En el ámbito cultural francés de mediados del siglo XX descollaron dos pensadores existencialistas de la responsabilidad: Jean Paul Sartre y Albert Camus. Veremos pues la ética en el existencialismo francés, así como en otro pensador que no tiene nada que ver con el existencialismo, Emmanuel Lévinas.
Con el existencialismo dejamos en foco en la Primera Guerra Mundial para ponerlo en la Segunda y sus consecuencias. Ambas Grandes Guerras tienen terribles consecuencias, también en el pensamiento humano europeo. Esto es así porque guerras tan horribles tienen mucho de lo que Jaspers denominaba como situaciones límite. Entre las que él describió una era la lucha, y otra el sufrimiento. En ellas la cotidianeidad se evapora y uno tiene la sensación de tocar fondo. Estos momentos límite pueden ser fundantes, y esos son los que dotan de sentido a toda una vida, arrancando a los hombres de su gris cotidianeidad. Jean Paul Sartre se da cuenta de ello desde muy joven, viendo en la fenomenología una posibilidad de pensamiento.
Jean Paul Sartre
Sartre viaja a Berlín en 1933-1934 para empaparse del movimiento filosófico que está surgiendo en Alemania con la fenomenología de Husserl. El énfasis está en volver a las cosas mismas, haciendo paréntesis de las teorías más o menos abstrusas. ¿Qué es ir a las cosas mismas? Es conseguir aprehender lo que las cosas son en sí. Pero a la vez la fenomenología es una teoría de la conciencia, de la noesis, que es un en sí muy especial (lo llamará el para sí).
Plantear la tensión entre estas dos ontologías -el en sí y el para sí del ser humano- es el problema principal que plasma Sartre en su obra ‘El ser y la nada’. Las cosas son en sí y nada más. El ser humano está siempre haciéndose, por eso es para sí. El en sí humano es el resultado de un proceso que no acaba nunca, pues el hombre se halla en la necesidad ineludible de irse decidiendo continuamente. En mí la existencia, la elección entre posibilidades, es anterior a la esencia. Mi esencia (mi en sí) va al final, tras una existencia de elecciones en libertad. El en sí es una posibilidad que el humano tiene que ir haciendo, y ese es el origen de la angustia. Dicha angustia no deriva de las cosas (eso es miedo, no angustia metafísica), sino del hecho de que con cada elección debemos jugarnos nuestra esencia. Es la incertidumbre del porvenir: la conciencia de ser uno su propio porvenir, en el modo de no serlo todavía. Es por tanto una posibilidad de ser que a la vez es posibilidad de no ser; y como esto es así, la angustia es la condición inherente a todo ser libre. Yo soy en forma de posibilidad. Las posibilidades me comprometen: ese es el origen de la ética. Precisamente por ser así, el hombre es un ser moral.
Si en vez de abrir las posibilidades lo que hacemos es cerrar las posibilidades, cuanto más cerramos el ámbito de las posibilidades, cuanto menos libre somos, menor es el espacio que dejamos a la angustia. Por eso la moralidad cotidiana (lo contrario de la moralidad auténtica), el dejarse llevar por usos, costumbres consuetudinarias, tiene una ventaja enorme: me libera de la angustia porque me cobija la seguridad de las normas que he heredado y me permiten conducir mi vida sin gran riesgo. Esa moral cotidiana es un antídoto contra la angustia, pero también contra la vida auténtica; porque no asumimos el para sí, sino el en sí (el das Man heideggeriano).
Sartre opone también la angustia a lo que llama la mala fe. La mala fe para Sartre es librarse de la angustia escogiendo el camino de la inautenticidad, engañarse o mentirse a uno mismo respecto del propio proyecto existencial. Se trata de una doblez ante sí mismo, peor que tener una doblez ante los demás. La mala fe es la gran amenaza al proyecto existencial del ser humano. El compromiso existencial es lo contrario: la asunción de nuestra capacidad de asumir el ámbito de posibilidades. Este compromiso se da sólo en la vida social, ante el otro. Por eso, dentro del ser para sí aparece el ser para otro, que a su vez funda el ser con otro.
