HERBERT MARCUSE

1. Marcuse: crítica de la unidimensional

Formación fenomenológica

Termina sus estudios en Friburgo en 1922, siendo alumno de Husserl y de Heidegger. Hace su tesis sobre La novela de artistas alemanes, donde acusa influencias de Hegel y Lukács. Se relaciona con W. Benjamin. Bajo tutela de Heidegger comienza su producción, aunque bajo el influjo marxista. En sus Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico de 1928 afirma que "Heidegger es el camino cuya única salida es la revolución comunista". Parece ser que Marcuse acudió a Heidegger y a Freud como una manera de complementar la teoría social del marxismo con otra sobre el individuo de carne y yeso, determinado por la situación y por los impulsos no conscientes. Mucho más tarde acude a Sartre, sin embargo Habermas opina que Marcuse se adelantó a Sartre en utilizar una forma marxista de la ontología de Heidegger. con el tiempo comprende que las concepciones heideggerianas son demasiado abstractas y vacías para dar cuenta de la decisión humana. Hacia 1963 declarará haber dejado de pensar sobre este asunto, llegando a denominar antihumanista, enemiga del espíritu e históricamente reaccionaria a la filosofía de Heidegger.

Pero antes de tal ruptura, intentará partir de la analítica del Dasein de Heidegger para reinterpretar el materialismo histórico. Pone en tela de juicio la concepción cientifista (que no científica) del marxismo, afirmando que es ciencia en tanto que es acción revolucionaria que requiere de la comprensión de su necesidad histórica: de la verdad de su ser. Afirma por tanto que es ciencia en el sentido fenomenológico de saber teórico-práctico e histórico.

Tensión perpetua con Heidegger

Marcuse se interesa por el sentido del lugar histórico del marxismo, fundándolo en el modo de ser del Dasein humano tanto que histórico. A diferencia de Heidegger, la esencia del mismo no es preguntarse por el ser, sino la acción social, la revolución. La acción radical sólo puede ser planteada allí donde es comprendida como la realización esencial humana, y da paso a una nueva realidad social que posibilita una nueva existencia más humana. Así, Marcuse fundamenta ontológicamente dicha acción radical como condición de posibilidad constitutiva de nuestro ser histórico, es decir, la convierte en un existenciario. El detonante de esa acción transformadora es la comprensión por parte del proletariado de la historicidad de su existencia.

Pero la historicidad (Geschichtlichkeit) de Heidegger como facticidad no le es suficiente. Por eso la complementa con una fenomenología dialėctica, con dos resultados:

1. Añade a la mera facticidad la necesidad de transformación para que se adecúe a la esencia humana, es decir, para que se haga real. Ese concepto falta estruendosamente en Heidegger.

2. También añade el materialismo. Constantemente urge a considerar la constitución material concreta. Acusa a la ontología heideggeriana de falta de concreción, por no salir del Dasein, ni encarnarse en compromisos concretos.

Supliendo lagunas en el marxismo

Pero a su vez detecta ausencias en el marxismo, que pretende suplir con conceptos fenomenológicos, bien a través de Heidegger, bien directamente de Husserl:

1. La importancia de la Lebenswelt del Dasein en la existencia del ser humano concreto.

2. Las descripciones heideggerianas de la vida inautėntica, que a Marcuse le recuerdan a la vida alienada de los individuos en el capitalismo. Lamentablemente, el carácter yecto, arrojado del Dasein no le ofrece soluciones; tan sólo la aceptación de ser un Sein zum Tode, ser-para-la-muerte.

3. La Geschichtlichkeit de Heidegger, que le inspira en la falta anterior pero se le queda corta, pues calificará Ser y Tiempo de ahistoricista.

En definitiva, Marcuse denunciará que Heidegger no trata las cuestiones decisivas: el aquí, ahora, la despreocupación por las condicione históricas impiden la acción y el compromiso político. A pesar de haber deslumbrado a una generación oor su propuesta de un nuevo comienzo, Heidegger no supera el trascendentalismo. No consigue concretarse, cosa que Marx sí hará. Marcuse encontrará en los Manuscritos de Economía y filosofía marxistas una verdadera ontología del hombre histórico como ser social, con una vida concreta, una verdadera antropología, y un verdadero existencialismo.

