24. Aristóteles X

Hemos desarrollado la física aristotélica en su complejidad que le es propia como ese sistema dinámico dotado de unidad que se concibe como un todo orgánico. Con este planteamiento se inicia una segunda opción explicativa con la que Aristóteles se opone a Platón: si el mundo platónico era matemático el mundo aristotélico es un mundo vivo en el que incluso la pasividad de unos cuerpos se explica mediante la actividad de otros. Pero el proyecto de Aristóteles no queda completamente reflejado en este esquema, porque tras hablar del cosmos hay que hablar de los seres que lo pueblan. Para ello elabora una psicología en el sentido de una biología del ser viviente. Tras señalar la dinamicidad del todo presta interés a los seres dotados de vida, o seres animados.

Biología y psicología aristotélicas

Vida se dice βίος en griego, mientras que el principio que anima al ser vivo se dice ψυχή, que aunque se traduce como alma tiene muy poco que ver con el concepto cristiano de alma. ψυχή es aquello que anima al ser vivo, y los filósofos cristianos de los primeros siglos asimilaron a un principio espiritual que proyectaron sobre Aristóteles. Aristóteles es el recambio al platonismo en la Edad Media, y ese recambio se hizo a base de forzar un contenido semántico que no estaba inicialmente en el Estagirita. Entender a Aristóteles cabalmente supone el esfuerzo de tener esto en cuenta, y no entender por ψυχή lo que el cristiano entiende como alma, sino como el principio que otorga vida a los seres animados. La descripción aristotélica de la ψυχή es común a la física: debe ser entendida como aquello que los cuerpos capaces de tener vida no la tienen hasta que esa posibilidad se actualiza. Así, la vida es el acto del cuerpo que tiene capacidad de ser un ser vivo. Así, el principio vital no es sino la de ἐντελεξεια de esos cuerpos. El alma es la μορφή del cuerpo y la ψυχή es la ἐντελεξεια de los cuerpos que tienen δύναμις para ser vivos. Ahora entendemos bien que el alma tiene en Aristóteles un principio netamente biológico, siempre ligado a la ὕλη , a los cuerpos vivos.

El mito platónico de que las entidades capaces de ver las entidades puras, las ideas, son desterradas y exiliadas (por no se sabe qué culpa) al mundo sensible, donde son encarnadas en un cuerpo mortal, queda totalmente proscrito. Ahora se describe mediante un análisis de la propia vida. Preguntarse por el fenómeno de la vida es preguntarse por las funciones que este fenómeno introduce. Esas funciones pueden ser descritas materialmente, y pueden ser llevadas a análisis racional porque consisten en acciones de la ψυχή.

Dado que ese principio es el que constituye la ἐντελεξεια , que pone la actualización de los cuerpos, tendrá que ser más relevante ontológicamente, que aquello que lo pone en potencia. Con esto se modifica la tradición entera de los jonios, lo cual es muy interesante porque la recusación de Platón implica una vuelta a la visión jonia. Los cuerpos son definidos como concausas necesarias pero no suficientes para explicar el fenómeno de la vida. Hay complejos materiales que no pueden desarrolar la vida porque no tienen δύναμις para ello, tales como una piedra.

¿Cuáles son estos cuerpos y cuáles son estas operaciones que definen la vida? Aquí la teoría aristotélica ha sido espantosamente mal interpretada en el Medievo por interpretaciones doctrinales. Se trata de la teoría de las tres almas.

Las tres almas

Esta doctrina remite a los tres espacios o sistemas de operaciones respecto a las cuales se puede decir que hay vida.

1. La primera es la operación de asimilación: nutrición y reproducción. Se trata de las funciones vegetativas del alma, representadas en las operaciones de nutrición y reproducción, no se trata de que exista un alma vegetativa. Se denomina asimilación porque consisten en última instancia en convertir materia exterior en materia viva, sea por crecimiento (nutrición) o por copia en otro cuerpo análogo al anterior (reproducción). Esta función es la que determina el corte entre los minerales (que están condenados al movimiento por choques y a la decrepitud por erosión) y los seres vivos. Se trata de lo que llamamos alma vegetativa.

2. La segunda es la operación de la percepción. La vida sensitiva se refiere a los seres capaces de sentir sensaciones. Se da cuando no hay una incorporación directa de cuerpo a cuerpo, sino que lo que se incorpora es solamente la forma de otros cuerpos. Aislar formas e interiorizarlas es la función del alma sensitiva. Aristóteles niega cualquier teoría platónica al respecto, aquí no hay contemplación pura de los inteligibles antes del nacimiento, ni anamnesis. Lo niega sobre todo porque esta explicación mítica no contempla en su interior su propia causa, como corresponde a cuerpos que pertenecen a la φύσις . Rechazada esta opción, vuelve al vista a Jonia, sin encontrar nada que no sea decepcionante: la doctrina jónica (Empédocles o Demócrito), con afecciones de lo semejante por lo semejante, de que de los cuerpos emanan átomos de la representación, que son iguales a los átomos de la receptividad con los que interaccionan al impactar en los seres sensibles, reproduciéndola en su interior es igualmente mítica. La posición de Aristóteles habla de campos abiertos al exterior, uno para cada sentido, más un elemento de síntesis para conectar lo que en origen son campos separados. Esto da una unidad a los sentidos mediante una síntesis de la sensibilidad, lo que nos lleva a la idea de la sensibilidad externa es producto de una potencialidad de los seres sensibles, potencialidad doble:

