6. Presocráticos I

Hemos aislado a la filosofía como un gesto enunciativo, discursivo, que surge en los finales del siglo VII junto a otros intentos en una enorme eclosión de intentos difíciles de distinguir, ni a través de sus características formales (se hace tanto en verso como en prosa) como a través de sus contenidos, toda vez que otras expresiones literarias, líricas, o historiográficas, presentan ejercicios de reflexión que podremos calificar de filosóficos.

Trataremos de aislar hasta dónde sea posible la filosofía como el intento de devolver la soberanía del αρχή dividido ni apelando a la voluntad de los dioses ni a la voluntad de los hombres (al acuerdo, al convenio). Se nos aparece no , como suele decirse, con su capacidad de generar una reflexión, pues encontramos no menores en otros textos literarios, sino por el hecho de asignar la capacidad de establecer los elementos del saber a una tercera instancia: la soberanía de la naturaleza, de la φύσις.

Los presocráticos ocupan tres generaciones, y los últimos son contemporáneos de Platón, luego pensar que hay un antes de Sócrates, que puede unificarse en un término, y tras él, otro, es una barbaridad sin sentido. Cuando hablamos de los presocráticos hablamos de un proceso histórico largo que va desde finales del VI hasta los principios del IV, en la llamada Ilustración ateniense.

Atenderemos a los signos propios de los textos presocráticos que nos permiten diferenciar a los textos de otros gestos no filosóficos. Debemos antes impugnar algunas de las interpretaciones del siglo XX al respecto:

1. La interpretación positivista desde los años 70 del XIX establece un misterioso y mitológico paso del mito al logos, que no se sostiene. En los textos no hay ninguna indicación que permita sostener esta interpretación.

2. Los críticos del positivismo, de muy diferente pelaje e intencionalidad, debemos impugnar igualmente. Por ejemplo Heidegger, que concibe la historia del pensamiento como el cumplimiento de etapas necesarias, y propone la necesidad de un regreso al principio, una torsión necesaria. Heidegger ve la historia de la filosofía como un intento de conceptualización del mundo en el que se olvida lo verdaderamente necesario y originario, llegando a un final que consuma la cultura vigente, hay que hacer una Kehre, para retomar el camino donde se erró en la dirección. Para Heidegger, volver a los presocráticos es mirar con ojos limpios a un tiempo nuevo para el pensamiento. Los presocráticos son vistos como los iniciadores de un camino que luego se torció en la metafísica escolástica. La decadencia de Occidente (1918 y 1923), de Spengler marca el inicio de esta línea de pensamiento, y en su segunda edición de 1923 asigna al pueblo alemán la tarea de la reconstrucción. Esta posición de un nuevo comienzo es heredada por Heidegger. ¿Cabe la posibilidad de ver a los presocráticos como los generadores de esa nueva forma de inicio? Tras el colapso terrible tras la I GM es entendible esta postura. En los años 30 este planteamiento (final de una forma de cultura y civilización y necesidad de repensarlo todo de nuevo) tenía sentido. El camino del pensamiento erró, según esta consideración, siendo los presocráticos una especie de príncipes de la inocencia que miraban a la verdad con ojos limpios. Sin embargo esto es insostenible en nuestro momento, y debe ser criticado enérgicamente.

Los presocráticos son los creadores de un nuevo gesto enunciativo que debemos analizar con independencia de nuestra situación histórica actual. No los podemos mirar como si fueran nuestros contemporáneos, sino como seres muy lejanos a nosotros.

3. También en los años 30, dentro de la historiografía inglesa, debemos enfrentarnos también a Comfort. Para Comfort los presocráticos presentan un tránsito de la sociedad no ciudadanía propia de los siglos oscuros, a un discurso que organiza la polis, discurso de una narración de la teología que corresponde al uso de la polis. Sin embargo esta postura olvida que en este sentido había otros intentos, como el religioso y el fenómeno de la Ilustración griega. La filosofía no articula nunca el único discurso de la ciudad. Es un gesto al lado de otros lados, y no se puede identificar a la filosofía con una narración legitimadora de la polis, pues esta narración es siempre polémica y multivariante. Lo más que podemos hacer es aislar por análisis un gesto genuinamente filosófico en estos intentos.

¿Qué tipo de gesto introduce la filosofía en el intento de restaurarla unicidad de un αρχή pulverizado, sin apelar ni a los dioses ni a los acuerdos defendidos retóricamente en el ágora con persuasión? Este gesto será el intento de buscar el αρχή en la φύσις.

La filosofía nace de una nostalgia de cuando la soberanía, el αρχή estaba unificado por razones políticas en el palacio del rey. Thales, Anaximandro, Anaxímenes, y Heráclito (de manera eximia) serán todos ellos reyes o análogo a reyes. Es un intento de hurtar la soberanía a los dioses y a los hombres. La filosofía sería propia de los profetas (los que dominan la mántica), y de los reyes-sabios. Y esa es la idea recurrente en Platón.

