ESENCIA

Este Elemento examina la literatura contemporánea sobre la esencia en relación con la pregunta tradicional de si la esencia se encuentra dentro o fuera de nuestro mundo. La Sección 1 entiende esta cuestión en términos de una cierta distinción, la distinción entre hechos activos y latentes. La Sección 2 da un paso atrás para investigar las conexiones entre la esencia y otros conceptos filosóficos. La Sección 3 trae los resultados de esta investigación para incidir en la pregunta tradicional, esbozando un argumento desde la premisa de que los hechos esencialistas se explican por el origen de las cosas hasta la conclusión de que tales hechos son activos.

1 Estatus

1.1 Introducción a la esencia

Casey Martin es un golfista profesional y entrenador en la Universidad de Oregón. Sufre una afección circulatoria que le impide caminar por el campo sin dolor severo y riesgo de lesiones. A fines de la década de 1990, Martin solicitó al PGA Tour, uno de los principales organizadores de torneos de golf en los Estados Unidos, que le permitiera usar un carrito de golf en su torneo de clasificación. En ese momento, la organización prohibió los carritos y exigió que todos los golfistas caminaran por el campo. La solicitud de Martin fue denegada. Él demandó, argumentando que la organización estaba legalmente obligada a adaptarse a su discapacidad. La cuestión finalmente fue adjudicada por la Corte Suprema de los Estados Unidos, que dictaminó que a Martin realmente se le debía permitir un carrito (PGA Tour, Inc. v. Martin, 2001). La opinión de la corte, escrita por John Paul Stevens, justificó este fallo en parte sobre la base de que relajar el requisito de caminar no alteraría "una aspecto esencial del juego de golf” (20). Stevens argumentó que desde el principio, la esencia del juego ha sido hacer tiros: usar palos hacer que una bola progrese desde el lugar de salida hasta un hoyo a cierta distancia lejos con el menor número de golpes posible. (21) El uso de carros, concluyó Stevens, era consistente con esa esencia. En su disidencia, Antonin Scalia objetó que no existe tal cosa. El escribio: 

Decir que algo es “esencial” es ordinariamente decir que es necesario a la consecución de un determinado objeto. Pero como es la naturaleza misma de un juego no tener otro objeto que la diversión (eso es lo que distingue a los juegos de la actividad productiva), es bastante imposible decir que cualquiera de los reglas arbitrarias es “esencial”. Campos de golf de dieciocho hoyos, aros de baloncesto de 10 pies de altura, líneas de base de 90 pies, campos de fútbol de 100 yardas: todos son arbitrarios y ninguno es imprescindible. (11)

La objeción de Scalia se enfrenta a una serie de dificultades. Primero, los juegos pueden tener objetos aparte de la diversión, como ganar premios o desarrollar habilidades. Segundo pueden dedicarse a una actividad productiva, como la jardinería, con el único objeto de diversión. En tercer lugar, incluso dejando de lado otros objetos que no sean diversión, algunas reglas de algunos juegos son necesarios para que el juego brinde diversión. Un aro de baloncesto de 1,000 pies de alto no sería un juego muy divertido. Quizás lo más importante es que Scalia parece malinterpretar la noción de esencia que  Stevens tiene en mente. Scalia tiene razón en que, en un sentido ordinario, algo es esencial si uno lo necesita para algún propósito. Este es el sentido en el que un pasaporte es esencial para viajes internacionales. Pero al hablar de “la esencia del juego”, Stevens plausiblemente tenía en mente un sentido diferente de la esencia, uno que Scalia él mismo invoca, aparentemente sin darse cuenta. Por lo que Scalia quiere decir al decir que "es la naturaleza misma de un juego no tener otro objeto que la diversión" podría igualmente bien haber sido expresado diciendo en la esencia de los juegos radica que no tienen otro objeto que la diversión. Es más plausible interpretar a Stevens como preocupado por la esencia en este sentido.

Scalia, como hemos visto, hace uso de este mismo sentido de esencia al afirmar su objeción a Stevens. Por lo tanto, es especialmente curioso que en otra parte de su disentir es objeto de burla. El escribe:

Nosotros, los jueces, debemos enfrentarnos con lo que de hecho es una responsabilidad terrible. Se le ha sido otorgado el deber solemne de la Corte Suprema de los Estados Unidos, impuesto por el Congreso en cumplimiento del mandato del Gobierno Federal la potestad de “ regular el comercio con naciones extranjeras, y entre las varios Estados, según la  Constitución de los Estados Unidos, art. I, §8, cl. 3, para decidir qué es el golf. Estoy seguro que los redactores de la Constitución, conscientes del edicto de 1457 del rey Jaime II de Escocia que prohibía el golf porque interfería con la práctica del tiro con arco, esperaba plenamente que tarde o temprano los caminos del golf y el gobierno, la ley y los campos de golf, volverían a cruzarse, y que los jueces de este augusta corte algún día tendrían que luchar con esa vieja cuestión jurisprudencial, para la cual sus años de estudio en derecho los han preparado tan bien: ¿Alguien que recorre un campo de golf de golpe en golpe es realmente un golfista? (10–11)

Para Scalia, la pregunta “¿qué es el golf?” es “increíblemente tonta” (11). Pero evidentemente tiene una visión diferente de la pregunta "¿qué es un juego?" Porque él mismo propone la respuesta: un juego es, al menos en parte, una actividad sin otro objeto que la diversión. En su intento de descartar una cuestión de esencia, Scalia se encuentra ofreciendo una respuesta, por inverosímil que sea, que remite a otra. La esencia no es tan fácilmente desechable de un plumazo. La esencia en este sentido (aunque me temo que no es la esencia del golf en particular) es el tema de este Elemento. El concepto tiene una larga historia en la filosofía, retrocediendo quizás incluso a la búsqueda de Sócrates de “esa forma [eidos] misma que hace piadosas todas las acciones piadosas” (Plato 1997; Eutrifón, 6d), y llegando hasta la floreciente literatura de la actualidad. (1) 

Casi tan larga es la historia de cierto debate sobre la esencia. Para Platón, “las cosas iguales y el mismo Igual no son… lo mismo” (Fedón 74c). Ya que

“nosotros… poseemos conocimiento de lo Igual antes de ese tiempo cuando vimos por primera vez los objetos iguales” (75a), el Igual y otras formas aparentemente deben residir completamente fuera del mundo sensible. Sin embargo, Aristóteles objetó que “las formas no pueden ser esencias si están separadas, porque las esencias deben ser características intrínsecas de las cosas" (Shields 2019: 648, glosando Metafísica 991b1), sugiriendo una imagen

sobre qué esencias habitan el mismo mundo que nosotros.(2)

La cuestión de si la esencia está dentro o fuera de nuestro mundo formará nuestro tema general. Pero aunque la pregunta tiene profundas raíces históricas, debo dejar un examen completo de su historia a otros. Mi propia estrategia será recurrir a la rica literatura contemporánea sobre la esencia para obtener una comprensión más clara de a qué se refiere la pregunta y cómo podría resolverse. En el camino, trazaré las conexiones de la esencia con otros conceptos filosóficos, incluyendo identidad, definición, modalidad, explicación, dependencia, conocimiento y neutralidad metodológica.

Pero antes de llegar allí, permítanme decir algo más a modo de introducción a la noción de esencia aquí hay algunos ejemplos, o ejemplos potenciales, de esencia.

• Es fundamental que el golf se juegue con palos.

• Sócrates es humano por su propia naturaleza.

• El agua es un determinado compuesto químico, a saber, H2O.

• Una propiedad esencial del oro es tener el número atómico 79.

• George W. Bush es esencialmente hijo de George H. W. Bush.

• Carcajearse es reírse de cierta manera.

• Está en la naturaleza de Dios existir.

• Es cierto en virtud de la identidad del número 2 que es el sucesor del numero 1

Cada ejemplo en esta lista podría ser recusado. Aun así, la lista demuestra el alcance potencial de la noción de esencia. Hay ejemplos que implican la

esencias de individuos, como Sócrates, y ejemplos que involucran las esencias de clases, como el agua. Hay casos abstractos, como el del número 2, y casos concretos, como George W. Bush. Hay casos naturales, como el oro, y casos sociales, como el golf. La lista también exhibe una serie de diferentes locuciones para hablar de esencia. Además de “esencia”, tenemos “naturaleza”, “identidad” y “lo que X es." Aunque los filósofos a veces parecen suponer que estas locuciones todas elige el mismo concepto, esta suposición podría ser cuestionada. No podría sutiles diferencias entre esencia y naturaleza (3)

por ejemplo, o entre la identidad de una cosa y lo que es la cosa. Aun así, es razonable adoptar la hipótesis de trabajo de que estos conceptos son, si no idénticos, al menos estrechamente relacionados. La mayor parte del tiempo de momento, no tendré demasiado cuidado en distinguirlos.

Sin embargo, hay una distinción diferente que tendré cuidado de mantener. Supongamos que Sócrates es esencialmente humano. Entonces podemos distinguir dos hechos.

(1) Sócrates es humano.

(2) Sócrates es esencialmente humano.

En términos generales, el primer hecho "dice" que Sócrates tiene una cierta propiedad: humanidad. Como hemos supuesto que el que tenga esta propiedad es esencial para él, sobre esta base digamos con Raven (2022) que el hecho de que Sócrates sea lo humano es un hecho esencial. Mientras que el primer hecho es esencial para Sócrates, en sí mismo no dice nada sobre la esencia de Sócrates. Pero el segundo hecho sí. Dice que Sócrates es esencialmente humano. Con Raven, digamos que el hecho de que Sócrates sea esencialmente lo humano es un hecho esencialista. Acabo de hablar de los hechos esenciales y esencialistas de Sócrates. Pero, ¿hay también algo más, alguna entidad que podríamos llamar la esencia de Sócrates? Está, por supuesto, el conjunto de hechos esenciales acerca de Sócrates, el conjunto de hechos esencialistas sobre Sócrates, el conjunto de propiedades esenciales de Sócrates, etc. Esos conjuntos son entidades en algún sentido, y los filósofos contemporáneos a veces han usado "esencia" para referirse a tales cosas (por ejemplo, Fine 1995a: 275). Sin embargo, han tendido a no reconocer las esencias como entidades de pleno derecho,  distintas de conjuntos de hechos o propiedades esenciales o similares (5): Lowe (2013), por ejemplo, subraya que “es erróneo pensar en las esencias como siendo ellas mismas

entidades de cualquier tipo con las que las cosas que los tienen se encuentran en algún tipo especial de relación” (147). Seguiré esta tradición aquí, o al menos, no tendré nada que decir de las esencias entendidas como entidades de pleno derecho.

Hasta aquí los preliminares. El resto de esta sección desarrolla una cierta distinción, la distinción entre hechos activos y latentes, y se pregunta por cuál es el estado de hechos esencialistas es con respecto a ella. Esta pregunta ofrece una manera de reconstruir el debate entre Platón y Aristóteles sobre si la esencia se encuentra dentro o fuera de nuestro mundo (6),(7). En la Sección 2, damos un paso atrás para investigar la conexiones entre la esencia y otros conceptos filosóficos. Los resultados de esta investigación se relacionan con nuestra pregunta en la Sección 3, que esboza un argumento que  parte de la premisa de que los hechos esencialistas se explican mediante los orígenes de las cosas y llega a la conclusión de que tales hechos son activos.

Este elemento representa el comienzo y no el final de una investigación. No llego a una conclusión definitiva sobre si los hechos esencialistas son activos o

latentes. Tampoco trato de resolver muchas de las otras cuestiones acerca de la esencia que surgen en el camino. Mis objetivos principales son introducir al lector en el debate contemporáneo sobre la esencia, para enmarcar una pregunta interesante pero poco examinada sobre la noción, y para sentar las bases para trabajos futuros.

1.2 Hechos Activos y Hechos Latentes

Los hechos pueden clasificarse en activos o latentes. Los hechos activos se refieren a cómo las cosas son; los hechos latentes se refieren a cómo las cosas pueden ser, deben ser, fueron, o serán. La mejor manera de obtener un control inicial sobre la distinción es a través de ejemplos. Aquí hay algunos ejemplos, o ejemplos potenciales, de hechos activos:

• La Torre Eiffel tiene 984 m de altura.

• Hamburgo está a 300 km de Berlín.

• Hace sol.

• No llueve.

• Hay mesas.

• No hay montañas doradas.

• Todas las monedas en mi bolsillo son de plata.

• Estoy consciente.

• Van Winkle está dormido.

Aquí hay algunos ejemplos, o ejemplos potenciales, de hechos latentes:

• El virus podría haber sido contenido.

• Nada puede viajar más rápido que la luz.

• Las cargas opuestas deben atraerse entre sí.

• Nada puede ser rojo y verde a la vez.

• Podría terminar siendo una batalla naval mañana.

• Si se encendiera este fósforo, se encendería.

• Iván es irascible.

• La aspirina tiene el poder de tratar los dolores de cabeza.

• La tierra solía estar sin vida.

• El sol se convertirá en una gigante roja.

• Siempre ha habido y siempre habrá objetos masivos.

• Nunca ha habido y nunca habrá una montaña dorada.

Aunque algunos de estos ejemplos podrían cuestionarse, espero que al considerarlos el lector pueda tener una idea de la distinción. Tratemos ahora de afinar nuestro entendimiento. La distinción fue trazada por primera vez por Ted Sider. Hasta donde yo sé, menciona en sólo cuatro lugares y nunca lo discute extensamente. Aún así, vale la pena teniendo en cuenta lo que ha dicho al respecto. Sider no utiliza nuestros términos “activo” y “latente”. En cambio, ha ofrecido una serie de caracterizaciones diferentes de la distinción a lo largo de los años. En su artículo (2001: 41) contrasta las propiedades “categóricas” u “ocurrentes” con las “hipotéticas” (ver también Sider 2011: 155n). Su (2003: 185) conserva la terminología “categórica” e “hipotética”, pero añade que las nociones categóricas están “en un sentido 'autocontenido' y no 'apuntan más allá de sí mismos' como lo hacen las nociones hipotéticas”. Y su (2007: 82) identifica además los hechos categóricos como "manifiestos". Creo que aunque estas caracterizaciones no están del todo fuera de lugar,

tampoco son ideales. ¿Cuál es la conexión entre categoricidad, ocurrencia y manifestación? ¿Por qué el mismo grupo de hechos debe exhibir todos

tres propiedades? ¿Y por qué esas tres propiedades deberían oponerse a la hipotética? Además, algunos hechos “hipotéticos” no parecen hipotéticos del todo a primera vista, como el hecho de que la tierra solía estar sin vida.

