Paul Ricoeur

El presupuesto fenomenológico fundamental de una filosofía de la interpretación es que toda cuestión que nos lleva al ente es una cuestión que nos pregunta por el sentido del mismo. Esta cuestión ontologica es ya fenomenológica, y también hermenéutica en la medida en que el sentido está disimulado, oculto, y hay que desvelarlo.P. Ricoeur

INTRODUCCIÓN

La de Paul Ricoeur es una filosofía interdisciplinar, pues conjunta el pensamiento hermenéutico con aportaciones de semiótica y del estructuralismo, de la teoría de la acción y de la lingüística moderna. Se trata de un pensamiento reconciliador, unificador de neokantismo, existencialismo, estructuralismo, filosofía analítica y teoría de la argumentación. El propio autor califica a su obra como un cogito blessé (herido). Opina que la de Gadamer es una hermenéutica excesivamente ontológica, que elimina la función interpersonal de la filosofía.

Concede a Gadamer el mérito de la rehabilitación de una herencia humanista, así como haber integrado en una ontología de la comprensión todas las ciencias del espíritu, pero a su vez propone ampliar críticamente su filosofía con cuatro pilares:

1. Distanciación hermenéutica por la escritura por los condicionamientos propios de todo texto escrito (agente y destinatario). El texto no debe considerarse una ampliación de la situación dialogal.

2. Superación de la dicotomía explicación - comprensión. Verdad y mėtodo no son contradictorios sino complementarios.

3. El texto abre un mundo propio ante el sujeto. Es capaz de criticar lo real y descubrir en el texto otras potencialidades para configurar la suya.

4. No se trata de descubrir la intención original del autor escondida en el texto, sino desplegar una comprensión auténtica.

1. En la Escuela de la fenomenología. Entre lo voluntario y lo involuntario.

En contraposición con la filosofía del sujeto dominador, propia de la Modernidad, la de Ricoeur es una filosofía reflexiva que deconstruye ese sujeto dominador para reconstruirlo en una nueva dirección, como sujeto-objeto. La suya es una hermenéutica del sujeto a pesar de estar centrada en el significado y en la existencia. Es una filosofía hermenéutica, pues el sujeto, como el texto, sólo puede aprehenderse por interpretación.

De manera parecida a Gadamer, se niega a que Heidegger haya destruido el sujeto. El sujeto que interroga debe ser considerado como perteneciente a la realidad por la que se pregunta; podemos preguntarnos por el sentido del mundo porque pertecenemos a él.

En Ricoeur hermenéutica y fenomenología se imbrican, y por dos motivos: porque toda cuestión que nos lleva a un ente nos lleva a la pregunta por su sentido, y porque ese sentido está oculto, y hay que descubrirlo. Sin embargo, mantendrá severas diferencias con sus predecesores:

· Frente a Husserl, Ricoeur dista mucho de ser un alumno ortodoxo. Como Husserl, opina que la intencionalidad lingüística está precedida por el análisis noemático, que es prelingüístico. Pero Ricoeur concibe el sujeto como un "sí mismo" al que somos reconducidos tras dar un rodeo.

· Frente a un Gadamer, dos diferencias: la visión favorable a la tradición en Gadamer y la universalidad de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) gadamerianas. Respecto a la primera, Ricoeur recupera el criticismo que sólo puede ser ganado de un modo reflexivo. Respecto a la segunda, opina que debe evitarse la absolutización del lenguaje toda vez que su esencia es su referencia a algo distinto de sí. Se da así una paradoja en Ricouer: hay una realidad anterior al lenguaje, pero sólo puede ser aprehendida por medio del lenguaje. Así, la dimensión original de la experiencia es prelingüística.

· Frente a un Heidegger que se olvida de la conciencia, Ricoeur la recupera como centro de todas las mediaciones de modo que nada se da como presencia directa si no es a través de obras que han de ser comprendidas, y que producen una mayor comprensión de uno mismo (algo similar efectuará por su cuenta Sartre). Por eso Ricoeur transita la vía larga del análisis del lenguaje, mientras que Heidegger acomete la vía corta de la analítica del Dasein, como veremos en seguida.

