37. Formación del cristianismo

Los debates del siglo II debidos a la necesidad de los pensadores cristianos de introducirse en el modelo de pensamiento griego sirvieron para para definir los dogmas y las direcciones ideológicas de la Iglesia en el futuro. Este complejo panorama no es estudiado en su integridad debido a la compartimentación que el positivismo realiza con los estudios, separando y no vertebrados o los estudios filosóficos y los filológicos de los textos producidos en los primeros siglos. La actitud cristiana transmutó la defensa frente a las acusaciones de autores romanos como Celso en un discurso no ya de defensa o apología, sino en discursos de apropiación, de absorción del marco educativo romano, lo que significó para el y cristianismo una situación totalmente nueva vinculada a la sabiduría griega hasta entonces inexistente. Este fenómeno se desarrolló en paralelo a un fenómeno en sentido contrario: el cristianismo termina absorbiendo la cultura grecorromana, concretamente el platonismo ecléctico de la época representada por el llamado platonismo medio. Sin embargo, un movimiento previo y anterior al cristianismo intentó absorberlo, y lo puso contra las cuerdas: se trata del gnosticismo.

Es claro que el gnosticismo evitó el convertirse en un movimiento de masas, manteniéndose como un movimiento de elegidos, con clara vocación sectaria. Conoció así un doble frente de rechazo, que no puede observarse desde la práctica de separación de especialidades típica del positivismo que venimos denunciando aquí. El gnosticismo se estudia en el contexto de las religiones, o no se estudia; y sin embargo impregnó el mundo de la antigüedad de manera muy potente, encontrando el rechazo tanto de cristianos como de paganos. Intentó absorber la cultura incipiente cristiana, sin involucrarse en la educación imperial y manteniéndose en el nivel sectario. Presenta una enorme pluralidad de fuentes, que dificulta su estudio. El descubrimiento en 1945 de la biblioteca de Nag Hammadi perturbó completamente el conocimiento del gnosticismo. Antes de dicho descubrimiento la situación del conocimiento de la gnosis se centraba en los esfuerzos de von Harnack hacia 1880, que hizo una interpretación general basada en dos principios:

1. Vinculación del gnosticismo como si hubiera sido una secta del cristianismo.

2. La consideración de que el gnosticismo consistía en la máxima expresión de la helenización del cristianismo, dado que algunas comunidades heréticas se presentaron al modo de una filosofía griega.

Estas dos tesis no son completamente descartables, pero choca a con las conclusiones de los historiadores de las religiones por el hecho básico de que el gnosticismo es anterior al cristianismo, y tiene centros geográficos diferenciados que lo hace ser un fenómeno heterogéneo. Por todo ello se desarrollaron otras tesis diferentes a la de von Harnack.

1. El cristianismo adopta la religiones mistéricas, pero éstas terminan devorando al cristianismo, convirtiéndola en una religión mistérica más.

2. El cristianismo se desvincula de los movimientos gnósticos, que habrían tenido lugar en centros diferentes del griego, sobre todo en el ámbito babilónico, y que habrían tenido un encuentro tardío con el cristianismo. La gnosis sería una mezcla de doctrinas del mundo iranio en su encuentro tardío con el cristianismo, que habrían querido apropiarse del cristianismo, y que tendrían elementos griegos precisamente porque el cristianismo tendría ya esos elementos griegos, pues se iba helenizando a paso firme como hemos visto en lecciones anteriores.

3. Otras interpretaciones de la gnosis marcan orígenes samaritanos o egipcios. El gnosticismo expresaría una línea distinta de los intentos educativos del imperio que vendría a recoger las aspiraciones del Oriente del imperio muy influidas por las aspiraciones salvíficas de esa zona. En este sentido el cristianismo sería una de las piezas a cobrar por la gnosis, y éste habría reaccionado contra estas tesis orientalizantes.

En síntesis, para los historiadores de las ideas el gnosticismo sería un asunto helenista que se extendería a Oriente, mientras que para los historiadores de la religión sería de origen oriental que habría desplegado su dinamismo hacia la zona grecolatina. En ambos escenarios el cristianismo aparece en una situación intermedia.

