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EL ESCEPTICISMO ANTIGUO
El “escepticismo” es uno de los tres grandes sistemas filosóficos de la “época helenística” (323 a. de C., fecha de la muerte de Alejandro Magno, hasta el 30 a. de C., fecha en que Egipto fue anexionado por Roma). Estos tres sistemas son: el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo.
[ La palabra “escepticismo” viene del griego σκέπτομαι (sképtomai), que significa “mirar cuidadosamente “una cosa o en torno), “vigilar”, “examinar atentamente”.
Escepticismo significa entonces “la tendencia a mirar cuidadosamente (se entiende, antes de pronunciarse sobre nada o antes de tomar ninguna decisión).
El escepticismo como doctrina filosófica tiene dos aspectos: uno teórico y otro práctico.
Desde el punto de vista teórico, es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura.
Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la “suspensión del juicio, ἐποχή (epojé), la “salvación del individuo”, la paz interior (ataraxia).
El carácter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto Empírico al clasificar las doctrinas – o “sectas” – filosóficas en tres tipos:
a) La de aquellos que creen haber descubierto la verdad, o “dogmáticos” (como Aristóteles, los epicúreos y los estoicos).
b) La de aquellos que suponen que (la verdad) no puede ser aprehendida (como los académicos).
c) La de aquellos que siguen investigando (como los escépticos).
De ahí que al escéptico sea llamado también “cetético”, ζητητικός (dsetetikós), a causa de su afán de indagación; “eféctico”, ἐφεκτικός (efektikós), por la suspensión del juicio producido por la indagación; y “aporético”, ἀπορετοκός (aporetikós), por el hábito de dudar y la indecisión que tal hábito acarrea.
Cuando el escéptico lo es de veras, se convierte en “pirrónico”, nombre que se le dio por ser Pirrón de Elis el que, al parecer, llevó el escepticismo a sus últimas consecuencias.
No hay, propiamente hablando, “una escuela escéptica antigua”, sino muy diversas “corrientes escépticas”, cada una de las cuales forma una especie de “secta” o “subsecta” filosófica.
Se ha considerado a veces a los “sofistas” como los primeros escépticos, o como precursores de los escépticos.
Sin embargo, escépticos propiamente dichos empezó a haberlos hacia el siglo III a. de C. con Pirrón y los “pirrónicos” (que a menudo fueron llamados “escépticos” pura y simplemente).
Entre los discípulos de Pirrón destacaron Filón de Atenas; Nausífanes de Teos (partidario también de Demócrito y maestro de Epicuro), y Timón de Fliunte, discípulo del megárico Estilpón, y cuyas “Sátiras” Σίλλοι (Síloi) constituyen una polémica contra todos los filósofos que pretenden haber encontrado un criterio de verdad.
Aunque hubo escépticos después de los nombrados, el escepticismo reverdeció sólo durante los dos primeros siglos de nuestra era, especialmente en Enesidemo y en Sexto Empírico.
Se discute si los miembros de la Academia platónica en el curso de los siglos III y II a. de C. (platonismo “medio”: Arcesilao; y platonismo “nuevo”: Carnéades) pueden ser considerados como escépticos. Si entendemos “escéptico” en el sentido radical (pirrónico), ciertamente que no; más que la “suspensión del juicio” los miembros de dicha Academia en los períodos citados defendieron “teorías de la verosimilitud y de la probabilidad”]
(José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Edit. Grandes Obras de la Cultura.)
[En su obra “Bosquejo del Pirronismo”, Sexto Empírico (siglo II d. de C.) dice que el punto de partida del escepticismo es la “estructura de liberarse de la inquietud”.
La principal fuente de Sexto Empírico es Enesidemo, filósofo griego de época incierta, cuyas obras no han sobrevivido. Fue una figura importante. Fue probablemente el primero en fijar, en términos formales, los “modos” del juicio, tal como los encontramos en Sexto Empírico y otros lugares. Los “modos” son una serie de argumentos utilizados para mostrar que la “suspensión del juicio” ha de ser nuestra actitud hacia todas las cosas que postulan ser reales o verdaderas en cualquier sentido objetivo.
Enesidemos, casi seguramente, se benefició mucho de los escépticos de la Academia, mas su escepticismo, en cuanto al nombre al menos, es algo que tiene sus raíces en el siglo IV a. de C.
Pirrón de Élide, un antiguo contemporáneo de Epicuro, fue el fundador del escepticismo griego en su sentido técnico.
Quienes se mantienen dudosos acerca del alcance del escepticismo de Pirrón han aportado recientemente el hecho de que Cicerón (106 a. de C. – 43 a. de C.) se refiere a él como a un moralista dogmático estricto (Fin. IV, 43) mas no le menciona sino una vez en los “Académica”, obra consagrada a los argumentos en “pro” y en “contra” del escepticismo.
En sólo un lugar Cicerón afirma que Pirrón negaba que el hombre sabio perciba las cosas “indiferentes” (Acad., II, 130).
En Diógenes Laercio (180 d. de C. -240 d. de C.) se dice que Pirrón negaba que algo fuera moralmente bueno o malo: la conducta humana está gobernada por la convención (IX, 61).
Esto parece disonante con el Pirrón de Cicerón, quien afirmaba que “virtud es el único bien” (Fin., III, 12).
Pero el testimonio de Cicerón no debe descartarse a la ligera; es más cercano en fecha a Pirrón que Sexto Empírico o Diógenes Laercio, los cuales escribieron después de ser reactivado el “pirronismo” por Enesidemo.
