1. EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACIÓN DEL MUNDO
Homogeneidad espacial e hierofanía.
Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo: hay discontinuidades, escisiones, roturas. "No te acerques aquí, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa", diría el Señor a Moisés. Hay un espacio fuerte, sagrado, y otro ordinario. Es una experiencia primaria, preteórica, anterior a cualquier especulación teológica. Esta ruptura dota de un punto fijo y referencial, el único que posee realidad per se. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofanía, no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino que se revela la no substancialidad del resto, profano. Por eso la manifestación funda ontológicamente el mundo.
Al ser polo, es orientación y guía: a partir de ahí hay una dirección sagrada desde cualquier otro punto profano: el mundo está ahora dotado de un centro. Y desde ese centro de inhomogeneidad se funda el mundo. El caos y la relatividad del mundo profano, en el que no existe ningún punto ontológicamente importante, y a lo sumo hay convenciones y arbitrariedades, no proporcionan ese anclaje. Esa es la experiencia del espacio del hombre religioso, enfrentada a la profana. Sin embargo conviene puntualizar que existencias completamente desacralizadas no se dan, siempre quedan vestigios de la valoración religiosa del espacio en el que vive en hombre: siempre quedan lugares especiales: la tierra natal de uno, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón. Son los "lugares santos" de un universo privado. Este es un aspecto criptoreligioso del hombre moderno sobre el que volveremos.
Teofanías y signos
Ejemplo de espacio inhomogéneo para un creyente: una Iglesia en una gran cuidad. La Iglesia participa de un espacio de otro orden al de la ciudad. La puerta (el umbral) marca una solución de continuidad, una ruptura entre dos modos de ser: el sagrado y el profano. Una función ritual análoga cumple el umbral en asuntos humanos. El umbral tiene sus custodios, traspasar el umbral de una vivienda sin permiso es delito. Los umbrales, dotados de enorme significado simbólico, son a la vez símbolos y vehículos del tránsito. En el caso de la iglesia, el espacio sagrado queda perfectamente delimitado. Allí dentro se hace posible la comunicación con los dioses, de modo que así como el hombre ha entrado al recinto sagrado por una puerta, debe haber otra, invisible, para que accedan las divinidades desde su alta morada. El templo es por tanto una abertura hacia lo alto.
Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que convierte al propio espacio en sagrado. Es la puerta de los cielos del sueño de Jacob.
Despertó Jacob de su sueño y dijo: Ciertamente el SEÑOR está en este lugar y yo no lo sabía. Y tuvo miedo y dijo: ¡Cuán imponente es este lugar! Esto no es más que la casa de Dios, y esta es la puerta del cielo. Génesis, 28,17
A veces ni se necesita una hierofanía, basta un signo. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodíctica y, al hacerlo así, marca una orientación o decide una conducta. Muchas veces se pide un signo para poner fin a la tensión creciente de la homogeneidad y la relatividad, la ansiedad que produce la falta de orientación. Ejemplos: se suelta un toro y pasados unos días se abate en el punto en el que es alcanzado, que es sacralizado. En ese punto se construye un altar y alrededor del altar crecerá un poblado. En estos casos son los animales los que eligen el lugar sacro, esa libertad de decisión no es humana. El hombre busca y encuentra mediante signos misteriosos.
El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale a su afán de situarse en la realidad objetiva, de nod ejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en el mundo real y eficiente, no en una mera ilusión. El ritual de construcción de un espacio sagrado es eficiente en la medida en que reproduce la obra de los dioses.
Caos y cosmos
En una sociedad tradicional se diferencia muy bien el espacio vivido del circundante. El primero es ·"nuestro mundo", es cosmos; el segundo, caos, poblado por extranjeros, monstruos y desorden. Es la ocurrencia de la manifestación de lo sagrado lo que elevó de caos a cosmos "nuestro espacio". Por ello el momento religioso lleva ya dentro de sí un momento cosmogónico. Lo sagrado fija un punto de referencia una evz más, y a partir de ahí, una orientación. es decir: funda el mundo inyectando orden en el caos previo. El ritual védico de toma de posesión de un territorio se realiza con la erección de un altar a Agni. Agni se hace presente y con su presencia se sacraliza el espacio del altar, convertido así en un polo de referencia. La complejidad del rito en sí da cuenta de toda una cosmogonía: creación de un nuevo recinto de cosmos frente a los espacios sin conquistar, en manos del desorden. La erección de la cruz marcaba el momento de anexión de los nuevos territorios con los conquistadores españoles de América, por idénticos motivos.
Consagración de un lugar: repetición de la cosmogonía.
La cosmos acción de un yerro torio es siempre una consagración: al organizar el espacio se reitera la obra ejemplar de los dioses. El ejemplo de los achilpa, una tribu arunta australiana, es clarificador: la deidad, Mambakula, hizo un poste sagrado (kauwa-auwa), lo untó con su propia sangre y trepó por él para volver a los cielos. Este eje cósmico crea un entorno habitable a su alrededor. En sus desplazamientos se llevan el poste, recreando el lugar habitable allá donde estén. La rotura del poste es sinónimo de catástrofe. La vida de los achilpa sólo es posible con la conexión con la deidad, con esta abertura a lo trascendente. Sin ello, los achilpa se dejan morir. Este es un buen prototipo del arquetipo de los pilares cósmicos. El mismo tema lo encontramos entre los celtas, con Irmensûl, la columna sagrada que sostiene el mundo, eje derribado por Carlomagno. Roma, la India antigua, los kwaiutl, el símbolo es universal. Es el axis mundi.
El centro del mundo.
El neófito kwaiutl exclama: estoy en el centro del mundo. En tal centro los tres niveles de lo existente (cielo, tierra, infierno) se comunican mediante la columna universal axis mundi. Estamos ante un encadenamiento de concepciones que se articulan en un sistema del mundo de las sociedades tradicionales, formado por:
1. Un lugar sagrado, que rompe la homogeneidad del espacio.
2. La ruptura simboliza una abertura que posibilita el tránsito de un a región a otra (del cielo a la tierra, o a los infiernos).
3. La comunicación con el cielo se expresa mediante símbolos relativos al axis mundi: escalera de Jacob, etc.
4 Alrededor del eje cósmico se extiende el nuestro mundo. El eje está en el centro, es el umbilicus mundi.
Como ejemplos tenemos:
1. La montaña cósmica: en India, Irán, Palestina, etc. Es lugar santo por ser el punto más cercano al cielo. El Olimpo, Ararat, Sinaí.
2. La Ciudad Santa. Se encuentra en el centro del mundo.
3. El templo. Es réplica de la montaña sagrada. El ziggurat es por excelencia imagen de la montaña sagrada. Muchos templos babilónicos se denominan Dur-an-ki: vínculo entre el cielo y la tierra.
4. Los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores. La roca del templo de Jerusalén se hundió profundamente en el tehôm (la Gran Profundidad primordial). De la misma manera Babilonia se habían construido sobre las puertas de Apsu. Las puertas de Apsu y el Tehôm son imágenes de las aguas primordiales del caos. El tehôm marca una diferencia de régimen ontológico entre niveles.
Nuestro mundo se sitúa siempre en el centro.
Nuestro mundo es el verdadero mundo, sea cual sea su extensión: un país (Palestina), una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén). Esta multiplicidad de centros a varias escalas es característico de las sociedades tradicionales. Lo crucial es que el hombre de estas sociedades aspira a vivir lo más cerca posible del centro del mundo. De hecho, quiere que su propia casa sea un imago mundi.
Para la tradición judía el mundo ha sido comenzado por Sión, anclado en la roca de Jerusalén.
