53. El Islam IV

Hemos visto que el papel de la filosofía en el mundo árabe diferencia a la cultura árabe respecto de su contemporánea cultura medieval europea. En el mundo árabe la filosofía se introduce cumpliendo una función específica: la defensa de la fe contra sus críticos. Ese es el límite y horizonte de la existencia de la filosofía en el Islam, estará completamente supeditada al discurso de la teocracia árabe y terminará de estar bien conformada con la monarquía abasí. Dicha monarquía, como se vió, procede de Persia, que vinculaba el Islam a la tradición mazdeísta del zoroastrismo. En torno a la mitad del siglo VIII se perfila una corriente crítica que intenta establecer un mecanismo político más secular, y proponer objeciones a una soberanía basada en el dominio de la religión. Se trata de la zandaka, que fue duramente reprimido. Quedó en un experimento de racionalización fallido, que pasamos a narrar.

Hacia el 750 la introducción de la dinastía abasí, y el sultanato de Al Mansur atrae el proyecto de una racionalización de las bases religiosas. Es consustancial a la nueva dinastía él establecer alguna forma de autonomía espectro a la religión, que a la vez se transforme en una especie de discurso racionalista no vinculado directamente a la teocracia. Entonces aparece la zandaka. El esfuerzo se prolonga desde el 750 hasta el 1000. De ahí en adelante el Islam no concerá ningún proyecto secularizador.

En el reinado de Al Mansur uno de los encargados del funcionariado de la Casa de la Cultura es una especie de visir para las traducciones de Aristóteles realizadas en dicha casa, y podría ser considerado el primer representantes de la zandaka. Cien años después existe ya una represión violenta de los mismos, y surgen con una relativa importancia otras figuras posteriores como Ibn Rawandi, muerto en el 910. Ibn Rawandi terminó por ser puramente librepensador, y de él conservamos sólo los títulos de dos de sus obras: el Libro del descascaramiento de los Mu'tazilíes, o el Libro de las Esmedaldas. En las referencias existentes de su obra se observa una preferencia por la razón sobre la fe, que sería considerada muy peligrosa.

Otro autor de la zandaka es Abú Bakr Al Razi. Fue nombrado para la vigilancia de las traducciones del griego al árabe, y bajo su mando fueron puestas al servicio de una crítica de la religión. Escribió unos comentarios a la metafísica de Aristóteles, que se destruyó como la totalidad de su obra excepto La Medicina Espiritual, obra que demuestra que la acusaciones de ateísmo a la zandaka no es justa:

El Creador, cuyo nombre sea loado, nos ha concedido la razón. Nos la ha otorgado para obtener y alcanzar las cosas útiles presentes y futuras que sea posible lograr. Es el don más grande de Dios para nosotros, y lo más provechoso que tenemos. Por la razón somos superiores a los animales irracionales hasta el punto que podemos someterlos, dominarlos y utilizarlos y disponer de ellos con fines de utilidad encontrando provecho en ello para nosotros. Por la razón comprendemos todo lo que nos honra y nos es conveniente. Por ella nos es grata nuestra vida... Por ella conocemos el tamaño de la tierra, del sol, por ella podemos conocer al creador, que es lo más grande que podemos lograr... Por todo ello no debemos rebajarla ni hacerla descender de su rango primero, no debemos demandar la en juicio, pues ella es la juzgadora, no cercarla por ser ella la que toma las riendas, ni subordinarla, por ser ella la que subordina. Antes al contrario debemos confiar en ella para todo.

