13. Platón II

Hemos visto el punto en el que Platón, desencantado de la tiranía y de la democracia radical, se encuentra con la filosofía de Sócrates, presidida por la enseñanza de la física Jonia, pues fue discípulo de Crátilo y pudo degustar la contribución de los físicos jonios. Platón se refiere a ello como su "Primera navegación", un discurso que no se debe ni a la concepción tradicional, religiosa, ni a la sofista. Platón concibe una posición intermedia que pueda proporcionar una solución al dilema ateniense entre los demócratas radicales y los tradicionales. Sin embargo en breve entenderá que esa primera navegación no es suficiente.

Sócrates habría, según Platón, culminado la primera navegación, y habría puesto las condiciones para una segunda navegación que no habría ni siquiera iniciado, que es la que Platón toma como aportación propia a la filosofía y al problema que tiene planteado la ciudad.

Para entender esta segunda navegación hay que tener en cuenta dos factores:

1. Platón adopta el punto de vista del concepto. El concepto es aquella interpretación de la identidad parmenídea que se aleja de la perspectiva ontológica para situar el núcleo de la identidad en la inducción y en la definición. Es decir, en el razonamiento.

2. Aceptada la doctrina del concepto como aquello en lo que se cumple la identidad parmenídea, ese planteamiento socrático se queda corto si ese concepto no tiene una referencia propia. A pesar de que el razonamiento se basa en conceptos universales, éstos son tales que no se encuentra ningún ejemplo en la realidad. Es necesario encontrar un plano de referencia para el cumplimiento de las identidades. La realidad nos desvela en el plano de los fenómenos o de los seres singulares (eso es lo que ha colapsado el desarrollo de la física jonia, ni más ni menos). Ese plano de referencia en el que viven los conceptos generales usados en las definiciones es el plano ontológico platónico. Niña jamás se había hablado de la realidad en esos términos. Si el plano ontológico se sitúa en el territorio de las realidad físicas, es susceptible de la objeción borgiana: será imposible de conocer, comunicar, etc. Si por el contrario hay otro plano diferente en el que las cosas no son como éstas de aquí abajo, sino que tienen unos caracteres que cumplen las características del ser de Parménides (que son necesarios, universales, que no perecen, que son inmóviles,etc), ese nuevo plano servirá de referencia al razonamiento. Es un τόπος υπέρ Ουρανός, el lugar que está más allá de las percepciones sensibles, en la realidad inteligible. En ese plano se produce el cumplimiento del conocimiento científico: necesario, que concede la supresión de las creencias y permite la episteme o conocimiento cierto. Sobre ese plano se podrá, por fin, fundar una paideia que no se deba ni a los intereses de los hombres poderosos ni a la voluntad de unos dioses improbables.

En el Fedón Platón insiste en que ese plano inteligible no se percibe con la vista, pero es objeto de una percepción intuitiva en los ojos del pensamiento. Por eso el nombre escogido es el de idea. Es el plano de las ideas. La llegada a ese plano es posible, y es lo que Platón propone (Menón, Teeteto, Fedro). Estos diálogos de madurez ya no sirven a los alumnos de la academia para ayudarles a hacer preguntas, como los iniciales. Ahora se encontrará la justificación del conocimiento verdadero accediendo al mundo inteligible. Platón refuta los puntos de vista particulares, pero los integra en su sistema: existe la opinión y existe la ciencia (episteme). Es propio de la opinión que discurra en dos formas de conocer identificables con los modelos de educación que Platón trata de refutar:

- La Eikasía. Identificable con el mundo de las conjeturas y opiniones no fundadas. Chocan unas con otras porque no tienen a su favor ningún valor que las haga verdaderas. Es la discusión en la asamblea de los partidarios de la democracia radical. Es doxa, sin justificación y no puede servir de punto de partida del pensamiento. Si la conjetura es falsa el precio a pagar es la derrota militar, la injusticia en el foro, etc. Es el modo en que tratan las cosas los sofistas, el mundo de las creencias.

- La Pistis. Es la creencia, la depuración en el foco religioso. Nos ofrece un grupo de enunciados creencia les que sólo pueden justificarse sí uno participa en la confianza en ellos. La creencia religiosa es siempre objeto de Pistis.

Ambas formas son inadecuadas para Platón, porque exigen confianza previa en las bases que hay que valorar. Sin embargo, y a pesar de su in adecuación, es desde ellas desde donde debemos partir, podemos tratar de analizar que hay de cierto en las opiniones y en las creencias. En ese terreno donde nada es seguro es donde hay que colocar la fuente del conocimiento verdadero, atendiendo al hecho de que aún no siendo suficientes, en la Pistis y el la Eikasía la inteligencia puede despertarse como un proceso diferente que va a llevarnos al conocimiento verdadero. Ese despertar al conocimiento verdadero la llama Platón Anámnesis. Platón ejemplifica el asunto mediante un mito: conocemos porque antes de nacer nuestras almas habitaban ya en el plano inteligible. Allí el alma conduce un carro con dos caballo, uno tira hacia el cielo y el otro hacia la tierra. El alma de hombre puede rememorar lo que contempló en dicho plano. Mediante el relato del proceso del esclavo iletrado que es llevado al descubrimiento de un teorema matemático complejo, dirigido por las preguntas adecuadas ilustra este mito. El esclavo llega al conocimiento sin adoctrinamiento religioso ni acondicionamiento social.