El teólogo Bultman y su discípulo Hans Jonas propusieron como método de análisis desvincularse de las tesis históricas, tomando en consideración sólo lo que el gnosticismo dice en los textos. La tesis de Bultman-Jonas sería que en realidad el gnosticismo conforma un movimiento plural y confuso de orden oriental que se dirige al cristianismo, que ya está presente en el círculo joánico, que hace del cristianismo una religión salvífica y que configura al cristianismo a finales del siglo I, siendo ese cristianismo gnóstico el que polemiza con los pensadores imperiales. La secuencia propuesta en la tesis de Bultman-Jonas es: origen hebreo, influencia gnóstica que le da un carácter salvífico presente ya en el círculo joánico, choque con el imperio y posterior helenizacion en el combate dialéctico con el imperio. Las apariciones de los siglos II y III de las herejías gnósticas no serían sino los excesos que debieron ser eliminados. Según este punto de vista el gnosticismo sería un elemento central del cristianismo, siendo el debate del cristianismo con la gnosis un debate interno íntimamente constituyente.

Esta era la situación hasta el descubrimiento de Nag Hammadi. Nos ha presentado un conjunto de textos cristianos que presuponen presentaciones gnósticas de aquellos mismos hechos que figuran en la tradición sinóptica, u que en algunos casos se acercan a los textos joánicos, y otras veces presentan verdaderas exageraciones. Es por lo tanto una biblioteca cristiana, cuya única novedad es que no se puede descartar que el gnosticismo conforme también un movimiento netamente judío, además de sus componentes orientales. El gnosticismo habría nacido en la propia Palestina, en ese momento turbulento de la historia de Israel en el que la esperanza mesiánica lo lleva a enfrentarse incluso a Roma. La tesis de Bianchi viene a decir que la gnosis sería un movimiento hebreo, una variante más del cristianismo, influida ciertamente por actitudes egipcias o iranias, que serían externas pero presentes, y que podría ser interpretada como la reacción a la desesperación por la no venida de la Parusía prometida en el mensaje mesiánico (yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que veáis tales cosas), y por la represión de Roma sobre Judea.

En suma, ya no podemos decir con seguridad que el gnosticismo es un fenómeno que precede al cristianismo, pero tampoco que se deba a influencias orientalizantes del cristianismo, o influencias helenizantes. Las raíces del fenómeno son extraordinariamente complejas, y Nag Hammadi no hace sino resaltarlo. En el Congreso de Mesina de 1964 Bianchi propuso llegar a un acuerdo académico sobre el origen del gnosticismo, sin lograrlo. Todo lo que se consiguió es constatar que ninguna hipótesis tenía la suficiente fuerza como para desbancar a las demás.

La hipótesis que aquí se defiende es múltiple:

1. Se niega la idea de que existe el gnosticismo, sino que hay gnosticismos plurales, de múltiples fuentes: samaria, Judea, Irán, Egipto, etc. Esto presupone una solución pacífica al origen del mismo: hay muchas corrientes cada una de ellas con sus orígenes históricos y geográficos plurales.

2. Esa pluralidad de corrientes presionaban sobre el cristianismo, de manera relevante por la evidente proximidad en el caso palestino o samaritano. Y fue el debate con el cristianismo el que ha unificado las gnosis en una especie de eclecticismo gnóstico a base de oposición dialéctica, igual que Platón hizo con los sofistas, que los unificó a todos ellos por medio del debate ente platónicos y sofistas, la gnosis sería el resultado de la unificación de orientaciones intelectuales e ideológicas que ya contaban con un cariz análogo de partida, aunque eran distintos. En este proceso, el cristianismo depura a su vez su propia ortodoxia, que le llevará a establecer la necesidad de una auctoritas y una completa definición de su canon. Esta tesis está apoyada en el hecho de que los textos gnósticos que conocemos son de hecho cristianos, que remiten siempre a literatura cristiana. Esta hipótesis sólo se hace productiva si no se pierde de vista una hipótesis complementaria:

