La filosofía de Martin Heidegger

1. Atracción por la filosofía de la vida

Incluimos a Heidegger en la fenomenología de la existencia a pesar de que no se consideraba un existencialista. Estuvo influido por Bergson y por Nietzsche, aunque en Ser y tiempo repudió el biologismo de dichos autores. Heidegger intenta siempre alejarse de la psicología y de la antropología para centrarse en la ontología. Para ėl la vida es una forma de ser peculiar, sólo accesible al ser-ahí. Pero no se puede acceder al ser-ahí desde la vida. Al contrario, una ontología fundamental preteórica es imprescindible para entender la vida. La filosofía será para Heidegger esa ontología fundamental, que no estudia las cosas que son, sino el ser en cuanto a tal. El ser en cuanto a tal es también el ser del ente; pero sin el ser el ente no se haría manifiesto ni sería comprensible. Por eso es crucial entender la diferencia ontológica entre el ser y el ente. Así, sólo podemos comprender la historicidad y la filosofía de la vida a través del Dasein.

Aunque cuando escribe Ser y tiempo (1927), Bergson ya había publicado Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (el mismo año 1927), Heidegger negará haber recibido influencias de tal obra. A pesar de ello coinciden en la oposición a la cuantización del tiempo y su correspondiente homogeneización, a la detención de su fluir en lo instantáneo y a la simple medición del tiempo que no es vivido. Ambos se muestran igualmente preocupados por el tiempo a expensas del espacio, y consideran que tal estudio los llevará más allá de la subjetividad y del mundo, al desarrollo mismo de la vida y de la existencia. Sin embargo Heidegger pensará que la duración de Bergson desemboca precisamente en aquello que trata de evitar, en la igualación del tiempo y el espacio: tanto la duración bergsoniana como la comprensión hegeliana del tiempo serán adscritas por Heidegger a la concepción vulgar, heredada de la Física de Aristóteles. Para Heidegger, Bergson, a pesar de sus críticas, espacializa el tiempo tanto como Aristóteles

Sin embargo es justo reconocer que Bergson rompe con la tradición metafísica de identificación del ser con el presente, a la que Heidegger llamará, denunciándola, la metafísica de la presencia. Decimos que rompe con ello porque en Materia y Memoria (1896) atribuye al pasado una supervivencia íntegra, a diferencia de Husserl que lo considera (al pasado) como una mera retención del presente.

Heidegger por su parte aporta novedades frente a Bergson, no exentas a veces de acuerdo y otras de confrontación:

1. Heidegger convierte la temporalidad en la estructura original del ser-en-el-mundo introduciendo la finitud y el tiempo en los horizontes de comprensión del ser.

2. Pone la prioridad en el modo temporal futuro, pero es una prioridad que no aporta nada nuevo, sino que nos pone ante la última posibilidad: el ser-para-la-muerte.

3. Pone acento máximo en la diferencia ontológica, denunciando que Bergson la descuidó.

4. Ambos (Heidegger y Bergson) contra Hegel, piensan la Nada y no la negación lógica. Mientras para Bergson la Nada es una invención de la racionalidad, para Heidegger no es algo ficticio.

5. Bergson parece adelantar la circularidad hermenéutica, aunque la que adoptará Heidegger será ontológica, mientras que en Bergson es algo más orgánico.

6. Ambos denuncian los nefastos efectos de la ciencia, que se ha erigido en la única metafísica posible, a la única poseedora de la verdad, una verdad que no es tal porque está orientada a la producción.

2. El camino a la fenomenología.

Según Merleau-Ponty Ser y tiempo no es sino una respuesta a una indicación de Husserl sobre la Lebenswelt como objeto de la fenomenología. Sin embargo Heidegger opinará que el error de Husserl consiste en considerar al mundo ónticamente, es decir como la totalidad de los objetos que existen y que en la multiplicidad de sus relaciones suministran el marco para el yo-en-el-mundo. Para Heidegger sin embargo el mundo no está ahí para que el Dasein exista en ėl, sino que el mundo es porque el Dasein existe.

Para Husserl, el mundo es un conjunto de remisiones a horizontes y maneras de donación. La conciencia convierte en tema todo lo que aparece ante ella, y el mundo es su medio para lograrlo, pero por eso mismo, el mundo no puede ser tematizado como tal. Es el horizonte de donación de las cosas a la conciencia. Por eso el mundo aparece oculto a la conciencia. Para Heidegger sin embargo eso es un ocultamiento de la dimensión de apertura al mundo. Heidegger quiere ir más allá del mundo, hasta la cosa de la fenomenología, que no es el mundo, sino el ser.

A pesar de que Husserl lo catalogó como existencialista, él siempre se desmarcó del existencialismo. Con su noción de facticidad pretende evitar expresiones como existir humano, ser humano, hombre. Estas expresiones apuntan a un objeto determinado:

Al llamar "hombre" al existente que se va a investigar se le pone ya de antemano dentro de una determinada concepción categorial, puesto que el examen se lleva a cabo siguiendo la pauta de definición tradicional de animal racional. Con tal definición como pauta viene prescrita la descripción de una perspectiva determinada, sin que con ella se se recuperen activamente, haciëndolos propios, los motivos originarios de tal perspectiva.