a) la φαντασία o imaginación, que elabora réplicas de lo que los sentidos abren con respecto del mundo. La fantasía puede ser incorrecta, como cuando se ve un centauro en un hombre a caballo, o correcta, cuando hay un correlato real entre el objeto exterior y el imaginado. Cada ente real percibirá a su manera y en función de su capacidad. Eso percibido, que no expresa cómo es el mundo, sino cómo lo percibimos, se convierte en experiencia cuando tenemos autoconciencia de ello. Nosotros construimos nuestras representaciones sensibles en una forma que en principio tampoco sabemos, pero mediante el tercer nivel accedemos a la experiencia, que lo es en cuanto que podemos pensar en el acontecimiento de la sensibilidad y podemos comunicarlo. Esto último no se da en el alma sensible, sino en el alma del tercer tipo (o bien dicho, al tercer grupo de operacionalidad psíquica.

b) La memoria. Es la facultad de retener en nuestra alma sensible las representaciones de la imaginación, de modo que puedan ser reconocidos cuando no están. Pero al igual que con la imaginación, se necesita una tercera función para saber que produce y que recuerda. La experiencia, en cuanto se produce, solo resulta comprensible si postulamos un tercer lugar o fenómeno o sistema de otras operaciones que conforman el alma intelectiva.

3. La tercera es el alma intelectiva, Es interior, no exterior. El alma intelectiva es separada del acto de sensibilidad, pero no es separada del cuerpo. Aquellos entes capaces de separase de la sensibilidad y de pensar en sus productos, tienen una clase de vida diferente, intelectiva. El carácter separado no es sino el carácter autorreferencial del pensamiento de aquellos seres que lo poseen, y ha sido muy mal entendido en el escolástica. Jamás ha dicho Aristóteles que se trata de un elemento separado del cuerpo.

Las operaciones psíquicas intelectivas se dividen en dos grupos: en su nivel pasivo, proporciona la pertenencia consciente al entorno, convirtiéndonos a nosotros mismos en aquello que percibimos; y en su nivel activo proporciona la capacidad de conceptualizar separándonos de todo lo que percibimos. En esta capacidad de distanciamiento podemos separarnos incluso de la materialidad, creando conceptos, podemos separarnos produciendo costumbres, formas inhabituales de comportamiento, podemos regular nuestras funciones nutritivas, introducir conductas que repriman el deseo inmediato, que conlleven una cierta economía, etc, etc. Asimismo, podemos producir a través de la τέχνή. El alma intelectiva no es más que esa última función que designa operaciones de separación de lo real, pero que son igualmente naturales.

Toda esta doctrina puso en marca un equívoco interpretativo, al entender el intelecto agente como separado del cuerpo, o aún más fuerte, como presencia de un ente divino al que corresponde poner en marcha todas estas operaciones intelectivas. La deriva se produjo muy pronto: el perípato desapareció nada más morir Teofrasto, y a finales del siglo II a. C. hubo una recuperación sobre comentaristas de la obra de Aristóteles. El mundo aristotélico se dividió en dos:

Temistio, junto a los que aprovecharon en le cristianismo el aristotelismo como forma deoncstruir una teología, aprovecharon la separación arriba citada del aristotelismo como forma filosófica de sustentar conceptos religiosos y entendieron el intelecto agente como algo que opera dentro del cuerpo mientras dura la vida, y dota al cuerpo de la capacidad de producir una ética, una τέχνή, etc.

Por su parte, Alejandro de Afrodisia interpretó que el intelecto agente separado es Dios. El alma sería lo que Dios le infunde al hombre para espiritualizarlo; teniendo originalmente un alma intelectual pasiva para interrelacionar con el mundo, más el componente infundido directamente por Dios, que le infunde las capacidades intelectivas superiores.. Este es el camino que seguiría Averroes, lo cual marca una diferencia esencial entre la cultura cristiana y la islámica: la cristiana, a través de un Aristóteles interpretado por los tomistas, considerará que aunque el alma es espiritual, el hombre es capaz de libertad de acción y decisión práctica (moral, política, etc). En el mundo islámico por el contrario el intelecto activo es algo de Dios, y las vidas particulares son un mero receptáculo: ni hay voluntad propia ni ninguna acción individual más allá de la voluntad de Dios,. Por eso el mundo islámico es tan refractario a cualquier intento de secularización.

Sin embargo, como hemos visto, nada de esto está en Aristóteles. La actuación psicológica aristotélica es absolutamente natural: el hombre actúa a través de las potencias activas de su inteligencia, además de interrelacionar con el mundo, se sobredetermina y se sobredimensiona interviniendo bajo la forma de una construcción que completa a la naturaleza, ocurren dos cosas: que ello es así por su propia naturaleza física del hombre, es natural que ocurra así, toda ética es siempre una posición natural.

El estudio de cómo es esa acción especial pero natural del hombre, centrada en la ética y en la política, que veremos a continuación. Con ello llegamos a lo más profundo del pensamiento aristotélico. Es porque el hombre es un animal cuya vida incorpora este tipo de intervención por lo que, en el máximo repliegue del sistema, tiene sentido preguntarse cuáles son las formas de esa intervención. Ahora es el momento de llegar a los niveles más profundos. ¿Qué podemos decir acerca de ese modo de vida netamente humano? Este es el campo, como decimos, de la ética y de la política, que además de ser el último al que llegamos tras la reflexión aristotélica, es el primero por ser el inmediato que nos encontramos e nuestra vida cotidiana..