Esta posición debía ser hermética, pues el conocimiento de Dios en la ortodoxia árabe se obtiene por relevación de la palabra profética. La zandaka es un movimiento crítico de la instrumentación profética, no del hecho religioso, que se da por hecho. A la muerte de Razi se puede darle cancelado el movimiento secularizador árabe, y nunca más vuelve a surgir. Quedó tan sólo un silencio absoluto en lo que a la filosofía se refiere. En el siglo VIII el Islam se jugó su futuro a favor de una teocracia, de modo exitoso para la religión. El debate entre la secularización y la teocracia es el quicio de existencia de la filosofía y el éxito de la segunda estableció su destino. La falsafa se introdujo en el mundo árabe de la mano de los procesos secularizadores, pero prestaron discursos racionales a la teología para neutralizar esos mismos procesos secularizadores. Ese es el valor de la filosofía en el mundo árabe. No es cierto que la falsafa se pone al servicio de la religión, lo correcto es decir que sirvió a la necesidad de oponer una teología racional a la crítica secular. Ese es un espacio limitado a una controversia muy concreta, y en ese quicio florecen los diez o doce nombres que conocemos de los filósofos islámicos. El papel sin embargo fue muy importante, pues los monarcas abasíes, deseosos de institucionalizar el imperio, tuvieron siempre claro que mediante la pura revelación profética no se organiza un Estado. El apoyo del sultanato abasí a la filosofía es una de las claves profundas del papel de la falsafa: ser el instrumento del saber capaz de dos cosas: construir el edificio de una teología racional que se opusiera a los movimientos secularizadores, y organizar racionalmente el Estado, su administración, su justicia, sus investigaciones científicas y su cultura; un Estado que iba a ser religioso.

Esto se materializó en dos lugares: la sede del sultanato abasí: Bagdad, y Córdoba, capital de Al Ándalus. No hubo filosofía islámica en otro sitio.

La falsafa de Bagdad

Está representada por varios nombres, coronados por Ibn Sina. Al Kindi es el primero de ellos. Morirá en 873 al servicio de los sultanes abasíes, como médico y encargado de las traducciones que de. Griego se están haciendo en la Casa de la cultura de Bagdad. Es el máximo representante de la escuela literal (palabra a palabra) de la traducción. Estas traducciones fueron muy poco fiables, pero su presencia en el mundo occidental fuero importantes. Al Kindi es el impulsor de la Mu'tazila o teología racional. Fue el hombre que llevo a su esplendor la teología racional àrabe en tanto que expresión intermedia entre el tradicionalismo y la secularizacion. Su obra más importante es La Enciclopedia del saber. Es una especie de base análoga a Las Etimologías de san Isidoro de Sevilla. Esta obra establece la importancia de la falsafa aristotélica para la racionalización del discurso científico, y la falsafa neoplatónicos para la racionalización del discurso religioso. La selección de temas remiten a tres puntos específicos:

¿Cómo se debe entender la inteligencia? Aristóteles había distinguido entre el intelecto agente y paciente. El problema de la inteligencia es central porque si se distingue entre la inteligencia que tenemos cada individuo (que es pasiva porque está esperando a que algo la active) y una inteligencia activa o agente, la individual es sólo una inteligencia en potencia, que permite la experimentación a través de los sentidos, de las cosas exteriores, pero no nos permite hacer un juicio, de modo que está en la esencia del intelecto paciente el desviarse en el error de la mera percepción y adentrarse en la multiplicidad de interpretaciones. Mientras los elementos que activen esa inteligencia paciente sean los sentidos o la doxa, se está en ese peligro, luego el individuo debe mantenerse en guardia ante ambas cosas. Ante esto hay dos posibles soluciones: eliminar las creencias y las sensaciones (que es lo que Al Kindi atribuye a la zandaka, y que considera inaceptable por perderse toda referencia), o acceder al intelecto agente, que desde fuera de la inteligencia individual, siendo Una para todos, y considerándose una substancia fuera del individuo, activa las potencias de la inteligencia paciente siendo capaz de informar en forma de ideas universales (y por tanto necesarias). Todo su proyecto filosófico consiste en afirmar que ese momento de contacto con el intelecto agente, en el acto de declaración de la verdad, es identificable con la revelación. Por lo tanto la revelación es Verdad, que no se impone al fiel, sino al intelligens. Siendo así, se puede hablar de una teología racional como la de la Mu'tazila. A continuación Al Kindi desarrolla la Mu'tazila desde parámetros completamente neoplatónicos, en los que la primera emanación del Uno es la Inteligencia Agente, por debajo de la cual están las almas, y debajo los cuerpos sensibles y los objetos del mundo.