Conocer es reconocer, y lo que no es susceptible de reconocimiento no es objeto de conocimiento. No estamos forzados a ser aquiescentes con una opinión o creencia porque tenemos en nuestro interior un criterio de reconocimiento de lo real. Todo el núcleo del problema se reduce en responder a qué es eso que permite el reconocimiento, y que lo ilustramos con el mito de la anámnesis. Ese modo de ver, que es a priori, que lo tenemos todos, eso es exactamente el razonamiento. Y eso es lo que se esconde tras la doble propuesta de Sócrates de la inducción y la definición. Se trata de mirar el mundo con unos ojos que no son los físicos, sino los del λόγος. Ya no hará falta un depósito de confianza previo, sino que se fundará en la necesidad, cuya negación es imposible. La dianoia es ese ejercicio del razonar. Consiste en analizar con carácter refutativo y constructivo, nuestras creencias. L dianoia se ejecuta mediante movimientos de la razón, llamados dialéctica. La dialéctica se compone de un momento restitutorio, ascendente, en el que nuestras creencias son sometidas a una diairesis, análisis de sus componentes, que deben ser reconstruidos según criterios lógicos. El segundo momento, descendente y constructivo supone una construcción que se hace cargo de la preconstrucción inicial y nos al devuelve limpia de elementos espurios. La dialéctica es así el juego del descubrimiento del mundo inteligible, mediante el reconocimiento por la razón.

Cuando se dice que con el mundo inteligible Platón introduce un dualismo, se dice algo que es verdad y falsedad en cierto modo:

- Es verdad en el sentido de que ese mundo reconstruido sigue siendo el mundo de esa forma enunciativas en las que se dan las creencias y opiniones. El mundo de la enunciación verdadera y el mundo de la percepción sensible forman un dualismo real en Platón.

- No hay dualismo cierto entre el mundo sensible y el mundo inteligible, porque el inteligible este mismo mundo el que se nos abre en una percepción nueva, inteligible, con una estructura inteligible que hace posible la comprensión del mundo sensible. La dianoética es una operación para abrirnos a lo que hay de inteligible en el mundo sensible, y es una operación enunciativa que se da en los razonamientos y en los juicios. No se va a ningún mundo diferente.

Repetimos: el dualismo Platónico sirve sólo para averiguar la estructura inteligible que se da en el mundo sensible, no es un escapismo a otro mundo. El último escalón del verdadero conocimiento será la nóesis. Es el resultado final, intuitivo de esas operaciones. Este es el esquema general de la intuición intelectual. Hay un salto intelectual dado por la inferencia socrática. Una vez que hemos puesto en práctica la propuesta platónica no llegamos a un concepto, sino a una estructura general del mundo donde todos los conceptos aparecen engarzados, ordenados en su lógica, construyendo un cosmos inteligible, que no es otra cosa que la estructura dinámica de ese mismo cosmos sensible, una vez que ha sido visto como consecuencia o salto intelectual por ejercicio de la dianoia.

A pesar de todo, Platón mantiene la posibilidad de acceso al conocimiento por otros dos medios diferentes:

- Si las musas nos infundieran la visión de lo inteligible sería posible el mismo efecto. Para Platón esa concesión puede ser un residuo órfico. Es un camino que se da muy pocas veces y no es seguro. Platón no lo niega, sino que absorbe. Sería objeto de una aspiración religiosa legítima si el resultado fuera el mismo que el de la dianoia.

- El camino de Eros, del amor, tampoco precisa del enunciado, ni la división entre la realidad y la enunciación. El Amor proporciona una experiencia en la que se da en lo amado una experiencia completa, cuando en el sujeto se experimenta la totalidad del ser. Nadie se enamora de X, sino de la persona ideal a la que se accede a través de X. Y todo ello, sin uso del razonamiento.

Por tanto, la experiencia del que accede al conocimiento se parece a la del que es infundido por los dioses o está tocado por el amor. Hay una estructura variable, singular, pero hay otra estructura allí: la de lo inconmovible, lo necesario y universal. La cuestión es cómo conectar estas dos líneas que no pueden ser pensadas como dos espacios físicos. Ambas líneas expresan dos formas diferentes de ver la realidad, y no se refieren a dos espacios diferentes, se trata de ajustar el mundo de los enunciados al mundo de la realidad.

Cuando hacemos enunciados tratamos de ajustar el enunciado, tediosamente, a la realidad que estamos explicando; por ejemplo mediante una narración ilativa o paratáctica (A y B y C y D y...), no obtenemos ningún conocimiento que nos permita construir una episteme, porque se exige universalidad al verdadero conocimiento. Para que el mundo del enunciado se haga cargo de la totalidad de lo real el proceso deberá ser exactamente el contrario: en vez de intentar aplicar el enunciado a lo real de acuerdo con una instrucción que parece venir del sentido común, esto es: que el mundo del enunciado reproduzca en sus detalles mínimos lo real sensible, deberemos hacer que lo sensible se ajuste a lo inteligible; que lo sensible quede subordinado al mundo de lo inteligible.

