3. Ideas y creencias

1. Las reflexiones védicas

El Rig Veda contiene las preguntas primordiales que el hombre se formula sobre el universo y sobre sí mismo. Además, supone la base sobre la que las Upanishads, los Brahma-Sûtras y la Bhagavad Gîtâ construyen sus significaciones, manteniendo la continuidad desde el pensamiento védico inicial hasta el indio de nuestros días. Se trata de una colección de himnos a divinidades distintas en un horizonte politeísta de sublimación de fuerzas naturales. Max Müller propuso la teoría del henoteísmo, según la cual se trata de una modalidad religiosa que en realidad adora a un único dios, aunque se admiten varias divinidades que son aspectos parciales de la única divinidad general. En palabras de Mahadevan:

El henoteísmo ha sido descrito como un monoteísmo oportunista. Pero sí uno lo considera desde el punto de vista filosófico se da cuenta de que sólo unas mentes perspicaces podrían darse cuenta de la verdad, que todos los dioses son uno en espíritu y que no importa a cuál dios se presente con preeminencia en una circunstancia determinada. Los Vedas enuncian con claridad en diversos contextos este principio de unidad de la divinidad.

El Rig-veda está formado por diez libros o mándalas. En su mayor parte habla de las deidades tal y como aparecen en los mitos tradicionales, y los valores litúrgicos de los ritos y sacrificios se admiten como dados. Ningún principio tradicional se cuestiona y la reflexión profunda está ausente. En el último mandala aparece la figura del asceta, renunciante del mundo. En los libros posteriores, los brahmanas y las Upanishads, aparecen ya las reflexiones filosóficas de mayor enjundia, de las que algunos himnos védicos son atisbos claros. De hecho, la tendencia al monoteísmo, incluso al monismo absoluto que luego veremos en el Vedanta advaita aparecen claramente perfilados en las versiones más modernas del Rig-veda.

Las ideas cosmogónicas

Existen asimismo reflexiones cosmogónicas sobre el origen del mundo.

1. La primera habla de una deidad, Hiranya- garbha, como el embrión de oro. Dio firmeza al cielo y a la tierra, ¿quién es aquel dios a quien debemos honrar con nuestra ofrenda?

2. La segunda nos habla en el mismo Rig-veda del padre y artífice del universo, Vishvakarman, el artesano universal, que modela el universo como un herrero, un carpintero o un escultor. El canto termina con una invocación a Vishvakarman llamándole también el señor de la palabra.

3. Una tercera nos habla desde el himno denominado Purushasukta, del sacrificio dramático de Purusha (palabra que originalmente significa "hombre" y que con el tiempo pasará a definir en el Samkhya el espíritu, que formará pareja con la materia o prakriti), un gigante primigenio en la creación del mundo. Se anticipa así en el Rig-Veda al mito de Prajâpati, el señor de las criaturas, que encontraremos en las brahmanas. El sacrificio de Purusha, que pone color a la noción de una fragmentación brutal de una totalidad para dar lugar al acto creador, se relata así en el Rig-Veda:

Al ofrecer los dioses el sacrificio con el purusha como ofrenda, la primavera fue la grasa, el verano la leña, el otoño la población... Su boca fue el brahmán, sus dos brazos el guerrero ksyatriya , sus muslos en vaishya, de sus pies nació el shudra. (Purushasukta, himno repetido en los cuatro vedas)

4. Hay un cuarto himno cosmogónico, con la separación del cielo y de la tierra, o la disección del demonio Vritra, llamado también "la serpiente", que mantenía las aguas encerradas en un monte. Indra mató a Vritra y abrió la clausurada caverna de las aguas.