Se llama la piedra de la base de la tierra porque a partir de ella se ha delegado la tierra entera.
Tal creación del mundo supone superabundancia de realidad, irrupción de lo sagrado en lo profano. Por ese motivo toda construcción o fabricación humana tiene como modeló la cosmogonía. La creación del mundo es el arquetipo de todo trabajo humano. Por ejemplo: a imagen del mundo que se extiende desde el ombligo central hacia las cuadro direcciones cardinales, de la misma manera la ciudad crece desde una encrucijada. Muchos pueblos fundante los en el cruce perpendicular de dos caminos. El cuadrado construido es imago mundi. Y en el centro se deja un espacio vacío sobre el que se edifica el templo, su techo es la bóveda celeste y sus cuatro paredes son las cuatro direcciones del espacio. Concepciones análogas encontramos en Guinea, Ceram (Indonesia), entre las tribus sioux y algonquinas, en la Italia y Germanía antiguas.
Ciudad cosmos, extranjero, caos.
Los extranjeros que atacan nuestro mundo son asimilados a los demonios. Son potencias del caos, asimilados a dragones. La victoria del dios contra su enemigo ancestral es revivida en la guerra real contra el enemigo. Las mismas imágenes se usan actualmente para justificar la guerra: el enemigo supone caos, desorden, el fin de nuestro mundo.
Asumir la creación del mundo
La casa ideal del mundo moderno debe ser funcional, una máquina para vivir en palabras de Le Corbusier. Una máquina que se puede abandonar culatas veces se quiera por otra, como asimismo cambiar de población. La morada se ha desacralizado. Esto choca profundamente con la Weltsanchauung tradicional.
En la sociedad tradicional la construcción, como se ha dicho, es imagen de la cosmogonía, pero ésta muchas veces tiene un inicio sangriento y violento: el dios crea el mundo tras vencer al enemigo ancestral, monstruo marino o ser primordial, imagen del caos. Estos hechos deben ser reiterados con ceremonias sangrientas. Y ello es así porque la casa es imago mundi, el propio cielo es una inmensa tienda sostenida por un pilar central. Al pie del poste de la casa se celebrarán los rituales sacrificiales. Así se asume la creación del mundo, re-creándola en la construcción de la propia casa.
En India, antes de que los albañiles coloquen la primera piedra el astrólogo indica el punto de de los cimientos, sobre la serpiente que sostiene el mundo, el albañil coloca una esta a en el punto señalado al objeto de fijar bien la cabeza de la serpiente. Acto seguido coloca la piedra base encima del pivote. Decapitar la serpiente es domeñar el caos e introducir el orden.
Templo, basílica, catedral
En las grandes civilizaciones el templo es además una copia del arquetipo celeste. Si el templo es imago mundi porque el mundo, en tanto que es obra de los dioses, es sagrado. Pero ahora hay una simbología añadida: el templo es lugar santo, santifica al mundo con su presencia. Cualquiera que sea su grado de impureza, el mundo es purificado por sus santuarios. Así, el templo, a pesar de ser construcción humana, está muy próximo a los cielos.
Para el pueblo de Israel los modelos del Tabernáculo y del Templo fueron creados por Yahvé desde a la eternidad. El templo participa del estatus ontológico de la morada divina.
Construiréis el Tabernáculo con todos los utensilios , exactamente según el modelo que te voy a enseñar... Mira y fábrica todos estos objetos según el modelo que te he enseñado en la montaña. Éxodo, 25.
La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios. La ciudad humana del mismo nombre es una recreación, pero su modelo es incorruptible. La basílica cristiana y después la catedral recogen todos estos símbolos. Las cuatro paredes simbolizan las cuatro direcciones cardinales, el interior es el universo, el altar, el paraíso, que se encuentra al Este. El Oeste es el lado de las tinieblas, la aflicción y la muerte.
En resumen la profunda nostalgia del hombre religioso es la de habitar en el mundo divino. Eso crea una sed ontológica que se sacia viviendo en entorno sagrado, reproduciendo en la morada, en el templo y en el pueblo la cosmogonía creadora para tener así una vía de comunicación con lo sagrado.
2. EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS
Duración sagrada y tiempo profano
Al igual que el espacio, el tiempo tampoco es homogéneo para el hombre religioso. Hay intervalos de tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas, generalmente periódico; y hay un tiempo profano. El tiempo sagrado es reversible, es un tempo mítico primordial que se hace presente. En las fiestas religiosas se reactualiza el pasado mítico, el acontecimiento sagrado. Participar de la fiesta es salir del tiempo ordinario e ingresar en el sagrado. Por ello, el tiempo sagrado es infinitamente recuperable, repetible. En cierto modo, no transcurre, es un tiempo ontológico por excelencia: es siempre igual a sí mismo, ni cambia ni se agota. Está más allá de los dominios de Chronos. Al crear las diferentes realidades que forman el mundo actual, los dioses creaban asimismo el tiempo sagrado, pues ese tiempo no existía antes de las gestas divinas en él recordadas.
Así, el hombre religioso vive dos clases de tiempo: el profano y el sagrado. De ambos, el más importante, el sagrado, se presenta de modo circular, reversible y recuperable. El hombre religioso se niega a vivir tan solo en lo que en términos modernos se llama el presente histórico, se esfuerza por incorporarse a un tiempo sagrado que en ciertos aspectos puede equipararse con la eternidad.
El tiempo sagrado conoce intervalos especiales que no participan de la duración temporal que los precede y lo sigue, que tienen una estructura diferente que remite a un tiempo primordial santificado por los dioses. Para el hombre no religioso esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta inaccesible.
En comparación con las demás religiones tiempo sagrado y profano en el cristianismo adquiere una connotación especial: la reivindicación de la historicidad de Cristo. Para el creyente la liturgia se desarrolla en un tiempo histórico santificado por la Encarnación del Hijo de Dios.
Templum - tempus
En muchas lenguas aborígenes americanas el término mundo se utiliza también en el sentido de año. Ello revela una solidaridad entre el espacio y el tiempo litúrgicos. El cosmos se convive como una unidad viviente que nace se desarrolla y se extingue el último día del año para renacer a continuación. La solidaridad cósmico temporal es de naturaleza religiosa. Los Dakota dicen: el año es un círculo alrededor del mundo. En India 360 ladrillos que cercan el fuego del hogar corresponden a las 360 noches del año. Un simbolismo análogo existe alrededor del templo de Jerusalén. Según Flavio Josefo, los 12 panes que se encontraban sobre la mesa significaban los 12 meses del año y el candelabro de 70 brazos representaban a los decanos es decir la división zodiacal de los siete planetas en decenas. Hermann Usener explico el parentesco entre templum y tempus a través del concepto de intersección. Templum a designa la dimensión espacial y tempus la temporal del mismo concepto.
La significación profunda de todo esto es clara, el mundo se renueva anualmente. En otros términos, el mundo reencuentra en cada año la nueva santidad original que tenía cuándo salió de las manos del Creador. La cosmogonía comporta igualmente la creación del tiempo por ser arquetipo de toda creación.
Repetición anual de la cosmogonía
El mito cosmogónico relata como vino al existencia el cosmos. En Babilonia se recitaba solemnemente el poema Enuma elish, que relata la lucha primordial de Marduk y Tiamat. Marduk creó el universo con el cuerpo de Tiamat y al hombre con la sangre de Kingu, el principal aliado de Tiamat. Esa lucha entre dos facciones reaparece en los hititas, egipcios, etc. Representa el tránsito del caos al cosmos. Dado que el año nuevo es el reinicio del mundo, del tiempo puro del momento de la creación, se realizan abriríais purificadores y de expulsión de demonios. Se trata de una combustión, una eliminación de los pecados.
