72. Duns Scotto

En el declinar del mundo medieval, como hemos visto, aparecen nuevas formas de pensamiento de la realidad, y lo que es más importante: aparecen horizontes marginales en los que se van generando nuevas maneras de entender la realidad que tardarían en cristalizar. A la altura del siglo XIV faltan aún tres siglos para llegar al panorama de la ciencia moderna, pero apuntan ya en esas parcelas marginales los signos que la anuncian, vimos estos atisbos en Padua y en la Universidad de Oxford durante en siglo XIII. La incapacidad del pensamiento medieval se muestra incapaz de atender a esta nueva e incipiente visión. Estos parajes marginales, remansos de paz para el pensamiento, aparecen alejados del magma discursivo general de discusión de los repartos de poder entre el poder temporal y el Papado, y separando completamente teología y filosofía, consiguen evitar el peligro del anatema y de la condena eclesial.

Las posibilidades que se abren dependen, para ser eficaces, del reconocimiento comunitario, de la capacidad de crear contextos racionales amplios y coordenadas de sentido que sirvan para explicar los hechos. Para qué sean efectivas dependen de que se firme un ámbito de recepción en el que estas ideas cobren sentido y respondan a los problemas para los que han sido enunciados. Estas contextualizaciones de sentido amplio que ponen las bases del reconocimiento de estas nuevas realidades del pensamiento. Con el trabajo de los calculadores se establece de forma rigurosa una metodología que no existía en el panorama platónico agustinista en el que estaban engarzados. Así, consiguen abrir un espacio nuevo porque forman un andamiaje nuevo de comprensión.

En el último tercio del siglo XIII, y hasta el primer tercio del siglo XIV podemos constatar aquello que va a cerrar el pensamiento medieval definitivamente. Esa operación final es una operación de reconocimiento, de civilidad, que trata de encontrar las formas propias de tratar con la nueva mirada al mundo, meramente física. Duns Scoto y Guillermo de Ochkam serán los dos nombres imprescindibles para este proceso. Son dos casos bien contrarios: Ockham delimita el modo en el que la filosofía medieval se convierte en moderna, en glorioso énfasis de lo nuevo, mientras que Scoto diseña una modernidad de forma recóndita, subyacente, que presenta los defectos de la modernidad ya incipiente. Ambos conforman la cara y la cruz imprescindibles para entender el final de la Edad Media y la apertura de mundo que supuso este final. A la vez, implican una alternativa que necesitándose mutuamente son completamente distintos, que no se repelen pero se rechazan. Ambos son pensadores franciscanos, y ambos de la comunidad franciscana, no de los rigoristas espirituales. Ockham estuvo vinculado a elementos que se pusieron al servicio no obstante del círculo imperial, frente a la posición papal, aunque no representó nunca las posiciones que defendían los fratrichelli. Scoto no participó en las grandes tensiones políticas, vivió enteramente en el marco del franciscanismo comunitario, en una vida pacífica y retirada.

Duns Scoto

Duns Scoto introduce sobre todo una interpretación de la crisis y una salida de ella que no será la dominante. Su trabajo permanece como un posible no realizado de extrema importancia. Se educó en el ámbito de Oxford, donde estuvo hasta 1304, cuando pasó a París para doctorarse. Cuatro años después, en 1308 murió antes de cumplir los cuarenta años. Su vida extraordinariamente corta fue muy fecunda. Escribió una gran obra, tocada por la vocación de la perfección. Su primera obra es un Opus Oxoniensis, comentario al Libro de las Sentencias. Opus Parisinus es su segunda obra, comentario a su vez otras. Y en medio de ambas obras hay otras que nos permiten entenderlas: las Questiones quodlibetales, y los Teoremata subtilissimi, que le ha válido a su autor el sobrenombre de Doctor Subtilis.

