Los seis sistemas astika de la filosofía india (darśanas)

En idioma sánscrito, los términos ástika (‘que cree en la existencia’) y nástika (‘que no cree en la existencia’) se utilizan para clasificar ―desde el punto de vista de las religiones hinduistas― tanto doctrinas como personas.

El término ástika (‘espiritualista’, en sánscrito) es el que utilizan los teístas hinduistas para referirse a las religiones y personas dhármicas, que aceptan la autoridad de los cuatro Vedas ―textos épicos y mitológicos, pero no filosóficos―, los Upanishad y los Puranas como escrituras supremas reveladas e irrefutables.

Por esta definición, se clasifican como escuelas ástika u ortodoxas las doctrinas niaia, vaisesika, sāṃkhya, yoga, purva-mimamsa y vedanta. Son conocidos colectivamente como darśanas.

Las religiones ástika se oponen a las religiones nástika, consideradas no teístas (o heterodoxas): budismo, chárvaka y yainismo.

1. NYAYA

La doctrina del N está recogida en el Nyayasutra de Gautama Aksha Pada (de o a incierta, entre el siglo II y VII a.C.). Desarrolla una teoría realista del conocimiento. Su preocupación máxima es el examen profundo de la naturaleza y la exploración de los límites del conocimiento. La palabra nyaya significa argumentación, lo que da cuenta del carácter analítico y lógico de este sistema. Aunque Gautama desarrollo sus inquietudes metafísicas, los nayayikas posteriores relegado en aspecto metafísico a un segundo plano.

La filosofía Nyaya se basa en el estudio de dieciséis cuestiones filosóficas, todas ellas relacionadas con la Teoría del conocimiento:

1. Pramanas o los instrumentos de conocimiento válido. Los nayayikas admiten cuatro fuentes de conocimiento:

Pratyaksha, o percepcion.

Es definida por Gautama como la cognición libre de error, producida por la relación de los órganos sensoriales con los objetos. Es un atributo del alma, e implica dos conexiones: una cuerpo-alma y otra mente-sentido-órgano. Hay tres modos de percepción:

- La determinada (savikalpa), que aprehende las características con un nombre. Mediante ella se aprehende el objeto concreto y particular, explícito.

- La indeterminada (nirvikalpa), que aprehende la generalidad, la substancialidad la cualidad y la acción, pero no lo asocia a un nombre. Se da una mera advertencia de la existencia de una cosas in reconocimiento explícito de la misma.

- El reconocimiento (pratyabhijna). "Esta debe ser la misma persona que conocí en otra ocasión".

N admite asimismo otra división diferente, en dos clases de percepción:

- La ordinaria o mundana (laukika). La percepción laukika es directa e inmediata, no mediada por recuerdo alguno, sólo depende del contacto sentido-objeto. Puede ser externa (los cinco sentidos, coordinados por la mente) o interna (apercepción de los estados del alma, tranquilidad, crispación, dolor, serenidad, etc)

- La extraordinaria (alaukika). La percepción alaukika o extraordinaria puede ser de tres tipos:

- general (samanyalakshana), mediante ella percibimos cualidades generales como la adultez, la juventud, etc.

- indirecta y adquirida (jnanalakshana), un buen ejemplo puede ser la percepción de la lisura de una superficie desde la distancia y sin tocarla, por asociación.

- yógica. Es la que hace posible la meditación constante, que nos permite conocimiento remoto y sutil.

Anumana, o inferencia.

Anumana es el proceso que verifica que un objeto posee una característica concreta, no a través de la percepción o la percepción directa, sino por medio de un signo. Así, no cabe inferir donde se puede percibir. Se trata del conocimiento indirecto y mediatizado. Es el conocimiento que alcanzamos mediante otro conocimiento. Nyaya diferencia entre dos tipos de inferencia, pero no discute el aspecto formal de ninguna de ellos:

la inferencia para uno mismo (svarthanumana, proceso psicológico) y

la inferencia para otros (pararthanumana) proceso lógico).

La inferencia se basa en la concomitancia (vyapti) entre el signo (hetu, lo que percibimos) y el objeto inferible (sadhya, lo aire no percibimos, pero inferimos a partir del signo). A modo de ejemplo: la colina está echando humo (hetu), donde hay humo hay fuego (vyapti), luego en la colina hay fuego (sadhya). Para el Nyaya el silogismo es una combinación de inferencias inductivas y deductivas, y no está formalizado. El silogismo Nyaya tiene cinco miembros:

1. El primero es el aserto principal (lo que llamaríamos el término menor en lógica aristotélica), la conclusión que hay que demostrar posteriormente: pratijna. Ram es mortal.

2. El segundo expone la razón del aserto, aquello que vemos en el objeto que nos habilita para hacer la afirmación, el signo: hetu. Porque Ram es un hombre.

3. El tercero es la concomitancia entre ambos, que es lo que nos permite hacer la inferencia. Va siempre acompañada de un ejemplo: sadhya. Donde quiera que haya humanidad hay mortalidad (todo hombre es mortal), como ocurre con Asoka, Vijaya, etc.

4. El cuarto es una particularización de la proposición universal para el caso concreto mencionado en pratijna: upanaya. Ram también es un hombre.

5. El quinto, es la conclusión aplicada a ese caso particular: nigamana. Por lo tanto Ram es mortal.

Hay diferencias claras, tanto estructurales como esenciales entre el silogismo nyaya y el aristotélico. Principalmente, el nyaya es un silogismo "para otros", combina casos generales con ejemplos ilustrativos concretos, con lo que se combinan elementos formales y materiales. El orden también cambia, pues en el nyaya la conclusión aparece en primer lugar, y luego se justifica.

Upamana, o comparacion.

Mediante la comparación adquirimos el conocimiento de una nueva cualidad mediante su semejanza con otra cosa conocida con anterioridad. La upamana revela dos hechos: el conocimiento de un nuevo objeto, no percibido antes (por comparación con la situación en la que no estaba), y el conocimiento de la semejanza de dicho objeto con otro conocido antes.

Sabda, o testimonio.

Es la aserción pronunciada por una persona que conoce la verdad y la expresa correctamente. Puede referirse a los objetos perceptibles o a los imperceptibles. Por ejemplo, las cuestiones referidas en las escrituras védicas sobre la lluvia, la medicina, los ritos, etc. son de la primera categoría, las referidas al cielo, la muerte, Dios, etc, a la segunda. La revelación debe servir de ayuda allá donde la razón es incapaz de discernir la verdad. El testimonio puede ser ordinario (laukika) o extraordinario (vaidika). El segundo es el que proviene de las escrituras védicas, y como no tiene origen humano, le sobrepasa y es infalible.

2. Prameya, o los objetos de conocimiento válido.

3. Samsaya, o duda.

4. Prayojana, o finalidad de la acción.

5. Drshtanta, o ejemplo ilustrativo

6. Siddhanta, o conclusión demostrada.

7. Avayava, o proposiciones constitutivas de un silogismo

8. Tarka, o razonamiento hipotético.

9. Nirnaya, o comprobación de la verdad.

10. Vada, o debate, discusión.

11. Jalpa, o controversia

12. Vitanda, o pugna verbal

13. Hetvabhasa, o falacia.

14. Chhala, o subterfugio evasivo

15. Jati, o casuística

16. Nigrahasthana, o derrota del oponente

Metafísica nyaya

N es realista: cree que la realidad es independiente de la mente perceptora que la conoce. La existencia no tiene nada que ver con los estados de conciencia de ningún alma, ni finita ni infinita. La realidad es conocida por la experiencia, pero eso no la hace experiencial, el mundo no es una externalización del espíritu. El mundo está compuesto de átomos en el espacio y en el tiempo. Se refuta especialmente el idealismo subjetivista de los budistas. El mundo puede ser conocido por el alma, e incluso las ataduras desaparecen con el conocimiento verdadero. Esta visión realista del mundo se basa en fundamentos lógicos y reflexiones críticas, no en la fe o en el sentimiento. Las substancias son duraderas y reales. La cosmología se aplica en términos de innumerables átomos. Los hay de cuatro clases: de tierra, agua, aire y fuego. El éter es uno y lo impregna todo. El espacio y el tiempo son objetivos. Dios disfruta de una posición única con relación al mundo. Es el creador, a partir de los átomos, coeternos con él. Dios es la causa eficiente del mundo, siendo los átomos la causa material. Se trata de un atomismo teísta, que presenta un mundo gobernado por la ley del karma. Dicha ley tiene una finalidad moral.

El Alma

Para N al alma es una substancia (dravya), es única para cada cuerpo, eterna y ubicua. Posee cualidades de cognición, placer, dolor, deseo y volición, mérito y demérito. Estas últimas son los resultados de sus acciones, pues el alma es agente. El alma es diferente de la mente; es inconsciente. Adquiere su consciencia por su unión con la mente y con los sentidos en los momentos de vigilia, de modo que la consciencia es un accidente, no una parte de la esencia del alma. Es simple, no compuesta, y no puede ser destruida. Asume un cuerpo adecuado a sus merecimientos. La transmigración es la consecuencia lógica de la ley del karma, y sólo con la liberación (moksha) queda desligada de la mente. A pesar de no ser un atributo esencial, la consciencia no puede residir sino en el alma, pues no es una propiedad del cuerpo, ni de los órganos sensoriales, ni de la mente, pues la mente es su agente sintetizador.

Asatkaryavada (teoría de la causalidad)

Con tal nombre se conoce la teoría de la causalidad del Nyaya. Defiende que el efecto no existe en la causa, sino que constituye algo nuevo. Esto choca frontalmente con uno de los asertos principales del sistema samkhya, y su teoría de la causalidad (que se denomina satkaryavada) como veremos. Causa y efecto se definen así:

La causa es el antecedente incondicional, necesario e invariable de un efecto.

El efecto es el consecuente incondicional e invariable de una causa. El efecto es la entidad que es la contrapartida de su propia no existencia previa: no era existente, ni siquiera en forma potencial en la causa que lo produce, antes de aparecer como efecto. Existe como efecto totalmente nuevo.

Así, la relación es unívoca: cada causa produce su efecto, causas iguales producen efectos iguales, y efectos iguales son causados por causas iguales. No cabe pluralidad de causas de ningún tipo. Muchas causas pueden producir la muerte, pero sólo la fiebre tifoidea produce la muerte por tifus.

Los antecedentes en las relaciones causales pueden ser de dos tipos: necesarios y no esenciales, y sólo los primeros constituyen una causa. No hay en Nyaya ninguna relación misteriosa entre causa y efecto, la causa es la suma de todas las condiciones operativas que hacen que aparezca un efecto existiendo asimismo condiciones neutralizadoras, que de estar presentes, impedirían el efecto (la humedad en las cerillas impide su encendido, a igualdad de todo lo demás). N reconoce tres tipos de causas:

1. Causa material (upadana). La arcilla lo es de la figura y la madera del mueble. La causa material es siempre una substancia,

2. Causa no material, o no inherente (asambaya). La trabazón de los hilos es la causa del paño.

3. La causa eficiente (nimitta). Es el poder motivacional que ayuda a la causa material a producir el efecto. El escultor es la causa eficiente de la estatua. Su estilete y martillo son sus accesorios. La causa eficiente puede ser una substancia, una acción o una cualidad.