El tiempo profano, Chronos, desgasta al ser humano y a la sociedad, el tiempo sagrado renueva y purifica. El último día del año, el mundo se disuelve en las aguas caóticas de Tiamat. Participar simbólicamente en la aniquilación y recreación del mundo hace al hombre renacer igualmente, limpio de pecado. El hombre religioso está sediento de ser, de realidad, por eso se esfuerza en instalarse en la fuete de la realidad primordial, cuando el mundo estaba in statu nascendi.
Regeneración por retorno al tiempo original.
Estos hechos revelan el secreto del comportamiento del hombre religioso con respecto al tiempo. La reactualizacion ritual de la primera epifanía está en la base de todos los calendarios sagrados, la festividad no es una conmemoración sino una reactualización. El tiempo cosmogónico sirve de modelo y referencia a todos los tiempos sagrados, pues la manifestación divina más gigantesca es la creación del mundo.
La recitación ritual del mito cosmogónico tiene propiedades curativas porque regenera también al ser humano. Así, el mito cosmogónico sirve a los polinesios de modelo arquetípico de todas las creaciones, tanto en plano biológico, psicológico o espiritual. Ente los nakhi, pueblo tibetano-birmano de la provincia china de Yunnan: el proceso curativo consiste en recitar el mito de la creación del mundo, seguidos de mitos referentes al origen de las enfermedades y de la aparición del primer chamán que trajo remedios para tales males. Es importante resaltar la conexión de todo ello con el mito cosmogónico, porque la eficacia terapéutica del encantamiento reside en la reactualización del tiempo mítico, tanto el origen del mundo como el origen de la enfermedad y de su tratamiento.
Un encantamiento asirio contra el dolor de muelas menciona primer la creación del mundo por Anu, la creación del gusano (personificación de la enfermedad), y su posterior destrucción por Ea.
El tiempo festivo y la estructura de las fiestas.
La reactualización periódica de los actos creadores efectuados por los Actos creadores divinos in illo tempore constituyen el calendario sagrado, el conjunto de fiestas. Una fiesta se desarrolla siempre en el tiempo original. Los arunta australianos repiten durante el tiempo sagrado el camino realizado por el fundador mítico, parándose en los lugares en los que según el mito de paró, repitiendo gestos, etc. Ayunan y se abstienen de relaciones sexuales durante ese tiempo. Están completamente inmersos en el tiempo del sueño. El tiempo festivo de los habitantes de la isla polinesios Tikopia está lleno de acciones prohibidas (tabú): no hacer ruido, no jugar, no danzar. Se manifiesta así mejor la ruptura, a veces simbolizada por la petición de un leño.
Además se realizan en tiempo festivo acciones comunes con las realizadas en tiempo profano, pero adquieren otra dimensión: revierten sólo sobre algunos objetos arquetípicos de sus clases respectivas, reparaciones rituales de barcos, erección de santuarios etc.
Un problema de la repetición cíclica es la posibilidad de corrupción de los modos correctos del ritual. Por eso la repetición minuciosa y exacta hasta de los mínimos detalles es importantísima. Se hace ceremonialmente la reparación de una parca no haya necesidad de repararla sino porque en la época mítica los dioses enseñaron a los hombres cómo se repararon las barcas. Por eso el tiempo de reparación de las barcas enlaza con tiempo primordial, el tiempo. Sagrado consiste en una serie de eternidades, los oficios tes salen del tiempo ordinario, profano, para ingresar en el tiempo sagrado, que no transcurre, y es siempre recuperable.
Es el tiempo sagrado el que hace posible el otro profano, como ejemplo: es la hierogamia divina la que hace posible la cópula humana. En el transcurso del tiempo profano se olvida todo esto, pero las fiestas sirven de reencuentro con la realidad sagrada que es trasfondo del mundo profano. Lo que las civilizaciones modernas asumen como progreso de cualquier naturaleza (social, cultural, técnica) es vivido por las sociedades tradicionales como nuevas revelaciones divinas. En resumen: el hombre religioso siente la necesidad de reproducir una y otra vez los mismos gestos ejemplares porque aspira a vivir en estrecho contacto con los dioses.
El periódico hacerse contemporáneo de los dioses
Al comienzo los seres divinos actuaban sobre la tierra. Ahora, no. Eso produce una nostalgia de los orïgenes, de la perfección de los comienzos, profundamente religiosa. Este ansia de retroceso puede parecer humillante a los ojos del hombre moderno. El hombre de las sociedades arcaicas es un hombre paralizado por el mito del eterno retorno. Un psicólogo encontraría aquí buen material para el estudio de las neurosis, y de la incapacidad de afrontar el mundo real, al estilo de Freud. Sin embargo es prematuro afirmar que el hombre religioso de las sociedades arcaicas se niega a asumir sus responsabilidades históricas. Al contrario, se hace copartícipe de los dioses de la recreación del mundo cada ciclo. Se trata de una responsabilidad de orden cósmico, muy grave comparada con la profana. Por lo contrario, lo que se trasluce en todo caso es una obsesión ontológica de las sociedades primitivas en las que el hombre religioso proclama que no cree más que en el Ser, que su participación en el Swe se la garantiza la revelación primordial de la que es custodió.
Mito = modelo ejemplar
Más que relatar una historia, el mito revela un misterio. Sus personajes no son humanos, y tales gestas sólo las conoce el hombre por revelación. "Decir" un mito equivale a proclamar lo que sucedió ab origine. Una ver dicho, señala una realidad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta. Es así porque está dicho que es así, declaran los esquimales canadienses netsilik. Al relatar cómo algo comenzó a ser, habla de lo que se ha manifestado, y por eso tiene conexión ontológica con lo real, pues lo sagrado es lo él por excelencia. El contraste de esta visión de lo sagrado con el trabajo desacralizado es brutal. Éste se agota en sus productos, es extenúa te, persigue el ampliamente y la ganancia. Se vuelve opaco porque no depara ninguna abertura al mundo del espíritu. Para la visión religiosa lo que los hombres hacen sin modelo en lo sagrado es trivial, inane y en definitiva irreal.
El mito, repitámoslo, revela la sacralizar absoluta porque relata la actividad primordial de los dioses, describe las irrupciones de lo sagrado en el mundo. Por eso la mera recitación debe es liarse en condiciones temporales y espaciales prefijadas. Hay un lapso sagrado. El mito provee los cómo y los porqué, y el segundo está imbricado en el primero.
Los dioses crean por exceso de potencia, por ello la creaciones estalla en plenitud. La creación se hace por acrecentamiento de substancia ontológica. Los humanos deben tomar modelo de los mitos en sus acciones significativas para que estén dotadas de trascendencia cósmica. Así, en la sociedad religiosa lo sagrado lo envuelve todo. Esta fiel repetición de los modelos divinos tiene un doble significado:
1. Imitar a los dioses para mantenerse en lo sagrado, en lo real.
2. Reactualizar contenía ente la santidad del mundo.
Reactualizar los mitos
El hombre arcaico sólo se reconoce hombre en tanto que tiene un modelo transhumano, a la vez que aspira a ser distinto de lo que encuentra en le plano de su experiencia profana. Por eso el hombre religioso no se da, se hace a sí mismo aproximándose a los modelos divinos. En todo caso, está hecho por la Historia Sagrada, conformado por la enseñanza de los mitos y salvado imitando a los mitos.