Mas si Pirrón no fue un escéptico en sentido filosófico reconocible, ¿por qué se llamaron “pirrónicos” Enesidemo y sus seguidores?
Un número de consideraciones suscitan dudas acerca del “Pirrón ciceroniano”. Cicerón no parece saber nada acerca de los escritos de Timón. Las fuentes de Cicerón para el escepticismo fueron escritores académicos.
Los escépticos de la Academia no se reconocieron deudores de Pirrón. Proclamaban a Sócrates y a Platón fundadores de su metodología.
Mas Arcesilao, el fundador del escepticismo académico, fue satirizado por Timón (filósofo escéptico) y por el estoico Aristón, en unos versos que explícitamente indican una estrecha similitud entre su postura y la de Pirrón (D. L., IV-33).
Cicerón nombra regularmente a Pirrón junto a Aristón (filósofo estoico). Sabemos que la doctrina más notable de Aristón era la imposibilidad de fijar un criterio de valor entre las cosas “indiferentes”, es decir, aquellas que, en un sentido moral, no son bien ni mal.
El punto de vista estoico ortodoxo era que ciertas cosas “indiferentes” han de ser “preferidas” a otras.
Es probable que Cicerón supiera bastante más de Aristón que acerca de Pirrón, el cual no escribió nada, y que, equivocadamente, asimilara la “indiferencia” de Pirrón hacia lo exterior, que estaba basada en problemas de criterios sobre la percepción, a la defensa por parte de Aristón de una “indiferencia total” hacia todo lo que no fuera la virtud o el vicio.
Pero Cicerón no dice qué significaba Pirrón con el término “virtud” u honestum.
No sabemos si Pirrón pensaba que la palabra “areté” (“virtud”) tenía un uso válido; mas supongamos que así lo pensaba, y supongamos que la usaba para designar la tranquilidad mental que los pirrónicos veían como la consecuencia de una disposición para suspender el juicio.
El testimonio de Cicerón entonces, podría ser considerado como curiosamente defectuoso, más que totalmente anómalo.
Pirrón pudo postular congruentemente que era un escéptico respecto al conocimiento del mundo exterior o a esquemas morales objetivos y, al mismo tiempo, sostener que la “indiferencia” no se extiende al sosiego y a la inquietud mental.
Acerca de la respectiva bondad o maldad de esos estados mentales, podría él postular que era algo subjetivamente cierto.
El motivo de Pirrón para sostener la “suspensión del juicio” puede muy bien haber sido el intento de liberar a la gente de la confusión causada por ciertas creencias, especialmente por las creencias conflictivas entre sí.
Como nombre de un método filosófico o escuela particular, el escepticismo tiene su origen en Pirrón. Mas, desde luego, mucho antes de Pirrón podemos encontrar filósofos que expresan actitudes escépticas.
La falibilidad de la percepción sensorial como fuente de conocimiento fue subrayada, por diferentes vías, por Heráclito, Parménides, Empédocles y Demócrito, en el período presocrático. Mucho antes que ellos Jenófanes.
Platón en el siglo IV a. de C. replicó que “la apariencia” es sólo la condición ontológica de los “fenómenos”. Somos capaces de conocer lo que es plenamente real – las “Formas” -, mas esas entidades inmutables y eternas no son objeto de percepción sensible.
Algunos filósofos anteriores ya habían afrontado el problema del conocimiento de un modo diferente.
Protágoras argüía que los sentidos han de ser aceptados como lo que son – fuentes de certeza subjetiva. La verdad sólo puede ser relativa; lo que es verdad para mí – que el viento sopla frío – es verdad; mas esto no dice nada acerca de la temperatura del viento en sí mismo ni de cómo lo sientas tú.
Por lo tanto, ciertos problemas del conocimiento en que reparó Pirrón, ya habían sido reconocidos por filósofos anteriores, quienes adelantaron diferentes clases de respuestas para su solución.
Tanto los epicúreos como los estoicos argumentaban que es posible un conocimiento objetivo del mundo.
El escepticismo de Pirrón proporciona la base para una crítica penetrante de tales teorías del conocimiento.
El segundo rasgo del “pirronismo”, que señala su carácter contemporáneo, es el fin ético, la liberación de la inquietud. Nadie había sugerido antes que el escepticismo pudiera sentar la base de una teoría moral. Esta fue la innovación de Pirrón, mas en la búsqueda de los medios para alcanzar la serenidad mental, está en la misma línea de Epicuro y de los estoicos.
Pirrón había nacido en Élide, en el N. O. del Peloponeso, hacia el año 365 a. de C.
Ciertas anécdotas de Pirrón sugieren que simpatizaba con la prédica cínica en favor de una vida sencilla, apartada de los asuntos públicos (D. L., IX, 62-69).
El propio Pirrón no escribió nada, posiblemente para evitar la impresión de “dogmatizar”. Por suerte, tuvo un seguidor, Timón de Fliunte, menos escrupuloso, y algunos fragmentos de los escritos de Timón sobreviven como citas en escritores posteriores. Ellos nos proporcionan el más seguro testimonio de los puntos de vista originales de Pirrón.
La “Vida de Pirrón” escrita por Diógenes Laercio también se beneficia de la obra de Timón; mas el mejor punto de partida para un estudio del escepticismo de Pirrón es un texto: “De la filosofía”, escrito por Aristocles, tratado peripatético escrito en el siglo II d. de C. y citado por Eusebio, obispo de Cesarea (Pr. Ev., XIV, 16, 758 c-d).