Todos los efectos tienen ciertas causas comunes que son: el espacio, el tiempo, la voluntad de Dios, el mérito y el demérito y la no existencia previa. En suma, en la teoría causal del Nyaya hay dos puntos principales:

1. La no existencia del efecto en la causa, sino su producción novedosa

2. La concepción secuencial de la causalidad: el efecto es la continuación de la causa.

Teologia

Dios ocupa un lugar único en Nyaya , si bien ha ido ocupando tal lugar preeminente con el tiempo, no desde el inicio. Gautama apenas lo nombra, pero los naiayikas posteriores son fuertemente teístas. Las almas individuales pueden alcanzar la liberación gracias a la ayuda de Dios, que es un alma singular, dotada de conocimiento, voluntad, deseo, placer y mérito. Se trata de la persona suprema. Tiene ocho atribuciones sobrenaturales:

1. Su mérito es resultado de sus voliciones

2. Tiene voluntad creativa y es omnisciente y omnipotente

3. controla las almas finitas y actúa en relación a ellas como un padre benévolo.

4. Tiene conocimiento intuitivo y perfecto

5. Su beatitud es eterna

6. Es compasivo

7. Su mérito es eterno

8. Es el responsable del mantenimiento del orden moral del universo.

Dios es la causa eficiente del mundo, es su creador, preservador y destructor. Rector de la moral. Y forjador del destino de la almas, premiando y castigando con justicia. Es el creador de los Vedas. El Nyaya invierte mucha energía en las demostraciones de la existencia de Dios, existiendo al menos cinco grandes familias de argumentos:

1. El argumento causal o cosmoteológico. El mundo, por su naturaleza de efecto, necesita una causa eficiente. Esa es Dios, que es además causa inteligente del mismo, pone la cognición y el deseo. El material son los átomos, que no tienen ni cognición ni deseo. Dios es también causa de la conformación física y geográfica del mundo, hay una finalidad, una teleología derivada de la voluntad de Dios.

2. El argumento ético. El mundo es creado por Dios con un fin: el aprendizaje de las almas individuales, que adquieren mérito o demérito en virtud de sus acciones en función de ley de karma, que clama por una guía que no puede ser sino Dios. Este argumento tiene muchas similitudes con el argumento kantiano de la necesidad moral de la existencia de Dios.

3. El testimonio de los Vedas. Los Vedas son apaurusheya (están por encima del hombre), y corroboran la existencia de Dios. Dada la autoridad de los mismos, es prueba suficiente de la existencia de Dios.

4. El argumento del lenguaje y de las artes. El artista se ve impulsado por un ideal supremo de belleza y perfección, que sólo pueden ser de naturaleza divina. El lenguaje por su parte es creado por Dios, siendo Él la causa del significado convencional de las palabras.

5. El argumento del número. La naturaleza matemática depende en última instancia de la intelección de Dios. Los números, las dualidades, dadas y triadas, dependen del intelecto y voluntad de Dios.

La liberación

La liberación es un elemento común a los seis sistemas, aunque sea diferente en cada uno. Nyaya tiene un concepto negativo de la misma: es estar libre de dolor. Las almas, liberadas de su envoltura carnal, no están libres del mérito o el demérito, por lo que están sujetas a samsara. Tan sólo el despojamiento completo supone la total liberación de dolor (aparvaga). Supone la aniquilación completa de las cualidades específicas del alma. Como cognición, placer, dolor, deseo, aversión, etc. Las almas así liberadas no regresan al cuerpo, que no es sino cárcel del alma. La liberación es error no a la naturaleza original del alma.

La esencia de la liberación no consiste para el N en la consecución de la felicidad, sino en la liberación del dolor. El alma deja de ser sujeto de experiencia alguna. Los medios para alcanzar este estado sólo pueden pasar por el correcto conocimiento, pues el total desapego sólo se puede alcanzar tras la corta comprensión. Tal conocimiento se alcanza mediante la meditación (manana), y la convicción firme (nididhyasa). No obstante, el conocimiento no es suficiente: es necesario que dicho conocimiento destruya todo mérito y demérito.

Los debates Nyaya

Muchas de las escuelas filosóficas disponían de manuales de entrenamiento para adiestrar a sus discípulos en los debates. Los estudiantes desarrollaban así cierta familiaridad con los diversos modelos de argumentos, los distintos tipos de falacias (hetvabhása), los argumentos circulares (cakraka), la identificación rápida de pseudorrazones y falsos ejemplos. Los tratados de adiestramiento clasificaban minuciosamente las contradicciones, los trucos y los sofismas (chala) que podían determinar (los que si eran identificados a tiempo podían implicar la derrota del adversario), o que eran utilizados para ganar tiempo o despistar.

Las palabras sánscritas para el debate o la discusión lógica son kathá y váda. Bimal Krishna Matilal ha ofrecido una descripción de los diferentes tipos de debates que, según la escuela nyáya, se podrían agrupar en tres grandes categorías.

1. Vāda, o diálogo. Había un debate amistoso, honesto, donde las razones estaban justificadas. Existía una tesis y una antítesis, y se trataba de acceder a la verdad. Cada una de las partes formula el argumento me- diante el silogismo de cinco miembros y la tesis probada no deberá contradecir ni los supuestos ni ningún otro prin- cipio evidente por sí mismo o de sentido común

2. Jalpa, altercado dialéctico. Era hostil, que admitía métodos deshonestos, trucos y otras artimañas. Si eran descubiertos podían suponer la eliminación del infractor, valían las poses teatrales y la intimidación y a menudo un argumento falaz vencía sobre otro bien argumentado por la fuerza retórica y la intimidación del prime

3. Vitānda, o debate de refutación, en el que una de las partes pretendía sólo la refutación de la otra, sin interesarse en establecer o probar tesis alguna. Los practicantes de este tercer tipo de debate se denominaban Vitandines. La palabra vitānda en sánscrito significa falaz, pero aplicado a los debates adquiere el matiz de argumentación negativa.

Estos tres tipos de debate se centran en tres aspectos: el primero, en la colaboración y ansia de acceder a la verdad, el segundo en el ansia de salir victorioso, y el tercero en el ansia de descubrir la falsedad. La escuela nyaya consideraba el vitānda como un subtipo de Jalpa, el debate falaz, sin embargo Nagarjuna lo consideraba como un modo lícito de debatir. Surge entonces una inevitable cuestión, que los Nyáya-Sûtras no eluden. Si hay una verdad y una razón justificada, ¿por qué utilizar falacias o pseudorrazones? ¿Qué utilidad tendrían las artimañas y los trucos del debate jalpa para el que busca la verdad? Si el argumento del oponente adolece de algún defecto, bastaría con señalarlo, advertir la falacia o la pseudorrazón. Y si no adolece de defecto alguno, bastaría con aceptarlo y reconocer su verdad. Para el que busca la verdad y confía en las posibilidades de lo discursivo no debería ser necesario utilizar métodos ilegítimos para lograr la victoria, pues la única victoria sería la verdad misma. Las reglas de la lógica (indistinguibles de las del debate) la hacen posible, el camino ya está trazado, sólo hace falta encontrarlo. No obstante los maestros Nyaya recomendaban estar muy al día en los razonamientos de tipo 2 y 3 por varias razones: para poderlos detectar en los adversarios y para utilizarlos si no había otro remedio ante una situación de bloqueo o intimidación, para ganar tiempo y tratar de encontrar un armenio más sólido y veraz para defender la propia postura.

Argumentación negativa

Aunque la argumentación negativa, vitañdá, no debería con- fundirse con el escepticismo, esta forma del debate unió al mádhyamika (budista) con el materialista (cárvaka) y, más tarde, con el vedántin (hinduista). Se basa en una desconfianza fundamental hacia el lenguaje y su capacidad para confundirnos. Establece la verdad, de manera irónica, mediante una vía negativa que aparta el velo del error, que es el velo de las palabras, y se escabulle de la literalidad (de lo que las palabras sig- nifican para la gente común) para que la verdad se manifieste, si esto es posible, desprovista de palabras, aunque al mismo tiempo se reconoce la necesidad de las palabras mismas para producir esa aparición.

Si bien esa vía negativa estaba dotada de cierto escepticismo respecto a las posibilidades de lo discursivo, los que la promulgaban no creían que no existiera una verdad, sino que consideraban que las palabras no podían dar cuenta de ella, que confundían la búsqueda de quien confiaba en ellas. Llamaré a esta actitud dialé- ctica de lo inefable. Según esta actitud, aunque por medio de las palabras no se podía acceder a la verdad, sí se podía desbrozar el camino y allanar las dificultades, señalando errores.

Tanto el madhyamaka budista como el vedánta hinduista comparten esa dialéctica de lo inefable. Ambas tradiciones utilizan el lenguaje con maestría y explotan, hasta límites insospechados, las capacidades de lo discursivo (tanto lógicas como poéticas). El vitandín propone el carecer de pun- tos de vista como el único punto de vista que expresa el significado del despertar. La pregunta será entonces qué tipo de actitud intelectual y moral debería seguirse de esa ausencia de puntos de vista. Si algunos vitandines como Nágárjuna o Sri Harsa, que pertenecían a comunidades escolásticas y religiosas que aceptaban todo un conjunto de verdades doctrinales, renunciaron a probar y se dedicaron exclusivamente a refutar, entonces - como apuntó un antiguo naiyáyika de nombre Sánátani- habría que distinguir cuatro tipos de debate: váda, váda-vitañdá, jalpa y jalpa-vitañdá. La vieja taxonomía del nyáya necesita redefinirse, así como la misma palabra vitanda, que empieza a dejar de considerarse despectiva.

Para contrarrestar dicha agresividad, los jainistas extendieron su doctrina de la no violencia a la argumentación filosófica, estableciendo que toda crítica debía ser precedida de una comprensión total y profunda de la doctrina por rebatir. Mediante dicha asimilación se neutralizaría la crítica. Esta doctrina, llamada anekántavada ("la verdad no está sólo en un lado"), fue una de las más grandes manifestaciones de la tolerancia intelectual que dio la historia de la filosofía de la India.

Otros vieron en la estrategia del vitandin una labor de desbrozado. La reducción al absurdo y la argumentación negativa no pueden decirnos qué es el mundo o cuál es la verdad, pero sí pueden preparar el camino para que esa verdad se manifieste por sí misma.

2. VAISHESHIKA

Introducción

Esta escuela fue fundada por Kanada así el año 300 a.C. Es un sistema íntimamente ligado al Nyaya. Se caracteriza por un enfoque científico de los problemas de la naturaleza de la realidad y su conocimiento, reflejado en la negativa de sus pensadores a convertir a Dios en el creador de los átomos. Es un sistema dotado de una metafísica realista y pluralista. Presta atención a la pluralidad de mundo de los objetos y de las almas individuales.