Esa imitación puede comportar una responsabilidad muy grande. El dios ha matado y despedazado al monstruo para construir el mundo. A veces es necesario por imitación un sacrificio, incluso humano cuando ha de construirse un puente o una casa. A veces, en pueblos paleocultivadores, un ser divino dio su vida, se dejó inmolar, para que de su cuerpo brotarán los vegetales comestibles. La inmolación del ser divino instaura la necesidad de alimentación y de muerte.
El verdadero pecado es el olvido: no hay que olvidar los acontecimientos primigenios, ni su repetición ritual. Al mito le corresponde conservar la verdadera historia, es en este legal de cultura donde se encuentra el canibalismo ritual a preocupación del caníbal es no olvidar lo que ocurrió al inicio. Lo que se está comiendo es el cuerpo divino, lo mismo que al devorar los primeros tubérculos en las fiestas. La planta alimenticia no se da en la naturaleza: es el producto de un asesinato ritual inicial (la inmolación de la divinidad). El canibalismo es consecuencia de una concepción religiosa trágica. Para que el mundo vegetal sobreviva, el hombre debe matar y ser matado. No es una imitatio idílica, sino que puede ser una grave responsabilidad. Independientemente de estas explicaciones basal es, también e s cierto que ciertas prácticas religiosas degeneran y se hacen aberrantes.
Historia sagrada, historia e historicismo
Cuando, en sociedades más evoluciona das, se pierde el marco de la religiosidad primordial, la repetición ritual desposeída de su contenido religioso conduce necesariamente a una visión pesimista de la existencia. Cuando se desacraliza, el tiempo cíclico se hace terrorífico. Deja de ser interpretación de una situación primordial y se revela como un círculo que gira indefinidamente hasta el infinito. Es lo ocurrido en la India, donde la doctrina de los ciclos cósmicos (yuga) se complejiza hasta límites insospechados. Fue elaborada por las élites intelectuales, alejadas del sentimiento genuinamente religioso. Para estas élites, no queda sino el consuelo de la no existencia, del no regreso. Grecia conoció también la formulación del eterno retorno en el que incluso los acontecimientos se repiten ad infinitum.
Sin embargo, el judaísmo marca una novedad: para el judaísmo el tiempo tuvo un comienzo y tendrá un final. Yahvé no se manifiesta en el tiempo cósmico, sino en el tiempo histórico, y de forma irreversible: cada nueva manifestación no es equivalente a la anterior. Aquí el acontecimiento histórico se convierte en teofanía. El cristianismo va aún más lejos: Dios asume condición una a en un tiempo concreto, datable: el tiempo en el que Poncio Pilatos gobernaba Judea. Aunque el calendario cristiano repite cíclicamente las vivencias de Cristo, éstas no ocurrieron ab initio.
Hegel tomará la idea judeocristiana y la aplicará a la Historia Universal: el espíritu universos se manifiesta continuamente en los acontecimientos históricos y no se manifiesta más que en ellos. Con ello deja el camino abierto a las diferentes corrientes historicistas del siglo XX.
El historicismo es producto de la descomposición del cristianismo: con este importancia decisiva al acontecimiento histórico, pero no como intervención soteriológica, sino tomado en sí mismo. Así, a pesar de no ser concebido como un círculos la tiempo de estas filosofías modernas recupera el aspecto terrorífico que tenía en las filosofías griega e India: el tiempo se presenta como una duración precaria y evanescente que conduce irremisIblemente a la muerte.
3. LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN CÓSMICA
Para el hombre religioso la naturaleza o es nunca exclusivamente natural. Siempre está cargada de valor religioso. Salido de mano del dios el mundo queda impregnado de sacralidad. Más aún, los dioses han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado ens propia estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos. Ante todo, el mundo está ahí, y no es un caos. E cielo revela naturalmente la distancia infinita la trascendencia del dios. La Teirra se revela como nodriza, madre universal. Los ritos cósmicos ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia y la fecundidad. El cosmos entero descubre las modalidades del ser y de la sacralidad, es ontofanía y hierofanía.
Lo sagrado celeste y los dioses uranios
Contemplando el cielo la trascendencia se muestra por mera altura infinita. El altísimo se hace inmediatamente atributo de la divinidad, siendo además inaccesible al hombre. En las zonas siderales etá la morada de los dioses y allí llegan algunos privilegiados mediante los ritos de ascensión. En algunas radiaciones hacia allí van alas almas de los muertos. Aquel que se eleva subiendo las escaleras de un santuario o escala ritual que conduce al cielo abandona su condición humana y participa en alguna medida de lo sobrenatural. El cielo, por ser elevando e inalcanzable revela su condición de trascendencia.
El Dios principal recibe epítetos de "el que habita en lo alto", "el habitante del cielo", etc. La lista de pueblos con tal concepción es infinita, y entre pueblos más avanzados, como los mogoles, chinos, sumerios, babilonios o indoeuropeos, griegos y romanos incluidos, la situación es idéntica. Pero es importante comprender que el dios no es una personificación del cielo: el dios celeste es una persona que habita en el cielo y se manifiesta en él mediante fenómenos meteorológicos la maiestas del cielo y lo tremendum de la tormenta.
El dios lejano
Los dioses de escindirá celeste tienden a alejarse del ser humano, desaparecer del culto. TAS crear el cosmos, de alguna manera se resienten de su labor y se retiran, dejando la tierra a un Demiurgo un hijo, o similar para perfeccionar la creación. Poco a poco otras figuras ocupan su lugar: Diosas Madre, dioses fecundadores como el dios de la tormenta, etc. El fenómeno del alejamiento del dios supremo es universal: entre los kuklinski australianos, andameses, selknam'nam, yoruba, hereros, tumbukas, etc. El dios supremo parece haber perdido por doquier actualidad, se ha convertido en un deus otiosus. Sólo se le implora en última instancia, pues los hombres son sabedores de su infinita distancia.
La experiencia religiosa de la vida
El alejamiento del dios supremo reaviva el interés del hombre religioso en las hierofanías a más concretas, de la vida cercana. El descubrimiento de la agricultura transforma radicalmente la economía sagrada del hombre religioso. Las grandes Diosas Madre, los genios de la fecundidad, son más cercanos y útiles. El mismo pueblo hebreo en tiempos de fecundidad se aleja a de Yahvé y acudía a Baales y Astartés vecinas, más accesibles. Sólo ante las catástrofes históricas volvían los ojos a Yahvé.
Hay aquí una paradoja: los dioses cercanos como Baal y Astartés son dioses opulentos, poderosos en tiempos de bonanza, pero sólo pueden reproducir y aumentar la vida, no crearla. Ante el peligro máximo los ojos se vuelven al dios celeste, el único que puede salvarlos. Los dioses menores, especializados en las potencias más concretas de la vida (procreación, alimento), pierden los poderes más sutiles, más espirituales.
Perennidad de los símbolos celestes
Por todo ello los dioses celeste conservan la preponderancia en la economía de lo sagrado. El simbolismo celeste llena los rituales y leyendas. El simbolismo del centro del mundo, ya visto, no hace sino destacar la conexión con los cielos, la estructura toda del cosmos se conserva por la reminiscencia del Ser supremo celeste. Lo sahara do celeste, aún expulsado de la vida religiosa, permanece activo a través del simbolismo.
Estructura del simbolismo acuático
Las valoraciones religiosas de las aguas son variadas:
1. Existían antes que la Tierra. Las tinieblas cubrían la superficie del abismo y el Espíritu de adiós se cernía sobre las aguas (Génesis).