Para Heidegger, el idealismo husserliano hace depender el sentido del ser de la conciencia constituyente de sentido. Esta visión trae la consecuencia de que sólo la conciencia trascendente es absoluta y necesaria, siendo todos los objetos trascendentes meramente relativos. Heidegger no acepta esta visión, porque reduce el ser de un ente a su poder ser aprehendido, y considera que esto es un desconocimiento de la diferencia ontológica entre ser y ente, y del enraizamiento de dicha diferencia en la temporalidad ek-stática. Por eso considera que el primer problema de la fenomenología es la diferencia ontologica. La distinción de Husserl entre actos de la conciencia y nóema no llegaba a ser una diferencia entre el ser y el ente. Si el mérito de la fenomenología es el no dar nada por supuesto, sino atender a lo que aparece a la conciencia, tampoco debe ceder ante presupuestos psicológicos y preguntarse por el verdadero suelo de todo conocer. Y nada de ello es posible sin atender a la pregunta por el ser, motivo por el que la ontologia se revela como único y verdadero tema de la filosofía. Por ello, la filosofía no es otra ciencia regional más, sino la ciencia primera que investiga el ser en cuanto a ser.

Por eso, radicalizando la tarea de la fenomenología husserliana, Heidegger escribe:

Fenomenología es la manera de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la forma demostrativa de determinarlo. La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de "fenómeno" entiende por "lo que se muestra" el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y sus derivados. Y el mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni menos aún lo que se dice una aparecer. El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca nada "tras de lo cual" esté aún algo que no aparezca.

La ontología sólo es posible como fenomenología porque es la forma de acceder al ser que se fenomenaliza y también al que está encubierto. No caracteriza por tanto el contenido real (Was) de las cosas que investiga, sino el procedimiento (Wie), el modo de darse de estos problemas, el modo de interrogar por el sentido del ser. Por eso la fenomenología no se caracteriza por el objeto de su estudio, sino por modo de preguntarse, el Wie, el método. Así, el método de la fenomenología para Heidegger será "dejar que lo que se muestra sea visto desde sí en el verdadero camino en que se muestra". Y será el único camino de una filosofía científica, entendido como tal una filosofía que apunta al origen, a las cosas mismas en su donación intuitiva.

De la fenomenología sólo puede uno apropiarse de manera fenomenológica, decir, no repitiendo frases, adoptando principios o creyendo dogmas de escuela, sino demostrándola. Para ello se exige como condición una extraordinaria capacidad crítica.

Con ello pretende alejarse de toda metafísica tradicional y atenerse a la diferencia ontológica, no al mundos de los entes. Para ello se adhiere a dos postulados de Husserl:

1. La independencia de la filosofía de todo ciencia positiva, pues éstas convierten el pero incluso a la conciencia, adoptando una actitud naturalista que falsea la realidad.

2. Oposición al historicismo de Dilthey. La filosofía no produce una visión del mundo. La fenomenología es la ciencia del ser, y por lo tanto no lleva a "una cosmovisión propia de nuestra época".

Heidegger adopta con carácter formal para sí la máxima husserliana de "a las cosas mismas". Visto que la tarea de la fenomenología de Heidegger es sacar a la luz al ser de los entes, nos debemos preguntar: ¿qué es este ser y cómo se accede a él?. Para responder a esta pregunta Heidegger se desmarca de Aristóteles.

La originalidad de Heidegger en Ser y tiempo es mostrar que el ser no es un mero concepto universal, el más universal y abstracto de todos, sino un fondo que puede mostrarse en el hombre y que actúa como dinamismo fundamental por el que se constituye él junto con el entramado de entes del mundo, indisolublemente unido al hombre. La modalidad del método fenomenológico heideggeriano conduce a mostrar la diferencia entre ser y ente en la realidad compleja del ser-en-el-mundo, como unidad inseparable entre hombre y mundo. Es decir, la diferencia que había en Husserl entre yo y conciencia es suplantada por la de Heidegger entre ser y ente.

La fenomenología entendida por Heidegger tiene la labor de desocultar el ser, pero también puede ocultarlo en los enunciados de su modo discursivo. Por eso la fenomenología debe superar su carácter formal e interrogar por el ser no manifiesto, y considerar fenomenológicamente las cosas, es decir: según su modo de aparecer o su correlación con la conciencia. Con ello Heidegger adopta ya una posición trascendental, pero a diferencia de su mentor Husserl, no la asocia a una subjetividad. También se aleja de Sartre, porque toda negación depende de aquello que niega, y por lo tanto la nihilización sartreana que posibilitaba la conciencia sigue siendo subjetivista a los ojos de Heidegger. Lo que en Sartre era nihilización de la conciencia, en Heidegger será superación, y el ser-en-sí, que era macizo en Sartre, ahora es simplemente la independencia del ser de las cosas respecto a nuestra actividad representativa. El ser-en-el-mundo dota de significatividad al mundo, de modo que no puede haber en realidad ser-en-sí, al resultar todo "tocado" por la significatividad, quedando a lo sumo la posibilidad de varios modos de ser:

1. El ser de los entes intramundanos que hacen frente directamente (el ser a la mano, Zuhandenheit).

2. El ser de aquellos entes que es accesible a través de un proceso de descubrimiento sobre los entes que hacen frente directamente (ser ante los ojos, Vorhandenheit).

3. El ser de la condición óntica de la posibilidad de descubrimiento de seres intramundanos en general (el ser-ahí, Dasein).

La primacía y originariedad del ser a la mano propuesta Heidegger se puede formular también, por tanto, del modo siguiente: el ser ante los ojos se funda ontológicamente en el ser a la mano. En este punto, Heidegger afirma sin ambages que si queremos hablar de algo parecido al ser «en sí», hemos de sostener que el único ser «en sí» atribuible a los entes intramundanos es el ser a la mano: «El ser a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es ‘en sí’»

El tercer tipo, el Dasein, no es tematizable, no puede ser tema de estudio porque no podemos salirnos de él. Somos seres-en-el-mundo que entablamos relaciones con los entes que se encuentran a nuestro alrededor. La mundanidad del mundo es la estructura de aquello sobre el fondo de lo cual aparecen los entes, y para Heidegger este concepto ocupa el lugar que en Husserl ocupaba la Lebeswelt como horizonta mundano vital.