Las categorías (Padartha)

La teoría del conocimiento parte del postulado de que todo conocimiento apunta a un objeto que se encuentra más allá del sujeto y que es independiente de él. Padartha significa literalmente el significado de la palabra. Se trata de divisiones ontológicas, no lógicas como lo eran las dieciséis divisiones del Nyaya. Las categorías son los términos dentro de los cuales se analiza la realidad. El Vaiseshika desarrolla una teoría de categorías a partir de la pregunta sobre cómo conocemos la naturaleza de los innumerables objetos de la realidad. Vaiseshika clasifica a todos los objetos posibles bajo siete categorías:

A. Categorías del ser en cuanto a tal, producen efectos susceptibles de generación y destrucción:

1. Substancia (dravya). La existencia es de dos clases, de propiedades o de sustancias. Las propiedades residen en una sustancia, y las acciones tienen lugar en ella. Las propiedades que residen en una sustancia pueden ser permanentes o transitorias. El concepto de sustancia es más general que el que utilizamos en la metafísica occidental, e incluye lo aéreo, imponderable, abstracto, espiritual o emocional. La sustancia tiene nueve aspectos (dicho de otra forma, hay nueve tipos de substancias): tierra, agua, luz, aire, eterno, tiempo, espacio, alma y mente. Para el Vaiseshika no hay una única sustancia y sino muchas, pueden ser eternas y no eternas, simples y compuestas. Las sustancias son sustratos independientes objetivos y reales de propiedades y de acciones.

2. Cualidad (guna). Las gunas son las propiedades permanentes de las cosas. Las gunas pueden pertenecer a varias dravyas. Dependen de las sustancias (no son causa constituyente de nada) pero son distintos de ella. Hay 24 gunas: Color, sabor, olor, tacto, sonido, número, magnitud, distinción, conjunción, disyunción, proximidad, lejanía, cognición, placer, dolor, deseo, aversión, esfuerzo, gravitación, fluidez, viscosidad, tendencia, mérito y demérito. Estas 24 son los rudimentos de las que se componen los miles de cualidades complejas de los objetos del mundo.

3. Acción (karma). Las karmas son las propiedades transitorias de las cosas. Representa el movimiento físico. Mientras que la cualidad o guna es pasiva la acción o karma es siempre activa. La acción es transitoria mientras que la cualidad es permanente. Vaiseshika concibe cinco clases de acción: lanzar hacia arriba, lanzar hacia abajo, contracción, expansión, y locomoción. No todas las acciones son percibibles, algunas tienen lugar en sustancias imperceptibles, como la mente.

B. Categorías relativas al intelecto, son existencias no temporales y autosuficientes:

4. Generalidad (samanya). Cuando residen las propiedades conjuntamente en muchas sustancias se convierten en samanya, generalidad. Para Kanada tanto la generalidad como la particularidad son conceptos mentales porque dependen del intelecto. La generalidad es el medio con el que el intelecto asimila un número de objetos y forma una clase. Se trata de un cierto conceptualismo que defiende que los conceptos generales son entidades mentales, sin embargo los vaisheshikas posteriores abogan por el realismo y creen que los conceptos son entidades objetivas reales. Samanya es lo uno en muchos, esto es, lo universal, la esencia de una clase. Lo universal no se sustenta en otro universal sino que existe enteramente en cada individuo, está relacionado con el individuo a través de la inherencia.

5. Particularidad (Vishesha). Esta categoría es la que da el nombre al sistema entero. Es lo opuesto a la generalidad, la base de la distinción externa entre los individuos externos. Las sustancias compuestas se distinguen entre ellas por sus diferencias en sus partes, los átomos que no tienen parte si son eternos también tienen sus particularidades. Sin las particularidades estos no podrían distinguirse unos de otros. Vishesha es la diferencia específica de Aristóteles.

6. Inherencia (samavaya). La inherencia es la relación de inseparabilidad. Es definida por Kanada como la relación entre la causa material y su efecto mediante la cual la una reside en el otro. Es por lo tanto la categoría de las relaciones causales. La inherencia es unicamente una y existe en las cosas que no pueden ser separadas, es eterna. Así las partes son inherentes al todo, las cualidades y las acciones a las sustancias, los individuos a la generalidad y la particularidad a las sustancias eternas. La inherencia es una auténtica coherencia, es la conjunción que une dos cosas sin formar por ello un todo real. Debe ser considerada como una relación interna.

7. No existencia (abhava). No presente en el sistema inicial de Kanada, fue introducida posteriormente, al llegar la filosofía realista a su última conclusión lógica. Es la categoría que corresponde a los predicados negativos, la ausencia de un objeto no es lo mismo que el conocimiento de su sencilla. No se reconocen cuatro variedades de negación o de no existencia:

1. La no existencia previa (pragbhava). Es la no existencia de un objeto antes de ser producido por ejemplo la no existencia de un espejo antes de su fabricación. Sin la no existencia previa las cosas no tendrían un comienzo.

2. La negación posterior (dhvamsabhava). La no existencia de un objeto después de su destrucción. Si la negación posterior las cosas no tendrían un final.

3. La no existencia recíproca (anyoniabhava). Consiste en la no existencia mutua de dos cosas que se intentan igualar. Una jarra no es una silla y una silla no es una jarra es una exclusión recíproca. Sin la no existencia recíproca las cosas serían indistinguibles.

4. La no existencia total (atyantabhava). Hace referencia a la no existencia tanto en el pasado con el presente y en el futuro por ejemplo el color ni ha existido jamás en el aire ni existe ni existirá. La no existencia total no tiene ni principio ni fin. Sin la no existencia total las cosas y llenarían el mundo todas partes y serían eternas.

Es interesante comparar esta doctrina de las categorías con la de Aristóteles. Podemos remarcar al menos nueve diferencias entre ambos:

1. Kanada contempla siete, frente a las diez de Aristóteles: substancia, cualidad, cantidad, relación, lugar, tiempo, posición, propiedad, actividad y pasividad.

2. De ellas, nueve no se dan separadas, sino que se predican de la primera: la substancia. Ėsta no se puede predicar de nada.

3. Kanada reconoce la substancia y la cualidad, como Aristóteles.

4. La relación del Estagirita se bifurca en Kanada en dos: conjunción e inherencia. Sin embargo, sólo la segunda es una categoría, la conjunción es una mera cualidad (guna).

5. La actividad es reconocida por ambos, pero la pasividad sólo por Aristóteles. Para Kanada la pasividad es mera negación de la actividad.

6. El tiempo y el espacio son categorías para Kanada, no para Aristóteles.

7. La propiedad de Aristóteles incluye a la generalidad y a la particularidad de Kanada.

8. Aristóteles trata con el concepto positivo del ser, y no concibe la no existencia como una categoría aparte.

9. La perspectiva de Kanada es metafísica mientras que.la de Aristóteles es lógica, pues para él se trata de tipos de predicados. Para Kanada se trata de diferentes clases de objetos del mundo, no de proposiciones.

El atomismo vaisheshika

Vaiseshika plantea una realidad pluralista. Sin embargo, la realidad plural está formada en última instancia por infinitas substancias eternas no siempre perceptibles. Se postula el átomo (paramanu) como último constituyente de la realidad. Todas las cosas del mundo son compuestos y agregados de átomos. Son imaginados globulares y carentes de partes, no penetrables pero agradables a otros átomos. Son eternos y coeternos con Dios. Por lo tanto, no son creados por él. Son inactivos, y la creación divina consiste en su combinación y animación. Las primeras combinaciones de átomos son las díadas y las tríadas. Las díadas son imperceptibles, las tríadas se pueden percibir.

A la existencia de los átomos (paramanu) se llega por deducción de la necesidad de un último constituyente de la materia. Los productos compuestos llegan a existir, y son destruidos, son susceptibles de cambio y división; por tanto los átomos son permanentes e indivisibles. Lo que cambia son las formas de agregación. Sin embargo, la base de la teoría atómica del Vaiseshika no es materialista., sino espiritualista por dos motivos:

1. El orden del mundo en su conjunto es moral: el mundo es creado a partir de átomos en virtud de la ley del karma, del mérito y demérito.

2. Esta creación es teleológica, tiene una finalidad: la experiencia de las almas. Subyace la voluntad de justicia divina pues de ella emana la ley del karma.

Es interesante comparar la teoría atomista Vaiseshika con la de Demócrito y Leucipo. Es difícil ver la relación directa, pues aunque ambos sistemas ver el cosmos como compuesto de átomos individuales, las diferencias son grandes:

1. Para los griegos los átomos no tiene cualidades, sino sólo cantidades. Para Kanada sin embargo los átomos de agua tienen las cualidades de olor, sabor, color y temperatura del agua. Los átomos de luz tienen sólo color y temperatura y los de aire sólo temperatura.

2. Para los griegos la propiedad fundamental de los átomos es el movimiento. Para Kanada son inertes e inmóviles por sí mismos. Es adrishta, el destino quien los mueve.

3. La teoría atómica griega es mecánica, la de Kanada es teleológica y sujeta al orden moral. Es la ley del karma la que dicta su combinación, posteriormente asimilada a la voluntad de Dios.

4. La una es materialista, la otra espiritualista.

5. Para Demócrito las almas están compuestas de átomos, para Kanada hay almas y hay átomos.

6. El atomismo griego es ateo, el Vaiseshika no.

La cosmología Vaisheshika.

El mundo de los objetos físicos y seres vivos es una etapa moral para la educación y emancipación de las almas individuales. El punto de partida de todo el proceso es la voluntad de Dios. Cuando es su voluntad que las almas reciban la parte que les corresponde de placer y dolor según sus méritos y deméritos, inicia el proceso de creación. Es un proceso que no tiene inicio, a partir de elementos sutiles del aire se crean los más toscos, obteniéndose al final átomos de aire, agua, tierra y fuego. Y tras ello, aparece el embrión del mundo por el mero pensamiento de Dios, que lo anima con el alma del mundo, Brahmán, dotado de sabiduría, desapego y excelencia, Dios confía a Brahman los detalles de la creación posterior, que se ejecutan de acuerdo con el destino (adrishta).

La creación no puede continuar indefinidamente, sino que hay un descanso en forma de destrucción, los átomos no pueden ser destruidos en ese proceso, lo que permanece es Dios, los átomos y las almas. El realismo pluralista del Vaisheshika se manifiesta en la apelación a átomos de aire, agua, tierra y fuego, almas, mentes, espacio, tiempo. La diferencia específica que les es propia conforma su esencia. Su pluralismo culmina en el reconocimiento de la particularidad como una categoría separada.