Parece haber algo de correcto en el pensamiento de Sider de que los hechos categóricos son “en cierto sentido” autónomos y contrastan con los hechos hipotéticos, hechos que apuntan más allá de sí mismos. Pero Sider no explica el “sentido” que él tiene en mente, y algunos otros, me temo, no están de acuerdo. Así Schaffer (2008) escribe:

Sider proporciona la siguiente caracterización: “Las propiedades Categóricas [/ocurrenciales] implican cómo son realmente los objetos, mientras que las propiedades hipotéticas [/modales] ‘apuntan más allá’ de sus instancias”. El sentido en que propiedades modales "apuntan más allá" de sus instancias es que se refieren a lo que otra cosa debe ser, mientras que el sentido en el que las propiedades presentes permanecen autocontenidas es que se refieren solo a las características intrínsecas reales de la cosa en sí misma. (85) 

El texto entre paréntesis es de Schaffer, no mío (8). Schaffer es consciente de que "esta caracterización quizás podría necesitar más trabajo" (85), pero vale la pena decir exactamente por qué. En primer lugar, Schaffer parece identificar hechos hipotéticos con hechos modales –hechos acerca de lo que podría ser o debe ser-. Sin embargo, algunos hechos hipotéticos no son modales, como el hecho de que solía ser un niño. (Por supuesto, incluso este hecho implica ciertos hechos modales, como el hecho de que es necesario que 2 + 2 = 4. Pero como esto está implicado por todo hecho, esta observación no ayudar a captar nuestra distinción.) Y en segundo lugar, Schaffer parece sugerir que los hechos categóricos conciernen a las características intrínsecas de las cosas. Pero muchos de estos hechos se refieren a las características extrínsecas de las cosas, como el hecho de que Penn Station es subterránea. Por lo tanto, dejemos de lado los intentos de Sider y Schaffer de caracterizar la distinción activo/latente y, en cambio, busquemos aclararla a nuestra manera. Una forma de hacerlo es mostrar que esta no es una distinción del mismo tipo que otras distinciones. Considere, por ejemplo, el hecho de que hace sol. Este hecho, lo tenemos dicho, es activo. Pero no sólo es activo, también parece algo “positivo”: se refiere a la forma en que el mundo es afirmativamente, o presenta el mundo de manera decisiva posee. Sin emabrgo, el hecho de que nada pueda viajar más rápido que la luz, por el contrario, es latente. Pero no sólo está latente, también parece algo “negativo”: se trata de la forma en que el mundo no es, o las características que le faltan al mundo. ¿Es la distinción entre

hechos activos y latentes lo mismo que la distinción entre hechos positivos y negativos?

No. Aunque la distinción entre hechos positivos y negativos no es perfectamente clara, es lo suficientemente clara como para ver que no es lo mismo que la distinción entre hechos activos y latentes. Porque aunque es un hecho activo que hace sol, y este hecho también parece ser positivo, también es un hecho activo que no llueve, y esto parecería ser un caso tan claro de un hecho negativo como uno podría esperar. O de nuevo, aunque es un hecho latente que nada puede viajar más rápido que la luz, y este hecho también parece ser negativo, otros hechos latentes parecen más positivos, como el hecho de que Iván es irascible, o el hecho de que la aspirina tiene el poder de tratar los dolores de cabeza.

También debemos resistirnos a asimilar la distinción activo/latente a la distinción temporal/permanente. Es cierto que muchos hechos activos se dan sólo temporalmente, como el hecho de que hace sol. Y es cierto que muchos hechos latentes se mantienen de forma permanente, como el hecho de que nada puede viajar más rápido que la luz. Pero algunos hechos activos también se obtienen de forma permanente, como el hecho de que no hay montañas doradas. Y algunos hechos latentes se obtienen sólo temporalmente, como el hecho de que si se frotara esta cerilla, se encendería. Una vez que apago el fósforo en el agua, este hecho latente ya no prevalecerá. Algunos de los ejemplos que di al comienzo de esta subsección son controvertidos. La controversia más importante para nuestros propósitos se refiere a hechos sobre el pasado y el futuro. Si uno los toma como latentes dependerá de la metafísica del tiempo de cada uno; en particular, dependerá de si uno es un “teórico A” o un “teórico B”.

El teórico A piensa que hay una distinción objetiva entre el pasado, el presente y el futuro. El hecho de que la tierra solía estar sin vida y el hecho de que las máquinas de fax solían ser comunes, por ejemplo, son objetivamente similares en el sentido de que ambos son hechos sobre el pasado. Y ambos son objetivamente diferentes del hecho de que la tierra no está sin vida y del hecho de que las máquinas de fax no son comunes. El momento presente, para el teórico A, se distingue metafísicamente de todo otro momento; y correspondientemente los hechos sobre el presente se distinguen metafísicamente de todos los demás hechos. El teórico A considerará los hechos sobre el presente, como el hecho de que la tierra no está sin vida, como activos. Se refieren a cómo son las cosas (9). Considerará los hechos sobre el pasado y el futuro, por el contrario, como latentes. No se refieren a cómo son las cosas sino a cómo fueron o serán las cosas.

Para el teórico B, en cambio, la distinción entre pasado, presente y futuro no marca una división objetiva en la realidad. La diferencia entre hechos sobre el presente y hechos sobre el pasado y el futuro, para ella, es simplemente una diferencia en su relación con nosotros. En términos generales, los hechos sobre el presente son hechos sobre lo que es contemporáneo a nosotros; los hechos sobre el pasado y el futuro son hechos sobre lo que es anterior o posterior a nosotros. El teórico B considera la distinción entre el presente, por un lado, y el pasado y el futuro, por el otro, del mismo modo que la mayoría de los filósofos consideran la distinción entre aquí y en otra parte. En la visión estándar no hay distinción objetiva entre los objetos que están aquí y los que están en otra parte. La distinción entre aquí y en otra parte se toma para reflejar solo nuestra perspectiva de la realidad y no la realidad misma. De manera similar, el teórico B toma la distinción entre pasado, presente y futuro para reflejar solo nuestra perspectiva sobre varios objetos, eventos y hechos, y no esos objetos, eventos y hechos en sí mismos.

Cuando introduje por primera vez la distinción entre hechos activos y latentes al principio de esta subsección, contrasté hechos sobre cómo son las cosas con, entre otras cosas, hechos sobre cómo eran o serán las cosas. Pero ahora podemos ver que este contraste sólo es apropiado desde el punto de vista del teórico A. Porque sólo el teórico A reconoce una distinción objetiva entre pasado, presente y futuro. Desde el punto de vista del teórico B, no existe tal distinción objetiva. La diferencia entre los hechos sobre cómo son las cosas y los hechos sobre cómo fueron o serán las cosas tiene que ver enteramente con nuestra perspectiva del mundo y no con el mundo mismo. Para el teórico B, los hechos sobre el pasado y el futuro son tan activos como los hechos sobre el presente. No están latentes.

Nuestro tema en este Elemento es la esencia, no la filosofía del tiempo. Debido a que será útil, con fines expositivos, tener un conjunto amplio de hechos latentes para contrastarlos con los hechos activos, a veces supondré el punto de vista del teórico A. Pero esto es sólo una conveniencia y siempre se puede prescindir de él.10 Al comienzo de esta subsección, glosé los hechos activos como los hechos relacionados con cómo son las cosas. Pero hay un sentido trivial en el que cualquier hecho es un hecho relativo a cómo son las cosas. El hecho latente de que el virus podría haber sido contenido, por ejemplo, es en este sentido trivial un hecho que concierne a cómo son las cosas: son tales que el virus podría haber sido contenido. Entonces, si esta glosa va a ser de alguna utilidad, tenemos que entender “un hecho concerniente a cómo son las cosas” de alguna otra manera. ¿Pero cómo?

Puede haber más de una forma de responder a esta pregunta. Pero una respuesta simple, y adecuada para nuestros propósitos, es adoptar una comprensión contrastiva. Un hecho relativo a cómo son las cosas es un hecho que no se refiere a cómo pueden ser, deben ser, fueron, serán, etc. Esto no pretende ser una definición de "hecho activo". Es sólo una acotación que, junto con los ejemplos y aclaraciones anteriores, puede ayudarnos a captar la distinción activo/latente.

Aún así, el matiz se puede aclarar más. Porque hay dos formas de entenderlo. Una es que los hechos activos son aquellos que no conciernen enteramente a cómo las cosas pueden ser, deben ser, fueron, serán, etc. La otra es que los hechos activos son aquellos que no conciernen ni siquiera en parte a cómo las cosas pueden ser, deben ser, fueron, serán, etc. Para ilustrar la diferencia, considere el hecho conjunto de que hace sol y el virus podría haberse contenido. Este hecho contará como activo bajo el primer entendimiento pero no bajo el segundo, ya que si bien no concierne del todo a cómo pueden ser las cosas, sí concierne en parte a cómo pueden ser las cosas (11). Entenderemos los hechos activos de la segunda manera. Los hechos activos son enteramente activos; cualquier hecho con siquiera un punto de apoyo en lo latente es en sí mismo latente.

Una cuestión central de este Elemento es si los hechos esencialistas son activos o latentes. Pero, ¿por qué hacer esta pregunta sobre cualquier hecho, sea o no esencialista? ¿Qué importancia tiene? Una razón es reduccionista. Algunos filósofos han pensado que los hechos latentes deben reducirse a los hechos activos. Sider (2003) expresa la idea de esta manera:

Es fácil llegar a un convencimiento de que  las nociones modales no deben tomarse como básicas , ontológicamente hablando. El convencimiento no es diferente al de Hume cuando se enfrentó a la causalidad. Se puede ver el evento anterior y también el posterior, pero ¿dónde está la causalidad? Del mismo modo: puedo ver que esta cosa coloreada es extensa, y de hecho que todas las cosas coloreadas que he examinado son extensas, pero ¿dónde está la necesidad de que las cosas coloreadas sean extensas? Parte del desconcierto aquí es, por supuesto, epistémico...  Pero aquí también hay un desconcierto particularmente metafísico. En metafísica uno busca una explicación del mundo en términos inteligibles, y hay algo elusivo en las nociones modales. Si algo es de cierta manera no parece problemático, pero que las cosas puedan ser de otra manera, o deban ser como son, parece exigir una explicación. Aceptar la necesidad o la posibilidad como un rasgo primitivo de la realidad sería como aceptar los hechos temporales como primitivos, o aceptar las disposiciones como primitivas, o aceptar los contrafactuales como primitivos. Mientras algunos están dispuestos a hacer estos postulados, otros buscan reducir las nociones [latentes] a nociones [activas]...(12) (184-185)

Sider articula aquí una visión en la que los hechos latentes se toman como epistémica y metafísicamente problemáticos. Son epistémicamente problemáticos en el sentido de que es difícil ver cómo podríamos conocerlos. Y son metafísicamente problemáticos en el sentido de que no se los considera propiamente como elementos primitivos, básicos o fundamentales de la realidad. Por ambos motivos, la problemática latente

los hechos se toman para estar en necesidad de reducción a los hechos activos no problemáticos. Entonces, si el reduccionista desea saber con precisión qué hechos deben reducirse a cuáles, necesita saber qué hechos están activos y cuáles latentes.

Pero, ¿y si uno no abraza este tipo de reduccionismo? ¿Hay alguna otra razón para preocuparse por la distinción activa/latente? creo que la hay, porque creo que, una vez que captamos la distinción, podemos ver que hay un sentido en el que la realidad está constituida únicamente por los hechos activos.

Para ver esto, imagina que Dios aparece y te dice todos los hechos sobre lo que pudo y no pudo haber sido el caso. Así, Dios te dice que podrían haber habido burros parlantes, y que Biden no pudo haber sido un huevo frito, y que todos los que en realidad son ricos podrían haber sido pobres, y así sucesivamente. Estarías en tu derecho de quejarse: “Bueno, eso es todo muy interesante. ¡Pero todavía no me has dicho nada sobre la realidad! Dime algo sobre cómo son las cosas, no solo sobre cómo podrían haber sido”. Parece claro que hay un sentido de “realidad” en el que su queja está justificada (aunque un poco grosera). Por supuesto, Dios podría responder que ahora estás en condiciones de deducir algunos de los hechos sobre la realidad en este sentido. Porque si conoces todos los hechos acerca de cómo podrían haber sido las cosas (los hechos de la forma "posiblemente p" y "no posiblemente p") entonces puedes deducir todos los hechos acerca de cómo deben ser las cosas (los hechos de la forma "necesariamente p” y “no necesariamente p”). Después de todo, es necesario que p por si y solo si no es posible que ¬p. Y una vez que sabes que es necesario que p, puedes aplicar el principio de que todo lo que es necesario es verdadero (el axioma modal T) para concluir que p. Entonces, por ejemplo, de la revelación de Dios de que Biden no pudo ser un huevo frito, se puede deducir que es necesario que Biden no sea un huevo frito y para que sea cierto que Biden no es un huevo frito. De esta manera, este y muchos otros hechos sobre la realidad se pueden deducir de lo que Dios te dijo. 

Aun así, no formaban parte de lo que te dijo. Los hechos sobre cómo podrían ser las cosas (o, de hecho, sobre cómo deben ser las cosas) no son en sí mismos hechos sobre la realidad, aunque impliquen ciertos hechos sobre la realidad. Estrictamente hablando, Dios no te dijo nada acerca de la realidad.

El punto se mantiene incluso si imaginamos que Dios también le dice todos los hechos acerca de cómo fueron las cosas y cómo serán (asumiendo el punto de vista del teórico A). 

Así Dios te dice que César cruzó el Rubicón y que el nivel del mar subirá y así sucesivamente. Hay un sentido claro en el que todavía no te habría dicho nada sobre la realidad. Por supuesto, a la luz de esta nueva revelación, estarás en posición de deducir muchos más hechos sobre la realidad, quizás incluso todos. Por ejemplo, si Dios te dice que ayer sucedió que un día después haría sol, puedes deducir que hace sol. Eso, sin duda, es un hecho sobre la realidad, pero no era estrictamente parte de lo que Dios reveló. Lo que estas consideraciones ponen de manifiesto es que hay un sentido claro en el que la realidad está constituida únicamente por los hechos activos. Los hechos latentes, por el contrario, se encuentran de alguna manera alejados de la realidad. Entonces, saber qué hechos son activos y cuáles latentes es saber qué hechos constituyen la realidad en este sentido.

Esto no significa negar que también hay sentidos de “realidad” en los que la realidad está parcialmente constituida por hechos latentes. (“Real” es uno de los términos más polisémicos de la filosofía.) Por ejemplo, podemos decir que una realidad del mercado laboral de la filosofía es que no es prácticamente posible que todo buen filósofo obtenga un puesto permanente, sin embargo, los hechos sobre lo que es prácticamente posibles están latentes. Pero eso es perfectamente consistente con que exista también un sentido de “realidad” en el que la realidad está constituida únicamente por los hechos activos.

1.3 Esencia: ¿activa o latente?

¿Cuál es el estatus de los hechos esencialistas con respecto a la distinción que acabamos de desarrollar? ¿Son activos o latentes? Parece haber consideraciones que empujan en ambas direcciones. En esta subsección se analizan algunos de ellos. Mi objetivo aquí no es resolver la cuestión, sino simplemente mostrar que es difícil y merece nuestra atención.

Por el lado de la latencia, los hechos esencialistas pueden parecer dejados sin resolver por los hechos acerca de cómo son las cosas. Considere, por ejemplo, la velocidad de la luz en el vacío. Es aproximadamente 3 × 108 m/s, o c. Pero, ¿es esto una cuestión de la esencia de la luz? ¿Es esencial para la luz que su velocidad en el vacío sea c? ¿Se sigue de lo que es la luz, de su propia naturaleza, que debe viajar en c? Es difícil de decir. Y así puede parecer que, incluso una vez que hemos dicho todo lo que hay que decir sobre cómo es la luz, incluyendo que su velocidad es c, hemos dejado abierta cómo es la luz en esencia.

Encauzando el tema al modo de Hume, podríamos decir: puedo ver que la luz, de hecho, viaja en c, pero ¿dónde está la esencia? Debemos tener cuidado aquí para separar las consideraciones metafísicas y epistémicas. Una pregunta es si, si uno llega a conocer todos los hechos acerca de cómo es la luz, uno está en condiciones de saber que la luz viaja esencialmente en c. (Consulte la Sección 2.5 para una discusión más detallada sobre cómo podemos obtener conocimiento de la esencia). Pero nuestra preocupación en este momento es diferente y más metafísica.

El pensamiento que este ejemplo puede suscitar es que los hechos activos sobre la luz, los hechos sobre cómo es la luz, no incluyen los hechos sobre cómo es esencialmente la luz. Así como algunos filósofos (nuevamente volviendo a Hume) han visto un abismo metafísico que separa el ser del deber ser, uno podría ver ahora un abismo metafísico que separa el "es" del "esencialmente es". Si ese pensamiento es correcto, entonces los hechos esencialistas son latentes.

Algunos filósofos podrían verse tentados a decir que los hechos esencialistas son latentes por una razón diferente. Para estos filósofos, los hechos esencialistas son simplemente hechos modales “disfrazados”. En una explicación modal tradicional de la esencia, por ejemplo, el hecho de que Sócrates sea esencialmente humano es simplemente el hecho de que Sócrates es necesariamente humano si existe. (Consulte la Sección 2.2 para obtener más información sobre los relación con la modalidad.) Si los hechos esencialistas son hechos modales disfrazados, entonces como los hechos modales son latentes, también lo son los hechos esencialistas.

Esta consideración a favor de la latencia depende de la adopción de lo que podríamos llamar una explicación estrictamente modal de la esencia, una explicación de la esencia en términos de la noción de necesidad. Pero incluso si uno rechaza una explicación estrictamente modal, aún podría considerar la esencia como un asunto ampliamente modal en el sentido de que si una propiedad es esencial para algún objeto es una cuestión de la forma o el modo en que el objeto ejemplifica la propiedad. Por analogía, un teórico A podría considerar el pasado como ampliamente modal en este sentido: mi anterior condición de niño implica mi instanciación de la propiedad de la niñez de cierta manera antigua (13).  De manera similar, uno podría pensar que ser esencialmente humano implica instanciar la propiedad de la humanidad de una cierta manera esencial.

Ahora se podría sugerir que la latencia de los hechos acerca de la necesidad y la posibilidad es simplemente un caso especial de un fenómeno más amplio. Todos los hechos ampliamente modales, desde este punto de vista, están latentes. Así, si el teórico A considera que los hechos pasados ​​son ampliamente modales, esa será razón para considerarlos latentes también. Y si los hechos esencialistas son ampliamente modales, entonces también estarán latentes.

Cualquiera que sea la fuerza última de estas consideraciones a favor de la latencia, también hay consideraciones que tiran en la otra dirección, hacia la clasificación de los hechos esencialistas como activos. Quizás el más fuerte de estos, aunque ciertamente es un tanto esquivo, se basa en el vínculo entre la esencia de una cosa y lo que es la cosa. (Consulte la Sección 2.1 para obtener más información sobre este enlace).

Tomemos el agua como ejemplo. Un vaso de agua está situado aquí, frente a mí, en este momento. Si algo es un hecho activo es esto: afirmar este hecho es afirmar, en parte, cómo son las cosas. Pero, ¿cuál es la naturaleza del agua en mi vaso? ¿Qué es esto? La respuesta es que es un cierto compuesto H2O de hidrógeno y oxígeno. Al responder a esta pregunta, no parece que haya dejado el dominio de cómo son las cosas para entrar en el dominio de cómo podrían ser, deben ser, fueron, serán, etc. Simplemente estoy elaborando mi descripción anterior de las cosas que tengo delante al decir qué son esas cosas. Sin embargo, lo que afirmo es un hecho esencialista.

Una segunda consideración a favor de contar los hechos esencialistas como activos deriva de la conexión entre esencia y clasificaciones (Brody 1980; Wiggins 2001). Considere los hechos que establecen en qué clasificación cae una cosa determinada, como el hecho de que Fido es un perro, el hecho de que Denali es una montaña o el hecho de que Orión es una constelación. Estos hechos parecen más activos que latentes; parecen ejemplos enteramente mundanos de hechos acerca de cómo son las cosas. Sin embargo, podrían ser tomados también como hechos esencialistas. Podría objetarse que se ha confundido un hecho esencial con uno esencialista. Que Fido sea un perro es un hecho esencial; tiene la condición de esencial a Fido. Pero ese hecho debe distinguirse del hecho esencialista de que Fido es esencialmente un perro, lo que informa que el hecho de que Fido sea un perro tiene el estatus de

ser esencial para Fido. El objetor podría conceder ahora que el hecho esencial, el hecho de que Fido es un perro, es activo. Pero podría señalar que esto no

mostrar que el hecho esencialista, el hecho de que Fido es esencialmente un perro, sea un hecho activo. Y es el hecho esencialista el que tiene su actividad puesta en cuestión. 

Esta objeción tiene algo de fuerza. ¿Hay alguna respuesta posible a esto? Quizás. Se podría conceder que hay un sentido de "Fido es un perro" en el que establece un hecho que es esencial para Fido en lugar de un hecho esencialista sobre Fido. Pero aún se podría insistir en que también hay un sentido de “Fido es un perro” en el que se afirma un hecho esencialista. Imagina que justo al lado de Fido se encuentra una criatura fantástica que cambia de forma, Proteus, que puede asumir la forma de varios animales. E imagina que Proteus acaba de cambiar de la forma de una cabra a la forma de un perro. Ahora hay un sentido claro en el que tanto Proteo como Fido son perros. Ser un perro en este sentido es esencial para Fido pero “accidental” para Proteus. Sin embargo, me parece que también hay un sentido en el que solo Fido es un perro. Porque solo Fido cae bajo el perro sortal. (El significado de la palabra sortal es doble: 1. un concepto, cuya comprensión incluye el conocimiento de criterios de individuación y reidentificación, como perro o concierto, pero no carne o música y 2. un sustantivo contable que representa tal concepto) El hecho de que Fido sea un perro en este sentido, podría sugerirse, es un hecho esencialista. Y, sin embargo, todavía puede parecer un hecho activo. Pero hay que decir que no está claro que esta respuesta a la objeción sea

exitosa. Entonces, ¿los hechos esencialistas son activos o latentes? La respuesta está lejos de ser obvia. Y, sin embargo, la cuestión es de gran interés por varias razones. Algunas de estas razones, ya mencionadas en la Sección 1.2, son solo las razones generales para preocuparse por qué hechos son activos y cuáles son latentes. Pero también hay razones para interesarse por saber si los hechos esencialistas en particular son activos o latentes.

Una de las razones se refiere a la reducción de la modalidad. Durante mucho tiempo ha habido un deseo por parte de algunos filósofos de reducir los hechos modales a hechos no modales. En el nivel más básico de la realidad, estos filósofos han pensado que la necesidad y la posibilidad deben desaparecer: la realidad fundamental no está “llena de amenazas y promesas”, en frase de Goodman (1954: 40). Pero, ¿a qué hechos no modales podrían reducirse los hechos modales? A mediados del siglo XX, algunos filósofos tomaron los hechos no modales buscados como hechos sobre el lenguaje. Fue en este sentido que Quine (1943: 121) sugirió que se adjunta una forma distintiva de necesidad a las declaraciones analíticas: declaraciones como "los solteros no están casados", cuyo significado mismo asegura su verdad. En décadas posteriores, sin embargo, muchos filósofos llegaron a dudar de que los hechos modales pudieran reducirse a hechos sobre el lenguaje. Tomemos el ejemplo de Kripke (1980):

es necesario que el agua sea H2O. Ciertamente, “el agua es H2O” no es analítico – uno puede comprender completamente el significado de esta declaración sin saber que es verdad – y no está claro qué otros hechos sobre el lenguaje podrían explicar la necesidad de esta declaración (14). ¿Tendrá más suerte el reduccionista si mira más allá del lenguaje?

En un artículo influyente, Fine (1994) propuso una reducción de la necesidad a la esencia. El hecho de que Sócrates sea necesariamente humano, en opinión de Fine, simplemente surge del hecho de que él es esencialmente humano, y de manera similar para cualquier otro hecho de la forma "necesariamente, p". Discutiremos la propuesta de Fine más adelante en la Sección 2.2, pero por ahora nuestra pregunta es esta. Supongamos que Fine tiene razón. ¿Es esto una reducción de lo modal a lo no modal? ¿O es simplemente una reducción de una clase de hechos modales a otra clase de hechos modales? ¿Hemos acabado con las amenazas y promesas, o no?

Depende de si los hechos esencialistas son hechos modales. Cuando decimos que Sócrates es esencialmente humano, ¿estamos diciendo algo modal? ¿O simplemente estamos haciendo una afirmación que, si Fine tiene razón, contiene las semillas metafísicas de la modalidad? Es difícil responder a esta pregunta directamente. Pero una estrategia indirecta para responderla sería argumentar que los hechos esencialistas son activos. Pues parece claro que los hechos activos son no modales: son hechos relativos a cómo son las cosas, no a cómo podrían o deberían ser. Si los hechos esencialistas están activos, entonces la reducción de Fine es una reducción de lo modal a lo no modal.

Otra razón para preocuparse por si los hechos esencialistas son activos o latentes tiene que ver con la naturaleza de la explicación. (Discutiremos la conexión entre esencia y explicación más adelante en la Sección 2.3). Algunos filósofos (como Kment [2014] y Glazier [2017]) han defendido puntos de vista según los cuales ciertos hechos activos son explicables en términos de ciertos hechos esencialistas. Quizás, por ejemplo, el hecho de que el agua contenga hidrógeno pueda explicarse en términos del hecho de que el agua es por naturaleza H2O. Si los hechos esencialistas están latentes, entonces esta es una visión sobre cómo algunos hechos activos son explicables en términos de hechos latentes. Sin embargo, podría decirse que tal punto de vista está en tensión con el punto de vista popular “realista explicativo” según el cual toda explicación está “respaldada” por una especie de determinación real o mundana (15).  Algo en el mundo hace que otra cosa exista o suceda y esta determinación o hacer suscribe una explicación de lo que sea que se determina o se hace. Por ejemplo, si la rotura de esta ventana admite una explicación causal en términos de que Suzy le arrojó una piedra, un realista tomará

esta explicación está respaldada por alguna forma de determinación causal, tal vez el hecho de que el lanzamiento de Suzy hizo que la ventana se rompiera. Los casos paradigmáticos de determinación involucran un hecho activo que determina a otro. El hecho de que Suzy tire una piedra es un hecho activo, y eso obliga a obtener un segundo hecho activo, el hecho de que la ventana se rompe. Este tipo de determinación es bastante familiar.

Pero si los hechos esencialistas están latentes, y si los hechos esencialistas pueden explicar hechos activos, entonces la visión realista de la explicación requiere un hecho latente para determinar un hecho activo. Sin embargo, no está claro que esto sea posible. ¿Cómo puede un hecho acerca de cómo

podrían haber sido las cosas, o incluso sobre cómo deben ser las cosas, extender la mano y con vertirse en algún hecho acerca de cómo son las cosas?

Esta subsección ha argumentado que la cuestión de si los hechos esencialistas son activos o latentes es difícil e importante, pero también está enredado con una serie de otros asuntos. No podemos esperar avanzar en la cuestión hasta que tengamos una mejor comprensión del papel teórico de la esencia y las conexiones que conlleva a otras nociones. Es a esta tarea a la que nos dirigimos ahora.

2 Conexiones

2.1 Identidad y Definición

Una de las discusiones más influyentes sobre la esencia en el período moderno ocurre en el Ensayo de Locke. Allí glosa la esencia como “el ser mismo de cualquier cosa, por lo que es lo que es” (III.iii.15), forjando así una conexión entre la esencia de una cosa y su identidad o lo que es. Pero, ¿cuál es exactamente la naturaleza de la conexión?

Podemos comenzar por distinguir algunos sentidos diferentes de identidad. Está, en primer lugar, la noción lógica de identidad: una relación que todo objeto tiene consigo mismo y con nada más. Por ejemplo, Sócrates es idéntico a Sócrates, Platón es idéntico a Platón, etc. Este no parece ser el sentido de identidad más estrechamente relacionado con la esencia (16).  Porque en este sentido, si bien podemos hablar de la relación de identidad, o de la identidad de una cosa consigo misma, no tiene sentido hablar de la identidad de una cosa, y punto.

Sin embargo, hay otros sentidos de identidad en los que podemos hablar de la identidad de una cosa, y punto. Por ejemplo, existe la identidad de uno en el sentido de quién es uno o qué hace que uno sea la persona que uno es (ver Olson [2021: §1] para una glosa de esta noción). Podría tomarse como parte de la identidad de uno en este sentido ser generoso, tener una mente abierta, ser filósofo, ser padre, ser negro, ser mujer, etc. No hay garantía de que la identidad de uno en este sentido sea necesaria o incluso que permanezca igual a lo largo del tiempo. Considere la posibilidad de un nuevo doctorado en filosofía. Puede ser que, aunque ahora sea parte de su identidad ser filósofo, no lo fuera hace una década. Y, por supuesto, podría haber seguido otra carrera en conjunto, en cuyo caso bien podría nunca haber sido parte de su identidad ser filósofo.

También hay otro sentido de identidad en el que podemos hablar de la identidad de una cosa, punto final. Esta es la identidad de una cosa en el sentido de lo que esa cosa es. Aunque no es parte de la identidad de la nueva doctora en este sentido ser filósofa, plausiblemente es parte de su identidad ser un ser humano. O considere el conjunto unitario de Sócrates como elemento único. Es parte de la identidad de ese conjunto contener a Sócrates como miembro. Lo que este conjunto es, al menos en parte, es un contenedor de Sócrates. La identidad de una cosa en este sentido generalmente se ha considerado necesaria y constante a lo largo de su existencia (17) (La relación entre esencia y necesidad es discutido más adelante en la Sección 2.2.)

Es este sentido de identidad lo que Locke vincula a la esencia. Y el pensamiento de Locke sigue siendo prominente hoy. Así Lowe (2013) dice que “la esencia de algo, X, es lo que X es, o lo que es ser X. En otra locución, la esencia de X es la identidad misma de X” (145). Lowe también retoma la sugerencia de Locke de que la esencia de una cosa explica por qué es la cosa que es:

A menos que Tom tenga una "identidad"... no hay nada que haga de Tom la cosa particular que es, a diferencia de cualquier otra cosa. (145) Fine (1994),

en una línea similar, escribe:

Una de las preocupaciones centrales de la metafísica es la identidad de las cosas, con lo que son. … ¿Qué tiene una propiedad que hace que se refiera, en el sentido metafísicamente significativo de la frase, a lo que es un objeto? Es en respuesta a esta pregunta que se apela naturalmente al concepto de esencia. Porque lo que parece distinguir las propiedades pretendidas es que son esenciales para sus portadores. (1)

Fine sugiere aquí que el hecho de que una propiedad dada se relacione con la identidad de una cosa se explica por ser esencial a la cosa. Correia y Skiles (2019) ofrecen una visión alternativa de la conexión entre esencia e identidad. Mientras que Fine considera que al menos algunos aspectos de la identidad de una cosa se explican por su esencia, Correia y Skiles proponen que la esencia de una cosa se puede explicar en términos de su identidad. Por ejemplo (y hablando en términos generales) dan cuenta del hecho de que Sócrates es esencialmente humano en términos del hecho de que ser humano es parte de lo que es ser Sócrates (18).