Heidegger comprende el ser de los entes de manera inversa a Husserl. Es decir, no después de efectuar una reducción, no yendo de la actitud natural a otra más elevada, trascendental, no desde el nivel óntico, sino desde otro de mayor profundidad, el ontológico, en el que se busca la estructura unitaria del ser. Y todo ello debido a una triple primacía del Dasein sobre todo otro ente:

1. El Dasein existe planteando la cuestión de su existencia, por lo que tiene prioridad óntica.

2. Su ser sólo puede ser comprendido en función de su existencia, por lo que tiene prioridad ontológica.

3. Sólo sobre la base de su comprensión pueden comprenderse los otros entes cuyos modos de ser no son los del Dasein mismo, y por ello tiene prioridad óntico-ontológica.

Esa prioridad del Dasein sobre todo otro ente hace que Heidegger replantee una renovación ontológica consistente en situarse en el modo humano de existir preguntándose por el ser y en la diferencia ontológica entre ser y ente, olvidada por la metafísica tradicional. El Dasein no sólo existe ónticamente, sino también ontológicamente, y más aún, óntico-ontológicamente, pues a medida que se comprende permite comprender lo otro que sí. De alguna manera esto implica algo opuesto a la reducción fenomenológica, un zambullirse en la actitud natural.

También renuncia a la reducción eidética, porque reduce objetos a esencias. Para Husserl esta actitud de Heidegger suponía abandonar la fenomenología para sumirse en la antropología, y mantenerse en la subjetividad mundana sin poder acceder a la trascendental. Sin embargo, Heidegger no tendrá problema para considerar la reducción fenomenológica de Husserl como una reeducación de la mirada filosófica que pasa por el rodeo del poner entre paréntesis conocido. Así entendida, la reducción se vuelve hermenéutica, pues lo esencial de lo que se da permanece oculto, y hay que aprender a mirar de otra manera entendiendo que lo que se da no es el todo, sino signo de algo aún oculto, en definitiva: el sentido.

El mero dirigirse a los entes es ya hermenéutico, pues la mera percepción es un "ver como", en relación a intenciones que proceden a la enunciación. El mero ver sin comprender es ya un acto segundo, pues presupone ese primer estadio en tanto que niega la posibilidad de acercarse al ente comprendiéndolo. Al igual que Patočka, Heidegger parece comprender la fenomenología sin reducción, pero con epojé, a modo de reeducación consistente en poner entre paréntesis el mundo de entes para sacar a la luz el ser de los mismos:

Una puesta entre paréntesis del ente no le quita nada al ente mismo, no significa el hecho de afirmar que el ente no es, sino que esa permutación de la mirada tiene como objeto hacer patente el carácter de ser del ente.

Ahora bien, el ser no se hace accesible como el ente, no lo encontramos simplemente ante nosotros. Siempre debe ser traído de nuevo para verlo en una proyección libre, ese proyectar libre del ser sobre su propio ser y sobre las estructuras de su ser es lo que llamamos construcción fenomenológica. No basta por lo tanto con la reducción fenomenológica: hay que encaminarse positivamente hacia ėl, elaborando construcciones. Y aún no basta con esto: es preciso destruir en un proceso crítico las preconcepciones tradicionales. Reducción, construcción, destrucción (Zestörnung) son los tres componentes de la ruta fenomenológica de Heidegger. Este programa pretende sustituir la pregunta trascendental de Husserl acerca de la constitución del sentido por la remisión a una estructura previa del estado de abierto al ser. De alguna manera el Dasein es esa apertura, previa al concepto y a la tematización, mientras que para Husserl lo primordial era la conciencia y sus vivencias.

Si tengo conciencia de mí en tanto que sujeto de mis vivencias es porque previamente tengo conciencia de ser-en-el-mundo, de mis experiencias en él. Heidegger se da cuenta de que el hombre es ese lugar (da) en el que el ser se presenta. Se presenta no inmediatamente, sino que debe ser fenomenalizado, pues el ser es el fundamento de todo lo que se presenta. Por eso reconduce la fenomenología hacia la ontología, hacia la tematización de ese ser que debe ser desvelado. Esta forma de entender la fenomenología es la que, según Heidegger escribía en 1963, corresponde no a una corriente histórica de la filosofía, sino a la propia posibilidad de pensar, la posibilidad de ir más allá de lo dado por los entes, posibilidad que es esencialmente el propio Dasein. Esta visión de la fenomenología como posibilidad fue también la inicial de Husserl, si bien posteriormente Husserl se dirigió hacia la conciencia y el idealismo trascendental.

El fenómeno

Heidegger distingue tres sentidos del fenómeno:

1. Phänomen. La manera en la que se muestra la cosa como es en sí misma, atemáticamente. Corresponde a la donación en carne y hueso de la que habla Husserl. Es el modo de encuentro primordial con la cosa, que sólo se muestra en su verdad en relación al ser.

2. Schein. Es la pura apariencia, lo que parecen ser las cosas. Remite al Phänomen, pues sólo en la medida en que algo puede mostrarse como es, hay posibilidad de que se muestre como parece que es, pero no es.

3. Ercheinung o aparición, es el anuncio de algo sin que ese algo se muestre. Es su aparición mediante un representante, un indicio. Es el análogo al fenómeno en Kant, que era el anuncio del noúmeno, que no se mostraba. El error de Kant fue creer que todo fenómeno era de este tipo. Al igual que con el Schein, remite al Phänomen pues es anuncio de la donación de la cosa en sí misma, si se dan las oportunas condiciones de posibilidad.