Tras observar cómo Pirrón no dejó nada por escrito, Aristocles continúa:
“Su discípulo Timón dice que el hombre que busca ser feliz ha de considerar estas tres cuestiones: primero, cómo son realmente las cosas; segundo, qué actitud debemos adoptar frente a ellas; tercero cuál será la consecuencia de tal actitud.
Conforme a Timón, Pirrón declaraba que las cosas eran igualmente indiscernibles, inconmensurables e indeterminables. Por esta razón, ni nuestras percepciones ni nuestros incisos (afirmaciones) son verdaderos ni falsos.
Por ello, pues, no debemos fiarnos de ellos, sino evitar los juicios, sin inclinarnos ni de un lado ni de otro, inflexibles, diciendo, tocante a cada cosa, que “no más es que no es”, o que, a un tiempo, “es y no es”, o que “ni es ni no es”.
Para quienes adopten esta actitud la consecuencia será, primero, un rechazo a hacer afirmaciones, y segundo, librarse de la inquietud”.
La primera cuestión de Pirrón había sido ya planteada y contestada los últimos 200 años y más. En verdad, podía muy bien ser llamada la cuestión básica de la filosofía griega.
El supuesto de que la “naturaleza” de las cosas o qué sea realmente el mundo, es algo que puede ser investigado y descubierto, es básico en la filosofía pre-socrática, como lo es para Platón y Aristóteles.
Pirrón, con su respuesta a esta cuestión, rechaza el supuesto, y niega con ello la legitimidad de la especulación filosófica.
Pirrón afirma que la verdad o la falsedad no caracterizan ni nuestra percepción de las cosas ni los juicios que sobre ellas hacemos.
Diógenes Laercio nos cuenta que Pirrón “negaba que algo fuera moralmente un bien o un mal, así como que la costumbre y la convención gobiernan las acciones humanas” (IX -61).
Epicuro, al igual que Aristóteles, basaba su epistemología en la prueba empírica, y lo mismo es cierto de los estoicos.
Los “pirrónicos” adoptaron esta posición para sus propios propósitos críticos, y utilizaron la no fiabilidad de la percepción sensorial como fundamento para denegar pretensiones de razón a todo conocimiento de la naturaleza real de las cosas.
Se llama “liberación de la inquietud” al resultado práctico de esta actitud frente a la realidad.
El escepticismo de Pirrón no implica impericia práctica alguna en cuanto concierne a la vida cotidiana.
Si así fuera, la vida estaría llena de confusión. Los “pirrónicos” tienen un criterio para los propósitos prácticos, “el objeto tal como es percibido”.
Mas no es un criterio de verdad en el sentido requerido por ellos.
Con la “suspensión del juicio”, somos liberados de la confusión que puede suscitarse si oímos informes contradictorios acerca de los dioses, de la naturaleza del bien, etc.
El pirrónico acepta las convenciones de la vida cotidiana como criterio práctico, sin inquietarse por cuestiones acerca de su justificación racional.
En una época en que los filósofos andaban compitiendo unos con otros en materia de lógica o de filosofía natural y moral, Pirrón dio el paso de criticar a todos los filósofos, poniendo en tela de juicio las bases de sus pretensiones cognoscitivas.
Al mismo tiempo, a su crítica cabe prestarle un horizonte más amplio, incluyendo la religión y todas las prescripciones dogmáticas acerca de la sociedad y del individuo.
El escepticismo de Pirrón posee el gran mérito de subrayar el hecho de que nuestra percepción de los objetos guarda relación con todo género de circunstancias.
El conocimiento del mundo exterior no es incambiable. No existen verdades necesarias sobre los objetos empíricos.
Pero, dejando a un lado “las cosas en sí mismas”, (hoy) disponemos de criterios para identificar y distinguir entre objetos de percepción, con una solidez y una puntualidad que los “pirrónicos” pasaron por alto.
(Eso sí), si adoptamos la estricta exigencia pirrónica de emparejar “los objetos como percibidos” con “las cosas en sí mismas”, puede que no logremos ofrecer una justificación racional para las afirmaciones objetivas.
El escepticismo de la Academia: ARCESILAO
La siguiente etapa en la historia del escepticismo griego está marcada, no por los “pirrónicos”, sino por la Academia.
La última mitad de la vida de Pirrón, negó la posibilidad del conocimiento (Cic., Acad., I, 45), y a un escéptico posterior como Sexto Empírico la posición filosófica de Arcesilao le parecía casi idéntica al pirronismo (P.H., I, 232).
Pero, a diferencia de Pirrón, Arcesilao es una figura de la institución filosófica ateniense, aunque fuera a iniciar cambios radicales en el carácter del platonismo contemporáneo.
Arcesilao no era ateniense de nacimiento. Procedía de Pitane, en Etolia.
Dejó el Liceo por la Academia, en el tiempo en que Polemón era su Director y Crantor y Crates miembros muy prominentes.
La Academia, en la última parte del siglo IV y comienzos del III, parece haber acordado un énfasis creciente a la enseñanza moral práctica.
Crantor, por ejemplo, escribió un opúsculo “De la tristeza”, que es sumamente alabado en los “Academica” (II, 135) de Cicerón.
No hay razón para pensar que Arcesilao desaprobara la enseñanza moral práctica.
Pero no fue como maestro de moral como Arcesilao alcanzó nombre, sino como dialéctico.