En suma, Ricoeur completa la hermenéutica ontológica que le ha precedido con la semántica y con la reflexión. Lo hace en tres etapas:

1. Etapa semántica. Parte de las significaciones multívocas y del conflicto de las interpretaciones al que dan lugar.

2. Etapa reflexiva. Descubre en la comprensión de los símbolos una comprensión de sí.

3. Etapa existencial. Accede a la comprensión del ser, no como el cogito cartesiano, sino como un existente que descubre que está en el ser, antes de que él mismo se posea.

El propio Heidegger distinguía entre dos vías de inserción de la hermenéutica en la fenomenología: una vía corta y otra larga. La corta es la que sigue Heidegger, que prescinde de problemas metodológicos y acomete una analítica del Dasein que existe comprendiendo. La vía larga por el contrario se abre a lo ontológico desde lo semántico, a través de los símbolos en los que el ser se dice. Esta triple mediación que propone Ricoeur supone dos cosas:

Primero, la afirmación de la condición primigenia lingüística: lo entendido y comprendido debe ser dicho.

El lenguaje no sólo organiza la realidad sino que además pone de manifiesto otras formas de ser. Toda ganancia en significación es ganancia en sentido y referencia.

Segundo: toda experiencia está mediatizada por símbolos que se han de interpretar, y que son el poso de la pertenencia a una cultura particular. Por eso para Ricoeur comprender es entrar en relación apasionada, al mismo tiempo que crítica, con el valor de verdad de cada símbolo. El símbolo exige una interpretación, y ésta incita a pensar, porque promovemos un sentido que va más allá de él

Así, para Ricoeur, lo significativo no son tanto los hechos como el sentido que aflora en el lenguaje. Por eso decimos que su filosofía reflexiva aprehende el acto de existir a través de los signos dispersos por el mundo. La reflexión es la identificación en nosotros mismos del acto último de nuestras acciones.

La filosofía reflexiva de Ricoeur es una mediación entre una hermenéutica que no debe permanecer anclada en la ontologia y una semántica que no debe quedar prisionera del lenguaje. El método reflexivo consiste en extraer de la experiencia vivida los significados y estructuras esenciales de la intención del sujeto.

El cuerpo y la voluntad en Ricoeur

En sus primeras obras se preocupa por el sujeto y sus relaciones con el lenguaje. Como si de un texto se tratara, el sujeto está "sujeto" a interpretación, pues su existencia sólo puede aprehenderse por sus obras. El sujeto es el punto de salida y de llegada. Es reflexivo, pero no totalmente, pues también es sensible, y es un yo quiero.

En su Filosofía de la voluntad (obra de varios volúmenes, el primero de los cuales es Lo voluntario y lo involuntario, 1950) acomete estos temas, afirmando que el yo puedo es anterior al yo pienso. Se sumerge entonces en una fenomenología de la voluntad. Agradece a Husserl la reducción efectuada, que evita el idealismo del cogito cartesiano y permite conceder al cuerpo su importancia en la constitución de lo vivido. La importancia del cuerpo es triple en Ricoeur:

1. Es la condición de posibilidad de percepción.

2. Es indispensable para la fenomenología de la acción.

3. Pertenece a la estructura ontológica del ser-en-el-mundo, y que rompe con la clásica oposición sujeto-objeto.

Ricoeur vincula la experiencia del cuerpo con la libertad, que a diferencia de los existencialistas, no es vista como náusea o angustia, sino como capacidad, motivo de acción. Ese motivo para actuar no es visto como una causa que origine mecánicamente un efecto, sino que se da una relación libre y original entre el motivo y la decisión, que no tiene analogīa con la simple detonación de una causa determinante o de un mecanismo ciego. Ésta es una crítica al determinismo psicológico..

La vida para Ricoeur

Distanciándose de la propuesta kierkegaardiana de equiparar existencia y subjetividad por la vía de los sentidos y de la desesperación, Ricoeur piensa que la existencia tiene dos polos: la existencia querida (voluntaria) y la existencia sufrida (involuntaria). Por tanto, no todo en la existencia es conciencia y libertad asumida, también hay un acto de exilio, una necesidad inherente a la vida. Hay una correlación intencional bidireccional o dialéctica: la vida que intenciono (por la que me esfuerzo) es la que pasivamente me determina, no es como un automóvil que pueda aparcar y abandonar cuando me plazca. La vida es esfuerzo, pero no como trabajo, sino como tensión-hacia. El yo para comprehenderse, debe apropiarse de ese esfuerzo de voluntad de existir, y no puede dar cuenta del mismo por la actividad meramente noética; por eso Ricoeur acude a la ética.

