68. Averroísmo Latino I

La polémica en el seno del franciscanismo entre los espirituales y la comunidad, y la puesta al servicio del poder imperial de los espirituales confirma la aparición del sentimentalismo y la prioridad del sentimiento en el mundo del pensamiento, además de propiciar soluciones que sirvan para transformar el poder papal en un poder civil. En el último tercio del siglo XIII es todavía un atisbo balbuciente, pero va a ser uno de los ítems del pensamiento del medievo tardío, que se mostrará claramente en la gran crisis del XIV.

Una importantísima transformación de la autocomprensión social por la propia sociedad está fraguándose. En lo que a los franciscanos se refiere, frente al concepto de comunidad reglada, que no toma en cuenta el factor individual, se alzan artefactos teóricos y finalidades de nuevo cuño, principalmente dos:

1. Expresar a través de una dialéctica de la pobreza que la propiedad no el modo de organizar las relaciones humanas, sino la pobreza, que es mucho más acorde con el evangelio.

2. Invitar al poder religioso a desaparecer la concepción de la auctoritas civilis, expresada por autores casi desconocidos en Historia de la Filosofía, como Pedro Olivi y Ubertino de Casale. Según estos autores, la auctoritas religiosa sólo puede ser moral y espiritual.

En el cambio del pensamiento del XIV estas ideas van a ser esenciales. La visión espiritual franciscana, heterodoxa, reivindica el individuo como el sujeto preferente, a través de una concepción individualista de la experiencia religiosa, sin necesidad de intermediarios en su relación con Dios. A parir de esta visión la Iglesia queda limitada en sus efectos, desapareciendo tanto su estatus de artefacto político capaz de dimitir con carta de igualdad con los poderes civiles como su estatus de intermediario necesario entre los fieles y Dios.

Esto pone en marcha dos movimientos: el conciliarismo y el individualismo, y con ello el sentido del fiel como verdadero depositario de la redención. Por lo tanto esta experiencia de la individualidad es irreductible, y no puede ser ocultada en la experiencia comunitaria. Lo que finalmente operó en favor de los partidos imperiales y de las posiciones de las monarquías nacionales fue esta idea de que la auctoritas eclesial veía rebajado su estatus a favor de los propios individuos. Se impugnaban los artefactos políticos que habían formado la base de la teocracia. El valor del ser humano concreto empieza a apuntar aquí, y alcanzará su clímax en el humanismo de siglos posteriores a través de mecanismos del siglo XIV de la devotio, acceso personal a la experiencia religiosa.

Esta nueva visión requiere artefactos teóricos diferentes que sean capaces de romper la estructura de pensamiento medieval. Se impone la sensibilidad goliarda, se alteran los mecanismos de representación medieval, se inicia una lucha de los espirituales franciscanos frente a la ortodoxia, se propaga la crítica de la auctoritas civilis del Papa y empieza a surgir en el interior mismo de la universidad de París (en la que se dirime la legitimación de la teoría teocrática) un debate inesperado que no aparece en las historias de la filosofía: debates a propósito de si el valor relevante que debe ser considerado en el pensamiento es el de la dialéctica (y por tanto el de la lógica), que como ha sido construido por la predicación del orden tradicional según el cual la teología debe iluminar a la comprensión racional. Se empieza a echar de menos la lección de la antigüedad, que no restringía tanto el ámbito de lo racional, y que a través de una reivindicación diferente, va a dar relevancia a la sentimentalidad individual, y se va a hacer una crítica feroz de lo que se enseña en la facultad de teología. Se trata del primer germen del Renacimiento.

