Pratītyasamutpāda y śūnyatā, dos conceptos clave en el budismo

INDICE

1. Introducción

2. El concepto de Pratītyasamutpāda

2.1. Entendiendo la causación de otra manera

3. Nirvāna

3.1. Cadena causal: ignorancia (avidyā ), apego (trishnā ) y dolor (duhkha).

4. La vacuidad: Śunyatā

4.1. Amabilidad

4.2. Extremos doctrinales y sus posibles intermedios

4.3. Relación con el concepto occidental de vacío

5. Conclusiones: La dificultad occidental de entender el vacío

6. Bibliografía

1. Introducción

El budismo es ante todo una vía práctica para conseguir una meta. El camino es importante, pero la consecución de esa meta no lo es menos. A pesar de ello, el caminante debe desapegarse de dicha consecución, algo inusitado a una mente occidental. La meta es la cesación del dolor, y se basa en la constatación de que la vida es dolor:

Innumerables son las veces que habéis sufrido la muerte del padre y de la madre, del hijo y de la hija, que habéis compartido las calamidades de los parientes, que habéis perdido bienes y caudales que habéis sufrido dolores y enfermedades, y con todo esto habéis llorado más lágrimas que agua hay en los cuatro grandes océanos.[1]

No sólo hay constatación de que el sufrimiento es ubicuo, sino que es consustancial a la vida:

Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento; estar privado de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo que uno desea es sufrimiento [2]

Esta visión negativa de la vida choca frontalmente con la visión occidental, para la cual (haciendo abstracción de autores como Cioran) la vida es al menos un claroscuro en el que hay de todo, pero que siempre merece ser vivida. El profesor López Sastre (2014) contrapone este Discurso de las lágrimas con el poema de Juan Luis Goytisolo, Palabras para Julia, tan conocido en España:

Yo sé muy bien que te dirán

que la vida no tiene objeto

que es un asunto desgraciado.

Entonces siempre acuérdate

de lo que un día yo escribí

pensando en ti como ahora pienso.

La vida es bella, ya verás

como a pesar de los pesares

tendrás amigos, tendrás amor.

Como se observa, la visión budista es muy diferente de la occidental. A pesar de que el sabio de los Sakhya vivía rodeado de todas las comodidades imaginables, fue excepcionalmente sensible al hecho de que la vida es dolor. Su primera enseñanza, tras su despertar, fue la enunciación de las Cuatro Nobles Verdades, que podemos desdoblar en dos noticias, una mala y otra buena, por así decirlo. La mala es que la vida es sufrimiento; el sufrimiento existe y colma la existencia. La buena es que dicho sufrimiento tiene una causa, y extinguiendo la causa se puede extinguir el efecto. Es decir: que hay un camino transitable que conduce a tal fin; el llamado óctuple sendero, de ocho vías pero con tres firmes bases: la sabiduría, la ética y la meditación.

Es importante comprender que Siddhārtha Gautama no llega a estas conclusiones tras consultar libros revelados, sino meditando. Eso, en un país como India, dominado por la literatura védica con sus textos basales y sus textos satélites, no es poco decir. Los sistemas que no conceden autoridad a los Vedas (denominados nāstika, o heterodoxos) son básicamente tres: el budismo, el jainismo y el materialismo cārvāka.

Estos sistemas, al no tener sustentación en la revelación védica, necesitan sustentarse en el pensamiento filosófico, y particularmente el budismo lo hace en el concepto de Pratītyasamutpāda objeto de este trabajo. Es expuesto en el Maha-nidana Sutta o "Discurso de las causas". Este tratado recoge una conversación entre el Iluminado y su discípulo Ananda, en el que se va desglosando la cadena causal que, empezando por la ignorancia pasa por el apego y desencadena la rueda de renacimientos y muerte. Grandes conocedores del budismo como Raimon Panikker definen este concepto como la clave para interpretar la intuición budista fundamental (Panikkar, 1996; 119).

2. El concepto de Pratītyasamutpāda

La etimología de las palabras rara vez agota su significado, pero generalmente ayuda a entender el concepto que subyace detrás del vocablo. En nuestro caso Pratītya es una forma gerundiva del verbo ir, indicando dinamismo, movimiento hacia, es un "yendo en función de ...". Samutpāda está compuesta por Sam (análoga a la preposición συν griega, que indica reunión, complemento, conjunción, unión, ut + pāda indica la idea de dirigirse hacia arriba, aparecer, emerger o volverse visible. En conjunto, la extraña palabra Pratītyasamutpāda indica etimológicamente una aparición conjunta, una emergencia armónica, una originación mutua (Panikkar, 1996; 316). Es esa idea de mutua causación que hace aparecer la traduciremos como concatenación universal.

Se trata de una intuición fundante que da sentido a todo el sistema, a la vez que rinde pleitesía a un Principio de Razón Suficiente imposible de arrumbar: existe una mutua interdependencia de todas las cosas, una concatenación universal. Con un lenguaje más actual diríamos: existe un rizoma de causas y efectos dotado de múltiples realimentaciones que conforman lo que denominamos realidad. Nada se libra de esta dependencia, y nosotros mismos estamos absolutamente incardinados en ese rizoma. Además, y debido a esa interdependencia, ese complejo sistema que es la realidad mundana es absolutamente contingente, al igual que todas y cada una de sus partes.