Vuelta a Marx

Por ello Marcuse volverá a Marx para superar el hiato heideggeriano entre esencia y facticidad. Recuperará así la praxis transformadora y revolucionaria. Se perfila así en nuestro autor una filosófica del Dasein en su situación histórica (que es el tardocapitasmo), una filosofía histórica y pública.

La filosofía tiene que investigar, tras un análisis preciso de la existencia actual, cuales son estas posibilidades que garantizan un modo de existencia verdadero. Así puede convertirse en redada la vocación más noble de todo filósofo: la unidad de la teoría y de la praxis. Marcuse, Sobre la filosofía concreta.

A pesar de que para Marcuse la pregunta por el sentido de la existencia (que denominará el para qué, o su télos) es crucial, no piensa que es necesario responderla para pasar de la actitud natural a la reflexiva, ya que hacerlo así implicaría hacer abstracción de las contingencias que nos determinan, que es preciso examinar. En suma, es un proceso sin inicios previos, a modo de círculo hermenéutico, proceso dialéctico hegeliano-marxista con base hermenéutica heideggeriana el que propone Marcuse. En diciembre de 1931 rompe definitivamente con Heidegger, desconcertado con su militancia nazi. No por ello se romperá no obstante su influencia, como en la consideración de la técnica en su obra El hombre unidimensional, en la que rechaza una concepción neutral de la técnica:

Al desarrollarse la técnica, en la actualidad, como instrumentalidad pura, ha hecho abstracción de la causa final, ésta ha dejado de ser el objetivo del desarrollo tecnológico. En consecuencia, la instrumentalidad pura, sin finalidad se ha convertido en un medio universal de dominación. Marcuse, De la Ontología a la Técnica.

Relación con Gadamer y con los estudiantes

Esa sintonía postrera con Heidegger le pone en contacto con la obra de Gadamer y Ricoeur, acercándose a la frónesis o razón práctica recuperada por Gadamer. La dimensión de Verdad del mito y del Arte será otro punto de acercamiento entre ambos filósofos. Más puntos en común con Gadamer: la crítica de la razón instrumental. Cuando Gadamer habla de ello, lo hace marcusianamente. La noción de Verdad es en Marcuse mucho más amplia que la acaparada por el pensamiento científico, no es mero reflejo de lo ya ahí, también habita en lo posible peor aún no realizado, vive en la imaginación. No en vano fue Marcuse quien acuñó la consigna "La imaginación al poder".

La imaginación es, en Marcuse, la facultad sintetizadora por excelencia, frente a las síntesis husserlianas operadas con la conciencia. Es la facultad capacitada para reunir lo separado, conciliar arte y tecnología, o incorporar la naturaleza a la historia. Se sustrae de la integración al sistema consumista, y en una sociedad liberada podría conducirnos a una existencia pacífica que guiaría la tėcnica a nuevas metas. Con tales ideas Marcuse se configura como uno de los ideólogos de las protestas estudiantiles de los años sesenta, con diversas obras como:

Tolerancia represiva (1966) donde denuncia la representación de los gobiernos por procedimientos incluso tolerantes, tolerando lo inocuo para sus intereses.

El final de la utopía (1967) justo un año antes de la revolución del mayo francés.

Marcuse apela al negativismo de la TC, potenciando las posibilidades utópicas. Este negativismo no es neutralidad entre optimismo y pesimismo: al contrario, busca lo positivo en la alternativa, busca el surgimiento de nuevos agentes sociales revolucionarios.

Y precisamente porque las posibilidades llamadas utópicas no son en absoluto utópicas, sino negación histórico-social determinada por lo existente, la forma de la consciencia de estas posibilidades y la toma de conciencia de las fuerzas que las impiden y las niegan exigen de todos nosotros una oposición muy realista muy pragmática. Marcuse. El final de la utopía.