3. SAMKHYA

Introducción

El sistema Samkhya fue dudado por Kapila hacia el 200 a.C. Sin embargo existen registros mucho anteriores de este sistema de pensamiento. El suyo es un realismo dualista, pues postula una dualidad materia (prakriti)- espíritu (purusha) irreductible. Es un sistema ateo, en el sentido de que prescinde de Dios en todas sus explicaciones, que son evolutivas. Samkhya significa número: la realidad última está reflejada en el número dos. También hace referencia a una cuerda: los tres gunas (ahora no son veinticuatro, como en el sistema Vaiseshika) de prakriti son los hilos de la cuerda que la atan a purusha. Estos hilos hay que romper para conseguir la liberación.

Los tres gunas: sattva, rajas y tamas.

Una de las tareas más importantes del Samkhya es la búsqueda de la explicación del cambio. Todo cambio implica algo que es lo que cambia, y una cierta permanencia para que haya continuidad en el cambio. Prakriti es lo que cambia, manteniéndose la continuidad en el cambio gracias a la perpetuación de las diversas combinaciones de los tres gunas de Prakriti. Son los gunas los que permanecen, variando sus combinaciones. Esa variación es la evolución (sarga) de las cosas. Los tres gunas: sattva, rajas y tamas, forman prakriti. No forman, como en Vaiseshika , las cualidades de la substancia, sino los últimos elementos constitutivos de la materia.

Sattva cumple la función de manifestación (prakasha). Hace que los objetos se manifiesten a la consciencia. Representa el conocimiento.

Rajas cumple la función de actividad (pravritti). Hace que los objetos se muevan y actúen. Representa la acción.

Tamas cumple la función de restricción (niyama). Hace que los objetos tengan inercia, resistencia y restricción. Representa la ignorancia y la pasividad.

Luchan constantemente sin anularse en momento alguno. Al contrario: realmente cooperan para hacer de la prakriti lo que realmente es.Son los tres hilos que forman la cuerda que es prakriti. Una leyenda tradicional explica las gunas de la siguiente manera:

Las tres gunas son como tres ladrones que asaltan a un hombre en el bosque. Tamas (la ignorancia) quiere matarlo, rajas convence a tamas para que simplemente lo robe y lo deje atado. Sattva aparece al cabo de un tiempo y desata al hombre, lo guía por el bosque, le enseña el camino de vuelta a su casa, y seguidamente se marcha, pues sattva ―al ser también un ladrón― teme que la policía (Dios) lo atrape. Tamas desea destruir al hombre, rajas lo ata al mundo (y sus cosas materiales e ilusorias), robándole las espirituales, mientras que sattva le indica el camino hacia la libertad y liberación. De aquí que tamas debe ser superado por rajas y esta por sattva, para que también ésta, finalmente, sea superada para alcanzar la libertad total, pues “la Verdad está por encima de las tres gunas”. Entre la Tierra y el Cielo no existe nada que esté libre de la influencia de estos tres poderes de la naturaleza: las gunas.

La explicación de todo fenómeno puede encontrarse en la combinación de las tres gunas. En el modo de disolución existe un perfecto equilibrio entre las tres. Cuando purusha se acerca a prakriti, se rompe el equilibrio. El principio de movimiento, rajas, despierta a prakriti y en la lucha triunfa sattva, inciándose el proceso de evolución. Cuando Purusha toma conciencia de la diferencia que le separa de prakriti, de nuevo se repliegan en el seno de Pratriki, para residir allí en paz y tranquilidad. Leemos en el Bhagavad Gita:

14:5. Sattva, rajas y tamas son las gunas que se originan debido a la interacción con la prakriti. ¡Éstas atan firmemente al cuerpo al morador inmortal del cuerpo, oh poderosamente armado!

14:6. ¡Entre estas gunas, el sattva, gracias a su pureza inmaculada, sana y clara, ata con la afición por la alegría, con los lazos de la comunicación (con personas similares) y también con los lazos del conocimiento (sobre las cosas poco importantes en la vida), oh impecable!

14:7. ¡Has de saber que el rajas —el principio de la pasión— es la fuente del apego a la vida terrenal y de la sed de ésta, lo que encadena, oh Kaunteya, a aquel que mora en el cuerpo con el anhelo de actuar!

14:8. ¡Tamas, nacido de la ignorancia, engaña a los que moran en los cuerpos atándoles con la negligencia, el descuido y la pereza, oh impecable!

14:9. El sattva ata al éxtasis, el rajas ata a las acciones y el tamas, en verdad, destruye la sabiduría y ata al descuido.

14:10. A veces la guna sattva vence a rajas y tamas. A veces el rajas prevalece, entonces sattva y tamas son derrotados, y también sucede que el tamas empieza a reinar derrotando a rajas y sattva.

14:20. ¡Cuando el morador del cuerpo se libera de las tres gunas, conectadas con el mundo de la materia, se libera de los nacimientos, las muertes, la vejez, el sufrimiento y saborea la inmortalidad!

Arjuna dijo:

14:21. ¿Cómo reconocer a aquel que se ha liberado de las tres gunas, oh Señor? ¿Cómo es su conducta y cómo actuó para alcanzar esta liberación?

El Señor Krishna dijo:

14:22. Oh Pandava, quien no teme a la alegría ni a la actividad ni a los errores, pero tampoco busca éstos cuando se van,

14:23. quien no se estremece por las manifestaciones de las gunas diciendo: «Las gunas actúan…» y permanece a un lado sin involucrarse,

14:24. quien es equilibrado en las situaciones de felicidad y de aflicción, quien es seguro de sí, para quien un terrón, una piedra y el oro son iguales, quien es inmutable ante lo agradable y lo desagradable, en medio de los elogios y reproches,

14:25. igual en el honor y en la deshonra, con un amigo y un enemigo, quien ha renunciado a buscar la prosperidad en el mundo material, se ha liberado de las tres gunas.

14:26. Y aquel que, habiéndose liberado de las tres gunas, Me sirve con un amor inquebrantable merece ser el Brahman.

14:27. ¡Y el Brahman, imperecedero e inmortal, se cimienta en Mí! ¡Soy el Fundamento del dharma eterno y la Morada de la felicidad final!

Teoría de la evolución samkhya (satkaryavada)

Como hemos dicho, pratriki es el substrato del cambio de los fenómenos. La evolución comienza cuando purusha se acerca a prakriti. Entonces el equilibrio de las gunas se altera y se producen los fenómenos evolutivos. El Sankhya identifica 24 principios básicos (tattvas) o etapas de la evolución que constituyen el universo material:

- Naturaleza (Prakriti) formado por los tres gunas Sattva, Rajas y Tamas en perfecto equilibrio y no manifestadas.

- Buddhi o intelecto, de la Facultad de discriminación

- Ahamkara o ego, el sentido de "Yo Soy"

- Manas, o Espíritu, centro del deseo

- Las cinco facultades y órganos del conocimiento: la audición (oídos), tacto (piel), vista (ojos), gusto (lengua) y el olfato (nariz).

- Las cinco facultades y órganos de la acción: Expresión oral (boca + cuerdas vocales), Posesión (manos), Desplazamiento (pies), la procreación (óganos genitales) y la excreción (ano).

- Los cinco elementos sutiles: el sonido, la sensación, forma, sabor, olor.

- Los cinco elementos primarios: Eter (akasha), Aire (vayu), Fuego (teja), Agua (apa) y Tierra (prthivi).

Es importante hacer notar que en el sistema samkhya la evolución es muy diferente de la evolución en sentido occidental. Las principales diferencias son las siguientes:

1. No es sino manifestación de lo que existe ya en estado latente, y la destrucción no es sino el retorno al estado de equilibrio de las gunas (el sistema nyaya defendía lo contrario como vimos)

2. La evolución es cíclica, no lineal como en las concepciones occidentales.

3. Es teleológica: prakriti evoluciona para conseguir la liberación de Purusha. Esta prosecución no es consciente, porque prakriti no tiene conciencia.

4. La evolución samkhya es individual, no atañe a la especie, a diferencia del darwinismo.

5. No es una teoría emergentista como la de Morgan, pues niega la novedad del efecto.

La teoría samkhya de la Evolución tiene sus lagunas, pues no explica cómo puede prakriti, siendo inconsciente, coadyuvar la liberación de Purusha. Tampoco explica cómo, siendo material, prakriti puede ser causa material de la mente, del intelecto o del ego. En realidad la teoría evolutiva samkhya se basa en la teoría de la causalidad (satkaryavada). Satkaryavada significa, al contrario de lo que defendía el sistema la teoría de causalidad nyaya, que el efecto preexiste en la causa en un modo potencial, y que no hay novedad intrínseca en el fenómeno naciente. El efecto es simplemente la manifestación positiva de algo que ya estaba en la causa, escondido y en como potencial. La preexistencia del efecto en la causa es defendida por los siguientes argumentos:

1. Si el efecto no existiera en la causa, nadie podría hacerlo existir a partir de la causa. Por lo tanto si el efecto no estuviera de alguna manera en la causa, se rompería la relación causal entre causa y efecto.

2. Un efecto particular debe ser producido a partir de una causa material particular. La silla es la que produce una jarra. Esto prueba que los efectos preexistentes en sus causas

3. Si el efecto no relacionado con causa pudiera producirse, entonces todo efecto surgiría de toda causa, y no es ese el caso.

4. El efecto preexiste la causa ya que tan solo puede ser originado por una causa potente, que es la que posee la energía potencial para producir ese efecto en particular.

5. El efecto existe de antemano en la causa porque es de naturaleza idéntica a su causa. La tela no es diferente de los hilos que las dejen. Por la relación de inherencia, la causa y el efecto tienen que ser de naturaleza idéntica.

La teoría de la evolución samkhya está centrada en su teoría de la causalidad (satkaryavada), que como se ha explicado afirma que el efecto preexiste en la causa en un modo potencial. Más concretamente, es una variedad de la doctrina satkaryavada que se denomina parimavada. La doctrina parimavada sostiene que el efecto es una modificación real de la causa, y que sólo manifiesta aquello que ya está contenido en la causa, que sólo puede ser material o eficiente. Prakriti es siempre la causa material, la que experimenta la variación; Purusha es la eficiente, la que produce aquello que estaba ya latente en la causa. Prakriti se transforma en el mundo plural cuando entra en contacto con Purusha. La creencia en estas doctrinas satkaryavada, y concretamente parimavada produce ciertas afirmaciones:

1. Todo lo que es, es siempre, todo lo que no es, no es nunca

2. El cambio implica algo que cambia

3. El efecto es esencialmente idéntico a su causa material

4. Toda variedad se reduce, a la postre, a tres fuentes que son interdependientes (los tres gunas)

El dualismo prakriti-purusha es evidente. El universo entero es consecuencia de la interacción de ambos. No obstante, el sistema se viene abajo cuando intenta explicar la interacción entre ambos. Los dos principios son exactamente opuestos: prakriti es activa, pero incapaz de sentir. Purusha es sensibles pero inactiva. ¿Cómo interactúan, cómo trabaja prakriti para la liberación de purusha? La respuesta del samkhya no es clara. Los filósofos Samkhya afirman que purusha es el motor inmóvil. Una parábola lo explica de otro modo: un hombre cojo y otro ciego colaboran entre sí. El cojo (prakriti) puede ver, pero no andar, el ciego (purusha) puede andar, pero no ver. Aliados, uno compensa la deficiencia del otro. Sin embargo estas analogías son insatisfactorias:

1. Si bien pratriki no cesa en trabajar para la liberación de purusha lo hace de modo inconsciente.

2. La presunta (y falsa) semejanza de prakriti con purusha es un ardid de la primera. ¿Cómo un principio incapaz de sentir puede idear un ardid?