La característica más importante de Scoto no fue crear una alternativa franciscana al sistematismo dominico de santo Tomás. Así es como nos lo ha presentado la Historia de la filosofía, y la Historia de la Iglesia. Aquí defenderemos que no es cierto, por más que muestre críticas al tomismo no puede presentarse su obra como una alternativa al tomismo, y ello por tres razones fundamentales:

1. Duns Scoto no crítica la recepción de Aristóteles. En el mundo retirado de Oxford esto nos e plantea como una discusión. El partido que le sacará al Estagirita será diferente del que le saca santo Tomás, pero no habrá ninguna hostilidad hacia Aristóteles. L. Hostilidad hacia él, como disolvente de la teología no ese encuentra en Scoto, al contrario, la recepción de Aristóteles es clara y muy rica.

2. La recepción que hace de Aristóteles es diferente a la de santo Tomás, enfocada a reparar los estropicios efectuados por san Buenaventura.

3. En Scoto encontramos el Aristóteles científico, no el Aristóteles que permite una conciliación entre fe y razón, como en santo Tomás. Scoto saca a Aristóteles del ámbito de la teología, y supone una alternativa a san Buenaventura, pretendiendo una modernización de su pensamiento medieval.

Scoto sería así el creador de un nuevo sistema franciscano, que da por pasado el problema de la teocracia y de las relaciones entre razón y fe, entre teología y filosofía, y asume desde el inicio la separación de ambos mundos, natural y sobrenatural. Desde este punto de vista sus sutilezas dan lugar a un espacio de comprensión y de intercambio de comunicación diferente. La preocupación de Scoto es la emergencia de una racionalidad humana en el que la providencia se restringe a las conquistas que el hombre puede hacer con el ejercicio de la racionalidad. Piensa el presente que le ofrecen los pensadores del momento. Duns Scoto es el que pone el espacio de comprensión a esa emergencia novedosa de Grosseteste, Roger Bacon, etc.

La idea básica de Scoto es la indemostrabilidad de la fe y de las afirmaciones que el tomismo hace acerca de ella. La fe no es susceptible de demostración ni de conceptualización al modo tomista. Hay una incapacidad de la razón para ponderar o refutar las afirmaciones de la teología medieval. No se puede demostrar ni la inmortalidad ni la mortalidad del alma, las pretendidas pruebas, la teología entera, es un artificio humano que no describe la naturaleza divina. Lo mismo para la Providencia. El cristianismo es probable por sus efectos: será probable en la medida en la que cree formas de vida sociales mejor que otras formas de creencia o pensamiento. Por tanto la idea de Duns Scoto es que no podemos pensar en términos teológicos, sino humanos, y en ese plano humano sí encontramos en el cristianismo la capacidad de gestionar las ideas de forma mejor que otras religiones. Se trata de la toma de protagonismo por parte del hombre, un verdadero precursor del Humanismo. Cuando uno ha rechazado la teología, diciendo que la fe es una cosas distinta, hemos puesto en marcha dos mecanismos diferenciados:

1. El conocimiento humano, que desligado de la teología queda religado al ámbito de la naturaleza. La racionalidad que no puede encontrar una fundamentación en la teología, corresponde al modelo de la razón humana que se realiza fundamentalmente en la matemática. Algo es racional cuando puedo asignar unos principios y obtener a partir de ahí razonamientos deductivos. Se trata del método axiomático ya enunciado por Euclides muchos siglos antes.

2. La racionalidad humana no queda explicada en el punto anterior, sino que diremos que es sostenible si la suponemos como fruto de la voluntad de Dios. La tesis fuerte es que no conocemos la racionalidad en general, sino que nos las vemos con un mecanismo de racionalidad humana.

Al final para Scoto hay una heterogeneidad entre razón y fe, en la que el reconocimiento de que tenemos la racionalidad que dios ha querido, sin más matices, es noción suficiente para dejar de lado la teología como aparato especulativo, no hay posibilidad de que en el ámbito de la racionalidad humana haya espacio para ella. El hombre debe usar la racionalidad, que opera matemáticamente y que le ha dado Dios, para explicar y predecir el mundo material. La teología no es ya un conocimiento ni una ciencia especulativa. Como por sus efectos la religión cristiana es la más probable, entonces la teología sí tiene algún sentido, no el del conocimiento de lo sobrenatural, pero sí el de indicar una norma práctica de comportamiento. La teología no es para Duns Scoto más que el repertorio normativo de acción humana conforme a la voluntad de Dios: se ha convertido en el esquema de razón práctica, sin desaparecer.