A partir de 1940 se establece en Columbia, EE.UU. allí se convierte en el máximo colaborador de Horkheimer hasta la llegada de Adorno. Defiende la racionalidad europea frente al irracionalismo contemporáneo. De la filosofía de Horkheimer y Adorno se diferencia en su estilo de filosofar. Marcuse dice lo que otros dejan en el aire, busca ante todo la síntesis de teoría y práctica, síntesis que nunca se da ausente de tensión.

El trabajo

En su ontología del ser humano el trabajo tiene un lugar de honor. Por el trabajo está en juego ese modo decisivo el mundo del hombre porque el trabajo es praxis específica de la realidad humana en el mundo. Esta praxis tiene tres momentos: el hacer, la objetualidad (lo trabajado) y la tarea (lo aún por trabajar). Se diferencia del juego en que es un proceso continuo, que permanece en la culpación de un estado en un objeto y en su carácter de carga.

El trabajo es el principal acontecer humano, pues por medio del trabajo acontece la apropiación de un mundo que no le pertenece; el hombre está determinado por una carencia natural-orgánica, y mediante el trabajo se desarrolla de modo esencialmente históricos y se enfrenta al presente, asume su pasado y labra su futuro. Es un acontecer con-otros, en-otros y para-otros. Ésta es la condición ontológica de la posibilidad de la división del trabajo.

Algunos han achacado a Marcuse en haber caído en una antropología para elaborar una ontología del trabajo pero esa acusación es rechazada por el autor, que niega un retorno a la naturaleza. No hay tal retorno, pues para Marcuse la naturaleza es algo que debe ser creado, la naturaleza humana es siempre una naturaleza capaz de cambiarlo todo en el hombre. Habermas ha creído ver no obstante unos fundamentos antropológicos en la teoría social de Marcuse.

En suma, Marcuse enriquece el marxismo contemporáneo con el hegelianismo (el ser humano es dinámico y dialéctica su razón mediante la negatividad) y el freudismo (interpretando históricamente los instintos humanos). Es influido por Heidegger, Husserl y Dilthey, y entenderá el marxismo en sentido normativo, ontológico y antropológico con objeto de refundar una teoría de la praxis aplicada al carácter existencial del ser humano. La propia noción heideggeriana de Geschichtlichkeit le servirá para denunciar la abstracción e inautenticidad de las categorías de Heidegger.

2. La crítica de la racionalidad instrumental, en el capitalismo tardío.

Marcuse se propone tratar las formas de alienación en las sociedades capitalistas avanzadas, una vez escrito El Hombre unidimensional (1964). Tiene dos propósitos:

1. Encontrar las bases desde las que elaborar una crítica de la cultura.

2. Responder a la pregunta por las alternativas históricas en la sociedad contemporánea.

Encuentra en su sociedad una falta de oposición real, una contención al cambio social. Siguen existiendo, por supuesto, los proletarios y la burguesía, pero les une su común interés por preservar y mejorar su statu quo. Por ello, busca las contradicciones inherentes al sistema capitalista tardío en lugares diferentes a donde buscara Marx:

1. El capitalismo, acuciado por la saturación del mercado se ve obligado a producir artículos de lujo que van mucho más allá de las necesidades vitales, destinadas a la élite, sin que se reduzca la pobreza.

2. La tecnología hace que el tiempo de trabajo se acorte, pero no se reduce la cantidad de trabajo dependiente pues se crean necesidades de ocio con la excusa de que estimulan mi libertad.

3. La oposición entre existencia privada y pública se difumina, las ocupaciones socialmente necesarias y las necesidades individuales quedan determinadas. La libertad se convierte en necesidad y totalitarismo.

4. Se produce una unidimensionalidad en virtud de la razón instrumental, que se ha integrado en el a priori de dominio de la ciencia y de la técnica. El hombre se unidimensionaliza incluso en sus pretensiones y aspiraciones, predomina el conformismo.

5. La alienación es máxima, e integra no sólo al trabajador en el trabajo, sino en su vida entera. Incluso el propio nombre de alienación resulta ahora problemático, dado que estå introyectado de tal manera que los individuos se identifican ciegamente con la existencia que se les impone hasta quedar a o sorbidos por su existencia alienada.