3. Con la liberación, purusha toma conciencia de su desemejanza con prakriti en ese momento, pratriki, al saber que purusha se ha percatado del ardid, se retira cual damisela ofendida. Pero ¿cómo puede prakriti saber algo?

Las respuestas de las samkhykarikas son así mismo meras analogías: ¿acaso no fluye la leche para alimentar a la cría, sin tener inteligencia? ¿Acaso los árboles carentes de inteligencia, no dan fruto con una finalidad clara? En todo caso, las dificultades del sistema Samkhya derivan de sí inflexible dualismo.

Prakriti

Pratriki es la materia primordial, la primera causa del mundo. Es la primera causa de todo, excepto del espíritu, cuya causa es purusha. Prakriti, con los tres gunas que lo conforman, sattva, rajas y tamas, fundamenta lo físico pues es causa material de todo lo físico. Incluso el espacio y el tiempo son parte de sus manifestaciones.ls gunas no son sus cualidades sino sus componentes. Pratriki es causa material de universo, y substrato de la evolución. Samkhya demuestra la existencia de prakriti con el siguiente argumento:

1. Todo objeto de la experiencia depende de la causa que lo ha producido, causa que lo contiene en potencia.

2. Todo efecto tiene una causa, pero lo que sí queremos avisar una llamada a un bucle infinito, debemos postular una causa sui, causa última de todo que a su vez no ser efecto de una causa anterior. La llamamos prakriti.

3. Todo efecto es limitado y finito. La causa debe tener más realidad que el efecto, de donde la causa inicial incausado debe ser infinita y penetrarlo todo. Ésta ha de ser, pues, prakriti.

4. Los objetos individuales son múltiples, condicionados determinados y manifiestos. Por lo tanto en última instancia necesitan una causa no condicionada, indeterminada, no manifiesta. Estas son las propiedades de prakriti. A prakriti se le llama avyakta, no manifiesta.

Purusha

A diferencia de prakriti, purusha no está compuesto por guna alguno. Purusha no es activo, no está sujeto a modificación, es consciente pero inmóvil, por encima de toda mutación. Es distinto del cuerpo, de los sentidos y del intelecto. Es pura conciencia de sí. A causa de la ignorancia él mismo se confunde con prakriti, hundiendo sé en el cenagal de las miserias y de los dolores.in embargo, por su propia naturaleza es libre.

El sistema Samkhya demuestra su existencia por el siguiente armamento:

1. Todos los objetos del mundo existen como medios para un fin. ¿Para qué sirven los múltiples objetos de prakriti? Sólo pueden existir para un objeto exterior a ellos mismos, estos deben ser purusha.

2. Todos los objetos precisan ser dirigidos por un agente inteligente. Prakriti no puede proporcionar dicha inteligencia. Luego debe ser aportada por purusha como fuerza conductora.

3. Todos los objetos del mundo proporcionan placer, dolor o indiferencia. Nada de esto cobra sentido si no existe un agente capaz de experimentarlos. Pero prakriti no puede sentir nada de ello, luego purusha debe existir como sujeto de placer o dolor o indiferencia.

4. Algunos aspirantes espirituales se esfuerzan por alcanzar la liberación, y de hecho la alcanzan. Ningún agregado de prakriti puede lograrlo luego el sujeto de moksha no puede sino ser purusha.

En otro orden de cosas, purusha es múltiple, no unitaria: hay diversidad de almas. Samkhya reconoce la pluralidad de almas. Y la unión espiritual de cada una de ellas.

El ateísmo del Samkhya

Existen una indudable unidad entre el Samkhya y el yoga siendo eres o del segundo lo que lo separa de no- deísmo del primero. Samkhya cree en la vida futura, pero a pesar de ello no admite la existencia de Dios. Siendo prakriti y purusha causas material y eficiente del modo no hay lugar para la necesidad de Dios, es una suposición metafísica innecesaria. A pesar de ello, tampoco refuta explícitamente su existencia. Negar a Sios es una operación arriesgada que Samkhya no está dispuesto a hacer.

4. YOGA

El yoga es la aportación distintiva de Patanjali al pensamiento indio, dentro del respeto a los Vedas. Su meta y objetivo es el trazado de un camino práctico que conduzca a la liberación, moksha. En el yoga lo intereses prácticos de onanismo a los teóricos.

El objetivo del yoga

El objetivo es claro: la prescripción de un Cano de acción hacia el conocimiento y la consecuente liberación. Este camino se conoce como la vía óctuple, o ashtangayoga. El camino del conocimiento verdadero (kaivalya) es el superior existiendo un segundo camino, el de la acción, para personas inferiores.

El conocimiento verdadero se alcanza tras para situar por ocho vías:

Las cinco primeras son ayudas externas.

1. Yama o refrenamiento.

La mente no puede concentrarse en nada si está distraída y disipada por pecados, crímenes o pulsiones, de lo cual se deduce que la salud moral es indispensable para el progreso espiritual. Consiste en el cultivo de cinco virtudes de negación de acción:

Ahimsa, cese de toda violencia

Satya: ausencia de mentira

Asteya: no robar.

Brahmacharya: ausencia de deseo carnal

Aparigraha: abandono de la aceptación de regalos y lujos superfluos,

2. Niyama o fomento, cultivo de buenos hábitos. Consiste en el cultivo de cinco virtudes positivas:

Sauca: purificación del cuerpo.

Santosa: hábito de permanecer satisfecho.

Tapas: austeridad ascética consistente en el aumento de lacapacidad de resistencia de adversidades.

Svadhyaya: hábito de leer con regularidad libros sagrados.

Ishvaraprsnidhana: meditación en dios y en sumisión a su voluntad.

3. Asana o postura. Es una disciplina corpor, posturas, que conduce al control de energías.

4. Pranayama o control de la respiración. Se práctica en tres pasos correspondientes a la inspiración (puraka), repentino del aire (kumbhaka) y expiración (rechaka).

5. Pratyahara o retirada de los sentidos de los objetos. Su objetivo es refrenar la mente del Aldo físico de los objetos.

Las vías restantes son ayudas internas.

6. Dharana o meditación. Consiste en mantener la mente fija en in objeto de meditación, que puede ser una parte de nuestro cuerpo o un objeto externo.

7. Dhyana o concentración. Una vez aquietada la mente mediante dharana, se trata de encauzar un flujo uniforme y constante del pensamiento en torno a un objeto. Es contemplación constante y decidida de un objeto elegido.

8. Samadhi o trance, abstraimiento profundo. Es el último paso del yoga de ocho vías (ashtangayoga). La mente está plenamente absorbida por el objeto de contemplación, es una especie de éxtasis en en el que el objeto y el sujeto se unifican. En Dhyana ambos permanecen separados, no así en samadhi.

Para explicar gráficamente el estado de Samadhi se utiliza la imagen de la sal disuelta en agua, que se vuelve una con el agua sin apreciarse diferencia. El objeto de concentración se convierte o abarca por completo la mente sin que haya ningún pensamiento más. Había una vez un rey que quería que le pintasen un cuadro, el símbolo del gallo. Solicitó la participación de todos los artistas de país. Se rogó a uno de los artistas de más edad y prestigio que formara parte de los aspirantes. A pesar de su negación, el rey insistió en que debía presentar algo. El artista al final accedió, pero dijo que necesitaría al menos tres años para prepararlo. Se fue a vivir al bosque, nadie sabía de él, pero el rey enviaba espías periódicamente para estar al tanto de lo que hacía. Al principio se dedicaba a observar el comportamiento de gallos y gallinas. Posteriormente convivía con las aves, de forma que ocupaba un sitio en el gallinero. Al final imitaba sus movimientos y conducta. Andaba a cuatro patas, saltaba y gritaba como un gallo. Pasados los tres años el artista se presentó ante el rey, actuaba como si se hubiera convertido en gallo, se sentía realmente un gallo. El dibujo que presentó fue el mejor, un conocimiento del gallo perfecto, se había convertido psicológicamente en un gallo.

En suma, yoga es control y sosiego de las modificaciones (vritti) de la mente (chitta). No es unión, sino precisamente separación de purusha y prakriti. El objetivo es que purusha realice su propia naturaleza al comprender que es distinto de prakriti, y esto no es posible mientras se identifique con las modificaciones de la mente propiciadas por prakriti. La mente está constituida por los tres gunas: sattva, rajas y tamas y tiene cinco niveles de existencia: agotado, aletargado, distraído, concentrado y controlado. En cada estado se mantiene controlada alguna de las modificaciones de la mente, en orden creciente hasta llegar al último que supone el control absoluto de todas las funciones mentales en el samadhiyoga.

Los dos tipos de samadhi

Existen dos tipos de Samadhi: Samprajñatasamadhi y Asamprajñatasamadhi.

En Samprajñatasamadhi se consideran otros aspectos del objeto que no se tuvieron en cuenta en Dhyana, que sólo atendía un aspecto de dicho objeto. Si en Dhyana seleccionamos un libro, debemos saber que es un libro. No se trata de saber donde se encuentra el libro. En Samprajñatasamadhi se intenta comprender el objeto en su totalidad. No sólo se es consciente del objeto sino de muchas otras cosas periféricas que pueden ayudar a comprender el objeto. Sin embargo en Dharana estos aspectos asociados quedan excluidos. En Samprajñatasamadhi uno se convierte en el objeto sin fisuras. Es un Samadhi de carácter inferior, se conoce el objeto de la misma forma que el artista del cuento anterior pudo conocer al gallo. Para conocer la estructuras más profundas, Tanmatras, para conocer los órganos que la mente utiliza para su funcionamiento es preciso disponer de la consciencia del Samadhi más elevado.

Samprajñatasamadhi: Comunión. Se denomina también samadhi con semilla (Sabija), pues existe un objeto como soporte de la concentración. En el Samadhi inferior sólo se piensa de un objeto y convertirse en él, como resultado de estas técnicas se produce el conocimiento. En Samprajñata Samadhi existen por separado la consciencia del objeto y el objeto mismo. Es un estado de Samadhi similar a Dhyana pero ligeramente superior ya que el objeto mismo se vuelve el todo. Vyasa dice que no hay diferencia entre Dhyana y Samadhi, excepto que en uno hay ausencia de contenido mental para conectar el objeto con la mente. No habría lugar para la frase: “Yo veo esto”, porque no existe otra cosa que el objeto. El objeto ocupa la conciencia en su totalidad.