John de Garland (Juan de Garlandia)

Uno de estos autores es Juan de Garlandia (1195-1272). Sostiene que a la filosofía hay que darle la autonomía que pide la razón, pero que la teología es insostenible porque si lo que se pretende es establecer las verdades de la fe, el proyecto de la razón y los procedimientos de la dialéctica y de la lógica son totalmente insuficientes. Nadie por medio de un razonamiento podría entender la esencia de la experiencia religiosa, que no es sino la entrega amorosa y confiada a la experiencia de lo divino. Es necesario para la construcción de la fe estar separada del conocimiento lógico, ya que su discurso propio es poético y literario, no científicamente momento de lucidez cuyos frutos van a ser inmensos, implica la vuelta a Cicerón, Ovidio y los clásicos por la desconfianza que el intelectualismo filosófico proporciona a la hora de explicar la experiencia individual de quien se dirige de manera confiada a Dios. El asunto de Dios es un asunto de confianza, no de ciencia para Juan de Garlandia. Esto no es similar al ascetismo del siglo XII, sino una gestualidad nueva de reencuentro sensible con Dios, que separa la racionalidad y la fe: nadie se salva comunitariamente, todos nos salvamos solos. Con esto Juan de Garlandia pone en manifiesto la endiadis, el profundo abismo entre fe y razón. La fe es un asunto de relación directa e individual entre adiós y el individuo, en armonía con la idea franciscana y con una sensibilidad gozosa relacionada con la forma goliarda de sentir.

Henry d'Andely

Otro autor en este sentido es Henry d'Andely, del que conocemos su poema La batalla de las siete artes. Está escrito en francés, no en latín, con lo que se muestra un acercamiento al hombre normal, no a la élite. Presenta un combate entre los instrumentos de la filosofía, la dialéctica y la lógica por un lado, y los instrumentos de las artes, poesía y letras. La batalla de las siete artes es el manifiesto adelantado de lo que luego será el Humanismo. Lo que importa es la reivindicación de un modo de generar el discurso sostenido por las bases sociales, tan alejadas del papado como del imperio. En este poema hay una batalla entre dos ejércitos simbólicos.

Las autoridades de un ejército hablan un lenguaje muy raro: técnico e incomprensible, hablan en latín y son elitistas y encumbrados, dominan en la universidad de París. El ejército contrario se sitúa en Orleans (donde había una Universidad opuesta al Papado), ejército informe y mal pertrechado, habla en francés y es partidario de la corona nacional. Los grandes clásicos están en este ejército, y entran al combate sin organización alguna y pierden la batalla frente al ejército bien armado de la Facultad de París. Pierden y se meten en las murallas de Orleans, luego la teología, armada con el ejército de la lógica negocia las condiciones de la rendición. La lógica manda a un muchacho que ha estudiado las siete artes liberales, y que ha estudiado la lógica al servicio de la teología, pero no puede dictar las condiciones, porque ya no sabe hablar, no hay quién le entienda, incurre en solecismos, silogismos y barbarismos y no se hace entender ante los de Orleans. Termina el poema diciendo que treinta años después llegarán gentes nuevas que podrán hace buen uso de la gramática y podrán hacerse entender. La reivindicación del uso de la literatura volverá efectivamente a producir nuevas voces a favor de una modificación completa de la cultura. Es el anuncio a la segunda mitad del XIII de una nueva forma de entenderse, más llana, en lengua vernácula, que propone nuevas formas de vida.

¿Qué quiere decir todo esto? El ámbito de la filosofía y de la explicación de la naturaleza no tiene nada que ver con la fe, con un discurso teológico, hay que establecer una distinción neta entre el saber científico y el saber teológico, que no es ningún saber, sino la experiencia de una relación sentimental con la divinidad. Esta distinción es lo inverso del paradigma medieval, según el cual Dios era el objeto central del conocimiento, a través del cual había que estructurar el resto de conocimiento del mundo. Es dar la vuelta completa al esquema epistemología. No se trata solo de volver la vista al derecho de disfrute de la vida en modo goliardo, finalmente se trata de establecer claridad a la hora de reflexionar sobre las experiencias de todo tipo, religiosas y sensibles o del descubrimiento experiencial mundano. Estamos asistiendo al aislamiento profundo, al corte decidido entre la teología, epistémicamente imposible, y el conocimiento de la ciencia, que es una cosa diferente. Este momento crucial es lo que supone el llamado Averroísmo latino.

El aristotelismo integral, conocido como averroísmo latino

El aristotelismo integral, que sólo por un despecho llamamos averroísmo latino, ha querido significar una única cosa: la separación en dos de la teología y de la filosofía, donde todo el gesto racional queda del lado de la filosofía, y donde la teología necesitará otros cauces discursivos que no serán los de la ciencia y el conocimiento.