No obstante, hemos de ser conscientes de que la novedad radical no reside en el propio concepto, puesto que ya existía en el hinduismo e incluso en la religión védica inicial. La novedad budista reside en el hecho de considerar la concatenación universal como fundante, como pieza troncal de todo el edificio filosófico. La ubicua ley del karma de hecho se basaba ya en esta intuición de la mutua interdependencia de todas las cosas. Sin embargo el uso que se hacía de tal concepto prebudista era bien distinto. Jesús Mosterín nos explica que en los brāhmana, pese a ser compendios de rituales y formas de liturgia adecuadas, no hay ningún concepto de gracia divina, ni de providencia que los dioses concedan a los hombres como pago de sus oraciones. Por medio de la oración el sacerdote no suplica ayuda, sino que:

"El universo está encadenado por las relaciones de causa y efecto. Para obtener el fruto deseado, el efecto apetecido, es preciso actuar, es decir, es preciso sacrificar, y sacrificar no de cualquier manera, sino del modo adecuado, eficaz. El sacrificio sólo es eficaz si los rituales son los adecuados y si se realizan con extrema exactitud.[...] No es de extrañar que el pueblo acaba se volviéndose de espaldas a este tipo de religiosidad e incluso reaccionando contra ėl en la etapa siguiente" [3]

En efecto, tanto el Vedānta como un budismo surgen, uno en la órbita del respeto a los Vedas y otro fuera de ella, como reacción al exceso ritualista de la religión védica: la concatenación de todas las cosas hacía que toda acción (karma) tuviera una consecuencia, y que las acciones rituales tuvieran consecuencias favorables al oficiante. Esa sustitución de la súplica a una divinidad por una manipulación ritualista es lo que marca la diferencia entre religión y magia.

El budismo, aunque no renuncia a los conceptos anteriores, los contempla con ojos nuevos. Es heredero, cómo no, del sustrato cultural previo, pero se ha liberado de la autoridad de los Vedas, no se inicia como un darśana más, no es un sistema filosófico más que acepte la autoridad de los Vedas, sino que nace como una filosofía nāstika, heterodoxa, no respetuosa con la revelación. Ahora no es la minuciosidad de un ritual mágico y supersticioso lo que se persigue, sino que se edifica un sistema filosófico nuevo, si bien sobre bases antiguas. Tampoco será el único intento de hacer algo así: el jainismo hará lo propio, y casi al mismo tiempo.

De considerar el pratītyasamutpāda como hecho fundante se desprende como fruta madura un rosario de consecuencias, entre las que destaca la idea de que si buscamos la íntima esencia de algo, de nosotros mismos, no encontramos sino relaciones con otras cosas que del mismo modo tienen su esencia basada en las relaciones que mantienen con otras cosas: no hay un exterior al que apelar buscando sentido, porque pratītyasamutpāda es una concatenación universal, y el universo es el conjunto de todo lo existente y por definición no tiene nada exterior a sí.

Si pudiéramos salvar la trascendencia de un ser concreto (de nosotros mismos), deberíamos encontrarle (encontrarnos) un soporte ontológico fuera de sí, y que no exhibiera esa contingencia, que estuviera "fuera del sistema". Sin embargo no podemos hacerlo, porque mancillaríamos esa trascendencia que le hemos supuesto. Sería la inefabilidad por excelencia, ante la que sólo cabe guardar un silencio que tiene no poco de místico, aunque sea una mística del vacío.

En esta intuición hay no poco de avance de las tesis que milenio y medio después adoptarán filósofos occidentales contra la noción de substancia, como David Hume: la noción de substancia no se sostiene en impresión sensible alguna, dado que incluso los defensores de tal concepto filosófico asumen de buen grado que todas las cualidades sensibles no son sino accidentes, siendo la substancia ese substrato siempre más allá de lo fenoménico. Para Siddharta, y en función de su comprensión del pratītyasamutpāda, nada hay detrás de la red de interdependencias que exhibe cada objeto, si los eliminamos, sólo encontramos el vacío (śunyatā).

Así pues, la sustancialidad de los objetos del mundo es algo a superar para el budismo, y esa tendencia no es específica del budismo sino que es común a buena parte de las religiones tradicionales. Y de entre todas las substancialidades, ninguna es tan insidiosa como la del propio ser, el propio yo.

2.1. Entendiendo la causación de otra manera

Para entender en su justa medida el concepto de pratītyasamutpāda debemos entender que pese a los parecidos, el concepto de causa que maneja difiere del que estamos acostumbrados en Occidente, al menos en dos aspectos (Panikker, 1996; 316):

1. La relación causal, tal y como es contemplada en Occidente, marca una flecha del tiempo de la causa al afecto, mientras que en el Pratītyasamutpāda es simultánea. Dado que la Historia del Universo es una secuencia de causas y efectos que a su vez son causas de nuevos efectos, en la visión occidental tradicional hay una linealidad temporal que no existe en Oriente, y esto cambia todas las percepciones.

2. La propia simultaneidad implica que la causación es mutua y recíproca, y la responsabilidad del agente y del paciente se diluyen. La derecha es derecha porque hay una izquierda, y viceversa. En la causación occidental prima la relación sintáctica entre el agente como sujeto y el paciente como complemento: la madre da a luz al hijo, o el hijo es traído al mundo por la madre. En la visión del Pratītyasamutpāda el énfasis se pone simultáneamente en que es el hijo el que hace madre a la madre, y es la madre la que hace hijo al hijo.

3. Nirvāna

Paradójicamente, la profunda experiencia de ese nihilismo derivado de la aceptación de la vacuidad ontológica del mundo y de nosotros mismos es la experiencia que nos lleva a la salvación del dolor. Llamemos nirvāna a esa consecución, teniendo bien claro que no se trata de un estado, ni de un lugar, ni de un objeto. Podríamos decir que el nirvāna se encuentra fuera de la concatenación universal, y si nos reprocharan que fuera de la concatenación universal no hay nada, sólo podríamos asentir con una sonrisa y guardar silencio, porque el nirvāna no es nada.

Hay, monjes, una condición donde no hay tierra, ni agua, ni aire, ni luz, ni espacio, ni límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas, ni falta de ideas, ni este mundo, ni aquel mundo, ni sol ni luna. A eso, monjes, yo lo denomino ni ir ni venir, ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte ni nacimiento, ni efecto ni cambio, ni detenimiento: ese es el fin del sufrimiento. [4]

Siendo el nirvāna un concepto central del budismo, sólo puede definirse negativamente. En los sutras aparece como algo que no ha nacido (ajāta), no ha devenido (abhûta), no está compuesto (asamkhata)[5], no es posible hablar de él sin hacer alusión al pratītyasamutpāda. Sólo cuando se ha comprendido la concatenación universal o interdependencia de todas las cosas, sólo entonces, podemos dirigir la mirada al mundo de forma realmente comprensiva, pues se han rasgado para nosotros los velos de Māyā , alusión metafórica a la ignorancia. Es interesante esta concepción de la verdad, de la comprensión como la caída de un velo que cubre con apariencias el mundo, por su similitud con la αλήθεια griega.

Hemos mencionado el nihilismo de la visión budista, sin embargo debemos precisar que no se trata de un nihilismo que rechace la realidad del mundo: el mundo existe, lo que ocurre es que nada escapa a la contingencia derivada de la mutua interdependencia de todo con todo. Tampoco es un nihilismo paralizante, sino todo lo contrario: la correcta comprensión de la última naturaleza de las cosas, de la verdad suprema de que nada escapa a la contingencia o a la impermanencia, nos impele a abandonar la senda del sufrimiento y nos propone un camino ético. La realidad existe, repetimos, es plural y unitaria a la vez, cabe pensar en el rizoma de interdependencias universales como un Uno, pero el Buddha guardará silencio sobre ese Uno. La interpretación de ese silencio no es unitaria, pero es esperable si se entiende todo lo anterior: el lenguaje pertenece a la intrincada red de referencias, relaciones y mutuas dependencias, la semántica del lenguaje apela siempre a "otro de sí" que le da sentido. Si pretendemos hablar del Uno, carecemos de semántica por carecer de referencia.

3.1. Cadena causal: ignorancia (Avidyā ), apego (trishnā ) y dolor (duhkha).

La lectura que Arthur Schopenhauer hizo del budismo ha influido en la literatura occidental sobre el tema, adscribiendo le notas de pesimismo que quizás no le correspondan. No obstante, es difícil sustraerse a esa idea de pesimismo cuando acudimos a los textos canónicos del budismo:

“Se ha dicho, Ananda: ‘del nacimiento como requisito, surge la vejez y la muerte’, y así es cómo hay que entender que del nacimiento como requisito, surge la vejez y la muerte. Si no hubiese nacimientos de ninguna clase, en ningún lugar y de ninguna manera –es decir, si no hubiese nacimientos de los devas en el plano de los devas, si no hubiese nacimientos de los gandhabbas… yakkhas… demonios… humanos… cuadrúpedos… pájaros… reptiles… u otros seres en sus respectivos planes- entonces, con la completa desaparición del nacimiento, con el cese del nacimiento, ¿podría surgir la vejez y la muerte?”

“No, venerable señor”.

“Por lo tanto, ésta es la causa, la razón, el origen y el requisito condicional de la vejez y la muerte: el nacimiento.[6]

En el fondo el mensaje de Siddhārtha Gautama es más realista que pesimista, y se parece mucho al proceder médico clásico: existe un diagnóstico: que es una constatación de una realidad (la vida está llena de sufrimiento), seguido de un estudio etiológico (la causa del dolor es el apego), y de la propuesta de una terapia conducente a eliminar el dolor, consistente en la eliminación de la causa. Esta meta final no depende de la ayuda externa de una divinidad, ni de la celebración de ritos u oraciones, se centra por el contrario en la correcta comprensión del mundo más allá de las apariencias, en la comprensión del proceso llamado pratītyasamutpāda. Esto es así porque el deseo a su vez está causado por la ignorancia. Obviaremos el detalle de esta cadena causal, que naciendo en la ignorancia provoca el renacimiento, con el consiguiente el envejecimiento y la muerte

Es importante entender por qué es tan importante para el budismo la completa comprensión de la concatenación universal: la causa del dolor es, como hemos dicho, el apego. Muchas veces se ha traducido por "deseo" creando una enorme confusión. La traducción sin embargo no es correcta, porque la palabra sánscrita utilizada no es kama, sino trishnā . Hay una sutil diferencia ente ambos. Trishnā es el apego generado por el deseo irrefrenable. Ese concepto es para el budismo el generador de dolor, no el mero deseo, que puede ser positivo si es un deseo desapegado. El deseo de liberación de Siddhārtha Gautama antes de su iluminación no era trishnā, porque era un deseo desapegado. El deseo de ser cabal, ecuánime, recto y buen ciudadano no es trishnā. Quien está apegado a algo (ese "algo" puede ser, y de hecho suele ser el propio yo), está atribuyendo al objeto de su deseo una substancialidad que no posee, está obnubilado por los velos de Māyā , no entiende que el objeto de su deseo se escurre como arena entre los dedos cuando es observado con mirada correcta. "Estar obnubilado por los velos de Māyā " es otra forma de decir "estar sumido en el estado de ignorancia (adivya)". Siendo el sánscrito una lengua indoeuropea, no nos cuesta ningún esfuerzo seguir la etimología del vocablo ignorancia (Avidyā): la partícula privativa a- y la raíz verbal vid, del verbo ver (como en video), que remite a ver y también a conocer[7]. A-vidya remite por lo tanto a ceguera, a tener la realidad ocultada a la vista. Así, mencionaremos un curioso paralelismo con el intelectualismo moral de las enseñanzas socráticas: no es la maldad, sino la ignorancia la responsable del mal, la que apresa al hombre y lo encadena al deseo:

Conocen, pues, los amantes del saber [los filósofos] que cuando la filosofía se hace cargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a través de este como a través de una prisión y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esa condición, la exhorta suavemente e intenta liberarla mostrándole que el examen a través de los ojos está lleno de engaño... y el de todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzosa, aconsejándole que se concentre consigo misma y se recoja y que no confía en ninguna otra cosa... en lo que ella por sí misma capte de lo real como algo que es en sí”. (Platón, Fedón, 82-e, 83-a.)

Si en el texto anterior cambiáramos "deseo" por trishnā , "ignorancia" por Avidyā y "engaño" por Māyā , perfectamente podría pasar por un párrafo del canon pali del budismo Theravada. Platón nos recuerda que la virtud (αρετή) es conocimiento, y la maldad es ignorancia. La ignorancia impide ver la realidad tal cual es, y el recto conocimiento se asemeja a la eliminación del velo que cubre los ojos (αλήθεια).

Cuando se entiende el pratītyasamutpāda se comprende la esencial vacuidad (śunyatā) de todo, y cesa la causa del dolor. El proceso (denominado como se ha dicho más arriba el óctuple sendero) no es exclusivamente intelectual, sino que tiene un trípode en el que apoyarse, siendo la sabiduría una de las patas. Las otras dos son el comportamiento ético y la meditación. No incidiremos aquí en la lista exacta de los ocho caminos del óctuple sendero, ni en los doce eslabones de la cadena de causación (nidānas) que comienzan con la ignorancia; la literatura budista es profusa en extremo en listas y enumeraciones de todo tipo: las cuatro nobles verdades con sus dieciséis atributos, los doce ámbitos sensoriales, los cinco agregados, los dieciocho elementos cognoscitivos, las seis conciencias, los diez preceptos…

4. La vacuidad: śunyatā

La conclusión primitiva del concepto de Pratītyasamutpāda es que nada subsiste, nada contiene "lo suyo propio" como una esencia. No hay algo que esté más allá de la inmanencia de esa red de mutuas relaciones que es el mundo. Sólo la nada tiene verdadera subsistencia.

Como contrapartida, la sustancia es el concepto fundamental del pensamiento occidental, con la excepción de algunos filósofos como David Hume, que criticaron duramente este concepto. Según Aristóteles la substancia es el vehículo de los accidentes y como tal, expresa aquello que permanece en todo proceso de cambio. Es por lo tanto asiento del ser.

En palabras de R. Panikkar (Panikker, 1996; 237) la llamada substancia, dentro de la terminología aristotélica, no sería más que una relación cristalizada a la que se le ha cortado su cordón umbilical para hacerla aparecer como independiente, pero en realidad, en virtud de tal separación, tal sustancia estaría ya muerta.

El concepto central de śunyatā en el budismo representa en muchos aspectos el concepto opuesto al de sustancia, y es una de las consecuencias directas de la concatenación universal del pratītyasamutpāda. Śunyatā representa un movimiento de vaciamiento, de expropiación. Dado que nada descansa en sí mismo sino que todo pertenece a una intrincada red de relaciones y mutuas dependencias, el dominio pertenece a dichas relaciones, no a los nodos que se relacionan, que ven vaciada su esencia. Con la noción de pratītyasamutpāda se produce un movimiento enajenador, expropiador que suprime el para sí monádico haciendo explotar al individuo en su red de interdependencias con otros individuos de esencia tan vacía como el mismo.

Urgidos por nuestra ansia de fundamentación es fácil caer en la tentación de colocar ahora la vacuidad como el principio activo del que todo emana; una especie de sustitución del Uno de Plotino por algo con otro nombre al que llamamos śunyatā. No sería un buen proceder; el vacío no constituye ningún principio originante, ninguna causa primera de la que surja todo ente. Con ello se diferencia la filosofía budista de todo emanantismo neoplatónico. La Nada no es el Uno de Plotino del que emana el nous. No hay en el ningún poder sustancial de lo que salga un efecto, porque si así fuera, la nada estaría incardinada también en la compleja red de causas y efectos que es el mundo; y de alguna manera quedaría cosificada como un objeto más.

El vacío tampoco marca ninguna trascendencia que esté antepuesta a las formas que aparecen. Al contrario, el vacío es una indiferencia amistosa de los nodos esas mutuas relaciones causales complejas que forman lo que conocemos como mundo. El observador es también el objeto observado, nada es ajeno a todo lo demás. El vacío es lo abierto, que permite una compenetración recíproca. Produce amabilidad porque en un ente se refleja el todo. Y el todo habita en un ente. Nada se retira a un aislado ser para sí. Todo fluye. Las cosas pasan las unas a las otras, se mezclan.

Bjung Chul Han (2015) menciona la evanescente pintura japonesa, que ofrece imágenes del paisaje que pueden interpretarse como aspectos del vacío:

Constan de insinuantes pinceladas, que se reducen a sugerir, en cierto modo, huellas que no fijan nada. Las formas representadas actúan cubiertas de una singular ausencia. Parece que todo tiende a hundirse de nuevo en la ausencia apenas ha estado ahí. Una especie de recato mantiene la articulación en una singular suspensión. En un movimiento de desprendimiento oscilan las cosas entre presencia y ausencia, entre ser y no ser. No expresan nada definitivo. Nada se impone, o se delimita, o se cierra.

.. no hay violencia, sino un amable coexistir de los diversos elementos que no pugnan por su permanencia, sino que se virtualizan, como si fueran partículas virtuales de la mecánica cuántica que surgen por una fluctuación del vacío y vuelven a desaparecer.

Se establece por tanto un régimen de serena convivencia entre los objetos que, vaciados de sí mismos, fluyen en su absoluta inmanencia. La cristalización de los individuos y del ego se disuelve en el concepto de śunyatā; y con esa disolución caen los aferramientos, las referencias al yo, los cálculos de intereses y la economía habitual de acciones y de intereses.

Nada es “yo” respecto de nadie ni de ningún lugar, nada es “mío”, respecto de nadie ni de ningún lugar.[8]

Aquí la situación es exactamente la opuesta a la que presenta Leibniz en su monadología.

Las mónadas no tienen en absoluto ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse ni andar fuera de las substancias, como hacían en otro tiempo las especies sensibles de los escolásticos. Así pues, ni substancia no accidente alguno puede entrar de fuera en una Mónada. [9]

Los accidentes están contenidos en ellas ya que no pueden salir de las sustancias simples, ya que la mónada es autosuficiente. La de Leibniz es una ontología fuerte en la que los individuos concentran en sí toda la carga ontológica del universo hasta el punto de que el vacío no existe y se hace necesaria la existencia desde afuera de un Dios que ponga en marcha todo el sistema en forma de una armonía preestablecida, como si fuera un relojero que habiendo fabricado el reloj absolutamente perfecto, lo diera cuerda por primera y única vez. Para Leibniz el alma es una monada en la que, como en un espejo, se refleja el universo. Sólo por la mediación de Dios pueden las mónadas comunicarse entre sí.

Por el contrario, según la concepción budista mora en el ente una apertura sin límites, una hospitalidad, como si el ente no fuera sino ventanas, sin nadie en su interior.

4.1. Amabilidad

Explica Bjung-Chul Han (2015) que el concepto budista de vacío (śunyatā) debe ser entendido como un medio de amabilidad. A la luz de lo dicho hasta aquí debería haber quedado claro: desde el momento en que la substancialidad de cada "nodo de realidad", de cada ente, no es tal, sino el cúmulo de relaciones que mantiene con todos los demás entes, nada permanece aislado en sí mismo. Nada es una mónada leibniziana. No es ya que en la visión budista las mónadas tengan ventanas; es que las mónadas son ventanas, o espejos, en los que se reflejan las demás mónadas que a su vez son igualmente ventanas de interior vacío. Todo se refleja en todo, y eso trae dos consecuencias sobre las que debe reflexionar el adepto budista para alcanzar la iluminación:

1. Nada es propiamente mío, porque no hay un yo poseedor.

2. A la vez nada me es indiferente. La vacuidad me hermana amistosamente con las otras mónadas que son, igual que yo, cáscaras vacías en las que se refleja el rizoma de relaciones de la concatenación universal.