Como la hermenéutica de Ricoeur es fenomenológica, entiende por vida la que tiene conciencia de sí: se siente antes de conocerse, es decir, se me revela en mi existencia antes de la razón me la explique. A diferencia de los objetos, que se me dan por escorzos a través de sus apariciones, la vida no es un objeto, es autoconciencia de vivir, y la aprehendo sin adoptar ninguna perspectiva sobre ella porque vivo sin distancia, desde el mismo punto cero. Ese punto cero es, claro, mi cuerpo. Lo experimento como perceptor.

El mal y el psicoanálisis

El segundo volumen de su Filosofía de la voluntad es Finitud y culpabilidad (1950). Aquí estudia la simbólica de la mala voluntad, es decir, del mal. Entendiendo la ruptura que el mal provoca, Ricoeur aborda su estudio multidisciplinar desde la hermenéutica y desde sus estudios teológicos. Evoluciona hacia una simbólica del mal. Para él, el problema del mal apenas se presta a la tematización dada la incomprensible perversión de la voluntad. Por eso es mejor el tratamiento indirecto, a través de la interpretación de los símbolos y obras del lenguaje.

Aquí Ricoeur se muestra a caballo entre Gadamer y Husserl, apoyándose también en Freud.

6º1. Como Gadamer, en lugar de centrarse fenomenológicamente en "eso que viene del lenguaje", la cosa, se centra en la lingüisticidad (Sprachlichkeit) de la experiencia del mundo. Con el lenguaje como problema se zambulle en la hermenéutica. Así estudia el mal y la culpa, que sólo se expresan de manera simbólica. Su concepción de la hermenéutica es aquí limitada a la exégesis del símbolo.

2. Sin embargo, como Husserl, comprende que las significaciones lingüísticas tienen un carácter derivado de las experiencias previas.

3. Toma de Freud el concepto del deseo incluido en las imágenes, y se apropia del psicoanálisis para intentar una hermenéutica de lo latente, de lo que no se manifiesta ante la conciencia sino de una manera simbólica. Ricoeur halla en Freud una contestación a la reducción del primado de la conciencia. Desdobla el sujeto en el ego, el ello y el superyo. El psicoanálisis es una forma de interpretación que nos encamina a una ontologia a través de la crítica de la conciencia. Lucha contra la tendencia a dirigirse la conciencia como origen del sentido y nos invita a afrontar la relación entre significación y deseo, pasando por la comprensión de los signos para comprendernos a nosotros mismos.

Así nace una hermenéutica de lo latente, de lo escondido. Ya Husserl había hablado de una génesis activa y otra pasiva de la conciencia. La pasiva no se limita a proporcionar objetos que serán encontrados por el ego, sino que la suya es una operación originalmente constituyente, y se cumple en el ego con independencia de la conciencia. Hay un mundo opaco como conjunto de sus productos desde siempre ya ahÍ. Se abre una filosofía de la sospecha con respecto a las ilusiones de la conciencia, con respecto a la pretensión de la fenomenología de efectuar una reducción del sentido a la intencionalidad del ego. Pero la sospecha que abre el psicoanálisis sobre las ilusiones de la conciencia no son del mismo tipo que las sospechas de la fenomenología sobre la actitud natural. Aquí Freud reduce la conciencia a su dimensión no consciente, mientras que la fenomenología lo reduce todo a la conciencia.

El alter ego.

Husserl comprendió el problema de la exigencia descriptiva cuando el otro no es un objeto, una cosa, sino otro yo distinto de mi: el otro se construye en mí (la fenomenología exige que el sentido emane de la intencionalidad de MI ego), pero a la vez debe constituirlo como Otro. En realidad la fenomenología resolvía a medias el dilema, postulando que ego y alter ego se constituyen al mismo tiempo, y que el par yo-otro pertenece a la misma esfera del ego.

Para Ricoeur esto es un contrasentido derivado del conflicto entre dos proyectos de la fenomenología: el de la descripción de la trascendencia y el de la constitución del sentido de inmanencia. La esfera de pertenencia no es un dato a partir del cual podamos llegar al otro como algo dado.

Las dos vías

Ricoeur piensa que hay dos vías de inserción de la hermenéutica en la fenomenología.