Así, fenómeno en el sentido primero es el aparecer de algo, no el propio algo. Apariencia (Schein) por el contrario es una relación de referencia dentro del ente mismo, de manera que aquello a lo que hace referencia, lo que anuncia, sólo cumple su función cuando se muestra a sí mismo (cuando es Phänomen). La diferencia entre el fenómeno en Heidegger y en Husserl:

- Para Heidegger se trata de un autoaparecer. En Heidegger pierde importancia la conciencia para ganarla el ser que se esconde tras en ente.

- Para Husserl por el contrario se trata de un aparecer ante la conciencia.

El concepto contrario a fenómeno es encubrimiento. El fenómeno puede estar encubierto en el sentido de no estar todavía descubierto. Pero lo que permanece oculto por todos los demás fenómenos que escapan a nuestra acción es el ser. El ser no es fenómeno, pero está en la raíz de todos los fenómenos. Acceder al ser de los entes es la tarea que define al Dasein, para el que ver es comprender: todo ver se funda primariamente en el comprender.

Para Heidegger, y contra Husserl, la intuición no es un ver directo de lo dado a la conciencia. Al contrario, se intuye desde la intención, que siempre tiene una componente hermenéutica. Concretamente, los actos de intuición categorial de Husserl serán valorados por Heidegger como momentos cruciales de la fenomenología husserliana, pues implica un acceso directo al ser, y posteriormente al sentido del mismo. Tal intuición no es una recepción pasiva de lo que ya estaba ahí, sino que exige un esfuerzo de profundización en las cosas mismas y desmontaje de los prejuicios que impiden tal aprehensión. En las Investigaciones Lógicas, Husserl plantea la intuición categorial como la donación del ser, mientras que en Ser y Tiempo Heidegger piensa tal intuición como acceso a la diferencia ontológica, y aprecia que su maestro Husserl la hubiera considerado oposición a la intuición sensible, y previa a cualquier elaboración intelectual.

Heidegger considera la intencionalidad husserliana, la dirección de la conciencia hacia el objeto, pero va más allá de Husserl, pues considera que su intencionalidad es teórica y de forma el vivir. Por eso la transforma, pasando de la conciencia a la vida fáctica y a la intuición prereflexiva de ésta. Deviene así en copertenencia con la vida y con lo vivido. Esa correlación es para Heidegger una primera aproximación a la diferencia ontológica, y la vida como ser intencional deviene en ser-en-el-mundo. Considera que de tanto centrarse en la intencionalidad, Husserl se olvidó del ser intencional. Si tras la reducción husserliana la intencionalidad se convertía en la relación entre la nóesis y el nóema, de sustituye la nóesis por el ejercicio de la vida que se pasma en actos intencionales y el nóema por el sentido objetivo (o intenciones) que dichos actos arrojan. Dicho de otra manera la fenomenología trascendental convierte cosas en sentidos, y Heidegger va a las cosas mismas entendidas como el sentido de los comportamientos intencionales, sin alusiones a una conciencia, sino a una esencia que consisten en estar dirigido a. Aborda la intencionalidad de la conciencia como producto de la temporalidad ek-stática del Dasein, ser finito que por serlo proyecta y se compromete en su vida teórico-práctica. La intencionalidad no puede ser pensada, para Heidegger, como una experiencia privada, pues vive en el mundo exterior. Por eso, rechaza la concepción de la intencionalidad como una actividad mental, perteneciente a la esfera de la inmanencia del sujeto. El puesto de la conciencia husserliana dirigida al objeto es sustituido ahora por el Dasein descubridor, mientras que el ser dado intencional lo es por el estar descubierto. En suma: antes de que el ser del ente sea aprehendido por la conciencia, es algo-ahí dado originalmente, que no necesita pasar por el flujo de la conciencia para tener valor.

La verdad

Para Husserl y para Heidegger la verdad es una relación intencional con las cosas, pero Husserl la piensa como cumplimiento intuitivo de un acto sensorial, y Heidegger como noción hermenéutica que requiere mediaciones y acercamientos progresivos. El Dasein es en la verdad de la existencia, es proyecto de sí, poder-ser. Ahora bien, el Dasein está también en la no-verdad, en la charlatanería (Gerede). Cuando el Dasein cae en ella, el ente se descubre y disimula a la vez, se muestra en el modo de apariencia, en la existencia inauténtica. Heidegger se inspira en el concepto de αλεθεια como apertura y desvelamiento. Αλεθεια es el estado de descubierto, frente al concepto tradicional de adecuación. Este estado de despliegamiento es condición necesaria pero no suficiente para que se dé la verdad.

En Heidegger verificar una verdad es el mostrarse del ente en su mismidad, algo semejante a lo que era la percepción en Husserl. Una proposición es verdadera si permite ver al ente en su estado de descubierto; de ahí que la verdad, aún siendo una relación, no es una concordancia entre intelecto y objeto considerados ambos componentes.

El Dasein es yecto en la apertura. Matizando más, Heidegger no entiende la verdad como desvelamiento, sino como no-ocultamiento. Es decir: como sustraerse a uno de los modos de ser del Dasein, el modo de caída, o de inautenticidad.

Para Husserl la percepción escorzada y la limitación de los horizontes predonados era una limitación, pero para Heidegger es la posibilidad de la libertad, y la filosofía es un dejar ser al ente sin manipularlo, un camino de interrogación que coincide con la esencia de los seres humanos. Por su parte, la ciencia es un saber derivado, sólo da respuestas concisas a preguntas puntuales.