Cuando el ejercicio dianoético se ha realizado, el diálogo ya no es necesario, lo que se impone ahora es una forma de expresión distinta. La forma que corona la dialéctica es la oralidad, pues ya no puede enclaustrar en una escritura. Las doctrinas orales no pueden ser escritas porque lo que hay que hacer es eliminar toda tentación de que se justifica el mundo sensible , lo que hay que hacer es aplicar el mundo inteligible para explicar el mundo sensible. Se trata de los ágrafa dógmata, las doctrinas no escritas, que obviamente no nos han llegado salvo en forma de notas de alumnos de la Academia desde el tiempo de Platón hasta los inicios del cristianismo.

Los ágrafa dogmata

La distinción entre el mundo sensible e inteligible (que no determina realmente un dualismo, porque el verdadero dualismo, como lo hemos dicho más arriba lo marcan el mundo de la enunciación verdadera y el mundo de la percepción sensible) determina un χωρισμός, una brecha, una separación entre el modo como se nos dan las cosas en las opiniones y en las apariencias y el modo en que son vistas con los ojos de la reflexión. Ese χωρισμός se resuelve mediante una doble explicación, una exotérica, que es explicada en los diálogos y otra esotérica, que lo es en parte en los diálogos y en parte en los ágrafa dogmata. Lo publico y notorio de la explicación platónica es que el mundo sensible es una copia del mundo inteligible, explicado con el mito de las ideas inteligibles y su estructura de organización jerárquica se refleja como ejemplares sobre un espacio físico. es el mundo de abajo el que produce el χωρισμός, no al revés. Es el mundo sensible el que nos es difícil de entender, pues el reflejo de las ideas, la méthexis, aparece múltiplemente repetido en una infinidad de concreciones todas imperfectas. En cada uno de los seres sensibles se halla reflejada la estructura inteligible. Esa proyección de carácter especular explica la diferencia y la pluralidad.

En un mundo plural debe haber un principio de unidad y otro de diversidad. Lo Uno no es un ente, es un principio de orden, de organización, y sólo puede singularizarse en torno a la noción de Bien. El Bien es la idea más amplia y la que contiene a todas las ideas en el mundo inteligible, y nos proporciona la noción de unidad del mundo. Que sea un cosmos sin embargo implica que no es una única cosa: se compone de una multiplicidad de objetos y relaciones entre ellos. ¿Cómo ese Uno puede proporcionar esa diversidad? Platón responderá que porque los principios organizativos del cosmos después rinden a un segundo principio: el de la díada. El Uno pone límite a lo que en la pluralidad se da de manera ilimitada, y eso es lo que permite entender la matemática. Los números ideales ponen los límites a lo que en realidad hay. Esos números ideales organizan el cosmos delimitando y diferenciando, y además poniendo las relaciones entre ellos.

¿Por qué el mundo inteligible entendido en su dimensión de Unidad y Pluralidad puede reflejarse en el mundo sensible? Porque el correlato de los números ideales son los entes matemáticos. Y los entes matemáticos son entes enunciativos de aquello en lo que consiste la realidad del mundo. El χωρισμός se resuelve porque hay una estructura de intermediación coincidente: el mundo sensible puede ser expresado matemáticamente, esa expresión matemática es su dimensión inteligible. Al final Platón encuentra así una posibilidad de entregarnos el artefacto de la episteme: accediendo a un mundo inteligible por medio del enunciado. Los enunciados del mundo sensible son tediosos, de narrativa ilativa, iterativa, paratáctica y la buena noticia es que cabe la posibilidad de enunciados relativos al mundo inteligible: son los enunciados de la matemática. La frase moderna de Galileo de "El mundo está escrito en caracteres matemáticos" es puro Platón.

El mito de la caverna explica narrativamente la vuelta al mundo inteligible mediante la salida de la caverna, metáfora de la dialéctica; que es una conversión. Pero una vez contemplada la realidad en la que el sol representa a la idea de Bien; le queda una tarea más ardua, penosa e ingrata: volver a la caverna y explicar a sus moradores que están presos (cosa que no saben), que miran inadecuadamente y que afuera está la verdad. Ese segundo cometido será el de la paideia filosófica, la educación en la verdad.

Lo que hace Platón es determinar determinante para la HIstoria del Pensamiento occidental: de qué forma una teoría de los enunciados puede ser consistentemente utilizada como una explicación general para la realidad. Esto a muchos pensadores de la segunda mitad del XX les pareció una errancia, como a Heidegger. Esto es así porque Platón basa una teoría de la explicación racional en una teoría del enunciado verdadero que se cumple en el mundo matemático. Convertir esto en una paideia sobre la virtud y la felicidad de los hombres es lo que veremos en la lección siguiente: