57. Judíos II

En un constructo como el de la Toráh y el Talmud, así como el conjuntos de sus comentarios, ¿tiene algún quicio de existencia la filosofía? Desde el punto de vista fáctico tenemos una constancia de un gesto filosófico en la mundo sefardí, no siendo así en el polo askenazi. Una explicación puede ser que el polo sefardí estuvo mucho más sometido al mundo musulmán que el askenazi, y el mundo islámico se mostraba mucho más tolerante que el mundo cristiano, mucho menos tolerante. Sin embargo está explicación, aunque no siendo falsa, es poco cabal; las presiones exteriores no pueden explicar completamente las características culturales del interior de un pueblo. Lo cierto es que en el mundo sefardí, desde fechas tempranas, sí hay una apuesta por la filosofía; y hay que buscar una explicación interna.

Una hipótesis es que la filosofía judía fuera un subproducto de la cultura musulmana en la comunidad sefardí, pero esta explicación seguidista no es fácilmente sostenible, pues ambas se presentan simultáneamente y con características propias. Para entender este fenómeno conviene perseguir los pensadores que reivindicaron la filosofía o bien disputaron con ella (al estilo de Al Gacel en el mundo árabe), entendiendo que ésta tenía un papel que jugar en el mundo judío. ¿Cómo es posible que en el marco de una comunidad no política que se mueve en dos ejes, horizontal (que pertenece siempre a otro pueblo en cuyo seno está instalado) y vertical (con obediencia a una Ley dada por Dios y por lo tanto irrebatible), cómo en ese contexto puede surgir una posibilidad de filosofía?

La filosofía aparece en el contexto de los judíos exactamente igual que la filosofía en el mundo árabe: de la mano de la posibilidad de construir una teología racional. En el mundo árabe este intento está destinado a conseguir una justificación del poder, y en el mundo judío se repliega hacia una misión imposible: la construcción de un Estado inexistente. No es discutible que la aparición de la filosofía judía tiene que ver con un hecho subordinado a la aparición de la filosofía árabe, pero en el mundo judío no hay un sentido de construcción estatal por esencia, lo que implica una paradoja.

Isaac Israelí (885-895) pensador judío en el ámbito egipcio de los fatimíes, escribe El Libro de los elementos, en el cual se hace cargo de la recepción del mundo árabe hacia la filosofía griega, y no encontramos ningún elemento que nos permita clasificarlo como un pensamiento judío, por no tener signos diferenciales de la recepción árabe de la filosofía griego.

Saadía Gaón (882-942) fue un prominente rabino, fundó y regentó la sinagoga judía de Bagdad, pero era igualmente de origen egipcio. Escribió El libro de las creencias y de las opiniones. Hablará de las característica de una filosofía que se pretenda judía: la conocí neos de una sociedad desgarrada, marcada por una separación que el autor pretende resolver y que el texto da como evidente. Para un judío la sociedad en la que vive es siempre una sociedad rota: hay una manera de morar en el mundo que consiste en la necesidad de acoplarse a la sociedad en la que se vive de manera que prevalece una sociedad diferente que no siendo incompatible ni contradictoria, pueda establecerse con los caracteres de objetividad que permitiría establecer una comunidad ideal diferente. Está es la difícil condición de ser judío, perfectamente retratada por Saadía Gaón. La pertenencia a ese pueblo de Dios en la historia es una pertenencia difícil. La filosofía se incardina en este pensamiento: su necesidad viene dada porque el individuo que pertenece a la comunidad judía no pertenece por libre elección, sino que le viene impuesto, y algún discurso legitimador de ese hecho debe existir. Preservar el mesianismo no es un asunto de la libertad del hombre, sino una obligación que le viene de la decisión de Dios, es una pertenencia a un destino inevitable que necesita explicación. La acciones de la libertad individual para dejar de ser judío, simplemente no existe. La marca de pertenencia es indeleble. El hecho de ser judío es un destino inevitable, y esa consciencia está perfectamente establecida en Saadía Gaón, en el siglo X. Al ser indeclinable, la única solución que le queda al judío es establecer una forma de cultura diferente que no se basará en la conformación de una comunidad territorial civil. La filosofía será un gesto simulatorio: los que mantenemos una cultura de la no adscripción sólo podemos vivir en las sociedades en las que moramos mediante el diálogo, y la filosofía judía es la respuesta a esta necesidad, que es externa a la comunidad judía. La comunidad judía no necesita filosofía hacia dentro, pero sí la necesita por ser una comunidad en el exilio. No es la afirmación de convicción alguna que construya una teología racional, sino meramente la construcción de una máquina de diálogo sobre qué clase de espacio se le concederá a esa comunidad, siempre dentro de otra a la que siempre a la vez pertenece pero no pertenece. No será una filosofía que esclarezca los valores interiores, de eso no hace falta, sino que trate de preservar en hecho judío en el seno de sociedades que lo soportan en su seno. Ese diálogo está excluido con el mundo occidental, por lo que los askenazi a no desarrollarán filosofía digna de mención, y los sefardíes en cambio, por su contacto con el Islam, mucho más proclive al diálogo (curiosa y trágica torsión contemporánea), sí lo harán: incluso generarán la kabaláh, verdadero poso filosófico sefard, pero que ya no es filosofía. Sin embargo el gesto filosófico nunca será un gesto de legitimación interna, sino de cuasilegitimación externa, subordinada y exterior a su propia configuración, que reflexiona por ejemplo sobre la existencia de leyes civiles específicas para los judíos en esas sociedades que los acogen. La justificación interna, la importante y fuerte, está colmada con la Toráh y el Talmud.