Asamprajñatasamadhi: Fusión. Se denomina también samadhi sin semilla (Nirbija), pues no existe ningún objeto como soporte de la concentración. es el objetivo del yoga por excelencia el estado en el que cesan todas las modificaciones (vritti) de la mente. En este estado logra la plena realización de us propia naturaleza: es la conciencia contemplándose a sí misma sin objeto alguno de por medio. Han desaparecido el sujeto y el objeto, el conocedor y lo conocido, e incluso la propia consciencia del conocer. Con esta fase se logra la plena liberación de todo sufrimiento y dolor.

La psicología del Yoga

La psicología del yoga es intelectualista: contempla las emociones como trastornos intelectuales, como aflicciones que se deben al conocimiento erróneo. El conocimiento verdadero puede extinguir estas fuerzas de la aflicción. También hace referencia a las disposiciones y predisposiciones de la vida pasada: emotivas, cognitivas y volitivas. Pueden destruirse mediante el conocimiento adecuado. En cierto modo es un adelanto en el tiempo al psicoanálisis al prescribir métodos para descubrir complejos inconscientes reprimidos y abordarlos racionalmente, si bien no desde un hedonismo Freudiano sino desde un ascetismo racional.

Para el yoga el alma es un espíritu libre relacionado con el cuerpo tosco y más íntimamente conectado con el cuerpo sutil (formado por los sentidos, la mente, el yo y el intelecto). El alma conoce los objetos mediante las modificaciones de la mente (chitta) de las que hay cinco formas: cognición verdadera, cognición errónea, cognición verbal, sueño y memoria.

El problema cuerpo-mente es presentado por el yoga de una manera peculiar: la mente no pertenece al cuerpo ni es algo opuesto al cuerpo, sino que pertenece al cuerpo sutil. Mente y cuerpo emanan de la misma prakriti. Por lo tanto no existe una separación insalvable entre lo físico y lo psíquico, ambos pertenecen a diferentes niveles de sutilidad de lo material. Sin embargo el alma está separada de prakriti. El alma puede entrar en modificación y perturbación por cinco causas:

1. Ignorancia (avidya)

2. Sustancia del yo (asmita)

3. Pasión (raga)

4. Odio (dvesa)

5. Dedicación (abhinivesha)

La esencia de la posición del yoga sobre la psicología es la siguiente: las funciones que describimos como mentales son el realidad procesos mecánicos de órganos físicos, que solo asumen su carácter psíquico iluminados por el espíritu, a saber, purusha. La psicología no es la ciencia de la mente, sino la ciencia del alma. Los sentidos no se derivan de los elementos toscos sino del concepto del yo, aunque éste es, el mismo, producto de prakriti. Buddhi, el intelecto, corresponde a la especto volitivo de la vida consciente.

La teología del yoga

Patanjali inserta el concepto de Dios en la filosofía Samkhya y lo hace teísta formando la doctrina del yoga. Patanjali hizo mucho hincapié en la importancia práctica de la figura de Dios. Uno de los ejercicios del segundo paso de la escala a la perfección yógica, Niyama, es precisamente Ishvaraprsnidhana: meditación en dios y en sumisión a su voluntad. Patanjali reconoce tres realidades: prakriti, Purusha y Dios. Es Dios quien establece el contacto entre prakriti y purusha. Dios da realidad, conscientemente, a los objetivos de purusha, posibilitando la evolución de prakriti, evolución que dirige desde fuera. Así, Dios no solo es un ideal de perfección espiritual y moral, no solo es una deidad supervisora que controla la ley del karma y vigila el balance existente entre el bien y el mal, el mérito y el demérito; sino que también es la causa eficiente sin la cual prakriti y purusha no pueden unirse, ni pueden evolucionar la primera ni liberarse el segundo. Tan central en el sistema es el concepto de Dios que los filósofos del yoga consideraron necesario ofrecer pruebas de su existencia.

Pruebas de la existencia de Dios

Para el yoga hay tres formas de demostración de la existencia de Dios:

1. Versiones el argumento ontológico basados en la ley de continuidad. Patanjali ofrece un argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios basado en la ley de continuidad. La magnitud admite gradación (de más alto a más bajos) asimismo el conocimiento admite grados. Dios es el límite superior del conocimiento, el límite más celebrado de omnisciencia. Vyasa aplica la ley de continuidad al poder y a la soberanía de Dios. El es la encarnación más elevada del poder.

2. La autoridad de los Vedas. Por otro lado, la autoridad de los vedas reconocida en todos los sistemas Astika hace que el testimonio de Dios sea una demostración de existencia. Las lecturas son suprahumanas (apaurusheya) y no pueden contener falsedad alguna.

3. El argumento causal o cosmoteleológico. (Viene hacer una versión antigua del moderno argumento del diseño inteligente) La creación del mundo se debe a la asociación de puya y para crítico, la disolución del mundo se debe a la disociación de ambos. Pero para que se verifique su reunión se requiere un agente externo, igualmente la evolución de prakriti necesita un supervisor inteligente.

La naturaleza de Dios

Patanjali lo describe como un alma particular no afectada por ninguna aflicción, acción, disposición o efectos de sus acciones. Es un alma perfecta y libre y permanece eternamente satisfecho. Es la persona suprema que lo penetra todo. Espíritu inmortal perfecto, eterno y libre de todo defecto. Tiene un conocimiento intuitivo de todo el universo. Aunque el sistema yoga cree en un Dios supremo, también reconoce la existencia de muchos dioses involucrados en la vida empírica por causa de la ignorancia. Estos dioses se parecen más a los hombres que al Dios supremo. Dios no está limitado por el tiempo no es el creador preservador o destructor de prakriti, que es eterna aunque mudable. Parece estar conectado con el mundo de una manera vaga.

La contribución del yoga al campo de la psicología, su solución al problema mente-cuerpo y su teoría de que la mente piensa incluso durante el sueño son algunas de las contribuciones sobresalientes del sistema yoga a la filosofía india.

5. MIMANSA

Este sistema Astika fue fundado por Jaimini hacia el año 400 a. C. Subjetivo es justificar los mandatos védicos respecto a los rituales. Para ello cobra gran importancia el desarrollo de una teoría del conocimiento compatible con los mismos. Etimológicamente Mimamsa significa solución de un problema mediante el examen crítico de los fundamentos. Con el tiempo, el término aludió al sistema que ofrece una solución, basada en el examen crítico, al problema del karma. Por ello este sistema es conocido también con el nombre de Karma-Mimamsa. La Mimamsa presenta argumentos contra la concepción de un dios creador del universo, le preocupa y una primacía de los Vedas. Los orígenes de la escuela se encuentran en las tradiciones académicas de los últimos siglos antes de la era cristiana, cuando el ritualismo sacerdotal de los sacrificios védicos estaba siendo marginado por el budismo y la doctrina vedānta, recientemente creados. Para contrarrestar este problema, emergieron varios grupos dedicados a demostrar la validez de los textos védicos mediante la formulación de normas rígidas para su interpretación. La escuela tuvo impulso durante el periodo Gupta con Shábara, y alcanzó su ápice varios siglos después con Kumarila Bhatta y Prabhakar (siglos VII y VIII).

La Mimansa se basa en el estudio de los Vedas. Existen los estudios anteriores (purva) y los posteriores (uttara), de ahí la división de Purva-Mimansa y Uttara Mimansa. Como la Uttara-Mimansa es más conocida como Vedanta, la Purva-Mimansa se quedó conocida simplemente como Mimansa. La principal diferencia entre la Mimansa y la Vendanta es que la primera estudia los aspectos rituales de los Vedas, mientras que la segunda se ocupa de su interpretación filosófica. La Purva-Mimansa también es llamada de Karma-Mimansa porque se base en la acción, en la liberación del Alma a través de la realización de las obras sin deseo de recompensa, acentuando la reta acción (Dharma). La Mimansa no se ocupa tanto de la liberación, sino del cumplimiento de los deberes rituales.

A principios de la Alta Edad Media la escuela ejerció una influencia casi dominante durante algún tiempo en el pensamiento hinduísta, y se acreditó como una fuerza importante que contribuyó a la declinación del budismo en la India, pero cayó en decadencia a fines de la Edad Media, y en la actualidad ha sido eclipsada por la doctrina vedanta. El mimamsa investiga la naturaleza del dharma (la actividad religiosa), basado a su vez en la hermenéutica (interpretación) de los cuatro Vedas. Su núcleo teórico incluye ritualismo, antiascetismo y antimisticismo (que estaba muy de moda en la época en que Yaimini Rishi escribió los textos básicos del mimamsa). El objetivo central de esta escuela es la distinción de la naturaleza del dharma, entendido éste como un compendio de obligaciones rituales y prerrogativas. La naturaleza del dharma no es accesible a la razón o a la observación y debe ser entendida únicamente desde la autoridad de la revelación contenida en los cuatro Vedas (que se consideran eternos e infalibles).

La ėtica de la Mimamsa.

Es el sistema que más énfasis pone en el aspecto ritual. Es obligatorio cumplir con las funciones rituales prescritas pues su celebración se recompensa adecuadamente, sino en la tierra, en algún otro lugar. Éstos rituales están basados en algún fundamento ético. Uno de los conceptos importantes es el del deber. Los rituales son parte esencial de nuestro deber y se basa en la actuación voluntaria. Prabhankara estudia el tema y establece cuatro condiciones para que una acción sea conforme al deber:

1. Que la acción deba realizarse.

2. Que la acción pueda realizarse mediante un esfuerzo de la voluntad.

3. Que el individuo se identifique con la acción que va a representar, momento en el que aparece el deseo de realizar la acción. El mero deseo no es una verdadera fuerza motivacional.

4. Que la acción sea efectivamente realizada.

Por su parte, Prabhakara concibe dos tipos de deberes:

1. Los deberes condicionales, tales como acciones realizadas con vistas a una ganancia material.

2. Los deberes no condicionales, que a su vez pueden ser necesarios y ocasionales.

El motor de la acción debida a deberes condicionales reside , según Prabhakara, en el hecho de que el individuo se define por el deseo de placer. En los deberos no condicionales por el contrario no hay deseo de placer, sino una voluntad puramente racional, que no contempla ganancia material alguna. La voluntad de ejecutar una acción está ahora determinada por la propia voluntad del individuo, sin condicionantes externos. Por eso Prabhakara define la libertad como autodeterminismo. Los prabhakaras (discípulos de Prabhakara) considerarán que el indeterminismo de la libertad es en realidad autodeterminismo. Así, la cognición del deber implica la voluntad de tener voluntad. Los mandatos de los Vedas son imperativos categóricos, fines en sí mismos en lenguaje kantiano. El deber (el dharma) no emana de Dios, sino de la ley, universal e impersonal, del karma. En resumen, su mandamiento es: cumple con tu deber, porque la autoridad impersonal védica ordena categóricamente que lo debes hacer. Se trata de una ética perfeccionista que prescribe la realización de las acciones prescritas minuciosamente. El dharma no es una categoría subjetiva, ni una cualidad del intelecto o del individuo. Se llama virtuosa a una persona que cumple con los sacrificios, no por una razón externa, sino porque ejecuta la ley moral.