Estrechamente relacionado con el vínculo putativo entre esencia e identidad hay un vínculo putativo entre esencia y definición. Este último se remonta a la observación de Aristóteles de que “la definición es la fórmula de la esencia” (1984; Metafísica 1031a12). Pero, ¿cuál es exactamente el vínculo y qué sentido de definición está involucrado?

Estamos familiarizados con la idea de que las palabras tienen definiciones: la definición de "zorra", por ejemplo, es "zorro hembra". Llamemos a esto una definición "nominal". Muchos filósofos han pensado que también hay un sentido en el que se puede decir que incluso algo no lingüístico, como un objeto o una propiedad, tiene una definición. Estas definiciones se denominan definiciones “reales”. Es natural enunciarlas usando locuciones como “lo que es ser X es ser Y”. Así podría ser que lo que es ser agua sea ser el compuesto químico H2O. Esta no es una definición nominal de la palabra “agua”; después de todo, la gente hace siglos conocía la significado de "agua" pero no sabía nada de H2O. Es más bien una definición real del agua misma. (19)

Puede haber casos en los que necesitemos desviarnos de la forma “lo que es ser X es ser Y” para enunciar una definición real. Para ver por qué, considere el siguiente ejemplo adaptado de Fine (2015: 298) (basado en Correia [2006]).

Supongamos que estamos haciendo epistemología y queremos definir conocer. Una cosa que podríamos querer decir es que conocer una proposición es (al menos en parte) creerla sobre la base de su verdad. Pero nótese que esta última afirmación no tiene la forma “lo que es ser X es ser Y” sino más bien la forma “lo que es Φ es Ψ”. Uno podría intentar masajear la afirmación en la forma "lo que es ser X es ser Y", pero no está claro que esto siempre sea posible. Y si no lo es, entonces debemos reconocer al menos dos categorías de definiciones reales. Están las definiciones reales objetuales, las de la forma “lo que es ser X es ser Y”, que definen un objeto o entidad; y están las definiciones predicacionales reales, las de la forma “lo que es  Φ es  Ψ”, que definen un predicable. Si existe un vínculo entre esencia y definición, ¿cuál es exactamente su naturaleza?

Algunos filósofos parecen haber considerado las dos nociones como muy estrechamente conectadas. Lowe (2012a), por ejemplo, sostiene que “una esencia es lo que expresa una definición real” (110) y Hale (2013) que “la naturaleza o esencia de una cosa es lo que está dado por su definición” (151). Para estos filósofos, no se trata solo de que la definición de una cosa proporcione en algún sentido una formulación de su esencia. La esencia misma se define en términos de la noción de definición real. Otros filósofos, incluso aquellos que simpatizan con la noción de definición real, no han querido llegar tan lejos. Rosen (2015) argumenta que puede haber cosas que poseen esencias, pero no definiciones. Ofrece dos ejemplos.

Primero, dice que es esencial para el conocimiento que si S sabe que p, entonces p. Pero Rosen piensa que bien puede ser imposible definir el conocimiento: solo mire el fracaso de tantos filósofos desde Gettier (1963) para idear una definición libre de contraejemplos.

Segundo, dice que es esencial para la negación que si p entonces ∼∼ p pero esa negación es indefinible. Los ingredientes de una respuesta al argumento de Rosen se encuentran en Lowe (2012b).

Lowe, a diferencia de Rosen, se inclina a pensar que todas las entidades tienen definiciones, pero está "en principio, abierto a la persuasión de que algunas entidades son... 'realmente indefinibles'" (943). Sin embargo, sus ejemplos sugieren una visión en la que incluso una entidad "indefinible" (si existe) tendría algunas propiedades esenciales y, por lo tanto, "admitiría una definición real parcial" (943). Desde este punto de vista, los ejemplos de Rosen no son ejemplos de cosas sin definiciones reales de ningún tipo. Más bien, son ejemplos de cosas que tienen definiciones reales parciales, pero no definiciones reales completas.

Si uno está más dispuesto a admitir la idea de que una cosa puede tener una "esencia parcial" sin tener una "esencia completa", entonces quizás se pueda mantener la estrecha conexión establecida por Lowe y Hale. Porque uno puede entender la afirmación de Lowe de que “una esencia es lo que se expresa mediante una definición real” como la afirmación de que una esencia parcial es lo que se expresa mediante una definición real parcial y una esencia completa es lo que se expresa mediante una definición real completa. Bajo esta perspectiva, el conocimiento y la negación podría considerarse como entidades con esencias meramente parciales y definiciones correspondientes meramente parciales (20). En cualquier caso, incluso Rosen se complace en admitir algún tipo de vínculo entre la esencia y la definición real. Pero en lugar de ofrecer una explicación de la esencia en términos de definición, ofrece una explicación de la definición en términos de esencia (21). La explicación es compleja, pero la idea rectora es que si lo que es ser F es ser Φ , entonces será esencial para ser F que, siempre que algo sea F, sea F si y sólo si, y porque, es Φ.

2.2. Modalidad

La mayoría de los filósofos han visto una estrecha relación entre esencia y necesidad, entre el hecho de que una cosa sea esencialmente de cierta manera y el hecho de que sea necesariamente de esa manera. Pero, ¿cuál es la relación exactamente?

Una forma de responder a esta pregunta es preguntar si hay alguna implicación de esencia a necesidad o viceversa. El existencialista Jean-Paul Sartre (2007) es quizás un ejemplo de filósofo que negó que la esencia implique necesidad (22). Sostuvo que “la existencia precede a la esencia” en el sentido de que el hombre existe primero: se materializa en el mundo, se encuentra sólo después se define a sí mismo. Si el hombre tal como lo conciben los existencialistas no puede ser definido, es porque para empezar no es nada. ... El hombre no es sólo lo que se concibe a sí mismo, sino lo que él mismo quiere ser, y puesto que sólo se concibe a sí mismo después de existir, tal como se quiere a sí mismo ser después de haber sido arrojado a la existencia, el hombre no es otra cosa que lo que él hace de sí mismo. (22)

Aunque el significado de Sartre en este pasaje no está perfectamente claro, en una interpretación sostiene que la esencia de un ser humano depende de alguna manera de ese ser humano, una cuestión de lo que ella quiere o hace de sí misma. Este pensamiento, junto con la famosa doctrina de Sartre de que los seres humanos están “condenados a ser libres” (29), sugiere una visión según la cual un ser humano determinado era libre de querer ser algo distinto de lo que realmente quería ser, y por lo que podría haber sido diferente de lo que es esencialmente. En esta visión sartreana, la esencia no implica necesidad: un ser humano puede ser esencialmente de cierta manera sin ser necesariamente de esa manera. La mayoría de los filósofos, sin embargo, no han aceptado esta conclusión. En cambio, han sostenido que si algo es esencialmente de cierta manera, entonces necesariamente es de esa manera (o lo es siempre que exista) (23). Por ejemplo, si Sócrates es esencialmente humano, entonces se sigue que Sócrates es necesariamente humano siempre que exista). No podría ser sin ser humano. Algo no humano, por mucho que se parezca a Sócrates en muchos aspectos, no sería Sócrates.

¿Qué pasa con la vinculación en la otra dirección, de la necesidad a la esencia? Si algo debe ser de cierta manera, ¿se sigue que es esencialmente de esa manera?

En Naming and Necessity (1980), Kripke a veces escribe como si la respuesta fuera “sí”. Él comenta que "algunas propiedades de un objeto pueden ser esenciales para él, en el sentido de que no podría haber dejado de tenerlas" (53). Esto sugiere una cierta explicación de la esencia en términos modales: lo que es para una cosa tener esencialmente alguna propiedad es justo que la cosa tenga necesariamente la propiedad (24). Claramente, en esta explicación, la necesidad implica esencia: si algo debe ser cierto manera, se sigue que es esencialmente de esa manera.

En otra parte del mismo libro, Kripke ofrece una descripción diferente de la esencia: “cuando pensamos en una propiedad como esencial para un objeto, generalmente queremos decir que es cierto de ese objeto en cualquier caso donde hubiera existido” (48). En esta consideración modal condicional, lo que es que una cosa tenga esencialmente alguna propiedad es solo que sea necesario que, si la cosa existe, entonces tenga la propiedad.

Ahora bien, si una cosa tiene necesariamente alguna propiedad, entonces a fortiori es necesario que, si la cosa existe, entonces tenga la propiedad. Y así también por este motivo, la necesidad implica la esencia.

Esta vinculación, y las consideraciones modales que la deducen, fueron impugnadas por Kit Fine en su artículo “Esencia y Modalidad” (1994). Fine ofreció una serie de argumentos, pero el más influyente de estos apela a un ejemplo que involucra Sócrates y su conjunto unitario. (Presentaré este argumento en una forma ligeramente diferente a como lo hace Fine.) Es necesario que si Sócrates existe, entonces es un miembro de este conjunto. Así, Sócrates posee necesariamente la propiedad condicional de ser tal que, si existe, entonces es miembro del conjunto. Pero esta propiedad no parece ser esencial para Sócrates: Por extraña que pueda ser la literatura sobre la identidad personal, nunca se ha sugerido que para comprender la naturaleza de una persona uno debe saber a qué conjuntos pertenece. No hay nada en la naturaleza de una persona, si se me permite dicho de esta manera, que exige que pertenezca a este o aquel conjunto o que exige, dado que la persona existe, que incluso haya conjuntos. (5)

La mayoría de los filósofos han llegado a estar de acuerdo con Fine en que la necesidad no implica esencia: un objeto puede tener cierta propiedad necesariamente sin tenerla esencialmente. Si tienen razón, entonces ninguna de las explicaciones modales de la esencia implícitas en Kripke (1980) puede ser correcta. Por supuesto, mostrar que dos consideraciones modales fallan no es mostrar que todas fallan. ¿Podría haber alguna otra vidsión modal, quizás una más sofisticada, que tenga éxito? Este no es el lugar para intentar un estudio exhaustivo de las explicaciones modales que se han propuesto desde la publicación de "Esencia y Modalidad". Pero veamos brevemente algunos de ellos. (Mi discusión aquí se basa ampliamente en De [2020].)

Brogaard y Salerno (2013) sugieren que “x es esencialmente F si y si (i) necesariamente, si x existe entonces x es F, y (ii) si nada hubiera sido F, x no habría existido” (5). Pero esta explicación no se ajusta al ejemplo de Fine de Sócrates y su conjunto único. Porque (i) necesariamente, si Sócrates existe, entonces tiene la propiedad de ser un miembro de este conjunto, y (ii) si no hubiera nada que tuviera esta propiedad, Sócrates no habría existido.

Wildman (2013) sugiere que “una propiedad Φ es esencial para x si y solo si (i) necesariamente, si x existe, entonces x tiene Φ; y (ii) Φ es una propiedad escasa” (765), donde las propiedades escasas son “intrínsecas, altamente específicas, tallan la naturaleza en las uniones y caracterizan las cosas ‘completamente y sin redundancia’” (763). Pero esta explicación no respeta el hecho de que a veces las propiedades esenciales de las cosas no son escasas. La presidencia de los Estados Unidos, por ejemplo, es esencialmente un cargo público. Sin embargo, dada la caracterización de la escasez de Wildman, la propiedad de ser un cargo público no parece escaso (25).

Denby (2014) sugiere que "x tiene F esencialmente si y si x tiene F en todos los mundos y F es intrínseco", donde "más o menos, una propiedad es intrínseca si y solo si su instanciación es insensible al estado o la naturaleza de cualquier cosa que no sean sus instancias" ( 91). Pero esta explicación tiene la desventaja de ser incompatible con el esencialismo del origen, la opinión de que, al menos en algunos casos, los orígenes de las cosas son esenciales para a ellos. Para tomar el conocido ejemplo de Kripke (1980), la consideración implica que no puede ser esencial para esta mesa aquí que se haya originado a partir de cierto bloque de madera; después de todo, la propiedad de proceder de ese bloque de madera es extrínseca. (El esencialismo del origen se discute más adelante en la Sección 3 (26).

Dadas las dificultades a las que se enfrentan estas y otras explicaciones modales de la esencia, vale la pena tomarse en serio la posibilidad de que ninguna de ellas sea correcta. Eso entonces abre el potencial para un "cambio": en lugar de entender la esencia en términos modales, tal vez deberíamos entender la modalidad en términos esencialistas. Es precisamente este tipo de cambio lo que propone “Esencia y Modalidad”:

De hecho, me parece que lejos de ver la esencia como un caso especial de necesidad metafísica, deberíamos ver la necesidad metafísica como un caso especial de esencia. Porque cada clase de objetos, sean conceptos, individuos o entidades de algún otro tipo, dará lugar a su propio dominio de verdades necesarias, las verdades que se derivan de la naturaleza de los objetos en cuestión. Las verdades metafísicamente necesarias pueden entonces identificarse con las proposiciones que son verdaderas en virtud de la naturaleza de todos los objetos cualesquiera que sean. (9)

La idea básica es bastante clara. Los objetos que pueblan el mundo tienen ciertas esencias. Por ejemplo, es plausible que el conjunto unitario de Sócrates contenga esencialmente a Sócrates y que el oro tenga esencialmente el número atómico 79. O, para poner las cosas en términos proposicionales, para cada objeto hay ciertas proposiciones que son esenciales para él. Así, la proposición "El conjunto unitario de Sócrates contiene a Sócrates" es esencial para dicho conjunto y la proposición "el oro tiene contenido atómico" el número 79” es esencial para el oro. La propuesta de Fine es que lo que hace falta para un que una proposición sea metafísicamente necesaria es simplemente que sea esencial para algo (27). 

Claramente, esta propuesta sólo puede ser correcta si toda proposición necesaria tiene una “fuente esencialista”. Dada una proposición necesaria, debe haber algo para lo cual esa proposición sea esencial. Pero, ¿está claro que este requisito de fuente siempre se cumplirá? Cierta confianza en una respuesta afirmativa proviene de considerar casos familiares. Por ejemplo, es una proposición necesaria que el agua es H2O. ¿Cuál es la fuente esencialista de esta proposición? Una respuesta está a la mano: agua. Para regar es fundamental que el agua sea H2O. Para otro ejemplo, considere la afirmación de Saul Kripke de que es necesario que sea hijo de Myer y Dorothy Kripke. Si esta afirmación es correcta, se presenta una fuente esencialista natural para esta proposición: la proposición es esencial para Saul Kripke.

Sin embargo, no todas las proposiciones necesarias se pueden acomodar con tanta facilidad. ¿Qué pasa con la proposición de que todos los profesores son académicos, por ejemplo? Es necesario, pero ¿cuál es su fuente esencialista? Seguramente no existe un profesor individual cuya esencia requiera que todos los profesores sean académicos. Después de todo, ningún profesor es esencialmente un profesor, entonces, ¿por qué su esencia involucraría a los profesores de alguna manera? Quizás, entonces, la fuente de esta proposición necesaria sea la propiedad de ser profesor (o académico) (28).  Quizás sea esencial para esa propiedad que todos los profesores sean académicos.