2. Analizando los valores religioso de las aguas se aprehende mejor la estructura y función del símbolo.
El símbolo es importante, porque a través suyo el mundo se hace transparente, susceptible de mostrar su trascendencia. Las aguas simbolizan la suma de virtualidades, son el depósito de todas las posibilidades de existencia, preceden a toda forma y son soporté de la creación. Ésta es una isla que aparece en medios de las aguas, la emerson equivale a la creación y la inmersión a la aniquilación, regresión al modo indiferenciado de la preexistencia, a la disolución de las formas. Por ello las aguas simbolizan tanto el morir como el renacer, y el contacto con el agua es regeneración. La inmersión fertiliza y multiplica el potencial de vida.
A lo que a nivel cósmico es una cosmogonía acuática le corresponde a nivel antropológico una hidrogonía: la ciencia de que el ser humano procede de las aguas. A lo que a nivel global es el diluvio, a nivel personal corresponde el bautismo, muerte iniciática no definitiva, sino seguida inmediatamente de un renacimiento a una nueva realidad. Estructuralmente el bautismo es comparable al diluvio: una disolución de las formas para un surgir de nuevo renacido. En todas las culturas las aguas tienen dos funciones: disolución de los pecados y regeneración purificadora. Sólo a través de este simbolismo acuático se entiende la estrictrs acuática de los mitos.
Historia ejemplar del bautismo
Los Padres de la Iglesia explotaron este simbolismo acuático preexistente, enriquecido con la presencia de Cristo. Para Tertuliano el agua es asiento del Espíritu. El Espíritu a santo desciende del cielo y se asienta en las aguas, que santifica con su presencia por eso el hombre viejo muere en su seno y revive al ser vivificado por ellas. Pero aún el rito del bautismo pone en parangón a Cristo con Adán: éste se siente desnudo tras la caída, como desnudo va al bautismo por inmersión de aguas el neófito,saliendo vivificado como Cristo de las aguas del Jordán. Por una parte los Padres de la Iglesia buscaban paralelismos entre el Viejo y el Nuevo Testamento, y por otra demostraban que Cristo había cumplido las promesas hechas por Yahvé al pueblo de Israel. El pueblo judío no necesitó tomar prestados los mitos acuáticos para ello. Su propia tradición premosaica compartía con otros pueblos está simbología común de agua con su duplicidad de disolvente/caos/muerte por un lado y renacer/purificar por otro.
Universalidad de los símbolos
Los Padres de la Iglesia ponderaron pronto la necesidad de mostrar la correspondencia entre los símbolos propuestos por el Cristianismo y el acervo simbólico común humano, la naturaleza está preñada de símbolos que proclaman las verdades religiosas: Teófilo de Antioquía se enfrenta a los que niegan la resurrección de los muertos mostrando cómo la naturaleza nos plantea las estaciones, días y noches como símbolos de renacer continuo. ¿No hay resurrección en semillas y frutos?, se pregunta retóricamente mientras que para Clemente Romano la sucesión de días y noches nos muestra la resurrección. En suma: los ritmos cósmicos son símbolo de las verdades escatológicas. Sin embargo para el Cristianismo una nueva significación eclipsaba a todas las demás: la resurrección de Cristo. El resto no eran sino indicios indirectos. Incluso el simbolismo acuático estaba esperando a tal magno evento para adquirir toda su profundidad en la revelación en tiempos históricos y datados, no míticos. Aún así, el simbolismo subyacente primigenio, permanece.
Terra Mater
La historia de Smohalla, jefe de los indios wanapum que se negaba en pleno XIX a arar la tierra y a arrancar las hierbas por no herir la piel de La Madre nos revelan de forma emocionante la imagen de la Diosa Tierra Madre en las sociedades arcaicas y la profunda devoción que despertaba en todo el planeta. Ciertos mitos americanos nos dicen cómo surgieron los hombres de la Madre Tierra: del fondo de la misma de sus entrañas. Como embriones perforados llevaban en el interior una vida subhumana (indios delaware y lenape). Allí permanecieron hasta que maduraron. Otros mitos relatan el nacimiento antiguo de los hombres brotando del suelo como vegetales. Los hombres se sienten así gentes del lugar, con una gran pertenencia al suelo en el que habitan. En la muerte se reencuentran con la Tierra Madre al ser enterrados en el suelo natal.
Humi positio (la acción de depositar al niño en el suelo)
El alumbramiento sobre el suelo es ritual en casi todo el mundo, de Australia a China, de África a América. El alumbramiento y el parto son las versiones microcósmicas de un acto ejemplar ejecutado por la tierra. La madre humana imita el acto primordial de la aparición de la vida en el seno de la tierra. Por eso debe guiarse en contacto directo con la gran Genetrix.
Aún más difundida está la costumbre de depositar al recién nacido en el suelo: recién lavado y fajado es depositado en el suelo de donde es recogido por el padre en señal de reconocimiento. En la China antigua ara nacer y para morir, para entrar en la familia viva en la familia ancestral, hay un umbral común: la tierra natal. Por eso tanto el recién nacido como el moribundo son depositados en el suelo. La idea subyacente es de la identidad sustancial entre raza y suelo, lo que crea un sentimiento de autoctonía.
También en muchos lugares se recuesta sobre el suelo al enfermo para que se levante purificados por un segundo nacimiento una segunda salida de la tierra.
La mujer, la tierra y la fecundidad
Por medio de la fertilidad de la mujer esta solidarizada místicamente con la tierra. El parto es una variante a escala humana de la fertilidad telúrica, y la sacralidad de la mujer depende de la santidad de la tierra. La fecundidad femenina tiene un modelo cósmico: el de la Terra Mater.
En ciertas religiones a la Tierra Madre se la consigue capaz ni de concebir por sí sola sin ayuda de germen masculino. Gea engendró a Urano de sí misma. Esto es expresión mítica de la autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra. El fenómeno social y cultural del matriarcado está vinculado al descubrimiento del cultivo de plantas alimenticias por la mujer. Al ser la mujer la encargada del cultivo de plantas alimenticias pasa a ser propietaria del suelo y de las cosechas y esto acarrea el predominio social de la mujer.
En otras religiones, de Oceanía a Micronesia, Indonesia, Asia África y las dos Américas, la creación cósmica o su culminación es el resultado de hierogamia entre el dios cielo y la diosa tierra. En estas religiones el matrimonio humano es una imitación de la hierogamia cósmica. Yo soy el cielo y tú eres la tierra, proclama el marido en el Brhadâranyaka Upanishad. Como era de esperar, el mito divino es modelo del comportamiento humano, cosa que le cuesta mucho entender al hombre moderno. La orgía ritual en pro de las cosechas sigue también un modelo divino la hierogamia del dios fecundador con la tierra madre. La fertilidad agraria se estimula con un frenesí genésico sin freno. Sin embargo las orgías rituales también pueden simbolizar una regresión al estado amorfo que ha precedido a la creación del mundo como en el libertinaje y las saturnales. Aquí la orgía es regreso a las aguas a los preformal para asegurar la regeneración total de la vida, la fertilidad de la tierra y la opulencia de las cosechas.
Simbolismo del árbol cósmico y cultos de la vegetación
Para el hombre religioso la aparición de la vida es el misterio central del mundo. Viene de algún lugar que no es este mundo y él regresa tras la muerte. La vida humana no se siente como una breve aparición en el tiempo entre dos nadas, sino precedida de una preexistencia y prolongada en una post-existencia. Igualmente el cosmos es un organismo vivo que se renueva periódicamente. El misterio de la inagotable aparición de la vida es solidario con la renovación rítmica del cosmos. Esta forma de regenerarse sin fin se suele expresar simbólicamente en forma de árbol cósmico gigante.