La mónada leibniziana se vacía de sí misma, y se abre al mundo. Lo real existe, pero no es un conjunto de nodos, so un conjunto de relaciones. La vaciedad del yo no es aquí negrura ni abismo (Abgrund heideggeriano), es amabilidad. La propia muerte deja de ser la aniquilación del yo, pues el yo ya ha sido aniquilado antes como un engaño (Māyā), fruto de la ignorancia (avidyā ).

El vacío no niega lo propio en cada caso, sino que lo afirma. Se niega solamente una petrificación substancial en sí mismo.[10]

Hay aquí un viaje de ida y otro de vuelta. Primero, se reconoce la insustancialidad del yo. Luego, se vuelve a la mismidad, pero ahora con un "sí mismo afable". El retorno al sí mismo, ahora ausente de la esclavitud de un yo ilusorio, es un retorno afable porque implica cercanía con todo lo que me rodea; con mis semejantes, con los animales, plantas y minerales que forman el mundo en el que hábito. El vacío hermana a todos los nodos del rizoma que constituye al realidad. La situación es la opuesta a la planteada por Hegel en su dialéctica continua como lucha entre polaridades, aquí no hay una tesis y una antítesis que deban pelearse hasta constituir una síntesis. En la dialéctica hegeliana hay una reafirmación de cada sí mismo, que intenta imponerse sobre los otros. El punto de partida es la absolutización individual, aunque la llegada sea consensual. Dicha absolutización individual viene pareja a la negación del otro, que no es sino ansia de dominio.

Esta enemistad primigenia es sustituida por una afabilidad primigenia en el budismo, sobre todo en sus vertientes más orientales como el zen japonés. No es una afabilidad entre personas, pues la propia personalidad ha sido previamente vaciada. No hay un alguien que reclamé un territorio para sí luchando con otro alguien hasta llegar a una síntesis. Por el contrario, de la idea troncal de pratītyasamutpāda mana una afabilidad consistente en una carencia de un sí mismo que reclame exteriores y proteja interiores. Así, las mismas fronteras que separan lo propio del ambiente y de lo ajeno, se vuelven borrosas. Las fronteras se diluyen, como los contornos de las montañas en las pinturas budistas.

El concepto de afabilidad, cordialidad o amistad es central en el budismo, y se denomina Mettā. Una de las formas de meditación budista más importante es Mettā bhāvanā. No obstante difiere del concepto occidental de cualquiera de los vocablos antes mencionados. El amigo, el otro, en Occidente es un segundo yo, el amor al amigo es reflejo del amor a sí mismo, por muy desinteresado que sea. Siempre hay una correspondencia en la amistad entendida en sentido occidental. Por ello, sólo se puede ser amigo de un igual que sea capaz de responder en igual modo a la oferta de amistad y en esa correspondencia de afectos y mutuos beneficios reside el alma de la amistad

Por lo tanto, en sentido occidental la amabilidad, la amistad y la compasión no puede ser extendida a todos los seres; no se puede ser amigo de los animales, y menos aún de lo inanimado. La afabilidad budista por el contrario no descansa en los mismos presupuestos. No se calibra en una estrategia económica de mutuos beneficios, no se construye sobre el sí mismo ampliado al otro, el amigo. Por el contrario, se extiende a todo lo ente; no pretende retribución porque no hay un alguien que pueda ser retribuido. En palabras de Chul Han: la afabilidad budista no entra en el dominio de lo económico. Tampoco es compenetración ni sacrificio. Su base es el vacío intrínseco de cada ente, vacío que vacía a su vez la diferencia entre ellos.

4.2. Extremos doctrinales, y su posible punto intermedio.

Dentro de Oriente la concepción de śunyatā del budismo supone el extremo opuesto de la concepción, ontológicamente fuerte, del Vedānta. El Vedānta advaita se centra en el Ser absoluto, en el Uno, considerándolo la verdadera substancia, inalterable e inmóvil pese a las apariencias. Para el Vedānta toda multiplicidad es ilusión (māyā). El budismo por el contrario niega la substancia (dravya) y sólo acepta las modificaciones. La totalidad es continuo cambio. Estamos ante una confrontación que nos recuerda a Parménides y Heráclito. Existe en el pensamiento indio una solución de compromiso, heterodoxa como el budismo, que es el jainismo.

el jainismo se mantiene entre los extremos vedántico y budista. Ni todo es la permanencia pura, el Ser (brahmán), como dicen los vedāntins, ni todo es impermanencia, la vaciedad (śunyatā) que dicen los bauddhas. Para el jainismo, ambas posturas son erróneas, si bien contienen algo de certeza y, por lo tanto, no tenemos derecho a condenarlas absolutamente. (Pániker, A, 2001; 371)

Esta postura conciliadora del jainismo recibe el nombre de anekānta, siendo sus seguidores anekāntavādin, que podría traducirse como no absolutista. Esa falta de absolutismo es resultado de la forma de ser esencialmente no violenta de los jainas (ahimsā). En el planteamiento típico jaina el contrincante dialéctico no está instalado en la falsedad sino que no posee toda la verdad. No debe pensarse que esta postura conciliadora es extraordinaria en la filosofía India, pues los sistemas han buscado su nicho conceptual sin entrar necesariamente en confrontaciones entre ellos, llegando la cierta armonía los seis sistemas ortodoxos que permite llamarlos darśana, visiones, perspectivas a puntos de vista[11]. La discrepancia entre los sistemas āstika y nāstika debe ser obviamente mayor, pero muchas veces se conserva la intención conciliadora.