1. La corta es la analítica ontológica heideggeriana directa al Dasein que existe comprendiendo. Es la transitada por Heidegger y Gadamer, que dan por supuesto el punto de partida: el ser-ahí y la comprensión.

2. La larga es la del análisis del lenguaje, hace uso de métodos, de reflexión crítica e incluso del psicoanálisis. Es la vía elegida por Ricoeur, a través del aparente rodeo de la comprensión de lo símbolos, textos y acciones desde el habla, la instancia del discurso, la semiología y la semántica.

El desvío lingüístico pone de manifiesto que el lenguaje no es sólo un universo cerrado de signos, sino que pone de manifiesto al ser, más aún: es un modo de ser en el ser. No obstante es deudor del descubrimiento de Heidegger de que el lenguaje no se basta a sí mismo: no se pueden olvidar las estructuras que lo preceden, pues son éstas las que aseguran nuestra apertura al ser en su conjunto.

La fenomenología lo confía todo a la experiencia, gracias a la cual se explicita el sentido que el mundo tiene para nosotros. Así, extrae el sentido, pero no lo modifica. La obra de Ricoeur se centra en el sentido de la existencia, pero no quiere ser una descripción estática del sentido, por eso analiza la constitución progresiva del sentido. Para tal tarea no puede prescindir de toda forma de subjetividad, sino tan sólo de aquella que se cree soberana. Lo que se rechazará es la existencia de un sujeto trascendental. Así, liberada del idealismo, su fenomenología aborda el sentido de la experiencia, que nunca se presenta pura, sino siempre mediatizada por el texto, por los otros. Por eso necesita ser interpretada, y por eso su fenomenología es hermenéutica. Esta hermenéutica supera la pretensión de una aprehensión directa e inmediata del sentido.

La recompensa tras seguir su dilatada senda es doble:

1. La restitución más plena de sentido de lo real.

2. El rechazo de un sujeto absolutamente reconciliado consigo mismo, sin fisuras ni mediaciones.

2. Hermenéutica crítica. Dialéctica explicación-comprensión

A pesar de rechazar el sujeto trascendental, como acabamos de ver, Ricoeur no rechaza todo trascendentalismo. La comprensión ricoeuriana dista mucho de ser inmediata: está mediada por un conjunto de procedimientos que la preparan. Por ello, comprensión no será entendida como lo contrario de explicación, sino como complemento:

· La explicación tiene como objeto la cosa natural en las ciencias naturales, que se limitan a explicar las causas de las acciones ya efectuadas.

· La comprensión tiene como objeto el texto, aquello inmune a una explicación naturalística en el ámbito de las ciencias humanas, que quieren comprender las acciones a partir de sus motivos.

Una interpretación válida en ciencias humanas debe incluir un momento explicativo, aunque no es posible una explicación absoluta. Por eso en toda ciencia hermenéutica hay una dialéctica entre explicación y comprensión. Los métodos explicativos que adopta Ricoeur serán los de la lingüística y los del estructuralismo, compaginados con el interés en la comprensión. Aquí la explicación no será más el método de las ciencias naturales enfrentado a la comprensión, sino que ambos, explicación y comprensión, pertenecerán al mundo del lenguaje, dentro del cual el discurso será entendido desde un prisma estructuralista.

Este punto de vista estructuralista ricoeuriano es complejo, y no casa completamente ni con los planteamientos netamente lingüísticos o netamente estructuralistas:

1. Por una parte no puede ser abordado desde los parámetros saussureanos del lenguaje como mero sistema de signos con un significante y un significado.

2. Por otra parte, no admite el olvido del sujeto (y con él, el acto del habla, la diacronía o la historia) cometido por los estructuralistas. Sólo aceptará del estructuralismo las metodologías rigurosas, y afirmará que el lenguaje no debe ser entendido de manera exclusivamente estructural.