Pero no se trata de una mera transposición de imágenes de la escala microscópica a la macroscópica. En tanto que objeto natural, el árbol no podía sugerir la totalidad de la vida cósmica. Es la visión religiosa de la vida lo que permite descifrar en el ritmo de la vegetación otras significaciones, ideas de regeneración, de terna juventud, de salud y de inmortalidad. Valga el ejemplo de Yggdrasil en la mitología germánica. El árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso considera real y sagrado por excelencia. Para recoger los frutos hay que enfrentarse con el monstruo guardián y matarlo, hay que soportar una prueba iniciática de tipo heroico. El vencedor adquiere por la violencia una condición sobrehumana casi divina de eterna juventud y de omnipotencia.
Dicho de otro modo, el árbol sagrado con las plantas atacadas revelan una estructura que no es evidente en las especies vegetales concretas. Se trata de una Valencia religiosa de la propia vegetación. Después la experiencia religiosa de la renovación del mundo lo que precede y justifica la valoración de la primavera como resurrección de la naturaleza. Es el misterio de la regeneración periódica del cosmos lo que ha fundamentado la importancia religiosa de la primavera y no al revés.
Desacralización de la naturaleza
Como hemos dicho para el hombre religioso la naturaleza no es nunca exclusivamente natural. Una naturaleza desacralizada en su totalidad es un descubrimiento reciente. Aún ahora para muchas comunidades humanas la naturaleza sigue presentando un encanto, un misterio, una majestad en los que se pueden descifrar vestigios de los antiguos valores religiosos. Fijémonos en el ejemplo que nos ofrece China; en China, como en Occidente, la desacralización de la naturaleza es sobre una minoría de letrados. No obstante el proceso no ha llegado todavía a su último término. La contemplación estética de la naturaleza conservar incluso cierto prestigio religioso. Los jardines en miniatura dentro de recipientes, comunes a partir del siglo XVII, poseen una estructura cósmica evidente. Se trata de un mundo aparte, pequeño, que se instala en la propia casa para participar de sus fuerzas místicas concentradas en las que posar la contemplación estética.
Otras hierofanías cósmicas
En todo lo anterior hemos excluido un gran número de hierofanías cósmicas. Cultos solares, lunares, piedras, animales, etc.
La hierofanía de la piedra es especial: ante todo la piedra permanece siempre la misma tiene valor irreductible y absoluto. Ello desvela por analogía la irreductibilidad y lo absoluto del Ser.
La luna con sus fases, simboliza nacimiento muerte y resurrección. Gracias al simbolismo lunar El hombre religioso consigue integrar en un sistema unitario bastos contextos de hechos sin relación aparente entre sí: nacimiento, evolución, muerte, resurrección, aguas, plantas, mujer, fecundidad, inmortalidad, tinieblas cósmicas, existencia de ultratumba, etc. En general, la mayor parte de las ideas de ciclo, dualidad, polaridad oposición y conflicto así como reconciliación de contrarios fueron descubiertas gracias al simbolismo lunar.
El sol por el contrario revela otro modo de existencia: no participa en el devenir, permanece inmutable y su forma siempre es la misma. Las hierofanías solares traducen valores religiosos de autonomía, fuerza, soberanía e inteligencia. Las mitologías heroicas son de estructura solar. El Héroe se asimila al sol, lucha con las tinieblas, desciende al reino de la muerte y sale victorioso. Sin embargo estas mitologías solares se transforman en filosofías racionalistas: el sol es proclamado inteligencia del mundo y las hierofanías solares se hace en el puesto a las ideas, la religiosidad desaparece casi en la soluto como secuela de este largo proceso de racionalización.
4. EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA
La meta del historiador de la religiones es la de comprender y aclarar el comportamiento del homo religiosus y su universal mental. Para el hombre corriente occidental moderno "religión como modo de vida" equivale a cristianismo. El intelectual ampliará esta visión con acceso a la religiosidad clásica grecorromana y a las grandes religiones orientales, como brahmanismo, confucianismo o budismo. Pero ese camino no lleva demasiado lejos. No basta para entrar en el universo del homo religiosus, porque esas religiones tienen demasiada impronta dejada por los letrados. Es más útil sumergirse en el folklore de los pueblos europeos. Al estudiarlo se contempla la herencia de la religiosidad de los agricultores neolíticos, por mucho que los pueblos respectivos hayan sido cristianizados hace más de un milenio. La religiosidad de los campesinos crististianos europeos es, por supuesto, cristiana; pero no se reduce a las formas canónicas del cristianismo, goza de una visión cósmica completamente ausente en los cristianos de las ciudades.
Para conocer el universo mental del homo religiosus es necesario incluso salir de la agricultura y acceder a las sociedades primitivas de cazadores y recolectores. Desde esa experiencia el mundo existe porque ha sido creado por los dioses y la propia existencia del mundo quiere decir alguna cosa: que el mundo no es mudo ni opaco que no es una cosa inerte y sin significación. El propio hombre es sentido en esa creación como un microcosmos. Forma parte de la creación de los dioses y reencuentra en sí mismo la santidad que reconoce en el cosmos.
A modo de ejemplo entre los agricultores, la equiparación tierra-mujer es todavía más compleja: la mujer se asimila a la tierra, las semillas al semen y el trabajo agrícola al ayuntamiento conyugal. Vuestras mujeres son campos para vosotros Corán, 2,225. La mujer estéril es comparada con el campo en el que nada brota. Es importante comprender que todas estas equiparación es son experiencias vividas y no meras ideas. La experiencia del hombre religioso primitivo está abierta hacia el mundo, al vivir, el hombre religioso nunca está solo, en él vive una parte del mundo. Pero una existencia abierta al mundo no es una existencia inconsciente, sepultada en la naturaleza. La abertura hacia el mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse y conocer al mundo, y ese conocimiento es preciso por ser religioso, por referirse al ser.
Santificación de la vida
Para el hombre arcaico la vida en su totalidad es susceptible de ser santificada. Esta vida se vive en un doble plano: se desarrolla en cuanto existencia humana y al mismo tiempo participa de la vida transhumana, del cosmos o de los dioses. Hay que suponer que en un pasado lejano todos los órganos y experiencias fisiológicas del hombre tenían una significación religiosa. Los australianos karadjeri incluso invitan hoy en día el gesto y la posición especial al orinar de los dos héroes civilizadores míticos de su etnia.
Todo lo que ocurre en la vida, en el mundo, tiene una valoración religiosa en estas civilizaciones. Se equipara el ojo con el sol, los dos ojos con el sol y la luna, etc, pero otras equiparación es tienen un simbolismo más elaborado y complejo. El vientre o la matriz con la gruta, los intestinos con los laberintos, la respiración con el tejer, la columna vertebral con el axis mundi. Éstas son las llamadas homologaciones antropocósmicas. Se come ritualmente, el alimento recibe una valoración sagrada, la vida sexual se ritualizada, el matrimonio se valoriza en un triple plano: individual, social y cósmico.
Recordemos la importancia del sexo en el hinduismo tántrico. La unión sexual (maithuna) es ante todo integración de los dos principios: la naturaleza-energía cósmica y el espíritu. El ejemplo indio del tantrismo muestra a que refinamiento místico puede llegar la sacramentalización de los órganos y de la vida fisiológica. No obstante hay que recordar que la valorización de la sexualidad como medio de participar en lo sagrado no está exenta de peligros. En la propia india el tantrismo se prestó a ceremonias aberrantes e infames.