El llamado descubrimiento del individuo es crucial en este aspecto: ese individuo el que centra la atención. En el mundo griego, si se es aristotélico, la substancia es individual, se presenta en el ente concreto, pero el individuo se manifiesta en relación a un plano de perfección que es la esencia de lo general. Si no se es aristotélico, ni eso, porque los entes son pálidos reflejos de las Ideas inteligibles que sólo pueden ser generales. En contraposición con todo esto la filosofía judía propone la individualidad en su mismo centro. Hay una distinción absoluta, de la que depende la posibilidad de solicitar la existencia de una comunidad interna a la comunidad general: el individuo pertenece a la comunidad judía con aquiescencia individual. Uno es judío porque se siente convocado por las leyes de la Toráh, por la expresión individual de su no renuncia a su condición, que no tiene relación con la pertenencia política que le es propia. Esto sólo puede ser posible oír el repliegue hacia el individuo. El horizonte del planteamiento judío, que nos lleva más allá de un plano políticos nos aboca a la individualidad. Desde el inicio hay un elemento nuevo: el problema no es explicar el mundo, aquí la comunidad no preexiste al individuo, lo importante es como constituir una sociedad no política en el seno de una sociedad política por aceptación individual de esa pertenencia. Es un planteamiento absolutamente novedoso.

Salomón Ibn Gabirol será un pensador judío que niegue todo esto. Para los cristianos fue un pensador árabe, sin ser cierto. Efectuado el gesto filosófico, lo niega completamente. Para Ibn Gabirol el mejor modo de separarse de la decisión terroríficas del individuo que tiene que tomar la decisión abismal de pertenencia a la comunidad, es incorporar las instituciones del kalam (de la teología racional) a la teología judía. Así, en Ibn Gabirol la filosofía se presenta como un hecho reconciliatorio que libera al individuo de ese peso abrumador. El último recurso suyo a favor de la filosofía es una apelación al mundo de la voluntad como lugar de florecimiento de lo individual, mundo que lo transfiere a Dios. Ahora se dice: el individuo es Dios, Dios es un ser individual, y la creación es la voluntad de un individuo, al que asignamos la figura de Yahvéh. El ese acto de la voluntad divina está inscrito el decreto de cual es la Historia de la Humanidad. En esa historia está escrito que el Pueblo Judío ocupará un estatus determinado, y por lo tanto no es cuestión de nuestra elección. Ser judío pasa a ser una condición para la que la filosofía tiene sentido, porque legítima está condicione, pero desaparece el concepto de responsabilidad. El sistema de Ibn Gabirol es un sistema que proporciona una inmensa alegría: las persecuciones, la excentricidad de la sociedad judía se sobrellevan con la conciencia de que la pertenencia individual a la comunidad judía es voluntad de Dios, y sólo cabe abandonarse a ella. La fuerza de la historia de los efectos de la obra de Ibn Gabirol es enorme: fue recibido como uno de los factores que propicio el voluntarismo teológico. Es un personaje importante desde el punto de vista de los efectos. La necesidad de desentenderse de la problemática de estar inmerso en una sociedad dentro de otra se hace mediante un repliegue individual a la voluntad de Dios, un repliegue gozoso que configura las dos posturas básicas de la filosofía judía: o bien se está dentro amargadamente, o bien se está dentro gozosamente en una forma que se sobrepone a los infortunios. No hay otra opción.

La gran figura que tratará esta doble posibilidad es Moisés Maimónides (1080-1145). Se trata del núcleo, la cumbre de la filosofía judía. Tras él habrá un fuerte declive, desapareciendo la filosofía judía, sustituida por una discursividad mística: la kabaláh. Nació y vivió en una Córdoba posterior a las invasiones almohades y almorávides, lo que no era un período muy proclive a la filosofía.mera un médico y un gaón (maestro y jefe de la comunidad judía). Es un rabino cuya vida es dispersa, tiene que emigrar de Córdoba, termina muriendo en El Cairo. Es uno de los representantes de esa estructura que generó las sentencias de los sabios que dio lugar a una codificación racional de los Comentarios talmúdicos. Asimismo es autor de El libro del Conocimiento, núcleo de su filosofía, y de La Guía de los perplejos, verdadera obra cumbre de su pensamiento.