Empiezo a entenderme a mí mismo como ser para sí cuando miro al otro. La mirada ajena me alcanza a través del mundo, cuando aparece el otro el mundo cambia, la mirada del otro cambia mi perspectiva respecto del mundo y de mí mismo. A partir de aquí Sartre hace un estudio muy profundo de lo que significa ser ante el otro y con el otro. Esta evolución le hará inclinarse hacia el comunismo en política. En este compromiso existencial frente a la mala fe tenemos el terreno básico al concepto sartreano de responsabilidad.
La responsabilidad es la posibilidad de asumirse a sí mismo como un para sí existencial, abierto, del cual soy responsable. Soy responsable de mí mismo, de mi existencia y del modo en el que voy desarrollando mi existencia. El hombre, al estar condenado a ser libre, no es libre para ser libre: nos encontramos siendo libres como nos encontramos arrojados al mundo. Por eso estamos condenados a ser libres. Al estar condenado a ser libre, el hombre lleva sobre sus hombros el peso de ser responsable del mundo. La responsabilidad del para sí es agobiadora. No valen las quejas ni la resignación. Lo único que nos queda es la reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra libertad.
Sartre aplica todo esto al mundo del conflicto que está viviendo en la Segunda Guerra Mundial. Aceptando la afirmación que haría Gilles Romain, aceptará que en la guerra no hay víctimas inocentes. Todos participamos en la guerra. Al menos participamos decidiendo continuar allí. Pero habría que añadir algo a lo que dice Gilles Romain: cada cual tiene la guerra que merece. El existencialismo es para Sartre muy comprometido, es un humanismo, como aclara en la conferencia el 29 de octubre de 19451, recién acabada la guerra.
Esta conferencia está dedicada a los que criticaron su obra ‘El Ser y la nada’, especialmente los que critican su ateísmo. Dios ha sido considerado como el gran en sí, y si existiera un en sí tal, coartaría nuestra libertad. Se defiende Sartre diciendo que si quiere defender la libertad del hombre debe por ello negar la existencia de Dios. Para Sartre el concepto de Dios ha sido el modo tradicional de anteponer el en sí al para sí. Jaspers consideró por ello a Sartre como la antítesis de su posición existencialista. El existencialismo es para Sartre la recuperación de la auténtica responsabilidad esencial del ser humano; por eso es un humanismo. El existencialismo no debe confundirse con cualquier tipo de solipsismo o de egoísmo, sino que debe atender a lo social; debe ser un humanismo.
Emmanuel Lévinas
Lévinas no era francés2, pero vivió en Francia prácticamente toda su vida. Se formó en el magma discursivo alemán. Había sido discípulo de Husserl, en el período final de su vida, cuando tiene grandes inquietudes por la dimensión práxica de la fenomenología tras una vida dedicada a la dimensión dóxica de la misma, y de Heidegger en el interior del movimiento fenomenológico. Lévinas asiste al último período de la vida intelectual de Husserl, como decimos. La propia realidad de los noemas y del propio individuo formaba parte de la reducción trascendental, en la que aparecen las esencias ideales, el sentido de las cosas que pugnan por aparecer.
Esas esencias tienen una finalidad que pugnan por su realización práctica. Recordemos que dijimos que había una contradicción interna en este aspecto de la fenomenología, pues hacíamos epojé del mundo de la vida para volver al mundo de la vida. Lévinas asiste al drama del último Husserl: si Husserl en vez de haber partido del análisis de la verdad hubiera partido de la praxis, de la ética, no hubiera elaborado el método fenomenológico, y no hubiera podido haber hablado de epojé. El problema de Lévinas será la corrección de este asunto. Para Lévinas la ética es la filosofía primera, no última. Así, no acepta la reducción trascendental de Husserl; la ética nos coloca ante los fenómenos más originarios de la existencia. Husserl no lo pudo ver así. Si uno parte de la ética, el fenómeno de la intencionalidad se transforma en el fenómeno de la responsabilidad.