Otro maestro Mimamsa, Kumarila difiere de Prabhakara en su concepción del dharma (deber). Kumarila defiende un hedonismo y perfeccionismo egoístas, aunque no mundanos. Los deberes prácticos de la vida conducen a la felicidad del individuo en el cielo en la tierra. Los deberes no condicionales conducen a la liberación. No estante, Kumarila rechaza el utilitarismo. El bien o el mal de una acción no debe determinarse con relación a la felicidad del individuo o la de otros sino a la luz de los mandatos védicas; lo que es bueno goza del carácter del Dharma y está claramente prescrito por los Vedas.

La teoría del conocimiento.

Como vimos, Jaimini fue el primero en escribir una obra sobre la Mimansa y su obra, llamada Mimansa-Sutra, tuvo varios comentaristas. El principal de ellos es Sabara, que también fue interpretado por dos notables estudiosos ya mencionados: Prabhakara y Kumarila Bhatta. Como hay algunas divergencias entre las dos interpretaciones, posteriormente han surgido dos subescuelas: prabhakara y bhatta.

La epistemología (teoría del conocimiento) es muy importante para la Mimansa, ya que su objetivo es establecer la validez absoluta del Veda. Con relación a ese concepto, las dos escuelas de la Mimansa tienen teorías diferentes.

Sobre la cognición: Ejemplo: “Conozco la olla”. Hay tres factores:

1. Yo, que es el sujeto;

2. El conocimiento, que es el atributo del sujeto e

3. La olla, que es el objeto.

Para la escuela prabhakara, de los tres solamente el conocimiento se ilumina a sí mismo.

Para la escuela Bhatta, el Yo no es completamente inerte, es una combinación de conciencia e inercia, luz y oscuridad.

El instrumento o fuente del conocimiento válido es llamado pramana. Existen seis pramanas:

1. Percepción: puede ser indeterminada o determinada. La percepción indeterminada es una simple observación, como de un niño recién nacido. Sólo se puede percibir objetos que están presentes y solamente el Veda puede hacer conocer objetos que están distantes y de sucesos pasados o futuros.

2. Inferencia: Segundo Sabara, “Cuando se sabe que existe una relación universal entre dos cosas, tras la percepción de una de ellas, el conocimiento de la otra es un conocimiento por inferencia”.

3. Comparación: Ejemplo: “Al ir al bosque, el citadino ve una gavaya (vaca salvaje) y nota su similitud con la vaca. Compara entonces la vaca con la gavaya y se da cuenta de que la vaca se parece a la gavaya”. (Mahadevan, 1998, p.199). Esto es el resultado de la comparación.

4. Testimonio: El Veda es el testimonio más importante, ya que no es producto del hombre y es eterno.

5. Conjetura: “La conjetura es la postulación de lo que explica por medio del conocimiento de lo que va a ser explicado”. Cuando explicamos algún hecho, conjeturamos algo que lo explique. Ejemplo: Sabemos que una persona está viva y no se encuentra en su casa. Conjeturamos, por lo tanto, que está en algún lugar afuera de su casa. El conocimiento de lo que debe explicarse, esto es, la ausencia de la persona que está viva, sirve como instrumento para el conocimiento de lo que explica, es decir, que la persona se encuentra en algún sitio fuera de casa” (Mahadevan, 1998, p.200).

6. No cognición: Es la sexta vía de conocimiento a través de la cual se conoce la no existencia de algo. (La escuela Prabhakara no reconoce esa vía).

El sonido

La Mimansa tiene una teoría de la infalibilidad del Veda y otra de la significación como algo inherente al sonido. Por eso dice que el sánscrito no es una lengua basada en convenciones, sino que es una lengua sagrada, una emanación del ser en el sonido. De ahí que los mantras e himnos védicos tienen tanto poder.

6. VENDANTA

La palabra Vedanta significa literalmente la parte final de los vedas. Por lo tanto se refiere a las enseñanzas de las Upanishads. Dado que el mensaje de estas últimas es muy ambiguo, es necesario la armonización del mismo. Badarayana lo intentó primeramente en su Brahmasutra. Posteriores interpretaciones dieron cuerpo al Vedanta, entre ellas destacan las de Śankara, Ramanuja, Madhva y Vallabha . El primero de ellos, Śankara (788-820), con su monismo no cualitativo (Advaita Vedanta) es el que con mucho ha tenido mayor influencia, frente al monismo cualitativo (Vichichtadvaita Vedanta) de Ramanuja (1) (1017-1137).

El Vedanta, tanto en Śankara como en Ramanuja, es idealista. En Śankara tiene un componente lógico principal, mientras que el de Ramanuja aparece como una fusión de metafísica y teología. Los dos sistemas se inician a partir del análisis de la experiencia, lo cual apunta inevitablemente al principio subyacente de la conciencia. La esencia de la soluto es la conciencia.

La realidad última. El Brahmán de Śankara

El Advaita Vedanta de Śankara es una interpretación monista hasta las últimas consecuencias lógicas de las Upanishads. Para Śankara lo real debe ser Uno sin segundo. A esa única realidad la denominó Brahmán. La consecuencia lógica de ello es:

1. Lo real es inmutable, supremo, absoluto y perfecto, libre de contradicción.

2. Lo que lo que ha sido originado esta destinado a morir, forzosamente, con el transcurso del tiempo.

3. Todo lo que cambia o muere no puede ser real. En sentido estricto, tal realidad no puede definirse porque definir es limitar. Brahmán es indefinible con palabras. Es verdad, existencia, conciencia, infinitud y beatitud.

4. Brahmán es el ser de todos los seres. Es puro y trascendental, amorfo (nirakara), carente de atributos (nirguna). Está libre de todo aspecto negativo, mutación y limitación. Libre de toda determinación y condición. Es infinito, sin principio ni fin. Está por encima del espacio y del tiempo. Carece de diferenciación, tanto interna como externa. Es omnipresente y omnisciente, conciencia eterna y trascendental que se encuentra por encima de la distinción entre conocimiento, conocido y cognoscente. Las palabras definitivas sobre Brahmán son "neti, neti" ( ni esto ni lo otro).

Estas notas sobre el Brahmán de Śankara están dictadas por la necesidad lógica, pero fracasó la hora de satisfacer las demandas de los corazones. Era demasiado filosófica, abstracta e impersonal para satisfacer a un hombre con necesidades devocionales. Ello impulso a Ramanuja a rebelarse contra este concepto excesivamente formal y falta de contenido, que ciega con su deslumbrante brillo al pelo contento. De ahí que desarrollara un concepto alternativo.

El Brahmán de Ramanuja

Para Ramanuja el Brahmán es la personalidad suprema (Purushottama). A ella se le atribuyen innumerables cualidades. El Bracmán está libre de toda impureza, es existencia, conciencia y beatitud. A diferencia de lo que ocurre con Śankara con Ramanuja no se acaban ahí las posibles definiciones de Brahmán. La realidad es un todo cualitativo, en contraposición al todo no cualitativo de Śankara. Brahmán es idéntico a Dios, mientras que en la concepción de Śankara, Dios es una apariencia y no puede ser idéntico a Brahmán.

En Ramanuja Brahmán es el puente que conduce a todas las almas hacia la inmortalidad, la persona suprema que posee el poder más elevado (shakti) y el conocimiento para crear preservar y destruir el mundo. Alma y materia son inherentes a Brahmán, son modos de manifestación suyas. Brahmán no pierde su integridad en la diversidad de las apariencias. De su plenitud total crea el mundo por el placer mismo de crearlo, es él quien establece los ajustes en el vacío moral de las jivas (almas) individuales. Es el benefactor moral, misericordioso con aquellos que le rinden devoción.

El mundo como apariencia.

Śankara lleva hasta sus últimas consecuencias la conclusión de que solo Brahmán es real: el mundo y su infinita diversidad y multiplicidad no es real. Esta parte de su filosofía ha sido severamente criticada. Los críticos seguramente no han sido capaces de entender las sugerencias del maestro.

El mundo de los objetos se ve afectado por la dualidad. Está sujeto al cambio. Por consiguiente, es el mundo originado en el tiempo y destinado a la muerte es meramente Maya. Aparece como real, pero de hecho no lo es. Su realidad no es genuinamente verdadera. Es tan real como la serpiente que se nos muestra en lugar de la cuerda. No obstante, todas las ilusiones están basadas en algo, y por lo tanto la apariencia del mundo tiene su fundamento. Una vez más, ese fundamento es Brahmán. De momento esta afirmación parece paradójica. Pero miremos un poco más en profundidad. Cuando Śankara han la de irrealidad (mithya) del mundo, no se refiere a inexistencia. Ciertamente para Śankara el mundo es irreal, pero irreal no significa no existente. Hay grados de realidad. Por ejemplo, calificaríamos de irreal el cuerno de una liebre o la flor de loto en el firmamento. En este caso la palabra irreal sí indica inexistente. Pero no del mismo modo que nuestros sueños, a los que igualmente calificamos de irreales, aunque ciertamente se producen de verdad. Śankara afirma que los sueños son reales mientras te producen. El conocimiento del Brahmán, Brahmajnana, constituye una clase superior de experiencia, a la luz de la cual nuestra vigilia se muestra meramente como un soñar prolongado. Pero mientras no hayamos alcanzado ese nivel de experiencia, las experiencias del mundo continúan siendo en la práctica tan reales como las que más. Así pues, para Śankara el mundo es sólo relativamente irreal, empíricamente real, tiene una realidad pragmática (vyavaharika sattva). Mientras permanecemos en el nivel empírico el mundo es suficientemente real para nosotros. El mundo de los objetos goza de una realidad superior si se lo compara con los objetos absolutamente ilusorios, pero no puede poseer el mismo grado de realidad si se lo compara con la realidad trascendental de Brahmán. El mundo entero se sustenta en Brahmán y solo Brahmán es realmente real. Con el despertar de la conciencia se disipa la oscuridad que suponía la creencia en la realidad de un mundo solo relativamente real. Esto no significa que nuestro mundo deja de existir sino que cobra un nuevo significado.

Realidad y apariencia

Śankara afirma taxativamente que solo Brahmán es la realidad y que el mundo es una apariencia. Hay que interrelacionar ambos conceptos mediante una teoría de la superposición (adhyasa). El mundo entero de los objetos se sustenta en Brahmán. No tiene por lo tanto realidad alguna por sí solo. Hay causalidad en el mundo empírico, pero no hay causalidad en Brahmán, que es la única realidad ontológica.

Śankara no cree en el cambio real. Defiende la teoría del cambio aparente para explicar la relación entre Brahmán y el mundo.