Ahora cabe hablar de aquellos que no mirando a las instituciones religiosas ni políticas, pretenden la restauración de aquella sabiduría de reyes sabios. Quien mande sea la φύσις significa que el αρχή (que no significa principio, sino mando, poder) es propio de ls φύσις. El verbo Φύω significa lo que hace brotar, y también aquello que con su consumación perezca toda individualidad. Es decir, lo que hace nacer, morir y lo que sostiene a la entidad entre ambos eventos. Aristóteles no habla del αρχή como principio, sino como soberanía. Para él es aquello a partir de lo cual se es. Es por tanto la noción de que existe un poder de crear y sostener cuantas cosas son, con capacidad de regresarlo a su seno y recrearlo.

En los textos, al acto profético que enuncia ese acto soberano de la naturaleza por el que se crea, subsiste y acaba lo que es, se llama λόγος. Es este el gesto que nos permite identificar en los textos el inicio de la filosofía, y no es un gesto que sea extrapolable a nuestros días, como pretende Heidegger. Hay que estudiarlo con el sentido del pálpito que abre la posibilidad de todo un invierno nuevo. Aquellos textos los identificamos como filosóficos porque no apelan ni a la religión ni a la opinión de los hombres.

En las colonias más antiguas que produjo Grecia, en Jonia, se produce este labor filosófico entre los siglos VII y VI. El origen de las mismas data de la destrucción de los reinos micénicos. No es de extrañar que en ellas se guardará recuerdo de la unicidad perdida de la soberanía.

En Thales encontramos de una forma clara este gesto. Thales proporciona leyes a su ciudad, es un legislador. Habla ya de un atributo que se constituye en forma de una legalidad natural independiente de dioses y de hombres: el agua. De Thales quedan dos frases: que el αρχή es el agua, y que todo está lleno de dioses. En una interpretación adecuada, la naturaleza se apropia de la divinidad, la ley natural es lo divino, no la voluntad de los dioses.

En Anaximandro encontramos la misma actitud. El αρκή de la φύσις es el απειρον.

Anaximandro nos habla de la culpa que se paga por un acto de entrega que es obligada, viéndose en este texto la idea de que la justicia es un hecho que está ínsito en la φύσις.

Anaxímenes hace lo propio con el aire, que justifica por una explicación naturalista: puesto que el aire es el constitutivo de lo natural, en él debe verse el punto que marca el origen y el retorno.

Heráclito es otro ejemplo, de Éfeso, como Pitágoras. Heráclito se refiere a Pitágoras como "el que se cree más sabio que nadie". Heràclito prefiere saber de una sola cosa. Deja el poder y se retira a los montes, expresándose en aforismos en estilo oracular. En su época, en Éfeso se está produciendo la primera revolución democrática, de modo que podemos decir que la filosofía huye de la democracia y se retira a los montes con Heráclito. Tenemos fragmentos importantes suyos, y vemos que en su gestualidad encontramos tres aspectos importantes:

1. La constatación de la mutabilidad y la variabilidad de la φύσις.

2. Los cambios se producen en un orden, hay un tiempo del acontecer en el que la propia variabilidad queda estructurada en pares de opuestos (noche-día, calor-frío, etc). Esta estructura desvela, des-oculta que la verdadera αρχή de la φύσις es el discurso, la palabra, el λόγος de la naturaleza.

3. La palabra no es de los hombres, es de la naturaleza. El λόγος es el que unifica la soberanía, y se identifica con el fuego. Por parte de los hombres, sólo un discurso que se adecue al de la φύσις puede ser adecuado.

Pitágoras es un rival de la democracia igual que Heráclito. Es mencionado por Heráclito, como se ha dicho más arriba. No podemos reconstruir frases de Pitágoras, pero sí sus doctrinas a partir de testimonios del pitagorismo. Heråclito cree que puede ser objeto de una intuición intelectual pura ver el discurso brotando en lo natural, mientras que en Pitágoras el λóγος es un instrumento que necesariamente está construido, que no responde a una entidad física, se articula como tal λóγος, como lo que es capaz de declarar lo natural y declarárselo al sabio (está pensando en el número, como un ajuste a la naturaleza perfectamente adecuado). El orfismo influyó mucho en el pitagorismo, habla de impulsos vitales, transmigraciones, etc.

Heráclito y Pitágoras marcan dos interpretaciones diferentes del λόγος: o bien pensamos que el λóγος es un atributo directo de la naturaleza, de modo que las leyes físicas se imponen al hombre, o bien pensamos que es lenguaje, de la naturaleza, pero lenguaje; con unas condiciones propias que determinarán una diferenciación con la naturaleza. El futuro de la filosofía estará determinado por estas dos posibilidades.

Con Parménides se iniciará un gesto diferente, ajeno a esta dicotomía, y con él se inicia de verdad la filosofía. Este es el tema de la lección siguiente.

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