Cuerpo-casa-cosmos
En el hombre religioso hay una homologación casa-cuerpo-cosmos. La columna vertebral se asimila al pilar cósmico o a la montaña sagrada, el aliento se identifica con los vientos, el ombligo o el corazón con el centro del mundo, etc. El cuerpo humano es equiparado ritualmente al cosmos o a la altar védico y se asimila también a una casa. En una palabra, el hombre se cosmiza, reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un mundo que define todo universo.
De la misma forma en que se construyen las bóvedas con un agujero superior para facilitar el contacto con el otro mundo, así se procede a romper el cráneo de los yoguis muertos para facilitar la salida del alma. La casa es otra representación, otra imagen del cuerpo- cosmos. La bóveda celeste corresponde al cráneo y al techo de la casa en esta analogía. La experiencia mística fundamental, es decir, la superación de la condición humana, se expresa por la doble imagen de la ruptura del techo y el vuelo por los aires. El ingreso en la experiencia mística supone una ruptura de las limitaciones de la experiencia cotidiana. Por eso en la mayoría de las religiones arcaicas, el vuelo significa el acceso a un modo de ser sobrehumano. Se rompe el techo de la casa, se rompe el caparazón que nos constriñe, se rompe la concha de la ignorancia y se obtiene a la dichosa y universal dignidad del buda.
La imagen del estallido del techo significa que se ha abolido toda su situación, que se ha escogido no la instalación en el mundo, sino la libertad absoluta que, para el pensamiento indio, implica la aniquilación de todo mundo condicionado. El hombre contemporáneo ha perdido todos estos valores religiosos de su cuerpo, su casa, y su universo. El cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna clave. La sensibilidad religiosa de las sociedades urbanas se ha empobrecido sensiblemente. La experiencia religiosa urbanita no está ya abierta hacia el cosmos, es estrictamente privada, la salvación es un problema entre el hombre y su Dios. En el mejor de los casos, el hombre se reconoce responsable no sólo ante Dios, sino también ante la historia. Pero en la relaciones hombre Dios-historia-cosmos no tiene lugar.
El paso por la puerta estrecha
Pero el simbolismo cuerpo-casa y las homologaciones antropocósmicas que les son solidarias no se agotan en lo comentado, sino que tienen una riqueza extraordinaria. En algunas civilizaciones de las urnas funerarias se construyen en forma de casa con una abertura superior que permite al alma del muerto salir y entrar. Así se con vierte en un nuevo cuerpo para el difunto. Toda forma de cosmos (el universo, el templo, la casa, el cuerpo humano) tiene una abertura superior, que hace posible el tránsito de una situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está predestinada al tránsito. Los rituales de tránsito expresan una concepción específica de la existencia humana: cuando nace, el hombre aún no está acabado, tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente, para llegar ala estadio adulto. El umbral de la puerta concretiza tanto la delimitación entre el afuera y el dentro como la posibilidad de paso de una zona a la otra. También son especialmente las imágenes del puente y de la puerta estrecha las que sugieren la idea de pasaje peligroso, que abunda en los rituales.
En la mitología irania, el puente Cinvat lo han de tomar los difuntos en su viaje post mortem: para los justos tiene una anchura de nueve largos de lanza pero para los impíos se hace estrecho como una hoja de una navaja. La visión de san Pablo nos muestra el puerto de estrecho como un cabello que une nuestro mundo con el paraíso, y lo mismo encontramos entre escritores y místicos árabes. La mitología finlandesa tiene un puente cubierto de agujas clavos y hojas de navaja atravesando el infierno y tanto los muertos como los chamanes en éxtasis han de cruzarlo en su viaje al otro mundo. Descripciones análogas se encuentran más o menos por todas partes.
El camino y la marcha son fácilmente asimilables a experiencias religiosas. Todo marcha remite a una peregrinación al centro del mundo.
Ritos de tránsito
Los ritos de tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre religioso. Hay ritos de tránsito en el nacimiento, el matrimonio, y la muerte. Siempre se trata de una iniciación, pues siempre con lleva un cambio radical del régimen ontológico y de estatuto social. Cuando acaba de nacer el niño no dispone más que hay una existencia física, todavía no ha sido reconocido por la familia vivido en la comunidad. Sólo gracias a estos ritos queda integrado en la comunidad de los humanos vivos.
El casamiento es igual mente un tránsito entre grupos socioreligiosos diferentes. El joven abandona el grupo de los solteros para formar parte del de los jefes de familia. Esto implica una tensión, un riesgo y desencadena una crisis. Respecto a muerte, los ritos son aún más complejos porque ahora se trata de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar pruebas que le conciernen a su propio destino de ultratumba y también debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. En ciertos pueblos sólo tras el entierro ritual se confirma a la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto.
Encontraste con lo anterior, para el hombre no religioso el nacimiento, el matrimonio y la muerte son acontecimientos que sólo interesan al individuo y a su familia. Los tránsitos han perdido significación ritual: no significa otra cosa que lo que muestra el acta concreta de un nacimiento, un fallecimiento o de una unión sexual oficialmente reconocida.
Respecto a los rituales iniciáticos propiamente dichos, diferenciamos entre iniciaciones de pubertad, y ceremonias de entrada en una sociedad secreta. Por las primeras pasan todos los miembros, por las segundas sólo un grupo selecto. Los ritos de pubertad son más ubicuos que los de sociedad secreta y aparecen por doquier. Ello implica dos cuestiones:
1. No se llega a hombre completo si no después de haber superado, y en cierto modo abolido, la humanidad natural. La iniciación supone la muerte y el posterior renacimiento con un estatus superior.
2. Los ritos iniciáticos comportan pruebas, muerte y resurrección simbólicas y fueron fundados por los dioses, los héroes civilizadores o los antepasados míticos.
En todo caso, el origen de estos ritos es sobre humano y al cumplirlos, el neófito invita un comportamiento sobre humano, divino. El hombre primitivo se esfuerza por alcanzar un ideal religioso de humanidad. Aunque en las sociedades modernas la iniciación no existe ya como acto religioso, el modelo de iniciación perdura enormemente desacralizado en el mundo moderno.
Fenomenología de la iniciación
La iniciación comporta generalmente tres revelaciones: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad. El niño ignora las tres, el iniciado las conoce, asume e integra en su nueva personalidad. El adulto renacido tras el rito iniciático renace igualmente a un modo de ser que hace posible el conocimiento, la ciencia. Es ya conocedor de los misterios, ha tenido revelaciones de orden metafísico. La ceremonia comienza con la separación de la familia y una retirada en la espesura. Ahí ya en ello un símbolo de la muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los infiernos. Es un paso a través de la noche cósmica, el mundo embrionario de la existencia en una región fuera del cosmos de nuestro lugar. Allí se les instruye en Las tradiciones secretas y se les conmina a pasar determinadas pruebas. La cabaña iniciática es el segundo útero, del que salir renacido tras la muerte.
El paso por la muerte con lleva normalmente sufrimientos, torturas, hambre. Mutilaciones, arrancamiento de dientes, amputación de dedos... estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido devorado despedazado en la garganta del monstruo iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones suelen estar relacionadas con simbolismo lunar, como la luna desaparece periódicamente para renacer tres noches después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la primera condición de toda regeneración mística.
A veces el simbolismo del renacimiento es tan extremo como en ciertos pueblos bantúes donde el joven es envuelto en la membrana del estómago y piel de un carnero sacrificado durante tres días. El niño debe ponerse en el lecho y gritar como un recién nacido. El acceso a la espiritualidad se traduce para las sociedades arcaicas en el simbolismo de muerte y nuevo nacimiento.