Según Cicerón “lo que principalmente extraía de varias obras de Platón y de los discursos socráticos era que ni los sentidos ni la mente son capaces de percibir nada cierto” (De Orat., III, 67).
Más que la filosofía de Platón como tal, lo que influyó en Arcesilao fue el método socrático.
El procedimiento de Sócrates en los diálogos de Platón (Eutifrón, Ión, Laques y Lisis) es congruente con el retrato que de él hace Platón en la “Apología”.
Aquí Sócrates rehúsa estar en posesión del conocimiento, mas también afirma que el reconocer la propia ignorancia vale más que pensar que uno conoce algo, cuando no lo conoce.
El método filosófico de Arcesilao es el procedimiento socrático puesto al día, para dar cuenta del estado de la filosofía en el siglo III a. de C.
La esencia de esta metodología consiste en analizar la posición de un oponente y demostrar que es contradictoria consigo misma.
Los estoicos distinguían tres estados epistemológicos: el conocimiento, la aprehensión y la creencia.
Sostenían que “el conocimiento” era peculiar del sabio y “la creencia”, peculiar del necio (todos los demás hombres).
Por “aprehensión” o “captación” (katalépsis) los estoicos entendían lo que llamaríamos “percepción ajustada o verdadera”. Sostenían que, a través de los sentidos, recibimos información del mundo exterior, una parte de la cual es absolutamente ajustada, y es esta información absolutamente ajustada lo que somos capaces de “aprehender”. El aprehender algo es captarlo como es en realidad.
La teoría estoica del conocimiento descansaba sobre el fundamento de que ciertas impresiones sensoriales – aquellas que podemos aprehender – son “cognoscitivas” o por propia evidencia “verdaderas”.
Los estoicos no distinguieron al sabio del necio por referencia a la “aprehensión”. Todos los hombres son capaces de “aprehender cosas”, mas solamente la aprehensión del sabio es “segura e inconmovible por argumento alguno”. Esta es la marca del conocimiento – no mera aprehensión, sino una aprehensión a prueba de cualquier tentativa que intente derrocarla.
A esta teoría hizo Arcesilao las siguientes objeciones:
- Primera, la aprehensión no es, de hecho, una prueba independiente de verdad, dado que en la práctica, o es conocimiento (en el sabio) o es creencia (en el necio).
- Después, Arcesilao consideró la definición de aprehensión, “asentimiento a una impresión cognoscitiva”, y argumenta que ella está viciada por dos fundamentos: primero, aquello a que asentimos es una proposición y no una impresión (sensorial) (los estoicos y otros filósofos utilizaban “verdadero” en un sentido mucho más vago de lo que hoy sería aceptable); en segundo lugar, y más importante, “no se encuentra impresión verdadera de clase tal que no pueda resultar falsa”.
Ello contradice directamente la tesis estoica; porque los estoicos argumentaban que la característica de una impresión cognoscitiva es cabalmente el hecho de que es verdadera y no puede ser falsa.
Los estoicos sostenían que el sabio sólo suspenderá su juicio en los casos en que la aprehensión no sea posible. El razonamiento de Arcesilao lleva a la conclusión de que el sabio siempre ha de suspender el juicio.
Arcesilao acepta la distinción entre el sabio y el necio; también acepta su distinción entre asentir o suspender el asentimiento. Ataca el postulado estoico de que el asentimiento puede, en efecto, estar bien fundado, objetando a la noción de aprehensión.
Arcesilao estaba indudablemente interesado en atacar las pretensiones dogmáticas de conocimiento.
Cicerón nos cuenta que él “negaba que algo pudiera ser conocido, ni aun aquello que Sócrates mismo había dejado” (Acad., I, 45). Con esta referencia a Sócrates, Arcesilao quiere significar el “conocimiento de que no conocemos nada”.
Arcesilao deja abierta la cuestión de si “verdadero” o “falso” sean predicados legítimos de aplicar a ciertas afirmaciones.
Niega el conocimiento de cualquier criterio como adecuado para sancionar el uso de verdadero o falso.
Mas no se sigue de esto que algunas afirmaciones no sean verdaderas y otras falsas.
La recomendación de Arcesilao de suspender el juicio se basa aquí en la necesidad de evitar el error.
En orden a asentir a algo o aprobar algo, necesitamos del conocimiento; de otra forma puede que asintamos a lo que es falso. Mas nada puede ser conocido. Por consiguiente, no debemos asentir a nada y así evitamos la posibilidad de error.
El rasgo positivo del método filosófico de Arcesilao es el deseo de descubrir lo que es verdadero. A este propósito, “es necesario argumentar “pro” y “contra” todo. (Cic., Acad., II, 60).
Sus sucesores académicos continuaron la crítica de Arcesilao a la percepción sensorial como fuente de conocimiento, desarrollando reglas para asentir sobre la base de la “probabilidad”.
Sin duda, la inspiración para esto deriva del propio Arcesilao, mas la elaboración pormenorizada de la teoría la atribuyen nuestras fuentes a Carnéades.
Sexto Empírico (160 -210 d. de C.) nos cuenta que Arcesilao “dice que el hombre que suspende el juicio acerca de todo, regulará sus acciones “por lo que es razonable” (Adv. Math., VIII, 158). Con este criterio, Arcesilao puede haber querido decir aquello de lo cual se puede dar buenas razones, aunque no infalibles.
Arcesilao es una figura importante en la historia de la filosofía. Con su reto a los estoicos y a los otros dogmáticos, restauró para la filosofía una función crítica que se hallaba en grave riesgo de perderse.