Ahora bien, esta no es una afirmación inverosímil. Pero nótese que requiere que reconozcamos que no simplemente los objetos, sino también las propiedades tienen esencias. ¿Qué pasa con las proposiciones lógicamente verdaderas, como la proposición de que si está lloviendo entonces está lloviendo (R ⊃ R)? Esa proposición es necesaria; ¿Cuál es su fuente esencialista? ¿Será quizás lluvia? Eso parece extraño. No parece haber nada sobre la lluvia en particular que garantice la verdad de esta proposición. Después de todo, una proposición perfectamente análoga vale para la nieve, el granizo, etc. Más bien, la fuente esencialista más plausible parece ser el condicional conectivo ⊃. Pero nótese que esto requiere que reconozcamos que un conectivo lógico tiene una esencia. De hecho, parece necesaria una mayor expansión de nuestra concepción ordinaria de la esencia si se quiere que la explicación esencialista tenga éxito. Consideremos la proposición necesaria de que Sócrates es distinto de Biden. ¿Cuál podría ser su fuente esencialista? No Sócrates, porque ¿cómo podría lo que es Sócrates involucrar a Biden de alguna manera? Biden parece totalmente irrelevante para lo que es Sócrates. La fuente esencialista tampoco podría ser Biden, por una razón paralela. Parece que debemos decir que, de alguna manera, es esencial para Sócrates y Biden en conjunto que los dos sean distintos. Eso parece evitar el problema de la irrelevancia, ya que cada uno de Sócrates y Biden es presumiblemente relevante para lo que son Sócrates y Biden juntos. Fine mismo reconoce esta noción de esencia “colectiva” además de la noción más familiar de esencia individual. Por lo tanto, no solo es esencial para Sócrates, ese individuo, que sea humano, también es esencial para Sócrates y Biden, esos individuos, que sean distintos (29).

Una vez que admitimos la noción de esencia colectiva, podemos comprender mejor la afirmación de Fine de su explicación esencialista de la necesidad. Consideremos que una proposición es metafísicamente necesaria en caso de que sea "verdadera en virtud de la naturaleza de todos los objetos". Y lo que eso significa es que hay algún objeto u objetos para los cuales la proposición es esencial (30).  Debe haber algo en cuya esencia individual descansa la proposición o algunas cosas en cuya esencia colectiva lo hace. (Si la esencia individual es un caso especial de esencia colectiva, entonces la primera disyunción es redundante.) La noción de esencia colectiva juega un papel crucial en la descripción de la necesidad de Fine.

Hale (2013) ha propuesto un tipo diferente de teoría esencialista de la necesidad. Mientras que Fine se esforzó por dar una explicación reduccionista de la necesidad metafísica en términos de esencia, el objetivo de Hale es más modesto. Define una clase especial de necesidades metafísicas, es decir, una clase especial de hechos de la forma "es necesario que p" y argumenta que todas las demás necesidades metafísicas pueden ser explicadas en términos de los miembros de esta clase especial. ¿Qué distingue a esta clase? Comprende precisamente aquellas necesidades que “reflejan directamente la naturaleza de las cosas” (158). Así, para Hale, aunque la necesidad metafísica no puede reducirse a la esencia, las necesidades relativas a la esencia constituyen al menos una base en términos de la cual pueden explicarse todas las demás necesidades.

Hale no considera que la modestia de sus objetivos se derive enteramente de sus propias elecciones. Él cree que se le impone:

Cualquier proposición φ(X) verdadera sobre la naturaleza de una cosa X, que es verdadera en virtud de la naturaleza de X que φ(X), digamos, es de hecho necesaria. Pero su necesidad no se puede explicar. No puede explicarse apelando una vez más a la naturaleza de esa misma cosa, porque eso sería viciosamente circular; no se puede explicar apelando a la naturaleza de otras cosas, porque eso socavaría la afirmación de que φ(X ) es verdadero en virtud de la naturaleza de X y sería viciosamente regresivo; y no se puede explicar de otra manera. (158)

Así, cualquier explicación reduccionista de la necesidad metafísica, según Hale, debe fallar para las proposiciones necesarias de la forma “es verdadero en virtud de la naturaleza de X que φ(X)”. La necesidad de estas proposiciones simplemente no puede explicarse. El argumento de Hale, sin embargo, enfrenta algunas dificultades. En primer lugar, no está claro por qué explicar la necesidad de “es verdadero en virtud de la naturaleza de X que φ(X )” en términos de la naturaleza de algo distinto de X – por necesidad, digamos, o por esencia en sí mismo, socavaría cualquier cosa o sería brutalmente regresivo. Pero para evitar atascarme en preguntas sobre qué es socavar o cuándo exactamente una regresión es viciosa, permítanme limitarme a abordar la afirmación de Hale de que esta necesidad no puede explicarse en términos de la naturaleza misma de X, bajo pena de circularidad viciosa.

Considere la proposición de que es necesario que es verdadero en virtud de la naturaleza de X que φ(X). Aquí hay dos posibles explicaciones de esta proposición en términos de la esencia de X:

(1) es cierto en virtud de la naturaleza de X que φ(X);

(2) es verdadero en virtud de la naturaleza de X que es verdadero en virtud de la naturaleza de X que φ(X ) (31).

Este no es el lugar para una evaluación detallada de estas explicaciones. El punto importante para nosotros ahora es que aunque Hale piensa que tales explicaciones deben implican una circularidad viciosa, no está del todo claro que tenga razón. Sea p la proposición de que es verdadero en virtud de la naturaleza de X que φ(X). Entonces, si ofrecemos la primera explicación, explicamos el hecho de que es necesario que p en términos del hecho de que p. No hay una circularidad evidente; estos son dos hechos distintos. Y si en cambio ofrecemos la segunda explicación, explicamos el hecho de que es necesario que p en términos del hecho de que es verdadero en virtud de la naturaleza de X que p. Nuevamente, estos son hechos distintos y no hay una circularidad clara. No he tratado de argumentar que estas explicaciones están libres de toda dificultad, pero al menos parece haber sin amenaza de circularidad (viciosa o de otro tipo). Permítanme cerrar esta subsección discutiendo una objeción fundamental a cualquier explicación esencialista de la modalidad, o al menos, a cualquier explicación reduccionista. 

La objeción, quizás sorprendentemente, se debe a Fine (2002). Fine (2020b) lo expresa de esta manera:

La idea es que una declaración de necesidad transmite un cierto tipo de importancia o fuerza modal y que ninguna descripción de la necesidad en términos que carezcan de esa importancia o fuerza puede ser correcta... (464)

Consideremos, por ejemplo, la proposición necesaria de que todo es idéntico a sí mismo. En la forma de pensar de Fine, parte de lo que está involucrado en el hecho de que esta generalización sea necesaria es que hay un sentido en el que algo obliga a la realidad a ajustarse a ella o impide que haya algo que no la satisfaga.32 Y si la esencia no está en del mismo modo ligada a esta “fuerza modal”, ¿cómo podría dar cuenta de la necesidad? Debemos tener claro cuál es exactamente la objeción. La objeción no es que estemos en posesión de algún argumento convincente de que la esencia no implica necesidad, que, como lo plantea el punto de vista sartreano esbozado anteriormente, una cosa podría ser esencialmente de alguna manera sin ser necesariamente de esa manera. Tampoco es la objeción de que no está claro qué argumento positivo hay a favor de la afirmación de que la esencia implica necesidad, incluso si tampoco hay un argumento claro en contra (33).

La objeción, tal como la entiendo, es más bien que

(a) el ser necesario de una proposición está parcialmente constituido por la presencia o existencia de una fuerza modal,

(b) el ser esencial de una proposición no está constituido así, y

(c) nada está parcialmente constituido por la la existencia de una fuerza modal puede explicarse completamente en términos de algo no constituido de esa manera (34).

En una discusión reciente admirablemente franca, Fine (2020b) confiesa que “Personalmente, siempre me ha preocupado el tema y no tengo nada claro qué decir. en respuesta” (464).

¿Qué es lo que es tan preocupante? No puedo estar seguro de qué es exactamente lo que preocupa a Fine, pero aquí hay algo que podría preocupar a alguien. La objeción está impulsada por la preocupación de que la esencia carece de fuerza modal en el sentido de (b) anterior. Pero ¿por qué preocuparse por eso? ¿Qué impide que uno simplemente adopte la visión de que la esencia tiene fuerza modal? Quizás esto. Uno podría considerar que hay motivos para ver los hechos esencialistas como activos en lugar de latentes. ¿Qué motivos? Por un lado, uno podría entender la esencia como estrechamente relacionada con la identidad (Sección 2.1): decir que algo es esencialmente de cierta manera es decir en parte qué es esa cosa. Y los hechos sobre lo que son las cosas pueden parecer activos (Sección 1.3). Pero si los hechos esencialistas están activos, entonces puede parecer que el ser esencial de una proposición no puede estar constituido, ni siquiera en parte, por la existencia de ninguna "fuerza modal".

Estas consideraciones sugieren una razón adicional (además de las mencionadas en la Sección 1.3) por la que la cuestión de si los hechos esencialistas son activos o latentes es de interés. Si están activos, entonces la explicación esencialista de la modalidad metafísica puede tener que ser rechazada, y sobre la base de una objeción debida a su proponente más destacado.

Sin embargo, nuestra discusión aquí ha sido el más mínimo esbozo de cierta línea de pensamiento. Para ver si esa línea es finalmente convincente requerirá más trabajo. Este trabajo debemos dejarlo para otro momento. 

2.3. Explicación

La idea de que la esencia está conectada con la explicación se remonta al menos a la discusión de Aristóteles sobre la demostración en los Analíticos posteriores (Charles 2010). Un vínculo con la explicación se repite en la afirmación de Locke de que la esencia de una cosa es algo “por lo que es lo que es” (Ensayo, III.iii.15).

En la filosofía contemporánea, el vínculo entre esencia y explicación se ha desarrollado de diversas maneras. Un punto de vista en el que el vínculo es particularmente fuerte es el de Gorman (2005), quien defiende una explicación de la esencia en términos explicativos (35). Gorman considera que la propiedad F es esencial para x “solo en el caso de que F sea (i) una característica de x y (ii) no explicado por ninguna otra característica de

x” (284). Pero, ¿qué quiere decir Gorman con "característica"? En su mayoría, transmite la noción con el ejemplo. La palidez, por ejemplo, es una característica de Sócrates. Pero no toda propiedad de Sócrates es una de sus características. Por ejemplo, ser tal que hay infinitos números primos, ser miembro de conjunto unitario de Sócrates y ser un hombre o una montaña son todas propiedades que Sócrates tiene, pero no son características de él.

El relato de Gorman permite que la esencia sea contingente (Gorman 2014: 131). Si una cosa tiene alguna característica que no se explica por ninguna de sus otras características, entonces esa característica será una de sus propiedades esenciales, ya sea que la cosa tenga o no necesariamente la característica. Esta apertura a la esencia contingente es poco común (Sección 2.2) y, por lo tanto, vale la pena señalar que no parece ser requerida por la idea central detrás de este punto de vista. Como Gorman (2014: 131) hace notar, la visión podría complementarse para exigir que las cosas tengan

sus propiedades esenciales necesariamente (36)

Las propiedades disyuntivas crean dificultades para la explicación de Gorman. ¿Pueden las características de una cosa ser disyuntivas? La respuesta no está clara en la discusión de Gorman, pero tanto si es "sí" como si es "no", hay problemas:

Si la respuesta es "no", entonces la explicación de Gorman implica que nada tiene esencialmente una propiedad disyuntiva. Pero considere el siguiente ejemplo de Glazier (2017). Los programas de ordenador pueden contener variables de diferentes tipos. Los tipos difieren sobre los valores que pueden tener sus variables. Una variable de cadena, por ejemplo, puede tener como valor secuencias de caracteres, mientras que una variable "booleana" puede tener como valor solo 0 o 1. No es inverosímil tomar el "carácter de encendido o apagado" de tal variable para ser esencial para ello. Por lo tanto, una variable booleana foo tendrá esencialmente la propiedad disyuntiva de tener el valor 0 o tener el valor 1. (Por supuesto, foo no tiene esencialmente el valor 0, ni tiene esencialmente el valor 1. De hecho, puede tener primero un valor y luego el otro a medida que se ejecuta el programa).

Gorman podría tratar de adaptarse a este caso diciendo que las características pueden ser disyuntivas y que foo tiene la característica disyuntiva de tener el valor 0 o 1. Pero esto no funcionará. Porque el hecho de que foo tenga esta característica parece explicarse por cualquiera de esos dos valores que de hecho tenga. Si foo tiene el valor 0, eso es lo que explica por qué tiene el valor 0 o 1, e igualmente si foo tiene el valor 1. Por lo tanto, el punto de vista de Gorman implicará incorrectamente (por la condición (ii)) que tener el valor 0 o 1 es no es esencial para foo.

La esencia, entonces, no puede entenderse en términos de explicación, al menos no en la forma que sugiere Gorman. Aún así, las dos nociones parecen estar conectadas. Por un lado, muchas explicaciones apelan a las esencias. Por ejemplo, ¿por qué el 2 es el único número primo par? Bien, puesto que un número primo no tiene divisores aparte de sí mismo y el 1, y puesto que todo número par tiene el 2 como divisor, no puede haber otro primo par que no sea el 2. Los hechos a los que se apela en esta explicación parecen ser esenciales para ser primo. ya ser parejo.

En este ejemplo, la explicación apela a hechos esenciales pero no a hechos esencialistas. ¿Hay explicaciones que apelan a esto último? Dados los principios ampliamente aceptados de fundamentación o explicación “en virtud de”, los hay. Esta es la forma de explicación que damos cuando explicamos por qué Bowser es grande y malo diciendo que es grande y malo, o cuando explicamos por qué el puente Golden Gate es rojo diciendo que es bermellón, o cuando te explicamos por qué este vaso es frágil diciendo que sus moléculas están dispuestas de cierta manera (37).

Se sostiene ampliamente que un hecho f proporciona una explicación fundamentada de la hecho disyuntivo f ∨ g (no importa lo que sea g). Ya hemos visto una explicación de esta forma: el hecho de que la variable foo tenga el valor 0 proporciona una base explicación del hecho de que tiene el valor 0 o 1. Para otro ejemplo, el hecho de que la nieve es blanca proporciona una explicación fundamentada del hecho de que la nieve es blanca o la nieve es roja. Este principio garantiza la existencia de explicaciones fundamentadas que apelan a los hechos esencialistas: basta con tomar el caso en el que f es un hecho esencialista. Por ejemplo, el hecho de que en conjunto uniterio de Sócrates contenga esencialmente a Sócrates proporcionará una explicación fundamentada del hecho de que dicho conjunto esencialmente contiene Sócrates o hierba es naranja. Pero este es un tipo de apelación bastante poco interesante, ya que es meramente un caso especial de un fenómeno mucho más general: la puesta a tierra de disyunciones en sus verdaderas disyunciones. ¿Hay explicaciones en las que los esencialistas los hechos como tales juegan un papel importante?

Kment (2014) desarrolla una teoría de la explicación fundamental en la que los hechos esencialistas juegan un papel de "conector" en muchas de esas explicaciones (aunque no todos) (38). Para tener una idea de su teoría, considere uno de sus ejemplos (163).  El hecho de que cierto átomo a sea un átomo de oro, dice Kment, se explica por el hecho que a es un átomo de número atómico 79, junto con el hecho esencialista de que es esencial para ser un átomo de oro que todos los átomos con número atómico 79 sean átomos de oro. El papel del hecho esencialista es conectar el hecho de que a es un átomo con número atómico 79 al hecho que explica: el hecho de que a es un átomo de oro. Kment también reconoce explicaciones que apelan únicamente a hechos esencialistas (163). Porque sostiene que siempre que una cosa es esencialmente de cierta manera, esa explica por qué es así. O si aprobamos la esencia “colectiva” (Sección 2.2): cuando algunas cosas son esencialmente de cierta manera, eso explica por qué ellos son de esa manera.