El concepto de alienación parece hacerse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no es una ilusión sino una realidad. Sin embargo la realidad a constituye el estadio más avanzado de alienación. Ésta se ha vuelto totalmente objetiva, el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada. Hay una sol a dimensión que está por todas partes y en todas formas. Marcuse. El hombre unidimensional.

Propugna por ello un cambio cualitativo mediante la revolución de las necesidades. El capitalismo produce constantemente necesidades que no puede satisfacer, pues depende de la reproducción e intensificación del trabajo explotado: los bienes de lujo en el reino capitalista de la satisfacción y del placer son mercancías que tienen que ser compradas y vendidas: son valores de cambio. Así es como el capitalismo transforma el reino de la libertad en el reino de la necesidad.

Crítica a la técnica

Hay en Marcuse un tratamiento de la técnica que recuerda al de Heidegger. La esencia de la tėcnica no es nada tėcnico, es puro interés de dominio. Negará el tratamiento de neutralidad dado a la tecnología hasta ahora: ésta no es separable de sus usos, la relación del hombre con la naturaleza y consigo mismo está mediada por la técnica, y no cumple los objetivos liberadores iniciales, sino que es una forma de dominación y alienación. La técnica además impregna todos los aspectos de la cultura. La razón tecnológica se ha convertido en razón política, organizando las vidas de los hombres con intereses de dominio y explotación.

La diferencia entre Heidegger y Marcuse es que para el primero el peligro de la técnica está ya anclado en nuestro ser, y una revolución política no bastaría para conjurarlo. No obstante coinciden en que el Arte, con la recuperación de la dimensión estėtica, donde el juego sustituye al interés de dominación, puede ser la solución pacífica al problema.

La diferencia entre Marx y Marcuse es que Marx confiaba en que la técnica erradicara la alienación. Veía en la revolución un proceso en el que el proletariado destruía el aparato político del capitalismo, conservando los instrumentos técnicos para una posterior socialización de los medios productivos. Marcuse en cambio no es tan optimista, y cree que el fetichismo de la mercancía es de tal poder que acaba adoctrinando al productor, generando falsas necesidades y a la vez satisfaciéndolas, y terminando por confundir esa satisfacción con la libertad. Los cambios producidos en el tardocapitalismo han debilitado la oposición obrera, ahora hay esclavos sublimados, es decir, esclavos que aceptan su condición como necesaria para disfrutar de los bienes de consumo.

Marcuse, la cultura clásica y el lenguaje

La solución de Marcuse pasa por reivindicar la conciencia individual, negando las necesidades y valores que sostienen este sistema de dominio. Para ello hay que distinguir entre verdaderas y falsas necesidades. Como ejemplo, la cultura clásica al menos preservaba la libertad en su pequeña torre de marfil, negándose entrar en el juego. Ahora, el capitalismo avanzado ha de sublimado hasta a la cultura clásica, haciéndole perder su trascendencia. Esa trascendencia era preservada cuando el placer estėtico era sublimado de modo no represivo, pero ahora la des-sublimación impuesta por esa permisividad que todo lo banaliza, uniformiza e integra en su seno lo más precioso de nuestro ser. La cultura clásica exaltaba la personalidad autónoma, el humanismo y el romanticismo, pero ahora esos ideales han sucumbido ante al cultura de masas.

Con la cultura clásica desaparece el mundo que la sustentaba, y lo más grave es que ese ataque a la cultura a su vez pasa por ser cultura. Y sin embargo, lo que hace es anular esa distancia artística que es la substancia del arte, pues mantenía a la obra en su verdad propia, en su racionalidad negadora del orden establecido. Con la reproducibilidad, el propio arte no es sino un engranaje más en la maquinaria totalitaria, maquinaria que tampoco deja de imponerse incluso en el lenguaje, cuya máxima aportan es ahora la difusión de mercancías.