Se ha supuesto alguna vez sobre la base de afirmaciones de San Agustín, Sexto Empírico y Cicerón, que Arcesilao limitaba su escepticismo a la crítica de los estoicos y a otras escuelas, mientras él se adhería a un platonismo ortodoxo. Mas muchos autores han rechazado justamente esta opinión.
Cicerón, nuestro mejor testimonio para Arcesilao, le presenta como un filósofo cabalmente honesto y sólido, que consideraba la “suspensión del juicio” como una actitud honrada y digna de un sabio (Acad., II, 77).
Dado que Arcesilao, al igual que Sócrates, no escribió nada, era fácil que surgiesen concepciones engañosas acerca de él.
Bajo su jefatura, parece haber recobrado la Academia algo de su antiguo prestigio.
El escepticismo académico: CARNÉADES
La siguiente fase importante en la historia del escepticismo griego comienza con Carnéades, que floreció unos cien años más tarde.
Fecha clave en la carrera de Carnéades es el año 155 a. de C., cuando fue uno de los tres filósofos escogidos para representar a Atenas como embajador en Roma; los otros fueron Diógenes de Babilonia, estoico, y el peripatético Critolao.
Fue en esta ocasión cuando Carnéades dio sus famosas lecciones en “pro” y en “contra” de la justicia.
En ese tiempo Carnéades tenía 58 años, y murió en 129 a. de C.
Carnéades siguió la moda inaugurada por Pirrón y Arcesilao de no escribir sobre filosofía (D. L., IV, 65).
Pero gracias, sobre todo, a Cicerón, Carnéades está relativamente bien documentado.
Sus argumentos fueron recogidos y expuestos por sus alumnos, el más notable de los cuales, Clitómaco, se le considera autor de más de cuatrocientos tratados. (D. L., IV, 67).
Le sucedió como director de la Academia a la muerte de Carnéades.
Carnéades aparece como un carácter de lo más formidable, famoso por su dedicación a la filosofía y su destreza en la argumentación. Llegó a dejarse absorber tanto por su labor, dice Diógenes Laercio, que se dejaba crecer el cabello y las uñas (IV, 62).
La única alternativa de Arcesilao para el conocimiento era la “suspensión del juicio”.
Carnéades convenía con Arcesilao en que ninguna proposición podría ser fijada con certeza como verdadera o falsa. Mas también desarrolló con considerable cuidado una teoría de la “probabilidad”.
Carnéades desarrolló su teoría luego del estudio y consiguiente rechazo de la epistemología estoica.
Un criterio de verdad, argüía, ha desatisfacer las condiciones sentadas por los estoicos. Ningún juicio acerca del mundo puede ser con certeza verdadero, a menos que:
a) Esté basado en impresiones que informen correctamente de los hechos.
b) Que la fiabilidad de tales impresiones sea, ella misma, correctamente reconocida por el percibidor (Sexto Empírico, Adv. Math., VII, 161 y 402 y ss).
Los estoicos sostenían que ambas condiciones las cumplía la “impresión cognoscitiva” (katalêptiké phantasia). La característica de semejante impresión es una “completa conformidad con el objeto” o (hecho), y al asentir a ello nosotros (supuestamente) reconocemos tal característica.
Carnéades admitía la existencia de impresiones sensoriales, y también aceptaba que alguna de ellas satisfaría la primera condición del criterio. Mas esto, señalaba él, es inútil, a menos que se dé también la segunda condición; y ella no puede darse.
Ninguna impresión sensorial, argüía, puede garantizar su propia correspondencia con los hechos.
Las impresiones sensoriales no poseen características que señalen a una como ciertamente segura aparte de otra, que no lo es.
En ningún caso particular, una impresión sensible es verdadera por propia evidencia, respecto del objeto que se supone representa. Puede que sea y, a menudo, será verdadera, mas no podemos conocerla como verdadera.
Carnéades organizó su ataque contra la así llamada “impresión cognoscitiva” mediante la referencia a circunstancias particulares, en que impresiones, en apariencia verdaderas, se han probado subsiguientemente como falsas; poniendo problemas para distinguir entre gemelos o huevos idénticos o apelando a sueños y alucinaciones.
Basta a su propósito el poder mostrar que una impresión singular, que parece enteramente digna de crédito, pueda de hecho, ser falsa (Cic., Acad., II, 84).
Al igual que Arcesilao, Carnéades considera el conocimiento, en el sentido de los estoicos, como inalcanzable. No se contenta, sin embargo, con recomendar la “suspensión del juicio” como la actitud a adoptar frente a todas las cosas.
Considerando las condiciones de la percepción sensorial, Carnéades llega a una teoría del conocimiento que anticipa, en varios respectos, tipos modernos de empirismo.
Dividía las “impresiones sensoriales” en dos categorías:
a) Aquellas que pueden ser percibidas como “verdaderas” (i. e., correspondiendo a algún hecho u objeto).
b) Aquellas que no pueden ser percibidas así (Cic., Acad., II, 99 -104).
Para Carnéades, toda impresión sensorial ha de caer bajo la categoría (b).
A esas categorías también corresponden dos ulteriores distinciones que adopta:
1) Verdadera y falsa.
2) Probable y no probable, o aparentemente verdadera y aparentemente falsa.
(a) y (1) corren parejas.
(b) y (2) corren parejas.
Carnéades argüía que la negación de (a), y por consiguiente de (1), como posibilidades prácticas, no implica nada acerca de (b) y (2).