Cofradías de hombres y sociedades secretas de mujeres
Frente a los ritos de tránsito, los ingresos en la sociedad secreta son patrimonio de unos pocos. A modo de ejemplo: en las tribus africanas banda y mandja existe una sociedad secreta conocida con el nombre de Ngakola. El rito de paso consiste en someter al neófito a ser devorado y regurgitado por el monstruo Ngakola. Quienes superen el paso ingresan en la cofradía.
También hay iniciaciones femeninas. Los simbolismos no estante son diferentes, pero existe una base común: una experiencia religiosa profunda está en la base de todos estos ritos y misterios. Es la que da acceso a la sacralidad. La iniciación suele comenzar con la primera menstruación. Este síntoma exige una ruptura, el arrancar a la joven de su mundo familiar. Es aislada, separada de la comunidad. La joven permanecer en la espesura en posturas incómodas, escondida del sol y del resto de miembros de la comunidad. De vestir de forma especial y alimentarse de alimentos crudos. Éste reclusión nos recuerda el simbolismo de la muerte iniciática sin embargo existe una diferencia: para las jóvenes la segregación es individual mientras que para los jóvenes es colectiva. Estos grupos restringidos de mujeres se denominan Weiberbünde. Algunas fraternidades místéricas son el origen de los clanes de brujas europeos.
Muerte en iniciación
Penetrar en el vientre del monstruo, o ser enterrado simbólicamente, o encerrado en la cabaña iniciática, equivale a una regresión a lo indistinto primordial, a la noche cósmica. Salir de tales lugares equivale a una cosmogonía. La muerte iniciática es el retorno ejemplar el caos y la preparación del nuevo nacimiento. Siguiendo el mismo esquema el hombre de las sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte biológica transformándola en un rito de tránsito. Si muere sobre todo para la vida profana, la muerte es la suprema iniciación y el comienzo de una nueva existencia espiritual. El movimiento y la regeneración prosiguen indefinidamente. Por ello se reencuentra siempre la valencia cosmogónico en los ritos de iniciación.
El segundo nacimiento y el alumbramiento espiritual
La muerte a la condición profana seguida de un renacimiento el mundo sagrado es común también en la religiones evolucionadas. Un ejemplo célebre es el del sacrificio indio. Este esquema se ha conservado tanto en el brahmanismo como en el budismo. El yogui muere para esta vida para renacer a otro modo de ser: aquel que está representado por la liberación. Buda enseñaba el camino y los medios para morir a la condición humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para renacer a la libertad, a la beatitud y en la ausencia de condicionamientos. En suma, para renacer en el Nirvana.
El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad lo han recogido y revalorizado el judaísmo alejandríno y el cristianismo. El propio Sócrates pretendía no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a dar a luz al verdadero hombre que lleva cada uno en lo más profundo de sí mismo. Para san Pablo la situación es diferente: engendraba hijos espirituales por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado en el propio Cristo.
Lo sagrado y lo profano y en el mundo moderno
Conocer las situaciones asumidas por el hombre religioso y penetrar en su universo espiritual es a fin de cuentas contribuir al progreso del conocimiento general del hombre. Estas situaciones han sido superadas desde hace mucho tiempo por la Historia, pero no han desaparecido sin dejar huellas: han contribuido a hacer de nosotros lo que somos hoy en día. Forma parte, pues, de nuestra propia historia. Cualquiera que sea el contexto histórico en el que esté inmerso, el hombre religioso cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende al mundo, pero que se manifiesta en el y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real.
Es fácil ver la separación existente entre ese modo de estar en el mundo y la existencia del hombre arreligioso. Éste último rechaza la transcendencia, acepta la relatividad de la realidad, e incluso llega a dudar del sentido de la existencia. El hombre moderno asume una nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de la historia y rechaza toda llamada a la trascendencia. No acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana, el hombre se hace así mismo y no llega a hacerse completamente más que en la medida en la que se desacraliza y desacraliza el mundo. Lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No será verdaderamente libre hasta que no haya dado muerte al último dios.
El hombre religioso asume una existencia trágica y su elección existencial no está exenta de grandeza. Pero ese hombre desciende del homo religiosus y lo quiera o no también es obra suya y se ha constituido a partir de situaciones asumidas por sus antepasados. Así como la naturaleza es el producto de la secularización progresiva del cosmos obra de Dios, el hombre profano es el resultado de una desacralización de la existencia humana. Se reconoce así mismo en la medida en que se libera y purifica de las "supersticiones" de sus antepasados. El hombre profano conservan sin embargo las huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Está constituido por una serie de negaciones y de repulsas, pero continúa obsesionado por las realidades de que a juro. Ha desacralizado el mundo en que vivieron sus antepasados y al hacerlo se ha visto obligado a adoptar un comportamiento contrario al de los que le habían precedido.
Hay más: el hombre moderno pretende ser religioso pero dispone aún de todo una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados: los regocijos que acompañan al Año Nuevo, las fiestas y alborozo que acompañan al matrimonio o al nacimiento de un niño… incluso en la literatura reemplaza el relato de los mitos en las sociedades arcaicas otras veces a los hombres profanos les aturde una verdadera algarabía mágico religiosa, pero degradada hasta la caricatura y por esa razón difícilmente reconocibles. Formas híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca brotan por doquier en las sociedades modernas: escuelas pseudoocultistas, neoespiritualistas... Todas estas formas pertenecen a la esfera de la religiosidad, aunque se trate casi siempre de aspectos aberrantes de pseudomorfosis.
A otro nivel lo comprobamos en el marxismo. Marx ha enriquecido el mito venerable con toda una ideología mesiánica judeocristiana: por una parte, el papel profético y la función soteriológica que asigna al proletariado. Por otra parte, la lucha final entre el bien y el mal, que puede parangonarse sin dificultad con el conflicto apocalíptico entre Cristo y el anticristo, seguida de la victoria del primero.
El psicoanálisis brinda otro ejemplo de inversión en las en las aguas caóticas del subconsciente para resurgir renovado. Se invita el paciente ahondar en sí mismo muy profundamente a modo de descenso los infiernos entre las larvas y los combates con los monstruos.
En resumen, la mayoría de los hombres sin religión comparte aún pseudoreligiones y mitologías degradadas. No debe extrañar ya que el hombre profano es descendiente del Homo religiosus, Y no puede anular su propia historia. Todo ser humano está constituido a la vez por su actividad consciente y sus experiencias irracionales.
Como hemos visto, es la experiencia de lo sagrado la que fundamenta el mundo, incluso la religión más elemental es, antes que nada, una ontología. Dicho de otro modo: en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias existenciales, no pueden dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. La solución religiosa no sólo resuelve la crisis, sino que al mismo tiempo deja a la existencia abierta a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo así al hombre superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, tener un acceso al mundo del espíritu.
Como contraste, las angustias del hombre moderno, aunque sean religiosas desde el punto de vista formal, no se integran, como el hombre religioso, en una Weltanschauung y no fundamentan un comportamiento. En una perspectiva judeocristiana podríamos decir que la no-religión equivale a una nueva caída del hombre: el hombre arreligioso habría perdido la capacidad de vivir conscientemente en la religión y por lo tanto de comprenderla y asumirla; pero, en lo más profundo de su ser, conserva aún su recuerdo, igual que después de la primera caída, y aunque cegado espiritualmente, su antepasado, el hombre primordial, Adán, habría conservado la suficiente inteligencia para permitirle reencontrar las huellas de Dios visibles en el mundo. Después de la primera caída, la religiosidad había caído al nivel de la conciencia desgarrada: después de la segunda ha caído aún más bajo, a los subsuelos del subconsciente: ha sido olvidada.