5. El llamado himno de la creación, Nâsadîyasûtra. Este himno es elogiado como la flor del pensamiento de la India, nos hallamos ante una reflexión cosmogónica abstracta según la cual lo no existente emerge de lo existente. Se ha querido ver en él la esencia del no dualismo, pues todo se remonta a un único principio, siendo los opuestos meros desdoblamientos suyos. Este himno plantea las siguiente tesis:

A. Hay que plantearse el origen de las cosas con anterioridad a la distinción conceptual entre el ser y el no-ser. Dada ésta, lo existente está ya dado.

B. Previo a la distinción de conceptos no se puede plantear signo diferenciador alguno, ni de conceptos ni de cosas: día y noche, muerte e inmortalidad no pueden ser separados previamente a la distinción de los conceptos.

C. Antes de dicha distinción lo que hay es un Todo que posee un poder un calor en sí, llamado tapas.

D. El poder de tapas hace que lo Uno (ekam) nazca de lo Indiscernible. Lo Uno carece de diferencias, se hace referencia a ėl como vacío, como "nada". Subyacente aquí, como es fácil entrever, los fundamentos del Vedanta advaita. Con ello nace el primer concepto. En mitos posteriores se aludirá a ello diciendo que un embrión de oro nace por el calor, como un pollo del huevo incubado.

E. A esa Unidad le sobreviene el deseo (kâma), que es la simiente del primer pensamiento. Los conceptos son el fruto, que es impulso de vida.

F. Esa secuencia (el Todo indiscernible, la energía vital, lo Uno, el deseo y el pensamiento) constituye el hilo de ser hallado en el no ser. No hay aquí un mito cosmogónico propiamente dicho, sino una secuencia filosófica emanantista lógica.

G. Hallado el hilo que va del no ser al ser, queda por dilucidar el origen de las cosas que amueblan el mundo. Se trata de un problema ya empírico, no especulativo. Este problema queda sin solución. El cosmos es diferente del ser y del pensar, su vínculo con ambos no puede ser establecido de modo racional. Si es obra de un dios, debe ser un dios inconcebible, superior a todo lo imaginable, pues los meros dioses pertenecen al mundo y son explicables como cosa del mundo. Si por el contrario no existe tal divinidad, el problema sigue igualmente irresoluble para la mente humana.

Las ideas vėdicas sobre el màs allá.

La información sobre ideas de la muerte es escasa en los Vedas. Las primeras secciones del último mándala recogen himnos funerarios, con interesantes testimonios sobre la idea de ultratumba. El alma abandona el cuerpo, camina por un sendero abierto por los antepasados o padres, los Pitarach y llega a lo más alto del cielo donde viven Yama y su esposa y gemela Yami. Son los padres de la humanidad, los primeros en morir, y por ello los señores del más allá. Yama escruta al alma y juzga. Sus acompañantes son un búho y dos perros de cuatro ojos. Yama otorga morada tranquila y serena. Con él se relaciona Mirtyu, personificación de la muerte.

Una vez en la morada de Yama el alma del difunto se reúne con su cuerpo en perfecto estado, liberado de la muerte, de la enfermedad y del envejecimiento, y se entrega a todo tipo de placeres materiales con sus antepasados. Otros en lugar de enfrentarse a Yama, como les ocurre a los virtuosos, descienden a los infiernos, son los viciosos y malvados, donde son objeto de todo tipo de castigos y torturas por toda la eternidad.

Para los indoarios la muerte no era un paso a una vida mejor, habían descubierto la alegría de vivir en esta vida, y había numerosos motivos de disfrute en ella. Esa concepción optimista del más acá inunda la literatura védica. La muerte aparece como algo que ha de posponerse lo más posible.