Así pues, la pretensión de Ricoeur es añadir al potencial metodológico del estructuralismo las virtudes de una comprensión hermenéutica. El análisis estructural se concentra únicamente en la estructura interna del texto, olvidando su dimensión referencial. Para paliar ese olvido Ricoeur se centra en el concepto de discurso, que es lo relacionado con la realidad extralingüística. Para ello seguirá a dos filósofos previos:

1. A Benveniste, con quien trascenderá la mera oposición entre semiótica y semántica, subordinando la semiótica (estudio de los signos, que remiten a otros signos) a la semántica (que estudian su referencia extralingüística)

2. A Frege, distinguiendo en una proposición entre sentido, lo que dice (Sinn) y referencia, aquello de lo que se dice (Bedeutung). Esta diferencia no es inmanente al lenguaje, sino al discurso, y supera la diferencia saussureana entre lengua y habla. Sólo el discurso puede tener pretensiones de verdad. Quien marca la trascendencia del lenguaje (y por ello la diferencia entre semiótica y semántica) es la existencia de una referencia en el discurso, que en Ricoeur no es lo significado, sino lo intencionado.

Así como el signo es la unidad básica del lenguaje, la frase lo es del discurso. Es la situación discursiva la que se asienta en el mundo. Es importante incidir en que lo intencionado se refiere al querer decir, se dirige a algo distinto de sí, que es la referencia, existente incluso en una obra de ficción. Por eso la visión de Ricoeur supera a la de Frege, que era válida para los discursos científicos. Cuatro propiedades tiene el discurso como acontecimiento.

1. Carácter temporal.

2. Exige la existencia de un sujeto, algo de lo que carece la lengua. Si el significado coincide, como hemos visto, con la intención del sujeto, entonces en el escrito dicho significado se torna independiente de su autor, eliminándose todo residuo psicológico.

3. Crea su propio mundo, a diferencia de los meros signos que sólo se relacionan con otros signos.

4. Se dirige a un interlocutor que es potencialmente infinito.

En Ricoeur, la verdad no pertenece exclusivamente al dominio de la lógica, sino que está abierta a una progresiva determinación a través de la historia y las acciones. Depende de la voluntad de encontrarla y sólo tiene sentido para esa voluntad. La verdad en Ricoeur no es como en Heidegger:

1. Para Heidegger, es una verdad a alethéica que no puede articular la diversidad de interpretaciones de las maneras de darse los entes.

2. La verdad en Ricoeur más al modo de Gadamer, sujeta a un proceso de interpretación, que implica una inclusión de sujeto y objeto. Verdad es una experiencia en la que participamos, y sólo después comprendemos.

La verdad se interpreta, pero interpretar no es argumentar, hacer que prevalezca una opinión, sino posibilitar que lo que debe ser interpretado signifique todo lo posible, mediante la dialéctica entre la explicación y la comprensión, en un proceso en el que se armonizan un distanciamiento y una apropiación (la Aneignung gadameriana) (1).

En la interpretación (siguiendo a Gadamer), el texto se convierte en habla, pues se hace acontecimiento. Deja de ser mera estructura y adquiere significado para un sujeto. Es el paso de la semiología a la semántica. Y es un paso filosófico, pues el intérprete se comprende a sí mismo como un ser reflexivo capaz de comprender, evitando la interpretación psicológica o la identificación del lector con el autor.

Comprensión y explicación se potencian dialécticamente en la interpretación. Gracias a la explicación, previo alejamiento, la comprensión deja de ser apropiación inmediata de unos sentimientos ajenos, o mera empatía. La interpretación exige un distanciamiento que posteriormente elimina la distancia, haciendo nuestro el texto interpretado.

Comprensión es la capacidad de retomar en sí mismo el trabajo de estructuración del texto. Aquí hay método, pero Ricoeur se opone, junto a Gadamer, al metodologismo.

Explicación es una operación de segundo grado sobre esa comprensión, consistente en una puesta al día de los códigos adquiridos en la comprensión.

La distanciación explicativa va precedida de una relación de pertenencia que se basa, en una parte, en la ideología. Ésta es efecto de la ineluctible integración social del intérprete, del hecho insuperable de ser un ser social. No es sólo un reflejo de los grupos sociales, es realmente un proyecto y tiene capacidades generativas. La ideología, como la utopía, tiene una acepción positiva (cuando atisba lo no existente como posible) y otra negativa (como violencia para anular lo establecido). En la ideología está la génesis de la praxis social, aunque por el contrario el marxismo la ha considerado como enmascaradora de la realidad social, determinada por la infraestructura. Ricoeur admite, eso sí, que nunca se puede acceder completamente a una reflexión crítica sobre la ideología, pues nuestros criterios nunca serán los de un observador externo. La reflexión total no puede existir, motivo por el cual Ricoeur rechaza la pretensión de universalidad perseguida por la hermenéutica gadameriana.

