25. Aristóteles XI

Estudiábamos un punto que era final, y a la vez principio. Final del trayecto teórico que termina en lo que se nos presenta como el objeto más inmediato y cotidiano de nuestra vida humana diaria. Las operaciones de vida del ser humano se coronan en la vida intelectiva, racional. Esta vida intelectiva humana consta, como hemos visto, de dos dimensiones, una pasiva, consistente en relacionarse con las cosas del mundo y una activa, consistente en separarse del mundo y de intervenir en el mundo mediante la acción racional. Aquellos que vivimos la vida del intelecto, estamos abocados por necesidad constitutiva a ello, aunque no estën determinadas por ninguna necesidad. Completan la naturaleza en un sentido en que enfatizan lo no necesario de la misma, en un sentido en que la mejoran. Así, la acción humana es εντελέχεια de la θύσις. En ese punto es donde Aristóteles introduce sus consideración es políticas y éticas.

La política y la ética forman parte del dispositivo ontológico en el que se traman las relaciones en el mundo, y la reflexión acerca de las modalidades de esta praxis aíslan un campo de estudio reflexivo en el que reencontráremos todos los pasos que desde el punto de vista del conocimiento hemos ido afrontando en los niveles que nos han traído hasta aquí. El referente inevitable de la acción humana es la polis. La política es la ciencia arquitectónica, pues desde ella todas las demás ciencias cobran su forma y sentido. L política puede ser analizada desde el doble nivel que el principio ontopraxeológico propone:

- tiene algo de natural, pues pertenece a nuestra naturaleza (κάτα φύσειν). El intelecto activo tiene una doble constitución que pertenece a su naturaleza: es comunitaria, pues el hombre es un ζοόν πολιτικόν constitutivamente. El hombre ni es un lobo para otro hombre, no hay intelecto activo ni vida racional sin comunidad humana, por la propia naturaleza humana. El mundo del hombre hobbesiano acechando al hombre no es el mundo aristotélico.

- el intelecto agente tiene un carácter separado respecto a la φαντασία y la memoria. Ese carácter de separado es estricto, es una separación que construye un mundo simbólico, no necesita una interpelación con otros cuerpos, sino que se separa de ellos por medio de la mediación del lenguaje. Así que el hombre no es caracterizado sólo como el único ζοόν πολιτικόν, sino también el único do paso de λόγος.

Estas dos capacidades (comunitaria y lenguaje) forman los elementos que identifican la racionalidad. Ser racional significa capacidad para construir discursos y comunidades en las que esos discursos funcionen. Este es el fundamento ontológico de la discusión aristotélica con los escépticos. El que se aparta de la comunidad, de esta constitución comunitaria comunicativa, es eq que "no tiene ciudad" y ese, o es una fiera o es un dios, el escéptico debe elegir si es una fiera o un dios.

La acción que queda constituida así, κατα φύσειν, se ejecuta mediante la construcción de la ciudad, objeto de la praxis tiene que ser de tal característica que haga posible tanto una comunidad en la que todos tenemos relaciones, como la discursividad en la que consiste la vida comunitaria inteligente, y eso sólo es posible en espacios pequeños, en un medio humano próximo, en los que sea posible el intercambio lingüístico de ciudadanos con isonomía.

Filipo intenta con la Liga Panhelénica llevar a cabo el ideal isocrático, pero no hay ninguna evidencia de que Aristóteles piense de este modo. La creación de esos grandes espacios en los que tendrá lugar la constitución de algo muy diferente a la ciudad, los enormes Estados, es algo completamente ajeno al propósito de Aristóteles, que en este sentido es el último teórico de la clasicidad circunscrito a la idea de poleis que desaparece con el Estagitira. El ámbito de la ciudad estado es el que satisface esta necesidad humana constitutiva de actuar racionalmente, y en este sentido nosotros somos mucho más herederos del helenismo que de la Grecia clásica. La comunidad cobra tal fuerza ontológica que el que no forma parte de estas acciones es totalmente otro, es el esclavo. Aristóteles defiende una esclavitud moderada, indentificada con el ejercicio del intelecto activo. El acto mismo de la racionalidad es la ciudadanía, y la desigualdad de los hombres es inherente a ello, puesto que la constitución de los derechos es relativa a nuestra comunidad, no pudiendo tenerlos quien no pertenece a la comunidad. Hay un derecho de igualdad de lo común, no lo humano, en virtud de tal pertenencia a la ciudad.

Dada por sentada la importancia de la polis, ahora surge la pregunta del modo óptimo de gobernarla. Las formas de gobierno son las diferentes opciones, igualmente legítimas. Lo que determina el juicio que hagamos sobre ellas dependerá de su capacidad y utilidad para desarrollar realmente una vida racional. Dichas formas son exactamente las que enumeró Platón: la monarquía, la oligarquía o la democracia. Aristóteles piensa que la monarquía degenera fácilmente en tiranía, que sustituye los intereses comunitarios en privados, convirtiendo al rey en un tirano. El gobierno de unos pocos, o Aristocracia, tiene el peligro de que los mejores dejen de esforzarse en construir comunidad para atender a sus intereses como casta, transformándose en una oligarquía, y esto es una degeneración también. La democracia asimismo es susceptible de degeneración en demagogia, sustituyendo la constitutividad comunitaria en un ejercicio de interés del que lleva al pueblo, el demagogo. Así, todas las formas posibles tienen su riesgo. Aristóteles piensa que en el marco de estas formas de gobierno hay una que es la más preferible, que es la democracia que no cae en demagogia. Es una democracia gobernada por leyes, o πολιτεια.