Vete, on Muerto, por el otro camino, por el que es tuyo propio, distinto del camino de los dioses. A ti, que ves y oyes, yo te digo: no hagas daño a nuestros varones ni a nuestra descendencia. Los vivos se han separado de los muertos. Para nosotros exitosa ha sido, hoy día, la invocación que dirigimos a los dioses. Nos vamos dispuestos al baile y a la risa, pues hemos prolongado la duración de nuestras vidas. (Rig-Veda)

No obstante también hay buenos deseos de acogida para los muertos en la tierra que los acoge. Sin embargo, con posterioridad a estos documentos iniciales de los vedas, en las Upanishads y en el pensamiento hindú posterior quedó instaurada la idea de la metempsicosis o transmigración. En Occidente también han existido, como en Pitágoras, que hizo de ella un dogma fundamental en su escuela, o Platón e incluso Píndaro, que lo mencionan.

2. Las grandes especulaciones brahmánicas

Los brahmanas dan testimonio de las postrimerías del período védico. Se constata la desvalorización sufrida por los principales dioses védicos en provecho de Prajâpati, señor de las criaturas y creador del sacrificio y sacrificio mismo. Conviene detenerse en el Shatapatha- brahmana, que afirma la identidad de Prajâpati con Purusha. Las deidades habían sacrificado a Purusha, el gigante primigenio, de su cuerpo desmembrado surge el universo. Prajâpati se ha autoinmolado para que pueda tener lugar la creación. Es el deseo (kama) quien lo incita a agitarse y a reproducirse, calentado por el ardor ascético (tapas). Desde cierto punto de vista Prajâpati se convierte en el arquetipo de los magos, que pueden obrar milagros mediante su fuego interior.

Así, por emanación, con reiterados recalentamientos y emisiones, se crean todas las cosas. Los brahmanes garantizan la estabilidad del universo con la recomposición ritual de su cuerpo, donde la energía cósmica del sacrificio sostiene el mundo sin importar que el sacrificio (mientras se realice correctamente) sea llevado a cabo por dioses o sacerdotes.

Con el tiempo se abre camino una novedad: mediante el sacrificio no sólo se restaura a Prajâpati sino también a la persona, al Atman. Sin duda hartos de tanto ritualismo, ciertos espíritus libres se retiraron a la soledad de los bosques y sustituyeron el sacrificio exterior por la ascesis interna. Este proceso tiene su respuesta en los Aranyakas (reflexiones hechas en los bosques), y su máxima expresión en las Upanishads. En ellas el conocimiento (jñāna) pasa a ocupar el lugar primordial, el sacrificio pierde importancia. Poco a poco va quedando atrás el universo jovial de los vedas, se vislumbra una honda crisis espiritual y una gran desazón ante la inexorabilidad de la ley de la transmigración, ley que simplemente está ausente en la literatura védica inicial, pero que si aparece en brahmanas y Upanishads.

... haciéndose de ella el instrumento de la retribución de los actos: el hombre que ha realizado acciones buenas se reencarna en condiciones felices, el que ha realizado acciones malas lo hará en condiciones desgraciadas (karman). Ambas doctrinas, la de la transmigración (samsara) y la de la retribución de los actos mediante la transmigración (karma) se presentan indisolublemente ligadas.[...] La retribución de los actos mediante las reencarnaciones tiene así una naturaleza equiparable a la de las leyes físicas que rigen la organización del cosmos. F. Tola y C. Dragonetti, La Filosofía y literatura de la India.

Samsara, Karma y moksha

En los brahmana Karma significa actividad ritual y sus efectos positivos para el practicante. La reflexión sobre la causa y efecto en el rito condujo a la universalización de la idea: todas las acciones tenían sus consecuencias, el mundo estaba regido por la ley del karma, de la causa y el efecto. El sacrificador reunía e integraba las funciones psicofísicas en un Atman, y las consecuencias de sus acciones rituales podrían significar la inmortalidad. No obstante, el efecto se agotaba en el tiempo. Incluso una existencia ulterior beatífica, recompensa de una actividad ritual correcta, debería tener un término. Dado que el Atman es eterno, la única solución que queda es admitir una reencarnación inexorable. Es la ley de la transmigración o Samsāra. Los conceptos de karma y Samsāra han tenido inmensa importancia tanto en los sistemas āstika como nāstika. La india liberó del ritualismo védico, pero el prestigio de la acción continuó y se hizo extensivo a toda acción moral y a todas sus consecuencias.