Yo también he argumentado que existen tales explicaciones (Glazier 2017). Pero mientras Kment los ve como instancias de explicación fundamentada, yo sostengo que son instancias de una forma de explicación "esencialista" distintiva, una que no debe entenderse en términos de fundamento. Doy algunos argumentos diferentes para esto conclusión. La más simple es que es coherente tomar un hecho como esencial a algo y, sin embargo, como fundamental en el sentido de que no se basa en ningún otro hecho. Un dualista cartesiano, por ejemplo, podría sostener que un ego dado es esencialmente consciente pero que el hecho de que sea consciente es fundamental. Desde este punto de vista, la conciencia del ego tiene una explicación esencialista pero no una explicación fundamental. (Ver Sección 2.6 para una discusión de la metodología subyacente a este argumento.)

Cualquier cosa que pueda decirse acerca sobre cómo los hechos esencialistas explican otros hechos, parece resistirse a ser explicada por sí misma. Consideremos el hecho de que es esencial para ser par que todo número par tenga 2 como divisor. Supongamos que alguien pregunta: ¿por qué es esto? Uno se siente tentado a responder diciendo algo como "eso es ser par". Pero como dice Dasgupta (2016: 386) sobre un ejemplo similar, “al decir esto, se escucha más naturalmente no como tratando de explicar este hecho… en un sentido serio, sino como desviando la demanda de explicación."

¿De dónde esta resistencia a la explicación? Dasgupta (2014, 2016) sugiere que puede provenir de lo que él llama la “autonomía” de los hechos esencialistas (39). Desde este punto de vista, un hecho esencialista es, en cierto sentido, incapaz de basarse en cualquier otro hecho. Simplemente no es el tipo correcto de hecho para admitir una explicación fundamental. Y es por esta ineptitud que nos encontramos incapaces de responder a la pregunta de por qué se sostiene. 

Yo mismo he ofrecido un diagnóstico diferente (Glazier 2017). No creo que un hecho esencialista, o de hecho cualquier hecho, sea autónomo en la forma que sugiere Dasgupta. Lo que explica la resistencia a la explicación de los hechos esencialistas es más bien lo que yo llamo el principio de la inesencialidad de la esencia. Esto puede expresarse aproximadamente como la afirmación de que si algo es esencialmente de cierta manera, entonces ese hecho esencialista en sí mismo no es esencial para nada. Por ejemplo, aunque el conjunto unitario de Sócrates contiene esencialmente a Sócrates, no hay nada -ni conjunto unitario de Sócrates, ni nada más- para lo que sea esencial que el conjunto unitario de Sócrates contenga esencialmente a Sócrates. Este principio implica que no puede haber una explicación esencialista de ningún hecho esencialista. Después de todo, dar una explicación esencialista de un hecho esencialista requeriría encontrar algo para lo cual ese hecho sea esencial. Y esto es justo lo que el principio dice que es imposible.

Así, mientras Dasgupta toma los hechos esencialistas para resistir la explicación fundamental, yo los tomo para resistir la explicación esencialista. Si Dasgupta tiene razón, la cuestión de qué fundamenta los hechos esencialistas está cerrada: simplemente no admiten una explicación fundamentada. Pero si tengo razón, la pregunta está abierta. Exploro una posible respuesta en la Sección 3.

Dejando de lado la cuestión de qué explica a la esencia y qué cosa explica la esencia, algunos filósofos han sugerido que ciertos hechos sobre la explicación son esenciales para varias cosas. Una versión de esta idea toma las esencias de ciertas propiedades "científicas" para incluir proposiciones sobre la explicación causal o causalidad. Por ejemplo, podría considerarse esencial para ser masivo (o para tener una masa m) que los cuerpos masivos desempeñen un cierto papel causal o tengan ciertos poderes causales: resistir la aceleración, atraer otros cuerpos masivos, etc. (Shoemaker 1980). Los puntos de vista relacionados toman las esencias de las propiedades científicas como dadas, no por sus roles causales, sino por sus roles en las leyes de la naturaleza (Sider 2020: cap. 2) o por cómo los objetos que poseen esas propiedades están dispuestos a comportarse (Ellis 2001; Pájaro 2007).

Estos puntos de vista "esencialistas científicos", sin embargo, amenazan con generar la incómoda consecuencia de que los roles causales relevantes, las leyes de la naturaleza o las disposiciones son metafísicamente necesarios. Por ejemplo, si es esencial para la carga negativa que los cuerpos cargados negativamente atraigan a los cargados positivamente, y si lo esencial también es metafísicamente necesario (Sección 2.2), entonces será metafísicamente necesario que los cuerpos cargados negativamente atraigan a los cargados positivamente. Pero la mayoría de los filósofos han pensado que las leyes que gobiernan las interacciones de los cuerpos cargados no son necesarias, al menos metafísicamente, y que los cuerpos cargados negativamente podrían haber repelido a los cargados positivamente en lugar de atraerlos.

Los esencialistas científicos a menudo simplemente han aceptado la consecuencia necesaria (por ejemplo, Bird 2007: cap. 8) y han intentado explicar nuestro sentido de contingencia. Sin embargo, una respuesta más concesiva puede estar disponible. Según esta respuesta, se considera que los roles, las leyes y las disposiciones causales fluyen de la esencia, no de las propiedades científicas, sino del universo mismo (40).  Es esencial para el universo, dice la respuesta, que contenga ciertas propiedades con ciertas disposiciones o roles causales, o que se rija por ciertas leyes. Y esta afirmación no implica que estas disposiciones, roles causales o leyes no pudieran ser de otro modo. Solo implica que no podrían haber sido de otra manera en este universo. Deja abierta la posibilidad de que podrían haber sido de otro modo, si hubiera existido un universo distinto del que de hecho habitamos.

Una versión diferente de la idea de que los hechos sobre la explicación son esenciales implica hechos sobre la explicación fundamental. El pensamiento general es que cuando un hecho tiene una explicación fundamental en términos de otro, habrá alguna entidad o entidades involucradas en esos hechos para las cuales será esencial que se obtenga esta explicación fundamental. Supongamos, por ejemplo, que explicamos por qué cierta bola tiene color diciendo que es roja. Esta es una explicación fundamental, y se podría sugerir que es esencial para ser rojo que se obtenga esta explicación. Después de todo, el rojo es esencialmente un color, por lo que la esencia de ser rojo garantiza que el rojo de la pelota explique su colorido.

Esa es la idea aproximada; sin embargo, no puede ser correcto tal como está. Una de las razones es que no parece correcto tomar la esencia de ser rojo para involucrar a esta bola en particular. Porque ser rojo no está más estrechamente relacionado con esta bola que con cualquier otra cosa roja. Esto sugiere que, después de todo, no es esencial para ser roja que el rojo de esta bola explique su coloración. Más bien, lo que es esencial es algo más general, algo acerca de cómo el enrojecimiento explica la coloración en general. Rosen (2010) y Fine (2012a) ofrecen propuestas sobre qué forma debería tomar esta afirmación más general (41).

2.4 Dependencia

Algunas cosas parecen depender de otras de cierta manera “constitutiva” u “ontológica”. Un conjunto, por ejemplo, parece depender de sus miembros, un montón de arena de sus granos, un agujero de su “anfitrión”, una sombra de su “lanzador”. Estos son ejemplos putativos de lo que se podría llamar dependencia individual. Un conjunto, por ejemplo, depende de ciertos individuos particulares: sus miembros. También podemos reconocer una noción de dependencia genérica. Tahko y Lowe (2020) dan el ejemplo de la electricidad. Se podría pensar que ese fenómeno depende ontológicamente de los electrones, no de ningún electrón individual en particular, sino de los electrones en general. Esta subsección se centrará en la dependencia individual. Alguna vez fue común entender la dependencia ontológica en términos modales. Por ejemplo, Simons (1987: 295) considera que existe un sentido en el que un individuo depende ontológicamente de otro en el caso de que la existencia del primero implique necesariamente la existencia del segundo. Sin embargo, él nota dos aspectos extraños de esta definición.

Primero, permite, de hecho requiere, la autodependencia. Después de todo, la existencia de cualquier objeto siempre implicará la existencia de ese mismo objeto. Pero así como el piso de un edificio puede depender estructuralmente de otros pisos debajo de él pero no de sí mismo, podríamos desear decir que un objeto puede depender ontológicamente de otros objetos pero no de sí mismo.

Segundo, la definición hace que todo dependa de cada cosa necesariamente existente. Después de todo, si una cosa existe necesariamente, entonces su existencia está ligada a la existencia de cualquier otra cosa. Pero no parece correcto decir, por ejemplo, que Sócrates depende ontológicamente del número 2. Porque un objeto no tiene nada que ver con el otro. (Una dificultad relacionada es que la definición conduce a ciclos de dependencia: para cualesquiera dos cosas necesariamente existentes, cada una dependerá de la otra.)

En respuesta a estas dificultades, Simons define una segunda noción de dependencia ontológica que impone dos requisitos adicionales.

Primero, un individuo debe ser distinto de aquello de lo que depende. Esto evita que nada dependa de sí mismo.

En segundo lugar, cuando un individuo depende de otro, debe ser posible que el segundo deje de existir. Esto evita que Sócrates dependa del número 2 ya que este último no podía dejar de existir.

Pero como señala Fine (1995a), bien puede haber casos genuinos en los que algo dependa de algo necesariamente existente. Si los conjuntos dependen de sus miembros, por ejemplo, entonces el conjunto unitario de 2 dependerá de 2, pero este último existe necesariamente. Nuestra explicación de la dependencia ontológica no debería descartar tales casos. Puede ser que alguna explicación modal más sofisticada de la dependencia ontológica pueda evitar estas dificultades. Sin embargo, los filósofos se han visto impulsados ​​por ellos a proponer una serie de definiciones alternativas de dependencia ontológica. Esta subsección no examinará todas estas propuestas, sino que se centrará en relatos que apelan a la noción de esencia (42).

La forma más directa de modificar la explicación modal de Simons en esta dirección es simplemente reemplazar la modalidad por la esencia. En lugar de considerar que X depende de Y sólo en caso de que la existencia de X implique necesariamente la existencia de Y, podríamos considerar que X depende de Y sólo en caso de que sea esencial a X el hecho de que si X existe, entonces Y exista también (43) Alternativamente, podríamos seguir a Lowe (2008), quien agrega a esta definición el requisito de que sea esencial para X que “X se mantenga en alguna relación única con Y” (38).

En Fine (1995a) se encuentra una dificultad para ambas explicaciones. Considere a Sócrates y lo que a veces se llama su haecceity, la propiedad de ser idéntico a Sócrates. (Sócrates, por supuesto, es el único ejemplificador de esta propiedad). Uno podría desear sostener que la haecceidad de Sócrates depende de Sócrates. Se sostiene de forma estándar que si una proposición es esencial para algo, entonces es necesariamente verdadera (Sección 2.2). Entonces, si la haecceidad de Sócrates depende de Sócrates, las explicaciones esencialistas directas implican que es necesario que, si existe la haecceidad de Sócrates, entonces Sócrates también. Sin embargo, a menudo se piensa que las propiedades necesariamente existen, por lo que el relato implica lo aparentemente conclusión inverosímil de que Sócrates existe necesariamente (44).

El propio Fine ha propuesto una explicación esencialista diferente de la dependencia, que no hace referencia a la existencia. De acuerdo con esto, una cosa depende ontológicamente de otra en caso de que la segunda esté involucrada en la esencia de la primera o, en la forma en que Fine reglamenta las afirmaciones esencialistas, en caso de que la segunda sea un constituyente de una proposición que es esencial para la primera. Para ver este asunto en acción, considere nuevamente a Sócrates y su conjunto unitario. Parece que el hecho de que tenga a Sócrates como miembro es esencial para este conjunto  Así, la proposición de que el conjunto unitario de Sócrates contiene a Sócrates es esencial para dicho conjunto, y esa proposición tiene a Sócrates como constituyente. Por lo tanto, esta idea implica que el conjunto unitario de Sócrates depende de Sócrates.

¿Evita la explicación de Fine las objeciones a las que se enfrentan las explicaciones modales de dependencia como la de Simons? Eso depende en parte de cómo se entienda la noción de esencia. Si la esencia misma se explica en términos modales, entonces existe al menos una posibilidad de que la explicación esencialista de la dependencia resulte adolecer de las mismas deficiencias que las explicaciones modales. Pero el mismo Fine tiene una explicación no modal de la esencia (Sección 2.2). Así entendida, la explicación esencialista evita muchas de las objeciones a las explicaciones modales. Por ejemplo, no hay presión para concluir que todo depende de algo necesariamente existente. En la explicación esencialista, esta conclusión se seguiría solo si la esencia de cada cosa involucrara a todas las cosas necesariamente existentes, y este no parece ser el caso. La esencia de Sócrates, por ejemplo, no implica el número 2.

Podría objetarse que la explicación esencialista no evita el problema de la autodependencia. Porque es plausible que la esencia de una cosa siempre involucre esa misma cosa en sí misma: siempre habrá alguna proposición esencial para x tal que x sea ella misma un constituyente de la proposición. Los ejemplos potenciales de verdades esencialistas que se dan en la Sección 1.1, por ejemplo, sirven para atestiguar esta afirmación. Pero la fuerza de esta objeción no está tan clara. Tal vez podríamos ver la dependencia, como muchas nociones familiares, como algo que viene en variedades "adecuadas" e "impropias". Consideremos la noción de parte, por ejemplo. Reconocemos un sentido "propio" de parte en el que (por regla general) una cosa no es parte de sí misma, pero también reconocemos un sentido "impropio" en el que todo es parte de sí mismo. De manera similar, reconocemos las nociones propias e impropias de subconjunto. Podríamos reconocer del mismo modo nociones de dependencia propia e impropia. Podemos considerar que x depende impropiamente de y si y está involucrado en la esencia de x; podemos considerar que x depende apropiadamente de y si x depende impropiamente de y, y x e y son distintos. La visión esencialista es una visión de dependencia impropia, pero una cuenta de la dependencia apropiada sigue fácilmente (45).

Koslicki (2012) aboga por una distinción diferente entre dos formas de dependencia ontológica. Uno es la "dependencia constituyente", el tipo de dependencia que tiene un objeto de sus constituyentes. (Koslicki da el ejemplo de un conjunto y sus miembros: el conjunto, en cierto sentido, tiene sus miembros como constituyentes). Otro es la "dependencia de características", el tipo de dependencia que tiene una abstracción de aquello de lo que se abstrae. (Ella da el ejemplo de la rojez particular de un tomate dado: el el enrojecimiento particular es, en cierto sentido, una abstracción del tomate, que no solo es rojo sino también redondo, maduro, etc.). Ambas formas de dependencia, argumenta, pueden entenderse en términos de la noción de definición real. La propia Koslicki se preocupa por distinguir claramente tal definición de la esencia, pero hasta donde puedo decir, sus explicaciones de estas formas de dependencia también podrían ser adoptadas sin demasiados problemas por alguien más abierto a asimilar la definición a la esencia.

La explicación esencialista de la dependencia ha sido cuestionada por Wilson (2020). Plantea dos casos problemáticos para dicha explicación. Aquí hay una versión de uno de ellos. Supongamos que uno toma los quarks como constituyentes fundamentales de la realidad. Pero supongamos que uno nunca encuentra un quark por sí solo. Más bien, uno siempre encuentra un quark en un par o en un triplete, componiendo alguna entidad compuesta no fundamental, como un protón. Se podría proponer que radica en la naturaleza de cada uno de los quarks en tal par o triplete que, junto con el otro

quarks, compone cualquier entidad compuesta que de hecho compongan. Por ejemplo, podría estar en la naturaleza del quark q1 que, junto con los quarks q2 y q3, componen el protón p. Dado que la esencia de q1 implica p, según la explicación esencialista, q1 dependerá de p. Pero en la vista prevista, dice Wilson, la situación es exactamente la inversa. ¡El protón no fundamental p depende de su constituyente fundamental q1!

La respuesta de Fine (2020a) a Wilson es distinguir dos formas de dependencia: El sentido pretendido de dependencia es aquel en el que la identidad de una cosa, lo que es, depende de la identidad de otra cosa. Pero el sentido de dependencia al que apela la línea de argumentación anterior es uno en el que el comportamiento de una cosa, tal como es, depende del comportamiento de otra cosa. (474)

Fine argumenta que puede ser cierto tanto que q1 dependa de p (en el sentido “identitario”) como que p dependa de q1 (en el sentido conductual). Desde los das posiciones las relaciones de dependencia son de diversa índole, no hay incoherencia. La contundencia de esta respuesta depende en parte de la fuerza del caso para la distinción entre estas dos formas de dependencia. Fine sugiere que la forma conductual debe entenderse en términos de la noción de fundamento, pero no intenta dar una visión precisa. Sería de gran interés desarrollar una tal visión.

2.5. Conocimiento

¿Cómo llegamos a nuestro conocimiento de la esencia? Si los hechos esencialistas son hechos modales disfrazados (Sección 2.2), entonces una forma de responder a esta pregunta sería “introducir” una explicación de la epistemología de la modalidad. Diga cómo llegamos a nuestro conocimiento de la necesidad y la posibilidad en general, y así dirá cómo llegamos a nuestro conocimiento de la esencia. Pero la epistemología de la modalidad es un tema enorme que se encuentra más allá del alcance de este Elemento (46).  Esta subsección se centrará en propuestas sobre cómo adquirimos conocimiento de la esencia que no pasen por una epistemología general de la modalidad (47).

Entonces, ¿cómo llegamos a conocer las esencias? En muchos casos aparentemente no necesitamos confiar en la experiencia. Por ejemplo, para llegar a saber que la velocidad es esencialmente la tasa de cambio de posición, no necesitamos observar ningún cuerpo en movimiento. O también, para llegar a saber que la relación de particidad propia es esencialmente asimétrica, no necesitamos montar ni desmontar nada.

Por supuesto, se puede requerir experiencia para adquirir algunos de los conceptos involucrados en estos hechos esencialistas, como los conceptos de posición y velocidad. Pero una vez que tenemos los conceptos, parece que podemos llegar a conocer a priori los hechos esencialistas. Se podría pensar que algunos comentarios de E. J. Lowe respaldan la afirmación de que nuestro conocimiento a priori de la esencia es extremadamente amplio.48 Lowe (2008) escribe:

Conocer la esencia de algo es… simplemente entender qué es exactamente esa cosa. De hecho, esta es la razón por la que es posible el conocimiento de la esencia, ya que es un producto simplemente de la comprensión, no de la observación empírica... Y, so pena de incoherencia, no podemos negar que entendemos qué son al menos algunas cosas y, por lo tanto, conocemos su esencia. (39)

Lowe (2012b) amplía el punto sobre la incoherencia:

Al menos en el caso de algunas entidades, debemos poder saber qué son, porque de lo contrario sería difícil ver cómo podríamos saber algo sobre ellas. ¿Cómo, por ejemplo, podría saber que cierta elipse tenía cierta excentricidad, si no sabía qué es una elipse? Para pensar de manera comprensiva sobre algo, seguramente necesito saber qué es lo que estoy pensando (49)... Y a veces, al menos, seguramente logramos pensar de manera comprensiva sobre algo, porque si no lo hacemos, entonces seguramente nunca lograremos pensar. en absoluto, lo cual es absurdo. (944)

Para Lowe, el hecho de que sepamos algo sobre una entidad determinada implica que conocemos su esencia. Pero nuestro conocimiento de su esencia es producto de la "comprensión", no de la "observación empírica". Esto sugiere una visión según la cual, para cualquier entidad de la que sabemos algo, conocemos su esencia a priori (50). Pero, ¿por qué deberíamos estar de acuerdo en que saber algo sobre una entidad requiere conocer su esencia? Podemos conceder a Lowe que para “pensar comprensivamente” sobre una entidad, uno necesita saber en qué está pensando. Pero no está claro que uno necesite saber, del objeto de su pensamiento, qué es en el sentido que los filósofos, incluido Lowe, vinculan con la esencia (Sección 2.1). Puede ser simplemente que uno necesite tener alguna forma de seleccionar el objeto, como por una conexión causal o por una descripción definida o de alguna otra manera. Y no está claro por qué eso requeriría el conocimiento de la esencia.

Incluso si lo hiciera, además, ¿por qué deberíamos estar de acuerdo en que el conocimiento de la esencia es siempre un producto de algún proceso de comprensión no empírico? El pensamiento no puede ser que uno pueda llegar a saber algo sobre una entidad dada solo si uno ya tiene conocimiento de su esencia, y que uno ya debe conocer su esencia antes de adquirir el primer conocimiento a posteriori sobre ella. Pues ¿por qué restringir la conclusión a lo a posteriori? De la misma manera, se seguiría que uno ya debe conocer la esencia de la entidad antes de adquirir la primera parte de cualquier conocimiento sobre la entidad, incluido el conocimiento de su esencia. Pero eso es absurdo. (Siempre que, por supuesto, adquiramos conocimiento de la esencia, pero desde el punto de vista de Lowe, lo hacemos a través de la comprensión).

Aun así, parece que tenemos cierto conocimiento a priori de la esencia, aunque no sea por las razones que da Lowe. Cuando tenemos tal conocimiento, ¿cómo lo obtenemos? Según Hale (2013), en muchos casos, nuestro conocimiento a priori de los hechos esencialistas puede explicarse en cierto modo por nuestro conocimiento de los significados. Él da el siguiente ejemplo:

Una figura plana se describe correctamente como "cuadrada" si está formada por cuatro lados rectos de igual longitud, que se unen en ángulo recto. Precisamente porque tal definición brinda las condiciones necesarias y suficientes para que se aplique la palabra “cuadrado”, no hay misterio en cómo podemos saber que no hay más (ni menos) para ser cuadrado que satisfacer esas condiciones, siempre que podamos reconocer la definición de la palabra como correcta, podemos decir de inmediato que ser cuadrado simplemente consiste en tener aquellas propiedades especificadas en la definición de la palabra. (255)

¿Cómo puede ser a priori el conocimiento de la esencia así obtenido? Después de todo, nuestro conocimiento de los significados de las palabras no es a priori. Pero Hale argumenta que

eso no es un obstáculo para el conocimiento que se basa en nuestro conocimiento del significado de las palabras a priori. Para cualquier descripción razonable de lo que es saber a priori que p permitirá que se requiera experiencia para lograr una comprensión de los conceptos involucrados en la proposición p, y cualquier explicación plausible de tal adquisición de conceptos reconocerá que es típicamente mediada por la adquisición del conocimiento de los significados de algunas palabras para los conceptos relevantes. (255)

Para Hale, ser cuadrado proporciona un ejemplo del tipo de caso más sencillo en el que el conocimiento a priori de los hechos esencialistas se explica por el conocimiento de los significados. En tales casos estamos en posesión de una definición explícita de una palabra (por ejemplo, “cuadrado”) cuyo valor semántico es la cosa cuya esencia deseamos conocer. Pero él piensa que se puede dar una explicación algo similar de los hechos esencialistas a priori en otros casos.

No hace tanto tiempo era posible creer o sospechar que todos los hechos esencialistas podían ser cognoscibles a priori (ya sea a la manera de Hale o de otra manera). Pero Kripke (1980) cambió todo eso. Como señaló, el agua es esencialmente H2O y, sin embargo, este hecho solo se puede conocer a través de la experiencia. O, de nuevo, el oro tiene esencialmente el número atómico 79, pero esto es difícilmente reconocible a priori. Sin embargo, aún podría sostenerse que, en estos casos de hecho esencialista a posteriori, el “aspecto esencialista” del hecho es cognoscible a priori. Considere, por ejemplo, el hecho de que el agua es esencialmente H2O. Sólo es cognoscible a posteriori. Sin embargo, del hecho no esencialista se sigue que el agua es H2O junto

con la generalización de que cualquier sustancia con una composición dada tiene esencialmente esa composición (Fine 2012b: 11–13; véase también Hale 2013: 259–281) (51).

Aunque el hecho de que el agua sea H2O sólo se puede conocer a posteriori, podría sugerirse que la generalización se puede conocer a priori. Y, en general, podría pensarse que cualquier hecho esencialista a posteriori se seguirá así de un hecho a posteriori no esencialista junto con una generalización a priori sobre la esencia. Si esto fuera cierto, entonces el “aspecto esencialista” de lo que sabemos sobre la esencia podría resultar tener una base a priori, incluso si algunos hechos esencialistas sólo se puede conocer sobre la base de la experiencia.

Pero, ¿es realmente cierto que cualquier hecho esencialista a posteriori puede ser subsumido de esta manera bajo una generalización a priori sobre la esencia? Considere los electrones, por ejemplo (Fine 2012b: 12). Uno podría pensar que un electrón no solo tiene carga negativa, sino que esencialmente tiene carga negativa. Este hecho esencialista es a posteriori, pero ¿bajo qué generalización a priori puede subsumirse? No digas: cualquier cosa cargada negativamente está esencialmente cargada negativamente. Porque lejos de ser a priori, ¡esto ni siquiera es cierto! Muchas cosas son sólo contingentemente cargada negativamente, como un globo frotado contra el cabello.

Este ejemplo, sin embargo, no es completamente decisivo. Como reconoce Fine, es al menos concebible que alguien pueda presentar el argumento de que la siguiente generalización restringida es a priori: cualquier electrón cargado negativamente está esencialmente cargado negativamente. Podría agregar que no está del todo claro que los electrones estén esencialmente cargados negativamente (aunque ciertamente no es inverosímil pensar así).

La idea de que cada hecho esencialista a posteriori es subsumible bajo una generalización a priori sobre la esencia podría ser tranquilizadora para alguien optimista acerca de la posibilidad de un conocimiento a priori de la esencia.  Pero ¿qué pasa con alguien que no es tan optimista? Sentirá cierta atracción por el escepticismo epistemológico acerca de la esencia a menos que tenga una razón para pensar que podemos obtener evidencia de hechos esencialistas sin depender de afirmaciones a priori sobre la esencia.

Kment (2021) ofrece tal razón. Como vimos en la Sección 2.3, para Kment (2014) los hechos esencialistas juegan un papel distintivo en la fundamentación o en virtud de la explicación. Por ejemplo, el hecho de que sea esencial para ser un átomo de oro que todos los átomos con el número atómico 79 sean átomos de oro constituirá parte de una explicación fundamental de por qué este átomo es un átomo de oro. Ahora bien, en general, las afirmaciones explicativas pueden obtener apoyo probatorio al figurar en una teoría que posee varias virtudes como la simplicidad, la fuerza, etc.  Una teoría suficientemente comprensiva, para Kment, incluirá afirmaciones sobre la explicación fundamental y, por lo tanto, incluirá afirmaciones sobre la esencia. Por lo tanto, concluye que las afirmaciones sobre la esencia pueden sustentarse abductivamente, desempeñando un papel en una teoría atractiva.

2.6. Neutralidad

¿Qué importancia tiene la esencia para la disciplina de la metafísica? No mucho, dice Ted Sider (2011): “La metafísica, en el fondo, no es una disciplina… sobre qué propiedades son esenciales” (1). En gran medida, dice Kit Fine (2017a): “La metafísica en general se preocupa por la naturaleza de las cosas” (101). Estos desacuerdos sobre los objetivos de la metafísica naturalmente engendran desacuerdo sobre la metodología metafísica. Si la esencia es fundamental para la investigación metafísica, entonces presumiblemente deberíamos hacer metafísica siempre con miras a las consideraciones esencialistas; si no, no.

Aunque son vitales, estas grandes preguntas sobre los objetivos de la metafísica se encuentran más allá del alcance de este Elemento. En esta subsección, en cambio, deseo discutir una cuestión más pequeña de metodología metafísica que creo que la esencia también puede iluminar: la cuestión de la neutralidad.

Para discutir esta cuestión con claridad, necesitaremos considerar ejemplos de cómo los filósofos se han basado en, o descartado, consideraciones de neutralidad al realizar debates metafísicos. El contenido de estos debates, sin embargo, es en gran medida irrelevante. Estamos interesados ​​en ellos sólo por la luz que pueden arrojar sobre la cuestión de la neutralidad. En lo que sigue, no proporcionaré un comentario extenso o una explicación del contenido de los debates que discuto. Trataré de decir lo suficiente para que nuestra investigación metodológica pueda continuar. Comencemos con un pasaje de un artículo reciente sobre el tiempo y la modalidad de Dorr y Goodman (2020).

No estamos afirmando que sea un desiderátum importante que un punto de vista sea neutral con respecto a hipótesis como [las dos proposiciones que acabamos de establecer]; por el contrario, vemos la solución de cuestiones tan difíciles como una ventaja de una teoría sobre el tiempo y la modalidad. En metafísica, como en otras áreas de construcción de teorías, la fuerza es una virtud. (657)

No son los únicos que rechazan la importancia metodológica de la neutralidad. Una década antes, en un libro sobre la fundamentalidad, Sider (2011) escribió:

La neutralidad en cuestiones de "primer orden" como [la que acabo de plantear] no es una restricción razonable para la metafísica de la fundamentalidad. Se supone que una metafísica de la fundamentalidad da la verdad sobre la naturaleza de la fundamentalidad, no proporciona un marco dialécticamente neutral en el que llevar a cabo debates de primer orden. (136)

Y antes aún, Lewis (1986) declaró que “la neutralidad metafísica no está entre mis objetivos” (105n2). Otros, sin embargo, han apuntado a la neutralidad. Así Amijee (2021) escribe:

Las afirmaciones de segundo orden (es decir, las afirmaciones que establecen restricciones sobre la explicación metafísica) deberían ser ecuménicas con respecto a una gama suficientemente amplia de afirmaciones de primer orden (es decir, las afirmaciones que simplemente emplean la noción de explicación). (1172)

Y Wilson (2020), en una discusión sobre “Esencia y modalidad” de Fine (1994), lo caracteriza con aprobación como preocupado por no forzar una línea particular con respecto a lo que es esencial para qué, sino más bien por dejar espacio para cualquier concepción “inteligible” de estos asuntos (285)

Como aclaran estos ejemplos, los metafísicos contemporáneos están divididos sobre la cuestión de la importancia metodológica de la neutralidad. Lo que no está tan claro, sin embargo, es exactamente a qué equivale esta cuestión y cuáles podrían ser las consideraciones relevantes para resolverla. Este no es el lugar para intentar un tratamiento exhaustivo de estos temas. Pero me gustaría proponer un principio que creo que puede estar en el centro de la división evidenciada anteriormente. Si el principio es verdadero, cierta forma de neutralidad tiene una importancia metodológica evidente; si es falsa, la neutralidad puede tener poca o ninguna importancia. Esbozaré un argumento a favor del principio que apela crucialmente a consideraciones esencialistas. No estoy seguro de que el argumento tenga éxito, pero creo que vale la pena tomarlo en serio.