Tras la Kehre del Dasein al Ser, Heidegger elimina cualquier residuo de antropocentrismo. La fenomenología se ha ocupado de lo que aparece, pero la propia filosofía debe ser repensada. Se centra en la Lichtung, al claro o apertura que hace posible el que algo aparezca y se muestre. La Lichtung es lo abierto para lo presente y para lo ausente. Hay que entender la Kehre como la tarea de dejar a un lado el Dasein y a partir del ser mismo preguntar por el ser en general, pregunta en la que se apoya la diferencia ontológica.

Algo tan evidente como la diferencia entre el ser del ser-ahí existente y el ser de los entes que no tienen la forma de ser del ser-ahí (la realidad por ejemplo), sólo es el punto de partida de los problemas de la ontologia o nada en que la filosofía pueda reposar. En general, ¿basta la distinción de conciencia y cosa para desarrollar originalmente los problemas ontológicos? ¿Nos saldrán al encuentro las respuestas a estas preguntas? ¿Cabe ni siquiera buscar la respuesta mientras siga sin plantear ni aclarar la cuestión del sentido del ser en general? Heidegger. Ser y Tiempo, 470.

En Ser y Tiempo (reconocerá tras la Kehre) se corría el riesgo de identificar el ser con el ser del Dasein. Pero luego comprenderá que ni la temporalidad analizada en esa obra ni todos sus esfuerzos cubrían completamente la pregunta por el ser. Por eso, a partir del giro, hablará del Ereignis (evento y apropiación no como actividad de sujeto sino como reciprocidad entre ser y pensar). Aunque acontece como Dasein, es a iniciativa del ser. Gracias al ser el Dasein ES en la verdad, es manifestación del ser, su ahí (da). Pero el Ser también tiene necesidad de los seres humanos. La Lichtung no es la presencia, sino posibilidad de la presencia, de la donación (Gegebenheit), es posibilidad del camino de no-ocultamiento alecéico.

Heidegger evalúa los resultados de la concepción tradicional de verdad como adecuación entre el pensamiento y la cosa, que ha dado lugar a una racionalización dominante cuya legitimación son los resultados. Pero sin embargo la racionalidad se desentiende de sus condiciones de posibilidad, de lo que la diferencia de la irracionalidad. Por eso opina que las demostraciones no nos ponen en contacto con el ser, pues se olvidan de la Lichtung.

En suma, tres son los componentes del método fenomenológico de Heidegger:

1. La reducción, como reconducción de la mirada desde el ente hasta el ser, que llamará reducción fenomenológica, pero que no tendrá el mismo contenido que en Husserl.

2. La constitución fenomenológica con el sentido de pro-yectar del Dasein

3. La reconstrucción reductiva de los conceptos tradicionales (como Αλεφεια) llevándolos a las fuentes desde las que fueron creados.

3. Una analítica de la existenciaridad

La pregunta por el sentido del ser requiere una analítica del Dasein, pues éste es un ente distinto de los demás entes. Nunca está presente, sino que existe y hace posible la constitución trascendental de todo lo positivo. Por eso toda interrogación ontológica lleva a la analítica del Dasein como ente privilegiado, no sólo porque es el ente que se plantea la cuestión del ser, sino también porque el mismo ES dicha cuestión. Toda metafísica anterior olvida al ser por el ente. Consecuencia de este olvido es la actitud impositiva que adopta el ser-ahí frente a los entes, de modo que tantos ellos como él se someten a fines externos y todo acaba objetivizado.

Pero el ser no es un ente, sino el estado de abierto que permite comprender el ser de los entes y del Dasein. Por otro lado, el ser no puede mostrarse a sí mismo en ausencia de un ente que tenga la capacidad de conocerlo, y ese ente es el Dasein. Su especificidad radica en su apertura y luminosidad.

Heidegger no es considerado (ni por sí mismo) como existencialista pues a pesar de que concibe al ser desde la existencia, se desmarca de las componentes psicológicas, antropológicas y biológicas de la analítica del Dasein. Rechaza por lo tanto el concurso de dichas ciencias, a diferencia de Sartre, Merleau-Ponty y otros.

Distingue Heidegger dos caracteres del ser: los existenciarios (propios del Dasein) y los categoriales (propios del ser de los entes). Los existenciarios poseen sentido existencial, son estructuras de la vida fáctica, posibilidades constitutivas de dicha facticidad. Con facticidad se quiere decir el estar-ahí, ser-en-el-mundo, que constituye el primer existenciario. Pero el Dasein es-con (mitsein) otros como él, no es un sujeto solipsista, puedo tratar a otro Dasein como un ente intramundano, cosificándolo, o como Dasein, ayudándole a cuidar de sí. Así, el ser-con es el segundo existenciario del Dasein.

Pero Heidegger se apresura a diferenciar estos conceptos de los existencialistas al uso. Los segundos surgen de la vida diaria, mientras que un existenciario tematiza la existencia, convierte la existencia en tema de reflexión hasta dar con sus estructuras. Para Heidegger, la frase sartreana de "la existencia precede a la esencia" no es sino la inversión metafísica de la tesis escolástica tradicional, y por ello también metafísica.