4.3. Relación con el concepto de vacío occidental

Aunque el concepto de vacío que estamos comentando pudiera parecernos exótico y ausente de nuestra filosofía occidental, la verdad es que no han faltado pensadores que hayan llegado al concepto de vacío en sus reflexiones filosóficas y religiosas. Rudolf Otto, en su obra das Heilige (Lo santo), tratando de la experiencia mística, en la que el sujeto se enfrenta a lo absolutamente otro, explica:

La mística apura esta contraposición del objeto luminoso, entendido como lo absolutamente heterogéneo hasta su último extremo, no contentándose con oponerlo a la naturaleza y al mundo, sino, en definitiva, al mismo ser y a lo que es. La mística lo llama, en conclusión, la nada. (Otto, 1980; 41)

Esta visión religiosa de la nada es rastreada por Keiji Nishitani (1982). Nishitani encuentra en el maestro Eckhart el ejemplo más radical de teología negativa. Distingue entre Dios (Gott) y deidad (Gottheit), llamando a la segunda la esencia de Dios, Dios-en-sí-mismo. Para el Maestro, esta esencia sólo puede ser expresada como la nada absoluta (el lugar en el que todos los modos del ser son trascendidos). El Creador es la forma de Dios revelada a sus criaturas y contemplada desde el punto de vista de ellas, y como tal no puede tomarse como la esencia de Dios. Lo mismo sucede cuando se dice que Dios es Amor o Bondad. La esencia de Dios es inexpresable desde cualquier modo de ser, esa inefabilidad es el motivo por el que Buddha guardó silencio ante la pregunta por la divinidad; dado que nada se puede decir de ella, sólo puede ser nombrada como la nada absoluta. En una notable sintonía con esto, la comunión del fiel con Dios es presentada por Eckart como un proceso ascendente, ascenso paso a paso en el interior profundo de Dios hasta alcanzar la unión con Él. En este proceso al acercamiento a Dios es sincrónico con la disolución del yo, de la egoidad. Eckhart lo define como el atravesar del alma en Dios hasta llegar a la esencia de Dios, la nada absoluta, un lugar en el que ninguna cosa permanece. En ese lugar el alma está privada de su egoidad. Ya no es estar unido a Dios, sino unio mystica, ser Uno con Él. Hay varias cuestiones interesantes del planteamiento de Eckhart:

1. Sitúa a Dios en un lugar más allá del Dios personal.

2. La esencia de Dios es considerada como la Nada absoluta, que en el ámbito de nuestra mente se convierte en la Vida Absoluta.

3. El hombre sólo puede ser sí mismo en la deidad, y la consumación de la libertad y de la independencia en la subjetividad sólo puede ser efectiva en la manifestación de la nada absoluta. No se debe considerar a Dios como un objeto al cual unirse, se debe anular la dialéctica sujeto-objeto.

Sin embargo, no hay en la propuesta de Eckhart ningún tipo de nihilismo reactivo: el maestro insiste en que a pesar de que se llame nada absoluta al ámbito de la deidad, requiere que se viva justo en la inmediatez de la vida cotidiana en la que se revela. Este místico permanecer en la deidad tampoco debe entenderse como un acceso comprehensivo a la realidad de Dios, ya que está por encima de cualquier comprensión intelectual. Se trata simplemente de la realización de la nada de la deidad en la vida cotidiana. La perspectiva de Eckahrt no tiene nada que ver con el ateísmo moderno, nos explica Nishitani. El ateísmo existencialista sustituye a Dios por la nihilidad, que es entendida como el fundamento del sujeto. De este modo la nihilidad de la creación ex nihilo penetra en el lugar ocupado una vez por Dios, se ahonda en un abismo y, entonces, aparece como el fundamento de la subjetividad. En Eckhart sin embargo la nada de la deidad es más profunda.