La existencia de Dios es el acontecimiento perseguido por Duns Scoto, pues sin él nos quedamos sin la fundamentación de la convergencia entre la racionalidad y la voluntad del creador. Si asumimos que un sistema debe ser más probable por dar resultado de efectos más fecundos para la gestión de los asuntos humanos, si no queremos que las formas de administrar el mundo y de adquirir el conocimiento humano, debemos asumir que adiós existe, porque desde ese momento podremos escrutar la legislación de la naturaleza, unificada, sin una multiplicidad de modelos que no se entiendan entre sí. Habrá una manera de evitar el pluralismo inabarcable, porque lo racional será Uno. La existencia de Dios no nos lleva a una reivindicación teológica, sino lo contrario: nos ofrece un sentido a la existencia humana como voluntad de Dios.

El problema de la existencia de Dios se convierte en un problema absoluto. Las pruebas a priori al modo de san Anselmo dejaron de ser aceptables ya por santo Tomás, las pruebas a posteriori del tipo tomista, no son convincentes ni ofrecen ninguna certeza. Scoto prefiere pensar al modo apriorístico: si no veo ninguna necesidad de poner ningún primero es porque puedo pensar en un infinito. No me veo obligado a aceptar los motivos tomista e porque puedo remontarme infinitamente hacia una causa anterior, hacia algo cada vez más bueno, más bello, etc. Sólo al pensar esa noción de infinito es donde comprendo que en ella cobra sentido la serie o sucesión que hay en las pruebas de santo Tomás. Así, para Scoto la noción de de infinito es necesaria, lo que quiere decir que el núcleo de la intuición que pone en marcha el pensamiento matemático, pues implica al infinito. Si soy capaz de pensar el infinito, entonces es que el infinito es la condición de posibilidad del pensamiento matemático, y por ende del pensamiento humano.

El pensamiento matemático tiene que postular limitaciones porque si no lo hace, lo que subsiste a su modos de ser es la noción de infinito. Haciéndolo, limita la noción de infinito. Si el infinito es inteligible y no contradictorio, entonces Dios existe, pues no seríamos capaces de pensar por nosotros mismos en caso contrario. Debemos hacer varias apreciaciones adicionales a todo esto:

1. Esta prueba es infinitamente más inteligente que la que hace Descartes (Si en mi mente está la idea de infinito es que alguien me la ha puesto en mí, pues yo no puedo ser su causa). En el caso de Scoto las cosas no son así: les ee finito sólo puede pensar en términos de infinito, luego de alguna manera hay que reconocer la idea de infinito. Sólo si se sostiene la idea de infinito se puede sostener la racionalidad humana.

2. Lo que la modernidad demostrará es que este aparataje no es necesario. Sólo se puede sostener la idea de infinito su además de posible es no contradictorio, y la idea de infinito conllevará aporías insalvables.

Scoto lleva lo más lejos que puede llevarse el fundamento de la racionalidad humana, o lo deja en un punto en que o bien se sostiene sólo o bien implica aporías. Así, Duns Scoto opina que en ese espacio limitado, en ese intersticio es donde está todo lo que puede fundar la racionalidad humana. Es una apuesta acerca de la pregunta de qué culturas producen más rendimiento para el hombre. La respuesta es: en la civilización cristiana. Aunque no podamos considerar como concluyente la prueba de la existencia de Dios, la debemos considerar como positiva porque sólo así podemos fundar la racionalidad humana. El concepto de certeza en la demostración se troca aquí en fundamento suficiente para la gestión de conocimiento.