El lenguaje se formaliza y empobrece en un operacionalismo triunfante. Los términos son indicadores de las funciones y propiedades de los objetos que designan. El lenguaje publicitario se sirve de la sustitución de conceptos por imágenes, de la subliminalidad, anulando la crítica y consiguiendo incluso borrar la distancia entre lo que es y lo que debería ser. El propio lenguaje se vuelve unidimensional. Las oraciones declarativas se convierten en sentencias, órdenes y tautologías, y simultáneamente el lenguaje se vacía de conceptos universales al convertirse la realidad en la única norma. Estamos ante una ideología anti-ideológica ena era del fin de las ideologías. Ahora "ideología" significa sistema de estereotipos para que una sociedad se adapté al orden existente.

Se trata de un empirismo ideológico rechazado por Marcuse. En virtud de este empirismo ideológico se proclama que la propia filosofía es inerte para modificar la realidad establecida. Estas actitudes, exhibidas por Wittgenstein y Austin, por ejemplo, han sido tachadas por Marcuse de autohumillación, sadomasoquismo académico y autodenuncia del intelectual cuyo trabajo no descansa sobre los logros científicos, técnicos y similares, Esta autohumillación es bien diferente del empirismo humeano, legitima el orden establecido y abandona la crítica y pulsión de transformación; abandona la hermenéutica de la sospecha y no se preocupa por el sentido. Marcuse busca elementos de este lenguaje mediante su análisis, y encuentra en estos autores:

1. Movimientos alternantes entre una autoridad pontificante y una despreocupada camaradería.

2. Uso recurrente del imperativo junto a un íntimo y contundente tú (en relación a los aforismos de Wittgenstein)

En suma, lo que intentan, según Marcuse es ridiculizar al intelectual, militando contra el anticonformismo inteligente; y sobre todo, rindiéndose al statu quo.

La propuesta marcusiana

La emancipación humana exige una ruptura radical con esa racionalidad impuesta que conduce al pensamiento unidimensional. Reivindica la razón gratificante y libidinal, opuesta a esa otra que, impuesta, nos domina incluso en nuestras pulsiones. Esta Bearn no eso silbe a la filosofía.

El diagnóstico marcusiano se apoya en tres argumentaciones interdependientes:

1. La racionalidad tecnológica como tal se ha transmutado en principio de organización y de dominio.

2. La producción y utilización de la tecnología está determinada por la administración.

3. La ciencia misma reproduce la racionalidad tecnológica.

Dado ese diagnóstico, la acción no debe realizarse en el contexto capitalista de su utilización, sino en la crítica al formalismo cientifista que nació con la tecnología, por su eliminación de la dialéctica (eliminación de valores incluida) e imposición de la unidimensionalidad. Se trata de recuperar la filosofía dialéctica entre un ser y un deber ser, propia de la era pretecnológica. La verdad no era algo dado, de manera que se negaba la supuesta verdad de lo fáctico. La lógica no era un mero procedimiento, sino que tenía un contenido político, era una dialéctica que iba más allá de los hechos, muy diferente de la lógica imperante del positivismo. Recuperar ese tipo de cosas es la propuesta marcusiana.

Esta concepción a erradicar se desarrolló bajo un a priori tecnológico que consideraba a la naturaleza como un instrumento potencial de control. Ese a priori se convierte en político, y opera de lleno en el mėtodo científico, por lo que éste último no es en absoluto neutro. El tratamiento de la materia se convierte en una instrumentalidad per sé, sin télos. Por eso, la función de la ciencia actualmente es conservadora y estática. La integración del sistema es tan completa que incluso la dialėctica de la TC estå abocada al fracaso. La única alternativa posible es la crítica negativa. Toda liberación necesita libertad, y esa hoy apenas existe. La libertad, entendida por Marcuse, es la conciencia de la absoluta necesidad de romper con la totalidad administrada.

A pesar de esta negatividad, Marcuse confía en la agudización de la protesta local y regionales, con el correspondiente desgajamiento de ciertas actividades del sistema, las radicalizaciones de la autoadministración, etc. El sujeto es el factor decisivo.