3. El debate con los cristianos no hace sino ocultar otro debate escondido: la gnosis no podía ser mal recibida por el imperio toda vez que comportaba un apoyo al modelo educativo romano y a la política Imperial, pero al mismo tiempo el carácter sectario de la gnosis llevó a suspicacias, de modo que existía un debate paralelo entre los movimientos gnósticos y la cultura grecolatina. Desde el punto de vista romano, se produce una uso,exige de choque similar al que se produce con las tesis cristianas, de modo que existe un debate anti-gnóstico en las élites romanas. Así, la gnosis se encontraría con dos presiones en contra: el cristianismo y el propio imperio.

Fruto de todas estas tensiones dialécticas, la gnosis se incorpora ya metabolizado tanto a cristianos como a paganos. De hecho, tenemos ejemplos o toros de pensadores tanto cristianos (Orígenes) como paganos (Plotino) que incorporan en sus escritos parte importante de las tesis gnósticas adecuadas a sus propios sistemas. La teología emanantista, así como ciertas cosmologías de ambos autores citados son claramente gnósticas. A partir del III el gnosticismo desaparece como movimiento separado, porque ha sucumbido su ciclo histórico, con la incorporación de ciertos elementos explicativos tanto al paganismo como al cristianismo. Posteriormente se producirá un choque frontal entre paganismo y cristianismo, con el resultado de una derrota completa del paganismo, y un triunfo absoluto del cristianismo.

El contenido doctrinal del propio gnosticismo con independencia de sus interacciones con paganismo y cristianismo depende de la variante geográfica que consideremos. Las más importantes son las siguientes:

1. La gnosis samaritana, mencionada en la Hechos de los Apóstoles en un mago (Simón el Mago o Simón de Gitta), que pide incorporarse al cristianismo, pidiéndole a Pedro que le de el secreto de su poder mágico a cambio de dinero, de donde se deriva el vocablo de simonía.

2. La gnosis siríaca por su parte da sus primeras noticias en Saturnino, pero tiene su más importante espada en Marción de Sínope (85-160). El marcionismo que fue condenado por herėtico, proponía un camino de redención como una concesión entre adiós y el mundo.

3. La gnosis alejandrina es mejor conocida, siendo Basílides (hacia 120-140) su representante más señero. Dios es presentado como el no-ser, Aquello de lo que no hay ningún concepto que pueda conceptualización. Es un Dios sin presencia, una pura fuerza suprasensible. De ese no-ser se produce un duplicado que sí tiene inteligencia y apetencia por la materia, o masa inerte. La desaparición de los deseos y de las apetencias, incluso la desaparición de los conceptos, es lo que proporciona la gnosis como coño momento supremo, basado en este concepto emanantista. Del no-ser suprasensible al no-ser consciente se produce mediante un acto de voluntad divina. El dios suprasensible y el dios creador son el mismo dios en dos actos diferentes, mientras que por sucesión de filiaciones se produce la aparición de los seres del mundo.

4. La gnosis itálica no tuvo tanta importancia como la alejandrina pues se mantuvo al margen del debate Plotino-Orígenes, pero es la que mejor conocemos. Está representada principalmente por Valentín el Gnóstico (siglo II). Emanantista como los demás gnósticos, parte de un Uno del que parten dos elementos, el plėroma (realidad espiritual o plenitud divina) y el kėroma (realidad mundana).

Todos estos elementos gnósticos sembraron tanto el neoplatonismo como el cristianismo de contenido emanantista, del que al final se derivan importantes concepciones cristianas como la de la Santísima Trinidad, que no quedará fijada hasta el Concilio de Constantinopla en el 381, aunque fuera mencionada por vez primera por Tertuliano en el 215. De echo, en el Concilio de Nicea (325), aunque se debate largamente sobre la relación entre el Padre y el Hijo, no se menciona al Espíritu Santo.