Al afirmarse en su existencia, toda entidad genera una fuerza superior e invencible que tendrá efectos seguros. El karma es la acción que realiza el individuo, y el fruto y la obra que fatalmente se deriva de ello. Dependemos de nuestros propios actos, que nos marcan irremisiblemente a todos los vivientes. Esto justifica la existencia de castas, evidentemente: el orden natural y social se confunde con el orden moral, y no tiene apelación.

La ligazón entre la teoría del karma y la transmigración es clara: el ser humano arrastra consigo las consecuencias de sus acciones a lo largo de toda la cadena de existencias. Incluso los dioses están a ella sometidos. Es la ignorancia (avidya) el velo que nos oculta de esa realidad. A la liberación (moksha), que es la ruptura de ese ciclo del Samsāra sólo se accede por el conocimiento (jñāna).

Las Upanishads

Al final de la fase védica el grupo de los brahmanes está completamente afianzado en el orden social, con sus ventajas y privilegios. En los brahmanas no se deja de recordar al resto su superioridad. Sin embargo, de propio seno de los brahmanes surgirán voces librepensadoras negando la eficacia del culto, con reflexiones especulativas. Lejos de enfrentarse con ellos, los brahmanes absorbieron estas corrientes formulando la teoría de los cuatro ashrāmas o etapas de la vida de todo miembro de las castas superiores:

1. Brahmacarin: desde el nacimiento hasta el matrimonio. Es la etapa de crecimiento y aprendizaje.

2. Grihastha: vida de padre de familia. Cumple obligaciones y sacrificios.

3. Vânaprastha: cumplida la función familiar y con los hijos criados se retira a los bosques y se convierte en un ermitaño.

4. Sannyâsin: el ermitaño se convierte en un vagabundo sin hogar, consagrado plenamente a meditar sobre la realidad última.

como resultado de todo ello, surgen nuevos textos: los aranyakas (reflexiones del bosque) y las Upanishads, o enseñanzas sectas reservadas a un número restringido de alumnos. Las Upanishads son denominada Himalayas del alma, y forman el punto culminante del pensamiento de la India. El mensaje principal es la profunda unidad del Atman con el Brahmán.

El Atman en las Upanishads

El Atman es el concepto central, que pasa por sucesivas etapas en el pensamiento indio:

1. En los Vedas era asimilado a la respiración, al aliento de Varuna.

2. En los brahmanas se convierte ya en un alma, un "uno mismo", un yo. Una especie de personalidad inmortal que el sacrificador fábrica reunificando sus propias funciones psicofisicológicas por medio del sacrificio.

3. En las Upanishads se trata ya de una concepción nuclear, un concepto que sostiene nuestra vida y la del Universo. No se trata del yo personal de cada uno, sino de una misteriosa fuerza inmune al espacio y al tiempo, que pese a las apariencia de multiplicidad es una y común con el brahmán. Entender esto equivale a la liberación, que ahora ya no se consigue mediante el rito,sino mediante la recta comprensión.

4. La visión del Vedānta supondrá el final del camino hacia u monismo absoluto en el que el Atman y el brahmán son identificados.

designando al yo inmortal, a él se adhieren los frutos de nuestros actos, el karma.

El brahman en las upanishads

En las Upanishads Brahmán es concebido como lo Absoluto, la única realidad, inefable inmanente y trascendente a la vez. Sin embargo no en pocas ocasiones es concebido de modo menos riguroso y abstracto:

1. A veces le aplican largas letanías con exaltadores epítetos.

2. Otras veces lo nombran como ishvara (señor), en una clara personificación ajena a esta construcción abstracta de la que estamos hablando.