Cuando vemos una serpiente en lugar de una cuerda, la serpiente no es una realidad sino una proyección de nuestra mente ignorante. La cuerda y solo la cuerda es real. De manera semejante, nuestra mente, velada por la ignorancia, es la que proyecta el mundo en el lugar de Brahmán. Dónde estás Brahmán vemos el mundo. El mundo participa de la naturaleza de Brahmán exactamente igual que los adornos dorados participan de la naturaleza del oro.

Maya y Avidya

Para Śankara ambas palabras son casi sinónimas. La primera es el principio objetivo de la ilusión, y la segunda el subjetivo. ¿Qué causa que el mundo sea ilusión? Maya y Avidya son las causas eficientes de la ilusión. Maya es una palabra védica utilizada en otros contextos como el poder de un dios creador de algo. En el Vedanta Maya es la fuente fenoménica de nombres y de formas. Es indescriptible, ni existente ni no existente. El propio Brahman está envuelto en el velo de Maya. Se debe a Maya que Brahman aparezca como Ishvara. Entre las seis doctrinas hinduistas, tanto sankhya como mimamsa no creen en el concepto de un Ishwara controlador supremo. En cambio sí creen en él las cuatro doctrinas monoteístas: yoga, vaisheshika, vedanta y niaia. En el último análisis sin embargo, incluso Dios queda reducido a la categoría de mera apariencia en Śankara. Ishvara mismo imagina formas diferentes en sí mismo, en y mediante maya. El mundo es una construcción imaginaria de Maya, pero Maya no es un principio independiente como prakriti.

Avidya es algo añadido que se une al jiva (el alma individual), que no es sino el reflejo de Brahma en la ignorancia. Avidya se traduce como no conocimiento, ajnana. Siendo ambos, maya y avidya no conocimiento, se diferencian entre maya está hecha de sattva puro: es lo añadido y unido a Ishvara, mientras que avidya es lo añadido y unido al alma individual (jiva). Maya tiene el poder de proyectar (de hecho proyecta la apariencia del mundo entero en lugar de proyectar a Brahman). Maya es el principio objetivo de la ilusión, de naturaleza cósmica; avidya es el principio subjetivo de la misma, de naturaleza individual. Jiva, el alma individual, constreñida por avidya, no puede conocer su verdadera naturaleza, que es el mismísimo Brahman.

Ishvara

La lectura de Śankara desperta virulentas críticas, debido a la naturaleza de la doctrina de maya e ishvara.Relegar a Dios al limbo de la apariencia es duro para un creyente. Śankara definió a Dios como conciencia o espíritu velado por maya, lo que equivale a negar la realidad trascendental de Dios, que sólo tiene realidad a nivel empírico, y aún así, una realidad relativa. Desde una posición pragmática, Dios es el creador del mundo, lo mantiene y lo destruye, es omnipotente y omnisciente. En el nivel empírico, el mundo se sustenta en Dios, y como tal es sujeto de adoración, un ideal para el devoto. Sin embargo, desde el punto de vista de la sabiduría del Brahman, y aunque no debe ser desdeñado, Dios es mera apariencia. Ishvara (el Señor) es Brahman condicionado por maya. Todas las cualidades relacionadas con Ishvara, de las que depende su existencia, desaparecen cunado se realiza la brahmajnana (conocimiento de Brahman). DIcho de otra manera: la realidad de Ishvara es empírica, mientras que la de brahma es ontológica. Ishvara es el efecto de Brahman.En relación a la creación, Brahman es puro ser, Ishvara es devenir.

Todo lo anterior tiene profundas consecuencias éticas: si el mundo no es sino apariencia, y ésta alcanza a Dios, ¿qué pasa con nuestras creencias religiosas, no quedan reducidas a la nada? ¿Qué valor tiene la diferenciación entre el bien y el mal? ¿Puede existir algún incentivo moral para nuestras acciones en esas condiciones? Si Dios, punto culminante de la concepción religiosa, es ilusión y apariencia, ¿no queda la religión reducida a una farsa? El hecho de concebir a Dios como una apariencia hiere profundamente los sentimientos religiosos de muchos. Sin embargo no es verdad que en el Vedanta avdaita no haya lugar para la religión. En primer lugar, predica a favor de una forma de religión más elevada y universal, y mantiene que toda religión que se entrega a la devoción particular de un Dios no tiene sino realidad empírica. Mientras permanezcamos a nivel empírico, toda distinción moral tiene significado, y los esfuerzos morales son necesarios. La propia vida que llevó Śankara es prueba de ello.

El concepto de alma.

Para el Vedanta solo Brahmán es real, el mundo es una apariencia y el alma no es diferente de Brahmán. Éste hecho recoge la esencia del concepto de Śankara acerca del alma. Y el alma no es diferente de Bracmán entonces debe compartir su naturaleza y tiene que estar relacionada con él por la identidad. Esta es la consecuencia lógica del monismo absoluto. El Brahmán es el ser universal y supremo, su carácter es no dual, no tiene partes y es omnipresente. Jiva o el alma individual, es el Atman limitado o individualizado por las características del cuerpo y de los órganos sensoriales, mente, intelecto y el yo. Śankara sostiene que Atman es uno pero aparece con una variedad de jivas individuales debido a los elementos adicionales que no limitan. El jiva es el Atman limitado por Avidya. Cuando Avidya es destruida, solo el ser empírico, es decir jiva, desaparece mientras que la realidad duradera del Atman persiste. Jiva es un ente empírico, que conoce y experimenta el placer y el dolor, vive en el cuerpo, que es su cárcel y estå sujeto a transmigración.

En resumen, el jiva de Śankara es un alma que ha tomado cuerpo. En cuanto a la relación entre jiva y Brahmán, Śankara predica la identidad de los dos. Esta afirmación identidad es bien tautológicas bien imposible. En realidad Śankara nos está pidiendo que vayamos más allá de la realidad empírica para entender el verdadero significado de las palabras tú eres eso. "Tú" representa la esencia del jiva, libre de elementos adicionales, es decir, la conciencia pura. Entonces "tú" no se refiere al jiva sino al Atman. En cuanto a "eso", se refiere a Brahmán, no como se presente empíricamente sino como lo que es trascendentalmente: esencia, conciencia, beatitud. Es evidente que desde el punto de vista empírico no hay identidad alguna. La identidad sin embargo es absoluta si comprendemos la esencia trascendental mente.

Moksha

Todo lo que sea no reconocer lo anterior es ignorancia. Y toda atadura surge de la ignorancia, en la cual el alma se asocia con el cuerpo tosco y sus acciones. Solo el conocimiento de su naturaleza verdadera puede cortar las ataduras de la ignorancia. Ese conocimiento se llama Brahmavidya, la conocimiento de Brahmán. La liberación no produce nada nuevo, es la realización de "yo soy Brahmán". En ese momento todas las distinciones ilusorias desaparecen y el alma alcanza la conciencia de su propia naturaleza. Se alcanza entonces un estado de beatitud positiva (andanda), que se experimenta aquí ahora, no en un hipotético futuro. Es un estado positivo, no negativo como los sistemas Nyaya y Vaisheshika.

El mundo no deja de existir para aquel que ha conseguido la liberación, sino que adquiere un significado nuevo. Se le proporciona una vía y tú más elevada al estar en comunión con la realidad suprema. El liberado puede disfrutar de este estado incluso mientras vive y continuará disfrutando de ese mismo estado incluso cuando se encuentre libre del cuerpo. Para Śankara este es un logro en cuatro pasos:

1. Nityanitya vastuviveka: el aspirante espiritual debe ser capaz de discriminar entre lo que es eterno y lo que no es.

2. Bhogavairagya: El aspirante debe abandonar todo deseo de disfrutar de los objetos aquí, ahora y siempre.

3. Samadhi-sadhana-sampat: El aspirante debe ser capaz de controlar completamente la mente y los sentidos.

4. Mumuksattva: El aspirante debe ser ardientemente la liberación.

Con los cuatro pasos anteriores cumplidos, el aspirante debe meditar contemplando la verdad " yo soy Brahmán" hasta que comprenda tal verdad. Este es el camino para alcanzar la liberación mediante el conocimiento (jnananmoksha)

Śankara y Ramanuja

Es interesante entender las diferencias entre ambos. Los argumentos de Śankara desarrollan un monismo no cualitativo, para él Brahmán es carente de toda determinación (nirguna Brahmán), mientras que la argumentación derraman hoja presenta un monismo cualitativo en el que Brahmán es un todo orgánico que incluye partes (sarguna Brahmán).

Como consecuencia de esto difiere la visión de ambos en cuanto a Maya, el alma y la liberación:

Para Ramanuja la creación es real, el mundo creado es tan real como Brahmán. Así pues, Maya no es ilusión y engaño sino fuerza creadora de Dios. Brahmán penetra al mundo entero. Dios es la realidad absoluta, crea el mundo con su multiplicidad, lo mantiene y lo destruye. Por eso, Dios es objeto de culto y adoración. Complacemos a Dios mediante la oración y alcanzamos la salvación por su gracia. El de Ramanuja es un sistema teísta. Ramanuja no cree en el jivanmukti como Śankara

Para Śankara Dios es una apariencia. Maya es puro engaño, cuya causa eficiente es la ignorancia, avidya. Para él, solo se puede alcanzar la liberación mediante el conocimiento de la identidad entre Brahmán y el Atman, identidad que para Ramanuja es contraria a la religión.

El Vedanta dualista

Aún hay una tercera corriente dentro del Vedanta, la escuela dvaita o dualista, representada por Mâdhva. El Vedanta dvaita (también conocido es una escuela de Vedanta fundada por Shri Madhvacharya que acentúa una distinción estricta entre dios -el alma suprema- (paramaatma) y las almas individuales de los seres (jiivatma). De acuerdo a Madhvacharya, las almas individuales no son creadas por dios, pero, sin embargo, dependen de éste para su existencia. Su doctrina se llama tattua vāda (‘doctrina acerca de la verdad’), conocida popularmente como dvaita o dualismo del hinduismo, que se opone a la advaita (‘no dualidad’) del gran vedantista Sankará. Es una de las tres doctrinas vedantistas más influyentes. Los miembros de su grupo (el madhva-mata o ‘doctrina de Madhva’) se hacen llamar Mádhvas. Madhva fue uno de los pensadores más importantes del movimiento bhakti en la India. Fue pionero en varios aspectos, al ir en contra de los estándares, convenciones y normas, en la rígida sociedad castista hindú.

BIBLIOGRAFÍA

Barua, B. (1981) Historia de la filosofía india prebudista. Visión Libros, Barcelona

Rajadhyaksha, N.D.(1997), Los seis sistemas de la filosofía india. Etnos, Madrid.

Román, M.T. (2001), Enseñanzas espirituales de la India. Oberón, Madrid

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(1) Es el mismo Ramanuja del que se habla aquí cuando comentábamos el Vedanta y uno de sus maestros junto a Shankara.