5. Conclusiones: la dificultad occidental de entender el vacío del budismo

Salvo ejemplos aislados como el maestro Eckhart que menciona Nishitani (1982), el pensamiento occidental se ha edificado sobre la noción del ser. Por mucho que Heidegger clame contra el olvido del ser, lo hace denunciando el olvido de la diferencia ontológica entre ser y ente, pero aún así, incluso en la metafísica denunciada por Heidegger el ser sigue estando ahí, dando cobertura ontológica al ente por mucho que éste lo eclipse. El no-ser, la nada absoluta ha sido únicamente vislumbrada en los inicios, por Parménides, en cuyo célebre Poema se la menciona para a continuación cerrarle el camino. Así, el ser es para los filósofos presocráticos una lucha para arrancarse del no ser. Salvador Pániker (Pániker S., 2000; 76) nos recuerda que el nihilismo griego, aún cuando exista, no puede ser radical, sólo Gorgias parece haber vislumbrado una nada previa al ser, una imposibilidad de conocer ninguna cosa real, y menos aún de comunicarla. Posiblemente ante esta situación que presenta Gorgias la única solución es el silencio del Buda, que tan bien explicara el hermano del filósofo, Raimon Panikkar en su obra El silencio del Buda (Pannikar, 1996)

Por el contrario, la filosofía occidental ha transcurrido por otros derroteros. Incluso el nihilismo occidental no es un nihilismo radical. Salvador Pániker recuerda que el nihilismo occidental es una respuesta, una contrapartida al raquitismo ontológico y a la impotencia mística de la filosofía occidental, especialmente la existencialista del siglo XX. Nishitani por su parte, en el mismo sentido que Pániker, nos recuerda que ni el nihilismo nietzscheano ni el sartreano tiene demasiada relación con la nada absoluta de la que se está hablando en el budismo (Nishitani, 2003)

En Nietzsche la distancia a los parámetros budistas es grande. Ni el nihilismo pasivo que denuncia, fruto de la decadencia, de la pasividad y del exceso de conmiseración cristiana, ni el nihilismo activo que propugna, fruto del poder reafirmante del espíritu fuerte y libre, tienen demasiada relación con la vacuidad absoluta que emana del concepto de pratītyasamutpāda. El ideal nietzscheano es poder asumir con alegría un eterno retorno infinito, prácticamente la antítesis de la ruptura de la rueda del Samsāra.

Hay por último una enorme diferencia entre el concepto budista de śunyatā y la Nada de Sartre: la nada del budismo es un concepto derivado de la concatenación universal, como se ha explicado más arriba; y niega la substancialidad de las cosas; y sobre todas las cosas, del yo. Por su parte, la nada de Sartre pertenece al ego, es inmanente al mismo y en ella cualquier trascendencia debe tener en cuenta que permanece apegada al ego. Sartre considera que su Nada está en el fundamento del sujeto, y la presenta como un muro en el fondo del ego o como una plataforma a sus pies. En palabras de Nishitani:

el ego se convierte así en algo así como una enorme cueva desolada y vacía en virtud de esta división que la Nada sitúa en el fundamento del yo.[12]

Aquí la Nada puede parecer una negación del autoapego, cuando en realidad es lo contrario, el yo está ocupado y potenciado a la vez. En el budismo todo apego es negado: son vaciados tanto el sujeto como la manera en que las cosas aparecen como objetos de apego. En Sartre el ego no se niega, sino que se fundamenta y posibilita en la Nada, al igual que la libertad.

Vemos por tanto que la dificultad occidental para entender el concepto filosófico del vacío oriental está fundada en la diferente tradición filosófica y en el recorrido paralelo de ambos referentes culturales. Oriente y Occidente no han estado nunca absolutamente aislados; ya los mismos filósofos presocráticos bebieron de las fuentes de la sabiduría oriental de los que llamaban gimnosofistas; luego desde los tiempos de Alejandro el contacto fue más importante… pero nunca lo suficiente como para que la circulación de ideas difundiera verdaderamente los logros culturales y filosóficos de un mundo en el otro con eficacia. Sólo a partir del colonialismo inglés en India las cosas cambiarán y el interés mutuo despertará con fuerza (Román, 2001; 42-46)

6. Bibliografía

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SUZUKI, D.T. (1970) Ensayos sobre budismo zen. KIER. Buenas Aires

[1] Samyutta Nikāya . SN 15,3 Assu Sutta - Discurso de las lágrimas

[2] Majjhima Nikāya. Sermón sobre la recta opinión nº 9.

[3] Mosterín, 1990; 171-172

[4] Udana, VIII, 2

[5] Bendriss (2014)

[6] Mahanidana Sutta. Gran discurso sobre el origen. 1. Paticcasamuppada {7D.2.1,95-116}. Consultado el 20-11-2017 en https://www.bosquetheravada.org/component/k2/item/1036?Itemid=203

[7] No está de más recordar la íntima relación entre el ver y el conocer que siempre ha existido en la filosofía. A ello dedica Aristóteles el primer párrafo de su Metafísica: "Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales" Aristóteles, Metafísica, 980,a.

[8] Majjhima Nikaya. Sermón sobre la imperturbabilidad beneficiosa (106). Consultado el 15-11-2017 en http://assets.espapdf.com/b/Anonimo/Majjhima%20Nikaya.%20Los%20Sermones%20Medi%20(19166)/Majjhima%20Nikaya.%20Los%20Sermones%20M%20-%20Anonimo.pdf

[9] Leibniz. Monadología, 7.

[10] Chul Han, 2015

[11] A pesar de este punto de vista conciliador entre sistemas āstika, la lucha dialéctica era común, y buscada muchas veces, incluso a modo de juego o competición, como puede verse en ARNAU, J. (2007).

[12] Nishinati (1982; 72)