Por ultimo, Ricoeur no entiende una hermenéutica sin pretensiones de ser liberadora. La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, y un proyecto de liberación sin experiencia histórica es vacío. De ahí una nueva tensión dialéctica, esta vez entre la hermenéutica y la visión histórica. Cualquier proyecto sin esta visión cae en dogmatismos impositivos. Todo proyecto de futuro debe atender a la sedimentación del pasado, que no ha pasado por completo, sino que se ha depositado.

Resumiendo, la explicación no marca una ruptura con la compresión, sino que es una mediación exigida por el propio discurso, especialmente el escrito, que se condensa en textos. Explicar y comprender se convierten en momentos de un único método mediado por la interpretación: la explicación estructural debe preceder a la interpretación hermenéutica en una primera fase. El objetivo final es la comprensión. Las tres fases quedarían:

1. Explicar: descubrir la estructura textual, y sus relaciones internas. Precedida como hemos vista de una relación de pertenencia basada en la ideología. Exige una distanciación.

2. Interpretar: orientarse por los caminos del pensamiento que nos abre el texto así explicado.

3. Comprender: apropiación del texto, Aneignung, partiendo del propio texto, sin abandonarlo.

3. El paradigma del texto para la acción humana

Inicialmente Ricoeur concibe la hermenéutica como interpretación de símbolos. Pero pronto toma conciencia de la estrechez de miras de esta visión, dado que no puede acceder a la plurivocidad más que en contextos determinados, y que una verdadera hermenéutica debe desmitificar el simbolismo desenmascarando las fuerzas inconfesables que se disimulan, y debe apuntar a un sentido más rico.

El texto se independiza de su autor en cuanto nos preguntamos por su sentido, y abre mundos. Estos mundos se identifican con la cosa (die Sache) del texto, y esos mundos prolongan el ser-en-el-mundo heideggeriano, que ya no habita en el Umwelt, el mundo que nos rodea, sino en otro más amplio: el Welt proyectado por las referencia no ostensivas de todos los textos que hemos leído, comprendido y amado.

La multivocidad del texto impide su clausura, pues constantemente entra en relación con otros lectores y otros textos, engendrando el cuasi-mundo de la literatura, en el que las palabras cesan de borrarse ante las cosas y adquieren valor en sí mismas. Lo que hay que interpretar de un texto es su proyecto de un mundo habitable y, a la vez, el ser-en-el-mundo que se despliega ante él.

Ricoeur ve una clara diferencia entre un texto y un diálogo:

1. En el texto sólo me puedo distanciar, no puedo apelar a mi interlocutor pidiendo una explicación.

2. En la situación de diálogo explicar y comprender su recubren automáticamente, la explicación no es sino una comprensión desarrollada mediante preguntas y respuestas. No así ante el texto. Siempre la comprensión tiene primacía, y la explicación se mantiene en el plano de las mediaciones necesarias, pero secundarias.

El texto debe su existencia a la escritura, pero no es la escritura. Es capaz de proyectar mundos posibles que ensanchen el nuestro, esto es facilitado por la escritura, que nos libera del autor y de la estrechez de la situación dialogal. La escritura es la, inscripción directa de una intención de querer decir. En Gadamer hay una desvalorización de la escritura que no hay en Ricoeur. Es una desvalorización platónica, toda vez que la escritura no es sino representación de otra representación (la escritura de las grafías m-e-s-a representan el objeto "mesa" que representa la idea de mesa). Por eso, para Gadamer el texto es un tú con el que dialogamos, mientras que en a Ricoeur se mantiene una distancia reflexiva que lo convierte en objeto lingüístico.

Y ahí es donde reside toda la potencia del planteamiento de Ricoeur, pues hay todo un arsenal metodológico para ir más allá de una primera lectura ingenua, desde el psicoanálisis a la crítica ideológica. En Gadamer por el contrario, la idealidad de la transmisión del sentido era interrumpida por la escritura, que había que convertir en diálogo para recuperar su forma original, mientras que en Ricoeur la distanciación era requisito indispensable para una apropiación comprehensiva no meramente empática.

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(1) Aneignung: apropiación. de eigen, propio. aneignen: apropiarse de algo, hacerlo suyo.