La esencia del ser-ahí consiste en su existencia. Los caracteres que pueden ponerse de manifiesto en este ente no son, por ende, peculiaridades ante los ojos de tal o cual aspecto, sino modos de ser para ėl en cada caso y sólo eso. Todo "ser tal" de este ente es primeramente "ser". De ahí que el tėrmino ser-ahí con el que designamos a este ente, no exprese su "qué es", como mesa, casa, árbol, sino el ser (Ser y Tiempo)

A diferencia del Dasein, que es su propio poder ser, la cosa es presencia pura y ya dada (Vorhandenheit). A pesar de desligarse del existencialismo francés, concibió la existencia humana como el modo humano de ser, que consiste en asumir su propio modo de ser en un modo existencial de comprensión. La comprensión (Verstehen) del ser es el rasgo y hecho fundamental de la existencia humana. Como contraste, existir para la conciencia es, meramente, aparecerse. En virtud del tercer existenciario, la comprensión, el ser-en-el-mundo comprende el ser de todo lo que es, y por ello es el fenómeno de la filosofía.

La mundanidad del mundo es otro existenciario. Mundanidad es un concepto ontológico que pone de manifiesto la estructura de ser-en-el-mundo. El ser se da en el mundo, pero no es un ser-en como el del resto de los entes, sino que apunta a una estructura originaria que señala "un habitar en relación con". Según ello, el mundo no es una determinación del ente, sino del ser-ahí.

Los existenciarios, o caracteres del ser del Dasein son por lo tanto: el ser-en-el-mundo, el ser-con, la comprensión del ser, la mundanidad del mundo y el sentido, pues éste último no aparece adherido a los objetos, u oculto tras ellos sino que se es la condición de posibilidad del Dasein de comprensión.

La superación del humanismo

En su Carta sobre el Humanismo (1946) plantea la necesidad de superar el humanismo, pues no dignifica lo suficiente al hombre, ya que no lo ve como el pastor del ser. El hombre no es el ser, pero tampoco Dios. No es como en Sartre, que tras la muerte de Dios nos situemos en un plano en el que esencialmente sólo hay hombres, pues para Heidegger sólo hay ser. La humanidad del hombre, la esencia de este pastor del ser es su ek-sistencia, su salir de sí. Pretende así evitar la antropología. Sartre por su parte acusará a Heidegger de haberse alejado excesivamente de Husserl, y de centrarse en la diferencia ontologica (que él olvida), olvidándose de la conciencia.

En la misma Carta dirá que la ek-sistencia no es la actualización de una potencia o esencia, sino un salirse de sí para abrirse a lo otro. Ek-sistencia es estar en el claro del ser. Y sólo el hombre tiene ese modo de ser. No hace falta pues antropología alguna, lo esencial está ahí: ek-sistencia es algo que sólo puede decirse del hombre. Habitar el claro del ser no es ser un sujeto intramundano, sino el estado de abierto. Tras Ser y Tiempo por lo tanto, existencia significa habitar el claro del ser.

No hay humanismo que no sea metafísico. El humanismo es metafísico, en particular, porque obstaculiza la emergencia de un preguntar más originario y radical, un preguntar descentrado con respecto del hombre mismo. Concibiéndose asimismo en cuanto a sujeto de la sustancia, el hombre pierde de vista lo que en verdad le corresponde: cuidar la verdad del ser, es decir, ser su pastor. Por eso Heidegger no es un humanista, piensa que lo esencial del ser humano no está en él si no fuera de él. El humanismo es correlativo al olvido de la verdad del ser y es esta verdad del ser, no la esencia del hombre, lo que se da y permite pensar.

La Nada y la angustia: diferencias con Sartte

Más aún: lo contrario el Dasein no es la nada, sino el ser que no asume su ahí o ignora su ser. La nada no es la contraria del ser, es lo que se nos revela como angustia. El existente auténtico se sabe rodeado de entes que no son él. No se le oculta por lo tanto el ser, porque aparece ante un fondo de nada, de modo que todo viene de la nada (no en sentido de elemento primigenio del que proceden los entes, o como causa de lo que es). La nada no es la negación de lo que es, sino la negación del poder aparecer al hombre del ser que de todo lo que.

Lo decisivo para la puesta en marcha de la filosofía es un salto. Ese salto es de lo ente a la Nada, abandonarse a la Nada, es decir, librarse de todos los ídolos que nos sostienen, para que vuelva a brillar esa pregunta inspirada por la propia Nada: ¿por qué hay ente y no más bien Nada? Ese salto existencial supone pensar el ser a partir de la nada y es un modo de reducción que suspende el ente, el mundo y nos pone frente a nuestra propia posiblidad: la cura (Sorge) de nuestro ser-ahí.

Mientras que para Sartre la dicotomía entre el ser y la Nada se trasladaba a otra entre el ser en sí y el ser para sí, y la Nada estaba relacionada con el para-sí, y era el fundamento de su propia facticidad, Heidegger piensa la Nada y el Dasein en relación al ocultamiento y desocultamiento con el ser.

La angustia supone una especie de puesta en paréntesis parecida a la epojé, pero no conduce como en Husserl al ego trascendental, sino al ser-ahí. La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el poder-ser más propio, su ser libre para escogerse. No es, como la reducción trascendental husserliana, algo que se active libremente, sino que acontece pasivamente. Sin embargo, ambas permiten el acceso a la comprensión de sí y de la vida.

La facticidad y la finitud también son dos conceptos diferentes en ambos:

1. Para Heidegger la facticidad atañe a la esencia misma del ser-ahí, a su ser-en-el-mundo, mientras lo seres intramundanos sólo son útiles para el ser-ahí. La finitud es lo que lo coloca en el abierto y le permite por-yectar. El Dasein esta abierto como anticipación de ser un ser-para-la-muerte, experiencia que conlleva la angustia ante la Nada. Pero esa experiencia permite reconocer la finitud humana, primer paso para una existencia auténtica.

2. Para Sartre por el contrario la facticidad es una nihilización, ya que el para-sí es el ser que es en la forma de no serlo nunca del todo.