Entre Saadía Gaón e Ibn Gabirol hay una tensión muy fuerte al respecto del concepto de la divinidad.

1. La visión del primero es la del Dios de la religión, el Dios que hace mi existencia trágica porque me otorga la responsabilidad de la pertenencia a una comunidad, lo quiera o no lo quiera.

2. Por el contrario, el Dios de los filósofos es mucho más amable. Ésta es la posición de partida de Maimónides. Si se trata de elegir entre el Dios que nos hace responsables y el Dios que nos quita a nosotros responsabilidad, la posicion de Maimónides es intermedia que trata de hacer justicia a las dos: de cara a la revelación debemos actuar como si Dios fuera el Dios de los filósofos, debemos tratar los textos sagrados desde la hermenéutica filosófica, porque tomados en sí nos llevan a la lucha y a la desesperación. Es necesario usar los mecanismos alegóricos para encontrar un gesto metafórico. La transcripción directa y literal sin tal hermenéutica es imposible de mantener, porque lleva a la tragedia. La filosofía es necesaria porque es necesario interpretar los textos sagrados de forma que se permita extraer las condiciones de posibilidad de la salvación. En este aspecto, es cercano a las posiciones racionalistas de la Mu'tazilia árabe. Se puede decir que en el código de Maimónides el Talmud se convierte en un artefacto racional. En cierto modo Maimónides es el Descartes adelantado de la filosofía judía, que busca una objetividad en la ley.

El problema es que esa ley no se objetiva en un estado, por lo que debe atender también a la segunda vertiente del problema.el verdadero núcleo que hace grande a Maimónides no es su influencia en la posterior escolástica, pese a que se repita mil veces. Su importancia reside en intentar la última configuración de ese Dios que interpela al hombre, para que tenga sentido interpelar al individuo judío en esa sociedad que nunca será la suya. Para Maimonides entre adiós y el hombre está la nada. Cuando uno está en la comunidad política pero no pertenece a ella, el diálogo que se puede establecer con la voluntad divina que caprichosamente ha decidido tal condicione sólo puede ser la experiencia de la nada: no puedo apelar a ningún constructo positivo, mi elección se apoya en el más absoluto vacío, tengo que decir sí o no en virtud de ningún fundamento ni justificación. El drama del judío es que para decir SI no tiene ninguna justificación, pero para decir NO, no tiene ninguna oportunidad.por eso Maimónides es recogido en la tradición occidental de dos maneras: recogiendo su letra, como hace Santo Tomás, centrándose en abstrusas cuestiones sobre la divinidad, o recogiendo su espíritu, en la ideas de que el mundo judío nos presiona a los pensadores del mundo occidental a pensar el no fundamento de la pertenencia a la sociedad. No es como en el mundo bizantino, que el Estado gobierna a la religión, no es como en el mundo árabe, donde la religión gobierna al Estado, tampoco es como en el mundo occidental en el que ninguna gobernará completamente a la otra sino que mantendrán una dialéctica constante en la que florecerán artefactos filosóficos sin cuento, es el mundo de la pregunta radical. Es el mundo de la pregunta por una filosofía que no concluye en la construcción de una dialéctica de modo alguno, puesto que falta el interlocutor del Estado, que ahora no existe ni puede existir, sino que sólo plantea la pertenecía individual a la comunidad judía, desarraigada siempre, sin fundamento, asida en la nada.

Maimónides descartaba así la fundamentación de la decisión de pertenencia, remitiéndose a un pliegue místico personal. Las consecuencias fueron que tras su muerte la filosofía judía languidece, y el pensamiento se refugia en un artefacto místico que ya no tratará de legitimar nada, sino de vivir intensamente la mística. Se elimina la filosofía y nace la Kabaláh.

La kabaláh devuelve el problema al interior de la conciencia humana, encontrando ahí los motivos de una felicidad interna por medio de las combinaciones de los nombres de Dios. Se busca ahora una salida individual que no pasa ahora por la posición del judío en una sociedad no judía, que obvia por lo tanto problema básico de todo judío, y que en el texto conocido como Zahor encuentra su mecanismo de funcionamiento. El mundo judío, a partir de este pliegue cabalístico ha encontrado una vía dé esterilización permanente. Se ha convertido ya en el siglo XIII en una autoayuda. No porque los pensadores de la kabaláh sean unos charlatanes, sino porque el propio constructo ya no es filosófico. Tiene que ver con una autoayuda mágica de formalismo combinatorio que no presenta ninguna problemática filosófica de interés ni tendrá ninguna importancia en el pensamiento occidental, porque no la puede tener al no incurrir en el punto filosófico radical en que deja Maimónides anclado el pena sintió judío.