Al papado le salieron mal los planes: creó con Inocencio III las órdenes mendicantes y las órdenes militares para acabar con las herejías y para dominar sobre las monarquías nacionales, pues conformaban una especie de policía global, y resultó un fiasco, porque las cátedras otorgadas a los franciscanos trajeron consigo el movimiento de los espirituales, el alejamiento de las tesis soberanistas y la simpatía por el poder civil ejercido por el emperador y las monarquías nacionales. La orden dominicana, con san Buenaventura y santo Tomás, creó un lenguaje que nunca podría entender un civil, y a la construcción de los dominicos, al servicio de la teología, les salió la dificultad adicional de la reivindicación de un aristotelismo independiente de la teología y del programa papal.

Siger de Brabante (1240-1285)

Siger de Brabante (1240-1285) escribe desde el averroísmo latino, y mientras tanto santo Tomás y san Buenaventura se hacen eco de esta diferenciación entre filosofía y teología, condenándola. Estos dos santos de la iglesia se dedicaron, como hemos visto, a tramar una delicada relación tramada entre razón y fe, mientras que Siger de Brabante defiende la total separación entre ambos. La argumentación de Santo Tomás contra la posición del averroísmo latino será tramposa e indigna de un gran pensador como él: si la verdad filosófica tiene que ponerse al margen de las verdades teológicas es que se está hablando de una doble verdad: habría verdades filosóficas que serían mentiras teológicas y viceversa. Esto, que Siger no dijo nunca, se denomina la teoría de la doble verdad. Como nadie puede decir que puedan existir dobles verdades de este tipo, la argumentación de santo Tomás es una demonización, como si hubiera sido propuesta por el pensamiento del averroísmo latino, y no es verdad. El averroísmo latino no sostuvo ninguna teoría de la doble verdad, sino la afirmación de que la teología no es competencia del conocimiento ni de la ciencia. El problema de la verdad queda completamente separado de la teología. El propio Siger hacie 1260 dice que el asunto de la fe es diferente al del conocimiento: las verdades reveladas son aceptadas por un afecto o sentimiento. Lo que enseña la fe, para Siger, es verdadero, pero eso no significa que lo que la filosofía enseña sea falso. A Siger sólo le preocupa separar ambos ámbitos, dejando el conocimiento de la naturaleza en el ámbito de la filosofía. La teología es un asunto entre Dios y yo, y no son necesarios artefactos de conocimiento, ni Iglesia como intermediarios en tests relación. Así, Siger estableció los elementos que servían a la racionalidad, sirviéndose de los trabajos de Aristóteles, con lo que se convierte en un mero comentador de Aristóteles.

Las tesis de Siger serán condenadas por la Iglesia en 1270, la mera posibilidad de una autonomía de acción de la razón, liberada de la teología, será negada. El averroísmo latino realmente no hará sino comentar las tesis aristotélicas, pero choca con la Iglesia por la intención de endiadis mencionada. El obispo de París condenará inicialmente cuatro de las tesis averroístas sin demasiada trascendencia, pues la Facultad de Artes está ya muy liberada de la Facultad de Teología.

El éxito de Siger, anejo a la condena, hace entrever al obispo que cualquier concesión a la Facultad de Artes frente a la de teología se convierte en un apoyo al poder civil en detrimento del papal. Por lo tanto, tras la condena de 1270 se produce una segunda mucho más severa en 1277: de cuatro tesis condenadas se pasa a cincuenta y tantas. Si Dios no puede tener conocimiento de lo contingente y de lo distinto de sí, entonces no existe providencia. Si el mundo es eterno, no habrá podido haber creación... Y un largo etcétera.

Estas tesis están mucho más marcadas en Boecio de Dacia (1200-1299). Lo que se está diciendo ya a gritos es que el mundo de la ciencia es autónomo de la fe. Esto a su vez liberaba a la fe de las esclavitudes del conocimiento científico: el teólogo que habla de cuestiones que ya nadie entiende pertenece al pasado, se debe poner cada región en su mundo, y los hombres tenemos que entendernos entre nosotros con la razón del conocimiento científico, y tenemos que dejar la fe para una relación de otro nivel con Dios.