3. También es identificado con son dios del panteón hindú, como Indra o Shiva.

4. Por último en ocasiones es asimilado a conceptos relacionados con elementos o principios activos como prâna (aliento vital), mañas (mente), âkâsha (espacio), tejas (luz), etc.

la conclusión es que brahmán es inefable, de ahí la expresión neti neti (ni esto ni lo otro, no así, no así). El axioma básico es que Brahmán lo es todo. La sabiduría, según las Upanishads consiste en comprender que ello y el Atman es uno y lo mismo. La ignorancia de esto conduce al encarcelamiento a la identificación del Atman con el ego, la psique y la corporalidad. Como consecuencia de ello, se queda esclavo de la rueda de Samsāra. Mediante el cultivo de la renunciación y la meditación se accede a la verdad liberadora en tres etapas:

1. Estudio de las Upanishads bajo guía adecuada.

2. Convicción intelectual de que lo aprendido se obtiene mediante la reflexión intachable y el análisis lógico.

3. La propia meditación, que conduce a la sabiduría última.

La Bhagavad Gîtâ

Es seguramente la obra más popular de la India. Está insertada en la epopeya de Mahabharata. Muestra influencias del culto bhakti de Krsna, de la filosofía Samkhya e incluo de ideas y terminologías budistas. Sus puntos importantes son:

1. La importancia del Dharma (el deber, la ley)

2. La compatibilidad del Dharma con la renuncia al mundo. La acción debe realizarse con total desapego.

3. Inmortalidad del alma sometida a renacimiento hasta que alcanza la liberación.

4. Trascendencia e inmanencia del Señor

5. Posibilidad de alcanzar al señor mediante la devoción (bhakti) y por su gracia.

La conversación ente Arjuna, príncipe de los Pândavas y Krishna, octavo avatar de Visnú, ante la batalla de Kurukshetra da cuenta de la necesidad de actuar con desapego, de cumplir con su obligación, de la inmortalidad e imposibilidad de matar al Atman, y de lo pernicioso de buscar el fruto de las acciones propias.

Sacrificios y rituales

El culto védico, lo hemos repetido varias veces, descansa sobre el sacrificio. Todo el Yajur-Veda está dedicado a ello con absoluta minuciosidad. Desde los instrumentos sacrificiales hasta el proceso debido para alcanzar la eficacia, que consiste en la exigencia a la deidad de una mayor atención para otorgar los dones pedidos. En los brahmanas la minuciosidad alcanza el paroxismo. Los ritos védicos pertenecen a dos grandes grupos:

Los solemnes (shrauta), celebrados por oficiantes. Conciernen a sucesos que sobrepasan el ámbito doméstico de la familia. Los detalles se recojen de la shruti o tradición. Exigían la presencia de varios sacerdotes (de los que los Vedas distinguen hasta siete clases), podían duran meses y hasta un año, y se ejercían en presencia de tres fuegos: uno para alejar todo elemento negativo procedente de las personas, un segundo para arrojar las ofrendas y el tercero para alejar a los malos espíritus. Se diseñaba un espacio cuadrangular en el que se instalaba un altar sobre el que se extendía una alfombra de hierba verde. Las ofrendas tomaban la forma de manteca, queso, arroz, cebada o trozos de carne animal. Uno de los sacrificios públicos más importantes era el del Agnistoma, que terminaba con la libación del soma, jugo de plantas de propiedades enteógenas. El más importante era el sacrificio del caballo, ashvamedha. Sólo podía celebrarlo un poderoso rey. Comenzaba en primavera y pida durar un año o más. En él un corcel elegido hacía las veces de Prajâpati para ser descuartizado, tras ser se muerto por asfixia.

Los domésticos (grihya). El sacerdote oferente era el pater familias. Se relacionaban con eventos familiares: nacimientos, bodas, funerales, etc.

El ritual védico fue desapareciendo paulatinamente, dando lugar al culto a la imagen y al templo con las peregrinaciones.