En la intencionalidad, yo (mi noesis) tiende intencionalmente a la cosa. La noesis tiene la iniciativa hacia el noema, el sujeto tiende al objeto. Si en vez de hacer este análisis partimos de la ética, sucede exactamente lo contrario. Me encuentro con otras cosas que me piden responsabilidad: la iniciativa viene de los demás que se me echan encima. Así, la teoría de la intencionalidad de Husserl es cambiada en Lévinas por la teoría de la responsabilidad.
Cuando la intencionalidad sale de los límites de la reducción, se convierte en responsabilidad. El paso de la intencionalidad a la responsabilidad pasa con entender que la intencionalidad husserliana es extraordinariamente solipsista, y los intentos de Husserl de corregir esto fueron muy tímidos. Hay que empezar al revés: yo no salgo a buscar al otro, sino que es el otro quien me solicita, me lo encuentro sin querer, me invade. El otro me está dado de modo primario, sin que yo salga al otro. No hay un fenómeno intencional que tenga por fenómeno al otro, sino que el otro es una aparición ante mí. Lévinas es un pensador judío, influido por su propia tradición judía, por eso para él el otro es un milagro, una aparición que me constituye en tanto que yo. Ese vínculo primario es lo que Lévinas llama responsabilidad.
Toda la teoría de la responsabilidad de Lévinas parte del hecho de que el otro viene a mí. Es lo contrario a Fichte, en el que el yo pone la realidad. La filosofía del siglo XX ha dado un gran cambio: cuando yo quiero ver algo, poner algo, tomar una iniciativa, es ya muy tarde, pues inicialmente se me imponen cosas. Esto lo vemos en Heidegger, Zubiri, Sartre, Lévinas, y tantos otros. En Lévinas lo que se impone no es, como en Zubiri, la realidad, sino el otro. El otro es aquello que no se puede poner entre paréntesis, es aquello de lo que no se puede hacer epojé. La aparición del rostro del otro no es un simple y puro fenómeno, es una verdadera epifanía. El otro exige responsabilidades al mí mismo, me constituye en responsable, me hace capaz de responder. El otro y yo no estamos al mismo nivel, pues el otro tiene la iniciativa respecto de mí, me liga y me obliga.
Lévinas no habla del mismo concepto de responsabilidad que Sartre, no se trata ya del enfrentamiento del en sí con el para sí para constituirme yo a mí mismo en libertad, en la ética la responsabilidad hacia los demás nos encontramos con una responsabilidad para con los otros obsesionante, hasta dudar de nuestro en sí y de nuestro para sí. Mi responsabilidad, para Lévinas, está en un orden distinto, porque yo no tengo la iniciativas, como la tiene el para sí, como iniciativa que parte del sujeto.
Recapitulación
Hemos visto el concepto de responsabilidad en la filosofía francesa encarnada en Sartre y Lévinas. Estos autores (junto con Camus y Ricoeur) pertenecen a una generación posterior a la de Jaspers y Heidegger, nacidos ambos en los años 80 del siglo XIX. Al comienzo de la Gran Guerra tenían 25, Heidegger, y 31, Jaspers. Pertenecían por lo tanto de lleno al ámbito de la Primera Guerra.
Sartre nace en 1906, y Lévinas un años después. Ricoeur y Camus lo hacen en 1913. El drama del que son plenamente conscientes es el de la II GM. Hay pues una clara diferencia generacional entre los filósofos alemanes del tema anterior y los del existencialismo francés. Jaspers consideraba la filosofía de Sartre como la antítesis de la suya, debido a su ateísmo, Heidegger se situó también frente a la obra de Sartre, si bien hay también dos Heidegger, siendo el segundo mucho más piadoso (que no religioso). Sartre y Camus son profundamente ateos, y en ellos no se da la piedad de pensamiento que apreciamos incluso en Heidegger.
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(1) ‘¿Es el existencialismo un humanismo?’.
(2) Kaunas (Lituania), 1906.