No hay en Aristóteles una política sustantiva, y este preferencia es contingente, no esencial. Simplemente, en la forma propuesta es más posible la acción racional, pues es un sistema en el que ninguno manda y sólo la ley gobierna. Esta propuesta propone tan sólo un locus para el ejercicio racional comunitario que el hombre necesita por su propia naturaleza. La acción específica en la que por naturaleza intervenimos en el mundo, acción para la que la política es su lugar arquitectónico no es el bien, como decía Platón, sino la felicidad como fin. Al final, la construcción de la ciudad estado es para ser feliz. Nos movemos para ser felices. La ética arranca exactamente aquí. La política es ontológicamente fundada el el ser del hombre, pero su finalidad es la felicidad.

La ética

La pregunta es cómo ser feliz. Algunos dicen que cuando se tiene placer, otros cuando se tiene gloria y honor. Otros identifican la felicidad con el tener posesiones. Pero ninguno de estos casos es la felicidad, pues sin meras condiciones para ser feliz. La verdadera felicidad es el cumplimiento del ser propio. Siendo la felicidad el estado sensible natural que nos lleva al cumplimiento de nuestra propia constitución esencial. Por eso el heroísmo aristotélico es totalmente contrario al heroísmo del romanticismo. El exceso (ύβρις) en las acciones quedará sustituido por el esfuerzo en llegar a ser lo que máximamente podamos ser. El gozo, el honor y la riqueza son partes de todo ello, pero no bastan. La ėtica es el análisis de los instrumentos que podemos usar racionalmente para conseguir esa maximalidad ontológica en tanto que seres humanos.

Si la felicidad es el acabamiento de nuestra naturaleza, la pregunta es en cuántos ámbitos podemos llevar una vida totalmente racional en la que se cumple (εντελέχεια) esa naturaleza. El acceder a este tipo de vida serå cuestión de posesión de una virtud o excelencia que se llamará dianoética, que nos lleva al acabamiento de la vida racional. Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecución produce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional.

1. Las virtudes dianoéticas se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la sabiduría (σωφία) y la prudencia (φρόνησις) . La sabiduría es la pulsión humana hacia el conocimiento, por medio de la cual perfeccionamos nuestra racionalidad de modo optativo. Pero la perfección puede ser de otra naturaleza: perfección de la praxis: producir el acto discursivo en el que nos movemos. Esto sólo se puede dar en una sociedad bien ordenada, y no está regido por la sabiduría, sino por la sensatez o equidad, también nombrada como prudencia φρόνησις. La φρόνησις permite una acción que es diferente de la sabiduría. No siempre lo más productivo es lo más justo.

Además, la vida ética depende de la elección, προαίρεσις. Está determina todavía un carácter instrumental: elegimos los medios, y toda la cuestión consiste en no errar los juicios sobre los fines. La elección de los medios está presidida por la ambivalencia de los fines, lo que pasa es que nos equivocamos en el reconocimiento de esos fines. El fin involucra lo que uno cree que es ese fin, y ahí se produce la necesidad de un saber ético que no es científico. Uno puede creer que le lleva a la felicidad la riqueza desmedida, o los honores. Si tenemos confusión sobre los fines elegiremos mal los medios.

Para ser felices requerimos la intervención sobre el mundo, pero no siempre tenemos un conocimiento exacto de la dirección debida. Toda voluntad quiere aquello que cree que es el bien para ella, pero no toda creencia acerca de lo que es el bien nos lleva a él. El núcleo esencial de la ética de Aristóteles descansa en el reconocimiento del bien. Si tuviéramos capacidad de reconocerlo, no erraríamos. Pero eso sería posible si el bien fuera objeto de ciencia, y no lo es. Así, no puede haberlo. Si existiera, no tendríamos ninguna capacidad de no elegirlo, y el mundo sería un mundo intelectivo. Es necesario el desquiciamiento del mundo para que sea posible la elección humana. Y aunque no existe el camino seguro, podemos dictar criterios de reconocimiento y de eliminación de errores que sí podemos evitar.

Puesto que no tenemos acceso a ninguna verdad en este sentido, usaremos tres herramientas:

A). Los razonamientos retóricos de persuasión racional, para acceder a aquellos comportamientos que conllevan a una mayor cantidad de felicidad comunitariamente aceptada. Con la deliberación nos podemos de acuerdo con lo elegí le y deseable,

B). La acción judicial es el restablecimiento de la justicia allí donde se ha violado.

C). El elogio, como paideia sobre los comportamientos éticos, y la tragedia, para que mediante la compasión se instruye al ciudadano en los rectos caminos de la virtud.

En la ética, donde el pliegue hace imposible el conocimiento por necesidad, no puede haber ciencia, pero podemos establecer actitudes, que son aquellos comportamientos que permiten alcanzar la felicidad. Este será el campo de las virtudes éticas.

2. Las virtudes éticas. Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes dianoéticas abren un hueco vacío, pues suprimen el exceso y el defecto, y en ese hueco habitan las virtudes éticas. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia. En este espacio abierto por la dianoética y gobernado por la ética es en el que se da la ciudad justa para que los hombres vivan felices entre amigos en espacios de moderación. Sin embargo, no podemos sentirnos felices en una comunidad que nos desborda, en la que en su demasía no nos es permitida la acción comunicativa. Ese mundo donde la felicidad de los hombres no es posible es el mundo que está a punto de nacer, y para mayor ironía, de manos de su discípulo Alejandro, mientras que el mundo postulado como ideal para la felicidad vive sus últimos momentos con Aristóteles.