Aun cuando nada pueda ser percibido como verdadero o falso, ciertas impresiones sensoriales pueden distinguirse como probables o aparentemente verdaderas, de otras que son improbables o aparentemente falsas.
En Sexto Empírico (Adv. Math., VII, 166 -189): El problema de Carnéades es fijar un criterio que decida entre una afirmación y su contradictoria, en ausencia de algo que dé lugar a la certeza.
Distinguimos, de hecho, entre cosas que nos aparecen con claridad y cosas en que esto no se da. En otras palabras, operamos en la práctica con un criterio de grados de fiabilidad. Si la luz es pobre o si estamos fatigados o si nuestra visión es confusa (borrosa), nos hallamos menos inclinados a fiarnos de nuestros ojos que en los momentos en que se cumplen condiciones diferentes.
Así, las condiciones bajo las cuales recibimos nuestras impresiones sensoriales, nos proporcionan ciertos medios de distinguir entre impresiones sensoriales en su conjunto. El primer requisito de una impresión sensorial probable es claridad o distinción (perspicuitas).
Si Carnéades se hubiera detenido aquí, sin embargo, se habría hecho acreedor a la crítica que él hacía a estoicos y epicúreos; dado que, en sus propios términos, una experiencia sensorial aislada jamás procurará fundamento suficiente para que la aceptemos como “verdadera” ni aun “probable”.
Carnéades, por consiguiente, añadió a la condición de “credibilidad y claridad”, primero, la concurrencia de otras impresiones sensoriales, y segundo, el “contraste” o prueba de cada una de ellas por turno, en un escrutinio cuidadoso (Adv. Math., VII, 176- 185).
En orden a hallar justificación para decir “éste es Sócrates”, necesitamos considerar todas las circunstancias que caracterizan nuestra impresión sensorial o serie de impresiones: la apariencia física del hombre, su modo de andar, su lenguaje, ropa, dónde se halle, con quien ande, etc. Si ninguna de estas cosas despierta en nosotros duda de que probablemente estamos viendo a Sócrates, estamos plenamente justificados para formar ese juicio.
Se puede formular la regla general de que un juicio será tanto más cabal cuanto más rigurosamente hayan sido examinadas todas las circunstancias que lo rodean.
El rasgo importante de la teoría de Carnéades es un reconocimiento de que la confianza que depositamos en nuestros sentidos no puede ser reducida a los simples términos aprobados por Epicuro y los estoicos.
En la práctica, no necesitamos apelar conscientemente a todas las pruebas de probabilidad que prescribía Carnéades.
Él también aceptaba el hecho de que, cuando nos fiamos de nuestros sentidos, nuestra aceptación de su testimonio es, generalmente, inmediata y no algo que requiera su examen detallado.
Tampoco existe razón para pensar que el escepticismo de Carnéades pretendía ser una recomendación para conducirnos con exagerada cautela en los juicios cotidianos. El escepticismo de los académicos no se proyecta sobre juicios cotidianos, sino sobre teorías filosóficas que buscan un criterio de certeza para la percepción sensorial.
En terminología más moderna, Carnéades dice que la verdad de los juicios empíricos es siempre contingente y nunca necesaria.
El mundo, de hecho, puede ser perfectamente diferente de cómo lo percibimos; mas nuestros juicios empíricos pueden ser verdaderos o falsos, con tal que refiramos la verdad o falsedad al mundo, tal como lo observamos, y no postulemos que nuestras afirmaciones sean verdaderas o falsas acerca del mundo en sí.
El nombre de Carnéades, al igual que el de Arcesilao, va asociado, sobre todo, a su crítica de los postulados de certeza.
Existe una buena suma de testimonios para el tratamiento por Carnéades de doctrinas éticas, teológicas y de la causalidad.
Sobre los dos primeros tópicos, al menos, la contribución de Carnéades fue más bien destructiva que constructiva.
En “Academica” de Cicerón (II, 131), se dice que Carnéades propuso la siguiente definición del “summum bonum”: “gozar de aquellas cosas que la naturaleza ha hecho primariamente nuestras”.
Como observa Cicerón, Carnéades adelantó este punto de vista, “no porque aceptara él mismo, sino para atacar a los estoicos”. La misma definición atribuye Cicerón a Carnéades en otro pasaje (Fin., V, 20) “con propósito de discusión” (disserendi causa).
Los estoicos postulaban que el primer impulso humano es desear “las ventajas naturales primarias” (i. e., un cuerpo sano, etc.), mas excluían esto del fin de los hombres maduros. Carnéades utilizó contra los estoicos uno de los conceptos de éstos, arguyendo que resultaba incongruente en ellos el conceder cierto valor a las ventajas naturales y, sin embargo, excluirlas como constitutivas del “súmmum bonum”.
En otro contexto, escribe Cicerón que Carnéades defendía tan celosamente la tesis de que el “súmmum bonum” es una combinación de virtud y placer, que “parecía incluso aceptarla” (Acad., II, 139).
Carnéades utilizaba un argumento para mostrar la imposibilidad de trazar una distinción clara entre aquello que es supuestamente divino y aquello que no lo es.
En el curso de su estudio, Cicerón admite que Carnéades usaba ciertos argumentos, no para destruir la religión, sino para mostrar la naturaleza no convincente del politeísmo estoico.
Al igual que otros escépticos, Carnéades sacaba partido de las diferencias de opinión entre las escuelas dogmáticas.
