le atribuye haber dicho que no vemos a los dioses, sino que hacemos inferencias acerca de ellos. (cf. Plutarco, “Pericles” 89).
Como Protágoras, Pródico estaba interesado en los orígenes de la religión en las primeras etapas del desarrollo de la sociedad humana. Éste dijo dos cosas:
La primera fue que las cosas que nutren o benefician la vida humana fueron las primeras en ser consideradas dioses y en ser honradas. La lista de estas cosas incluía el sol, la luna, ríos, lagos, manantiales, los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), el pan, el vino, el agua, el fuego, y así con todas las cosas beneficiosas. Una buena cantidad de éstas llegó a identificarse con miembros del panteón olímpico, como Deméter, Dioniso, Hefesto y Poseidón.
Pero algunas de estas figuras también en la segunda cosa que dijo, que es que los descubridores de nuevos cultivos, alimentos, refugios, y de otras artes prácticas también fueron incluidos en la lista de dioses reconocidos, y una fuente parece sugerir que Pródico consideraba esto como una segunda etapa.
Pródico subrayó la importancia de las prácticas agrícolas en el desarrollo de los sacrificios, misterios y ritos iniciáticos, y afirmó que esta era la fuente del concepto mismo de los dioses para el ser humano.
Las críticas a las doctrinas tradicionales sobre los dioses que aparecían en los poetas, y los intentos de reinterpretarlos por completo, no se limitaban a los sofistas profesionales.
Heródoto ya había especulado con cierta extensión sobre el origen de los dioses, sus nombres y sus funciones (2.52 y ss.). Según una versión, Protágoras leyó el comienzo de su libro sobre los dioses a viva voz en casa de Eurípides.
Y hay incluso una historia, conservada en “La vida de Eurípides” de Sátiro, de que el mismo Eurípides fue juzgado por impiedad.
En una buena cantidad de sus obras aparecen críticas de diverso tipo sobre los dioses.
Eurípides estuvo asociado y fue influido por el movimiento sofístico de manera inmediata.
No es casual que llegase a ser llamado en la Antigüedad “el filósofo teatral o filósofo del teatro”, o que Nestle titulase su obra central sobre él, “Eurípides, el poeta de la ilustración”, por más que era consciente de que Eurípides fue primero y ante todo dramaturgo, y que no se le debe tratar como un mero orador que expone ideas sofísticas.
“Belerofonte” presenta una iracunda protesta contra la injusticia del gobierno divino.
Y en otro fragmento de la misma obra se dice que “si los dioses hacen algo vergonzoso, no son dioses”.
En “Hécuba” 798 y ss. Aparece la viuda de Príamo, Hécuba, rogando compasión a Agamenón:
“Pues bien, yo soy esclava y débil, sin duda. Pero los dioses tienen fuerza y también la ley (nómos), que tiene poder sobre ellos. Pues por la ley consideramos a los dioses y vivimos teniendo definido lo justo y lo injusto”.
Pero la afirmación: “pues por la ley consideramos a los dioses” parece aludir directamente al debate “nómos-phýsis”, lo cual significa que Eurípides estaría dispuesto a decir aquí que los dioses deben su existencia a la creación humana.
En el “Sísifo”, atribuido a Eurípides, empieza el discurso con unas palabras probablemente acostumbradas, ya que también las encontramos en el comienzo del mito de Protágoras en el “Protágoras”: “Un tiempo hubo en que la vida del hombre no tenía orden, era una vida bestial, de la fuerza esclava”.
A esto siguió una segunda etapa, en la que los seres humanos establecieron leyes que imponían castigos para que la justicia reinase y se mantuviera a raya la “hybris”.
Estas leyes lograron controlar los actos que se realizaban en público, pero en lo secreto se seguían cometiendo actos violentos.
De modo que sobrevino una tercera etapa: algún hombre, a la vez astuto y sabio, inventó el temor a los dioses para asustar a aquellos que hacían el mal en secreto, sea en acciones, palabras o pensamientos.
Porque los dioses, que habitan en los cielos, poseen poderes divinos que les permiten informarse de las fechorías que se cometen en cualquiera de los tres ámbitos, incluso en los pensamientos privados.
La enseñanza de este sabio fue extremadamente útil – se habla de él como quien escribió la verdad con un relato falso -, y también tuvo el efecto de extinguir el desorden por medio de la ley.
Pero Sexto Empírico cita dos líneas más, que, según él, aparecen un poco más adelante:
“De ese modo, yo creo que alguien, por vez primera, persuadió a los hombres a creer que existe una estirpe de dioses”.
No han sobrevivido ni el movimiento sofístico ni sus escritos, y los pocos fragmentos que se citan de ellos, como restos de cimientos de una ciudad antigua, son poco llamativos, mirados superficialmente, en comparación con las temibles construcciones de un Platón o un Aristóteles, que sobreviven intactos o prácticamente intactos.
Pero, cuando se estudia más atentamente las tradiciones conservadas y se hace uso de todas las herramientas de estudio con las que contamos (actualmente), el resultado ya empieza a impresionar.
Se ha dicho a menudo que la función principal de los sofistas fue prepararle el camino a Platón, lo que deja la sensación de que su importancia fue más bien poca.
Sin embargo, cada fracción del pensamiento platónico, prácticamente tiene su punto de partida en reflexiones en torno a problemas que plantearon los sofistas; prácticamente todos sus diálogos incluyen la presencia de un sofista de una u otra forma, presente en el diálogo o influyendo encubiertamente en la discusión.
Se puede ver que, prácticamente, todo aspecto de la actividad humana, que toda ciencia social ha sido materia de debate sofístico, en muchos casos por primera vez en la historia.
El rasgo más marcado del movimiento sofístico en su conjunto es el intento de aplicar la razón a la comprensión de procesos tanto racionales como irracionales.
Que en una buena cantidad de casos las respuestas que hayan dado los sofistas a estas nuevas preguntas hayan sido ingenuas o incorrectas no es especialmente importante.
Lo importante es que dieron respuestas cuando los “presocráticos” anteriores no (las dieron), porque no habían empezado a ver la naturaleza y la complejidad de los problemas a los que se enfrentaban, y en cambio habían avanzado siempre en línea recta hacia las respuestas particulares que les resultaban más atractivas en cada caso.
Es probable que hoy se reconozca mucho más que antes la importancia histórica e intelectual de los sofistas.
Apenas puede discutirse que enseñaron y expusieron en materia de gramática, teoría lingüística, doctrina moral y política, el conocimiento acerca de los dioses y la naturaleza y origen del hombre, análisis y crítica literaria, matemáticas y, al menos, en algunos casos, teoría física del universo.
Hay que reconocer que, con toda probabilidad, los “sofistas” fueron una parte no menos distinguida e importante de los logros de la Atenas de Pericles.
( G. B. Kerferd. “σοφία”.El movimiento sofístico. Traducción de Ignacio Etchart. Edit. Punto de Vista Editores. Madrid. 2022).
Segovia, 29 de junio del 2022
Juan Barquilla Cadenas.