A diferencia del miedo, la angustia no tiene objeto concreto, es una amenaza indeterminada. En la angustia el Dasein se comprende de manera auténtica vuelto a la posibilidad desnuda de su existencia su facticidad pura y simple, vacía de todo contenido. Cuando se encuentra con la Nada, la angustia coloca al ser ante sí mismo y eso permite descubrir los rasgos esenciales de la cura o cuidado (Sorge), que es una estructura propia del ser en el mundo.

Heidegger define a la cura como “pre-ser-se ya en (el mundo) como ser cabe los entes (que hacen frente en el mundo)”. “Pre-ser-se ya en el mundo” quiere decir que el “ser ahí” es en cada caso ya previamente, o sea que el ser de este ente es siempre una de las posibilidades que ha elegido. Heidegger señala que esto hace al “ser ahí” un ente trascendente ya que siempre está más allá de sí. Lo que está más allá de sí, a su vez, no es otra cosa que su poder ser. A diferencia de otros entes cuya esencia se encuentra ya pautada y que, por ende, permanecen en sí mismos, el “ser ahí” es en su ser un estar más allá de sí mismo. El “ser en el mundo” se caracteriza por este “pre-ser-se” puesto que el “ser ahí” es en el mundo en estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad. El “ser ahí” es “en el mundo” de manera tal que no puede ser nunca confundido con ninguno de los entes intramundanos (sea “a la mano” o “ante los ojos”). Este “ser en el mundo” (únicamente propio del “ser ahí”) se fundamenta en la cura, la cual implica el “pre-ser-se”. Arriba dijimos que el “ser ahí” es “en el mundo” en “estado de abandono y relegado a su propia responsabilidad”. Ahora bien, justamente esto es lo que implica que el “ser ahí” sea libre; que no se halla determinado por una “esencia” o “naturaleza” anterior a sí mismo. El “pre-ser-se” representa la posibilidad de que el “ser ahí” elija o bien su más peculiar poder ser, que sea en el modo de la propiedad, o bien que tome la opción contraria, que sea en la impropiedad y bajo el dominio del uno.

Existir no es hacerlo como sujeto, sino ser-en-el-mundo como cura. El ser en el mundo está caracterizado como un cuidar. Así es como el Dasein temporaliza a través de su existir, presente y pasado están contenidos en él. Temporalizándose, el Dasein va más allá de sí mismo, en ek-stasis. Ese es el tiempo auténtico, el de la existencia. El pasado puede estar ahí presente en modo inauténtico (como miedo) o en modo auténtico (como angustia). El Dasein yecto elige su porvenir y se convierte en Existenz cuando se sitúa frente a sí mismo como proyección de sí y fundamenta libremente su futuro.

Toda interpretación histórica debe partir de la historicidad como existenciario, no como depósito donde se almacena el asado y del que se puede prescindir en el futuro. La Historia para Heidegger es la comprensión del ser histórico del Dasein. No es un estudio historicista, sino ontológico. Esa tarea ya fue emprendida por el marxismo y por el existencialismo, pero a Heidegger estos intentos le parecen representaciones ingenuas inmersa en la tradición metafísica que se olvida del ser. Esto le sirve para criticar tanto la metafísica como el humanismo, porque es ilusorio considerar al hombre principio, centro y meta de todo lo que es.

Siendo su pastor, el hombre es el ente cuyo ser mora en la proximidad del ser. El hombre no puede comprenderse a partir de sí mismo ni a partir de la razón. Ésta sólo le sirve para hacer del mundo un objeto de dominación sin telos.

4. La hermenéutica heideggeriana de la facticidad

Introducción

La fenomenología se considera opuesta a la Hermenéutica. La primera trata de comienzos absolutos, fundaciones últimas, mėtodo libre de prejuicios e intuitivo. La segunda acentúa la historicidad y finitud de la razón, defiende la interpretación nunca terminada. Sin embargo, la fenomenología posterior admite la constante interrogación de sus fuentes y métodos de modo que ha efectuado una especie de apropiación crítica de la hermenéutica.

Con Heidegger (que fue el primero en hablar de una fenomenología hermenéutica) se cumple esta apropiación crítica. Sin embargo poco antes, Husserl huye del historicismo de Dilthey. Sin embargo, como explica Grondin, en Heidegger la hermenéutica no es sólo un complemento: una fenomenología sin hermenéutica es ciega pero una hermenéutica sin fenomenología está vacía.

Denominaremos hermenéutica filosófica a la heredada de la fenomenología hermenéutica de Heidegger, la que ya no se contenta con ser un ars interpretandi o una ciencia auxiliar. Al contrario, como nos enseña la hermenéutica ontológica de Heidegger, la comprensión interpretativa es un existenciario del Dasein, no un mero atributo. Por eso no se trata de un estudio previo para abordar una ontología, sino que ya es ontología.

Hermenéutica heideggeriana de la facticidad

La fenomenología trascendental de Husserl se convierte en hermenéutica con Heidegger, y trata de analizar las estructuras ontológicas fundamentales del ser del Dasein, y los modos de ser de los otros entes en relación con él. Es laanalítica de la existenciaridad que hemos tratado en el tema anterior, y que el filósofo llama hermenéutica de la facticidad. Habíamos visto que la facticidad es el carácter de ser de nuestro Dasein, carácter que el propio Dasein lo ejerce, no lo sufre. Es un carácter ontológico que lo aboca a la interpretación (Auslegung) del propio Dasein, y que está normalmente oculto en las situaciones fácticas.