El siguiente representante de la falsafa Bagdadí es Al Farabi. Igual que Al Kindi fue médico, visir y hombre de confianza de sultanes y vigilante de las traducciones griegas al árabe. Es el representante de la metodología de traducción interpretativa. El traductor comprendía en sentido de la frase entera y luego efectuaba la versión al árabe. El proyecto más interesante de Al Farabi es la conciliación de Platón y Aristóteles. Los objetivos de esta conciliación son acceder a un discurso de la verdad que sirva de base a la revelación coránica. Se trata de la fundamentación filosófica del dogma. Se centró en las diferencias entre lo singular y lo universal. Lo singular existe de modo claro y como reto, pero es contingente mientras que lo universal no existe, pero es necesario. Los existentes vivimos en la pura contingencia, mientras a une los universales, a pesar de que no existen son necesarios. Lo cuestión es cómo interpretar el universal, que con su necesidad hace posible la existencia de lo continente singular. La interpretaciones de Al Farabi es que lo Universal es la voluntad de Alláh. Se vuelve a apreciar un emanantismo neoplatónico muy claro, y mucho más refinado que el del Al Kindi. Concebido Dios como la unidad trascendente, es voluntad del Uno expresarse fuera de sí, y esa voluntad es racional: es la voluntad de car necesidades, leyes, conceptos universales de los que surgen las entidades singulares en tanto que corporeiza íes de las ideas que voluntariamente han sido transmitidas por Alláh al mundo.

El tercer autor de la tradición de Bagdad es Avicena (Ibn Sina). Es el más grande de los tres. Plantea una triple teoría grandiosa que representa la etapa final del pensamiento bagdadí. También fue médico y administrativo, como los dos anteriores. Su compendio médico se llama La curación, mientras que su compendio filosófico se llama La Salvación. Declara que tras leer cuarenta veces La Metafísica de Aristóteles serán los comentarios de Al Farabi los que le hagan ver la luz. Avicena es el máximo representante de la Mu'tazila. Se propone el programa de revisar completamente el problema del conocimiento, que se recorre en varios pasos.

1. Para él el inicio del camino del saber es el conocimiento de los Primeros Principios, antes de la percepción, estamos dotados de un equipamiento básico dado por la lógica (salvando la barrera del tiempo, está es una idea muy chomskiana). Todo inteligente singular que reflexione sobre sí descubre la cogencia y la necesidad de los primeros principios.

2. El segundo pasó lo forman las percepciones y las sensaciones. Las organizamos con respecto a los primeros principios. La segunda inteligencia es una inteligencia lógica que organiza la sensibilidad de acuerdo con los primeros principios. El horizonte de esta segunda fase es todavía singular: sobre este caso, sobre esta percepción.

3. El paso a lo general no puede procede de la inteligencia reflexiva los universales, que son descritos como abstracciones no pueden ser descritos como lo describe Aristóteles (para el que la abstracción es el resultado de eliminar las características de concreción de las percepciones). Para Avicena esto no es posible, la tarea de la abstracción es objeto del intelecto agente, y no estå en el individuo, sino que es una proyección de la voluntad de Alláh. De hecho no puede decir otra cosa si quiere hacer teología en lugar de filosofía. Lo que sí puede hacer el intelecto individual, paciente, es reconocer la labor de abstracción del intelecto agente en términos de algo que ya está en el intelecto paciente: los primeros principios. En virtud de ello reconocemos la racionalidad del mundo, que descubrimos de manera impecable en la revelación. El mundo de Avicena es el mundo del entusiasmo: no hay posibilidad de que un individuo nieve las instancias racionales, hay una mensa confianza de que todo el Corán puede ser vertido a un lenguaje racional. Avicena presenta la diferencia de la esencia y la existencia. La existencia es un accidente, mientras que la esencia proporciona los elementos de necesidad para que el accidente de la existencia tenga lugar.

Al Gazel es el último de los grandes autores bagdadíes. En lugar de confiar en la posibilidad de una religión racional, como Avicena, desconfía completamente, llegando a la conclusión de que este camino es errado, lo que se debe hacer es negar el camino de la filosofía. Su crítica a la filosofía fue tan firme que las ideas de que la teología se apoye en la filosofía se enfriaron. Es el gesto definitivo del Islam: la exclusión de la teología racional.