Epicuro argüía que las obvias imperfecciones del mundo proporcionaban prueba evidente en contra de la tesis de estar gobernado por los dioses.
Los estoicos argumentaban de manera completamente opuesta: el mundo es manifiestamente obra de la Providencia, cuyo ejemplo supremo es el hombre mismo, un ser racional destinado por los dioses a vivir una vida virtuosa.
Carnéades sostenía que los sufrimientos del virtuoso y la prosperidad de los malhechores prueban que los dioses son perfectamente indiferentes respecto de los asuntos humanos (Cic., N. D., III, 79 -85).
La agudeza filosófica de Carnéades se demuestra particularmente en su tratamiento de la libertad de la voluntad. Aquí el “De Fato”, de Cicerón, constituye nuestro principal testimonio.
Epicuro dice que la capacidad de unos seres vivos para iniciar nuevos movimientos o acciones es prueba del hecho de que unos átomos individuales se desvíen bruscamente, en tiempo y lugar no fijados.
Esta teoría fue interpretada, al menos, por los estoicos como una admisión de que tales movimientos carecían de causa; y la atacaron basándose en que cada movimiento o efecto ha de tener una causa antecedente.
Crisipo (estoico) argumentaba:
“Si hay un movimiento sin causa, no toda proposición…será verdadera o falsa: pues aquella que no requiera causas eficientes, no será verdadera ni falsa: mas toda proposición es o verdadera o falsa; luego no hay movimiento sin causa. Mas si esto es así, todo cuanto acontece sucede como resultado de causas antecedentes; y si tal es el caso, entonces acontece como resultado del “destino” “(Fat., X, 20 -21).
Hay que señalar dos cosas acerca de este argumento:
Primero, Crisipo trata la proposición “todo sucede como resultado de causas antecedentes” como lógicamente equivalente a “todo acontece como resultado del destino”.
Segundo, trata de probar su tesis por medio de la premisa: “toda proposición es verdadera o falsa”.
Carnéades enfocó este argumento desde dos puntos de vista (ibid. XI, 23, 8):
Primero, considera la afirmación “ningún movimiento sucede sin una causa”.
“Sin una causa antecedente”, arguye él, no significa necesariamente “sin ninguna causa en absoluto”. Podemos decir que un vaso está vacío sin implicar, según el uso que un físico pudiera hacer del término “vacío”, que no contiene absolutamente nada –vacío. Queremos significar que el vaso carece de agua o vino, etc.
De modo similar, si decimos que la mente no es movida por causa antecedente alguna, no deben tomarlo como que impliquemos que el movimiento de la mente carezca totalmente de causa. La noción de un movimiento voluntario “quiere decir” un movimiento que está a nuestro alcance. Esto no entraña que tal movimiento carezca de causa. Su causa es justamente el hecho de que está a nuestro alcance.
En segundo lugar, Carnéades arguye que la inferencia del determinismo de Crisipo, partiendo de la premisa “toda proposición es verdadera o falsa” no es válida.
Los fundamentos de Crisipo para esta inferencia son relatados por Cicerón como sigue:
“Los sucesos futuros verdaderos no pueden ser tales que no posean causas de las cuales acaezcan; por consiguiente, lo que es verdadero ha de poseer causas; y así cuando ellos (sc., los sucesos futuros verdaderos) acaezcan, habrán acaecido como resultado del destino”.
Aquí Crisipo continúa usando “causa” en el sentido de “causa antecedente”.
Carnéades replica a Crisipo en una manera muy interesante. Arguye que si una predicción prueba ser verdadera, por ejemplo, “Escipión conquistará Numancia”, esto no nos dice nada sobre el determinismo. Es simplemente un hecho lógico acerca de proposiciones que si cierto suceso E tiene lugar, entonces era verdad antes del suceso que E tuviera lugar.
“Llamamos sucesos pasados verdaderos a aquellos de los cuales en un tiempo anterior era verdadera esta proposición: “son presente (o efectivos) ahora”; de modo semejante llamamos sucesos futuros verdaderos a aquellos de los cuales en cierto tiempo futuro será verdadera esta proposición: “son presentes (o efectivos) ahora” “.
El “deslizamiento” de los hechos acerca de la verdad, a las creencias de la causalidad, fue hecho por Crisipo y otros estoicos.
El error de Crisipo aparece con plena claridad a través de su intento de plantear el determinismo por medio de una premisa acerca de la verdad de las proposiciones.
De la proposición “E tendrá lugar” es verdad si quieres que “E debe suceder”. Mas “debe” aquí se refiere a la necesidad lógica, no a la causal.
Fue un considerable logro por parte de Carnéades el haber distinguido esos dos sentidos de necesidad, y algo que ni Aristóteles ni los estoicos consiguieron hacer.
De esta distinción Carnéades concluye que existen, desde luego, causas de ciertos sucesos como que “Catón entre en el Senado en una fecha futura”. Mas ellas no son causas “que estén contenidas en la naturaleza del universo”. “Contingente” (fortuitae) es un término para describirlas, así como los hechos descritos por proposiciones sobre tales cosas. Así arguye que sólo puede ser digna de crédito aquella predicción que se refiere a sucesos cuyo acaecer es necesario (Fat., XIV, 32-3).
¿Aceptó Carnéades, en la práctica, una creencia en la libre voluntad?