Por tanto, la transformación hermenéutica de la fenomenología no está marcada por una oposición, sino por una visión gradual desde el ver intuitivo al comprensivo, que nunca es completo ni exento de mediaciones. Para Heidegger la Auslegung no es una actitud reflexiva que describe el objeto desde el exterior, sino que es una disposición pre-teórica que no pertenece a la conciencia, sino a la efectividad misma de la existencia en el mundo, y que siempre implica un modo de situarse como correlato de un modo de aparecer la interpretación. DIcha interpretación no es posterior a la comprensión, ni un distanciamiento con fines explicativos, sino el proceso de la misma por vía de apropiación. Y comprender (no olvidemos que es un existenciario que se realiza en la Cura) es el medio que tiene el Dasein de proyectarse hacia sus posibilidades.

La comprensión tiene carácter ontológico, no es mera explicación. Gadamer heredará este concepto. Grondin distingue en Heidegger tres etapas respecto a la hermenéutica:

1. La hermenéutica de la facticidad de 1923. Es una hermenéutica de la vida, el desarrollo de las posibilidades de comprensión en el seno del mundo. Heidegger investiga el logos de la vida, pretendiendo una comprensión que no sea teorética, sino práctica. El ser de la vida fáctica es más que un existir (esto está extendido a todo ente); es un buscar el sentido, por lo tanto ya se interesa por el Dasein. La interpretación del sentido de la vida será la comprensión ontologica del Dasein. Heidegger investiga cómo él existir mundano (que no la conciencia) construye la significatividad. Será necesario un desmontaje (Abbau) de las tradiciones previas, tarea crítica para con toda metafísica anterior. Ahora bien, la Abbau no es destrucción de la metafísica, ni una nueva definiciones de ser. Es un hacerse cargo de los prejuicios abriendo la historia de su encubrimiento y reconstruyendo la experiencia de la que surgieron. La hermenéutica no es aquí un instrumento de análisis aplicado luego al existir, sino un carácter de la facticidad. No es conocimiento filosófico de algo, sino que la filosofía es hermenéutica de la facticidad. El existir, la propia filosofía, y la Historia deben ser comprendidas hermenéuticamente, es decir: con los modos de la interpretación correspondientes a los modos de existir, porque existir es vivir interpretando.

2. La hermenéutica del ser-ahí en Ser y Tiempo. Aquí se concreta la hermenéutica ontológica con el análisis de la existenciaridad del Dasein. La hermenéutica no es un arte de interpretación de textos sino el modo de ser del Dasein. El ser mismo es hermenéutico. Y su tarea es esclarecer las estructuras esenciales del Dasein para eco dar su sentido. El sentido es eso hacia lo que se proyecta la existencia humana y desde dónde es posible comprender mejor a los entes, hacerse cargo de ellos como determinados. Sentido es pues otro existenciario, o sea, una estructura del Dasein, no es algo adherido a los entes u oculto tras ellos, sino eso que posibilita la comprensión del ente. Entonces, la fenomenología ahora entendida investiga el objeto tal y como aparece, pero no ante una conciencia, sino ante un mirar que no es neutro, sino que nace de una precomprensión de nuestro trato con las cosas. Para ello es necesario adoptar una circularidad hermenéutica, que Heidegger ontologiza.

La circularidad hermenéutica se universaliza y todo es interpretación, incluso las ciencia naturales. La cópula ES implica ya una interpretación. Esto no anula la búsqueda de la verdad, sino que queda subordinada bajo el proceso hermenéutico y no al mera adecuación de sujeto y objeto, el Dasein ha de comprender aquello de lo que ya previamente tiene una precomprensión, que quedará modificada. No tiene por tanto cabida la comprensión de un objeto externo al Dasein, la comprensión es un círculo que no tiene nada de vicioso, sino productivo. El logos de la fenomenología del ser-ahí es interpretación (Auslegung) por la que se dan a conocer el sentido del ser y las estructuras fundamentales del ser peculiar inherente al Dasein mismo que es la propia comprensión. Si no se somete el Dasein a este proceso de crítica se cae en la vida inauténtico, en la habladuría (Gerede), en el das Man, se dice.

En resumen, en Ser y Tiempo Heidegger se va distanciando de Husserl, de la primacía reflexiva, de la reducción a la conciencia trascendental, para poner en valor la hermenéutica de la existencia, la comprensión pasa de ser una exégesis textual a ser una modalidad propia de la existencia humana, en suma, hay una deriva hacia el cuidado fáctico de los entes del mundo,

3. La hermenéutica tardía de la Historia de la metafísica. En esta fase tardía no es el hombre el que comprende al ser, sino el ser el que se abre al hombre. Hay ahora un interés por la Historia de la Metafísica, abordado de manera hermenéutica la explicación de sus olvidos. Disminuye el interés por la analítica del Dasein, y ahora es el lenguaje el horizonte del fenómeno de la comprensión. El lenguaje, lejos de ser considerado instrumentalmente, como es habitual en la metafísica tradicional, aparece como la primera manifestación del sentido del ser, y como trasfondo necesario de toda donación, es el lenguaje el que procura ser a la cosa, y por lo tanto no tiene sentido intentar remontarse del significado lingüístico a la esencia de la cosa, a modo de Platón. Ahora Heidegger hace de la Sprache la casa del ser. Distingue no obstante entre Rede (habla) y Sprache (lengua). La primera (Rede) es co-originaria con el comprender, con la apertura al mundo, y la segunda (Sprache) es derivada y entendida sobre la base de la proposición,

En suma, Heidegger nos enseña que la vida fáctica es la donadora de sentido no la conciencia trascendental, el ser se escucha en el lenguaje, aunque el filósofo no nos ha dado pautas de cómo escuchar auténticamente al lenguaje.