Una vez que hemos demostrado el fundamento suficiente, debemos según Scoto ver la ontología de lo real que de ello resulta. Identificando racionalidad y matemática, y supuesta la autonomía de la naturaleza, la lección aristotélica es más importante que la agustiniana. Toda materia que pensemos será una materia informada, no hay materia primera (contra Aristóteles), pero no hay seres tampoco seres que no sean materiales, puramente espirituales. Si toda materia debe estar siempre informada, deberemos preguntarnos qué la informa, y necesariamente serán los géneros y las especies. Podemos señalar la clasificación de los seres en virtud de que podemos establecer géneros y especies que los forman. Si no fuera así, habría lógica, pero no habría ciencia, los géneros y las especies podrían abstraerse de la materia, cosa que no es posible: los géneros y las especies no puede separarse de los cuerpos. La lógica no puede producirse sin el respeto estricto a las delimitaciones de la cantidad del mundo matemático. Esto no significa que Scoto conceda existencia a las formas, los géneros y especies, pues sí la tuvieran, sería independiente de la materia, contra la propuesta inicial.

Uno de los giros fundamentales de Scoto consiste en esto: los géneros y las especies no tienen que ser pensados como reales, sino como fundamento para poder pensar los cuerpos. Son esencias, que no existen al margen de los cuerpos, sino que se cumple en los cuerpos. La esencia es el fundamento real de géneros y especies. La intensión de los cuerpos es la esencia, siendo la extensión la universalidad de los mismos: el hecho de que no pueda darse el caso de un cuerpo que no tenga su esencia. Por eso podemos pensar en términos de esencia, graváis a lo cual son universales. Y lo podemos hacer sobre la base de una única determinación ontológica: que El mundo esté compuesto de individuos en los que se ejecuta la esencia, y el ser humano tiene la capacidad de recepción de esencias. El mundo para Duns Scotto es un mundo formado por individuos, y en ellos está toda la realidad que pueda ser pensada. A la vez, no hay individuo que no reciba una forma que le haga capaz de formar parte de argumentos universales, pues su extensión es la universalidad. No hay distinción de mundos ni separación, no hay χορισμός platónico, cada individuo porta su esencia. Los conocimientos son universales en el sentido de que son aplicables a todos los individuos de la misma clase. Somos nuestras esencias en la medida en que estas pueden ser formalmente dichas como un "esto".

La intuición intelectual en Aristóteles supone, como hemos dicho muchas veces, una operación mental de aburrimiento por medio de la cual pasamos de inducción incompleta a la inducción completa. En Scoto no es exactamente así: la intuición intelectual en Scoto es la visión de la esencia en el individuo, es un golpe de la propia inteligencia que califica un concepto. Es la generación de axiomas de comprensión, aquello que pone en marcha el pensamiento matemático, que puede poner una ley general que comprende a todos los casos individuales que podemos observar. No hay leyes, sino cuerpos que las cumplen, cuerpos que se comportan de modos regulares y enuncia les de modo esencial. Con ellos da una prerrogativa a la inteligencia humana como capaz de aprehender las esencias universales en los cuerpos individuales.

Duns Scoto propone pensar en términos de ley positiva. Cuando un fenómeno es fundado, todo conocimiento humano sobre el mismo consiste en encontrar ese fundamento, la legalidad general que forma su esencia. Al final el mundo de Scoto es el de una confiada aquiescencia a la providencia divina en su versión cristiana, pues nos habilita de los valores más perfectos para la comprensión cognoscitiva del mundo. Con Duns Scoto llegamos a una de las cumbres del pensamiento occidental, mediante el cual queda cancelada la Edad Media. No será el pensamiento dominante pero abrirá una senda de enorme interés.

En suma, Duns Scoto no es realmente una alternativa a santo Tomás, sino a san Buenaventura. La posibilidad de establecer una imagen del mundo completa en la que funcionaban los mecanismos de la teocracia medieval se ven socavados ahora en su totalidad. Con Duns Scoto no se rompe con los hilos del pensamiento medieval, sino que se llevan a su culminación, aunque porte en su seno los gérmenes de la modernidad.