Parece que sí. Cicerón le atribuye este argumento:
“Si todos los sucesos son resultados de causas antecedentes, todos ellos están ligados y constreñidos por un encadenamiento natural. Mas si ello es así, todo se produce por necesidad; y si tal es el caso, nada está en nuestro poder. Ahora bien, hay algo en nuestro poder, mas si todo se produce por el “destino”, todo acaece como resultado de causas antecedentes; luego todo cuanto acaece no acaece como resultado del destino” (Fat., XIV,31).
Este argumento descansa en la premisa “algo hay en nuestro poder”. Carnéades presupone la verdad de esta premisa, y puede que la presente meramente con el propósito de refutar a los estoicos. Mas si la premisa quiere decir “somos conscientes de haber algo en nuestra mano”, carnéades está plenamente legitimado para aseverar esto como un “datum” válido de la experiencia subjetiva. No postula nada acerca de la naturaleza del mundo exterior.
Carnéades representó a Atenas como embajador en Roma al lado de otros filósofos en 156 – 155 a. de C.
En “De Republica”, Cicerón utiliza los argumentos de Carnéades en “pro” y en “contra” de la justicia como material en su tercer libro. Esta obra ha llegado a nosotros en mala condición fragmentaria, pero afortunadamente Lactancio en su obra “Institutiones divinae” ha conservado un resumen del argumento de Carnéades contra la justicia:
“Cuando Carnéades fue enviado por los atenienses como embajador a Roma, disertó abundantemente sobre la justicia, oyéndole Galba y Otón, los mayores oradores de entonces; mas al día siguiente dio la vuelta a su propia disertación en un discurso en que tomaba la posición contraria, y socavó la justicia, que el día anterior había ensalzado, no ciertamente con la seriedad de un filósofo cuyo juicio debe ser firme y constante, sino al estilo de un ejercicio retórico, arguyendo en favor de una y otra parte. Solía emplear esta práctica con el propósito de refutar a aquellos que afirmaban (dogmáticamente) algo”. (Rep., III, 9; Lact. Inst., 5, 14, 3-5).
Lactancio da cuenta luego de ciertos argumentos sobre la excelencia de la justicia, que Carnéades había adelantado con propósito de refutarlos.
La esencia de esta causa en favor de la justicia era que la justicia es algo que beneficia a todos los hombres: da lo debido a cada uno y mantiene imparcialidad entre todos.
Carnéades, se nos dice, entonces se puso a refutar esta posición, “no porque pensara que la justicia merecería ser censurada, sino para mostrar que sus defensores entablaban una acción por la justicia (que era) completamente insegura e inestable (ibid., 11).
Platón, Aristóteles y los estoicos convenían en sostener que ambas, justicia y sabiduría práctica o prudencia, son características del hombre honrado.
Carnéades fuerza a sus antagonistas a distinguir entre justicia y prudencia. Un hombre que deliberadamente se permite hacer un negocio sucio no puede ser llamado “prudente”.
En Epicuro la justicia era recomendada con el fundamento de que nunca está en el interés de uno correr el riesgo de ser declarado criminal.
Platón, Aristóteles y los estoicos, por otra parte, replicarían que la felicidad depende de una cierta condición de carácter moral; la justicia beneficia a quien la practica, porque la justicia es constituyente intrínseco de su felicidad.
Pero Carnéades podría replicar que el uso cotidiano respaldaba plenamente la noción de prudencia que estaba usando. Así su argumento es un reto a todo filósofo moral que trata de mostrar que la justicia y el propio interés pueden ser combinados en un sistema lógico congruente.
Carnéades, al rehusar dogmatizar, criticaba con gran rigor a aquellos que estaban dispuestos a levantar teorías sobre la base de lo que él consideraba, a veces con justificación, como argumento inestables y frecuentemente resbaladizas.
Los mismos estoicos modificaron alguna de sus propias teorías a la luz de su crítica, y Carnéades fue alabado por su sucesor Clitómaco por su hercúleo trabajo de liberar nuestras mentes de un pensamiento temerario y apresurado (Cic., Acad., II, 108).
Las distinciones que Carnéades trazó entre la certidumbre y la probabilidad, la necesidad y la contingencia, y las relaciones causales y lógicas, son bastantes, por sí mismas, para hacer de su obra la de un sobresaliente filósofo. De haber sido sucedido por hombres de estatura comparable, la historia de la filosofía pudiera haber sido muy distinta en los cien años siguientes.
Mas esto no iba a ocurrir. Clitómaco dedicó su empeño a sistematizar y divulgar el método filosófico de Carnéades. La tradición fue continuada en la Academia por Filón de Larisa (c. 148 -77 a. de C.), con algunas modificaciones. Pero el más famoso de sus discípulos, Antíoco de Ascalon (c. 30 -68/67 a. de C.), descartó la metodología escéptica de la Academia en favor de una asimilación ecléctica del estoicismo a ciertas rayos de la filosofía platónica y aristotélica. Antíoco fue una figura influyente, y sus puntos de vista son discutidos por extenso por Cicerón, quien declara su propia adhesión a la nueva Academia de Arcesilao, Carnéades y Filón.
Bajo Antíoco la Academia abandona la tradición formalmente establecida, primero por Arcesilao, doscientos años antes. Mas el ascepticismo, si languidece temporalmente, ha de ser revivido en Alejandría, bajo el nombre de “pirronismo”, por Enesidemo, y ha sido perpetuado en los escritos de Sexto Empírico.]
(Anthony A. Long. La filosofía helenística. Edit. Alianza Universidad. Madrid. 1977).
Segovia, 3 de febrero del 2024
Juan Barquilla Cadenas.
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