El principio se desarrolla mejor volviendo al pasaje de "Esencia y modalidad", que es el enfoque de Wilson en la cita anterior. Aparece siguiendo el contraejemplo del “conjunto unitario de Sócrates” a la explicación modal de la esencia (Sección 2.2). Fine (inicialmente) esgrime el contraejemplo contra la versión condicional de la explicación modal, según la cual qué es para una cosa tener esencialmente alguna propiedad es justo que sea necesario que, si la cosa existe, entonces tenga la propiedad. Su queja es que debido a que es necesario que, si Sócrates existe, entonces sea un miembro del conjunto unitario de Sócrates, esta explicación modal implica que Sócrates es esencialmente un miembro del conjunto unitario de Sócrates y, sin embargo, intuitivamente, esta última afirmación es falsa. Después de presentar un segundo contraejemplo relacionado, Fine escribe:

Tampoco es crítico para el ejemplo que el lector realmente apoye las afirmaciones modales y esencialistas particulares a las que he apelado. Todo lo que es necesario es que reconozca la inteligibilidad de una posición que hace tales afirmaciones. Porque cualquier explicación razonable de la esencia no debería estar sesgada hacia un punto de vista metafísico en lugar del otro. No debe resolver, como cuestión de definición, ninguna cuestión que nos inclinemos a considerar como una cuestión de substancia. (5)

Para Fine, la mera "inteligibilidad" de cierta posición -a saber, la posición de que aunque Sócrates es necesariamente un miembro del conjunto unitario de Sócrates si existe, no es esencialmente un miembro del citado conjunto - es suficiente para establecer la falsedad de la visión condicional modal. Fine no dice en este pasaje exactamente cómo desea entender la noción de inteligibilidad. Parece sugerir que una posición (o una afirmación que hace esa posición) será inteligible en caso de que la cuestión de si es verdadera sea "una cuestión de sustancia", pero eso no es de mucha ayuda. Quizá podríamos completar ligeramente la noción exigiendo que una afirmación inteligible sea al menos coherente y algo plausible (cf. Fine 2013: 728). Pero una caracterización más completa de la inteligibilidad debe esperar otro momento. Supongamos, ¡si podemos! – que esta noción de inteligibilidad es lo suficientemente clara como para continuar. Entonces podemos preguntar: ¿cuál es exactamente el argumento de Fine en el pasaje anterior de "Esencia y Modalidad"? Sea p la afirmación conjuntiva de que

(a) Sócrates es necesariamente un miembro del conjunto unitario de Sócrates si existe y

(b) Sócrates no es esencialmente un miembro del citado conjunto.

He aquí una reconstrucción del argumento:

(1) La explicación modal condicional de la esencia implica la falsedad de p.

(2) Es comprensible que p.

(3) Si una explicación de la esencia implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces la explicación es falsa.

(4) Entonces, la explicación modal condicional de la esencia es falsa.

La primera premisa es claramente cierta, y concedamos a Fine que, a pesar de la falta de claridad de la noción de inteligibilidad, la segunda premisa también es cierta. ¿Por qué debemos aceptar la tercera premisa?

Uno podría tratar de defenderlo sobre la base de un principio muy general de neutralidad, como el principio de que, si alguna afirmación filosófica implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces esa afirmación filosófica es falsa. Pero incluso dejando de lado la vaguedad de la "afirmación filosófica", este principio es demasiado fuerte. Dejemos que el vegetarianismo (ético) sea la opinión de que comer carne está mal. Entonces es una afirmación filosófica que el vegetarianismo es verdadero. Y seguramente es una afirmación inteligible que el vegetarianismo es falso. Pero aunque la afirmación filosófica de que el vegetarianismo es verdadero implica la falsedad de la afirmación inteligible de que el vegetarianismo es falso, ¡difícilmente es motivo para rechazar el vegetarianismo!

Un segundo principio de neutralidad está inspirado en el pasaje de Amijee citado anteriormente: si alguna afirmación de segundo orden sobre una noción dada (una afirmación que establece una restricción sobre la noción) implica la falsedad de una afirmación inteligible de primer orden sobre esa noción ( una afirmación inteligible que simplemente emplea la noción), entonces la afirmación de segundo orden es falsa (52).

Uno podría cuestionar aquí la distinción de Amijee entre afirmaciones de primer y segundo orden. Después de todo, cualquier afirmación sobre alguna noción establece algún tipo de restricción sobre ella (la noción está limitada a ser tal que la afirmación es verdadera) y, por lo tanto, existe una presión para considerar que todas las afirmaciones son de segundo orden. Pero dejemos esta preocupación a un lado. Incluso si se puede hacer una distinción entre afirmaciones de primer y segundo orden, el principio parece estar sujeto a contraejemplo.

Consideremos la afirmación de que lo físico es causalmente cerrado: un evento físico no puede tener una causa no física. Esta afirmación establece una restricción sobre la causalidad, si es que algo lo hace, por lo que presumiblemente contará como una afirmación de segundo orden sobre la causalidad. Y la afirmación de que es un cierto cambio en mi alma inmaterial hace un momento me hizo bailar es una afirmación inteligible de primer orden sobre la causalidad que el segundo orden. La afirmación de segundo orden implica la falsedad de la afirmación de primer orden y, sin embargo, esa implicación no parece constituir una razón para rechazar la clausura causal de lo físico.

Sugiero que haríamos mejor en considerar la observación de Fine de que una explicación de la esencia "no debería resolver, como cuestión de definición, cualquier cuestión que nos inclinemos a considerar como una cuestión de sustancia". Esta observación sugiere un tercer principio de neutralidad: si alguna definición putativa (real) implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces esa definición putativa es falsa. Si ahora entendemos una "explicación" de algo como una definición putativa de ello, entonces este tercer principio implica nuestra tercera premisa: si una explicación de la esencia implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces la explicación es falsa. Y no cae presa de los contraejemplos planteados anteriormente, ya que ni la afirmación de que el vegetarianismo es verdadero ni la afirmación de que lo físico es causalmente cerrado son definiciones putativas.

Aun así, ¿por qué creer en el tercer principio? Aquí hay una sugerencia. Cuando una afirmación es inteligible, estamos en posición de saber que su verdad es consistente con las esencias o naturalezas de los elementos que involucra. Por ejemplo, considere nuevamente la afirmación de que un cierto cambio en mi alma inmaterial me hizo bailar. es inteligible Y la sugerencia es que simplemente al apreciar su inteligibilidad, podemos llegar a saber que su verdad es consistente con la naturaleza de los elementos que involucra, como mi alma y el baile y la causalidad. Incluso si mi baile no es de hecho causado por un cambio en mi alma, al menos no hay incoherencia en la afirmación de que lo es. Pero si la naturaleza misma del baile (digamos) implicara que mi baile no pudiera ser causado por un cambio en mi alma, entonces habría tal incoherencia. Por lo tanto, cualquier descripción de la danza que implique que mi danza no es causada por eso debe ser falsa. (Supongo que el relato tomará la forma de una definición real. El argumento no se aplica directamente a relatos de otros tipos).

El tercer principio, sin embargo, todavía está sujeto a contraejemplo. Es una explicación putativa del agua, de hecho, una explicación verdadera, que es H2O. Y es una afirmación inteligible, o lo fue en siglos pasados, que el agua no es H2O sino que tiene alguna otra composición química XYZ. La explicación del agua como H2O implica la falsedad de la afirmación de que el agua es XYZ. Sin embargo, esa no es razón para rechazar la cuenta.

El problema es que nuestra sugerencia en apoyo del tercer principio era demasiado fuerte. No es cierto que siempre que una afirmación sea inteligible, estemos en posición de saber que su verdad es consistente con la naturaleza de los elementos que involucra.

Hace siglos, la afirmación de que el agua es XYZ era inteligible, pero no estábamos en condiciones de saber que su verdad era (in)consistente con la naturaleza del agua. ¿Por que no? Porque la naturaleza del agua no es cognoscible a priori. Su descubrimiento requirió investigación empírica. Pero si restringimos nuestra atención a elementos cuyas naturalezas se pueden conocer a priori, entonces nuestra sugerencia tiene cierta plausibilidad: siempre que una afirmación sea inteligible, estamos en posición de saber que su verdad es consistente con las naturalezas de los elementos que involucra, siempre que esas naturalezas sean conocidas a priori. Este pensamiento apoya un cuarto (y último) principio de neutralidad.

Neutralidad. Si una definición putativa de algo cuya esencia es cognoscible a priori implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces esa definición putativa es falsa. 

Este principio tiene claras consecuencias metodológicas. En particular, en un intento de dar explicaciones (definitivas) de cosas cuyas esencias son cognoscibles a priori, deberíamos preocuparnos por dejar lugar a cualquier concepción inteligible de esas cosas. Por lo que puedo decir, no hay garantía de que los asuntos que deseamos dar tales relatos en filosofía siempre tengan esencias que son cognoscibles a priori. Aun así, parece que para muchas nociones filosóficas, la experiencia es de poca ayuda para descubrir sus esencias. Y así, si estas esencias son cognoscibles en absoluto, son cognoscibles a priori. Entonces, si adoptamos la suposición de trabajo de que las esencias de estas cosas son cognoscibles (porque de lo contrario tendría poco sentido ofrecer explicaciones de ellas) entonces, dada la neutralidad, también deberíamos adoptar la suposición de trabajo de que, si una explicación de una de estas cosas implica la falsedad de una afirmación inteligible, entonces esa explicación es falsa. Los relatos de tales cosas deberían dejar espacio para cualquier concepción inteligible de sus objetivos. 

3. Orígenes

3.1. ¿Qué fundamenta a la esencia?

En esta sección volvemos a la cuestión, planteada por primera vez en la Sección 2.3, de cuáles podrían ser los fundamentos metafísicos de los hechos esencialistas. ¿En virtud de qué sostienen tales hechos? ¿De dónde vienen, metafísicamente hablando? ¿Cómo llegan a obtener? Esta sección desarrolla una posible respuesta a esta pregunta y explora qué luz puede arrojar sobre la cuestión de si los hechos esencialistas son activos o latentes. Para muchas categorías de hechos, podemos decir algo interesante y general acerca de lo que las fundamenta. Así (suprimiendo algunos detalles) el hecho conjunto A ∧ B se fundamenta en sus hechos conjuntos A y B tomados juntos. El hecho disyuntivo A ∨ B se fundamenta en el hecho de que A o en el hecho de que B, cualquiera que se dé (o en cada uno por separado, si se dan ambos). El hecho universal ∀xFx se basa en el hecho de que Fa, el hecho de que Fb, y así sucesivamente para todos los objetos que hay (más, quizás, el hecho de que no hay otros objetos). El hecho existencial ∃xFx se fundamenta en el hecho de que Fa o en el hecho de que Fb o en el hecho de que Fc..., cualquiera que se obtenga (o en varios de estos hechos tomados por separado, si varios de ellos se dan). Hechos determinables como "a es rojo" se basan en hechos determinados como "a es carmesí". Y así sucesivamente (53).

¿Qué pasa con los hechos esencialistas? ¿Qué los fundamenta? Al intentar responder a esta pregunta nos enfrentamos inmediatamente a un cierto punto de elección. Hemos visto que algunos filósofos han defendido explicaciones de la esencia en términos modales (Sección 2.2). Según estas explicaciones, la pregunta de qué fundamenta los hechos esencialistas se responderá en gran parte respondiendo a la pregunta de qué fundamenta los hechos modales.  Pero esta estrategia para fundamentar los hechos esencialistas provoca dos dificultades, una de principios y otra práctica. La dificultad práctica es que no está del todo claro qué fundamenta los hechos modales (Cameron 2010). Por lo tanto, no es como si hubiera bases para hechos esencialistas a la mano si solo adoptáramos una explicación modal de ellos. Y la dificultad de principio es que hay razones para dudar del punto de vista modal (Sección 2.2). Aunque no he intentado en este Elemento argumentar que estas razones son decisivas, yo mismo creo que lo son. Por lo tanto, asumiré en esta sección esa esencia no debe entenderse en términos modales. Aquellos con más simpatía por la visión modal pueden tomar esto como una invitación a considerar qué podría fundamentar los hechos esencialistas dada esa visión. Pero ahora uno puede preocuparse de que la cuestión de qué fundamenta los hechos esencialistas se base en una presuposición falsa. Porque ¿está claro que estos hechos tienen fundamento? Quizá sean simplemente metafísicamente basales o fundamentales, en el sentido de que no están fundamentados por ningún otro hecho. Los hechos esencialistas no son hechos fundamentales en este sentido. O al menos, es plausible que muchos hechos esencialistas no sean fundamentales. Porque presumiblemente hay muchas cosas que no forman parte de la realidad fundamental. Considere, por ejemplo, el Stadtpark de Hamburgo, la nube que actualmente se encuentra sobre su cabeza o la presidencia de los Estados Unidos. Presumiblemente, ninguna descripción de la realidad fundamental hará referencia a estas cosas. Son, podríamos decir, entidades puramente derivadas. Sin embargo, de todos modos parece haber hechos esencialistas sobre ellos: el Stadtpark es esencialmente un parque; la nube de arriba contiene esencialmente agua; la presidencia de Estados Unidos es esencialmente una oficina pública. Si estas cosas no son parte de la realidad fundamental, y si hay hechos esencialistas sobre ellas, entonces estos hechos esencialistas no pueden ser hechos fundamentales (54).

El punto no depende de estos ejemplos particulares. Mientras haya algunas cosas que no sean parte de la realidad fundamental pero que sin embargo tengan esencias, los hechos esencialistas sobre esas cosas no pueden ser fundamentales. Si uno insiste en tomar todos los hechos esencialistas como fundamentales, será difícil mantener la distinción entre lo que es y lo que no es parte de la realidad fundamental. Nos enfrentaremos a una proliferación inverosímil de lo que se podría llamar el "mueble definitivo del universo".

Podría sugerirse que una cosa debería contarse como parte del fundamento de tal realidad sólo si el hecho de que existe es fundamental. La mera obtención de hechos esencialistas fundamentales acerca de la cosa no hará nada para "inflar" la realidad fundamental. Pero el problema con esta sugerencia es que no está claro qué tienen de especial los hechos de existencia. Sea una cosa fundamentalmente existente o sea fundamentalmente F, sea lo que sea F: la cosa juega un papel en la realidad fundamental de cualquier manera. Entonces, muchos hechos esencialistas no son hechos fundamentales. Por lo tanto, debe haber algunos hechos que los fundamenten. ¿Cuáles podrían ser estos?

3.2 La propuesta de los orígenes

Exploraré una propuesta sobre cómo se pueden fundamentar los hechos esencialistas. No estoy convencido de que la propuesta sea correcta. Pero creo que puede superar algunas objeciones aparentemente fuertes y que merece una consideración seria. La propuesta es que los hechos esencialistas se fundamentan en hechos sobre el origen de las cosas. Estoy lejos de ser el primero en sugerir que podría haber un vínculo entre la esencia y el origen. Kripke (1980) dio varios ejemplos bien conocidos de lo que tomó como casos en los que los orígenes de una cosa son esenciales para ella. Aquí tienes dos de sus casos más conocidos. Primero, cierta mesa T, que el 29 de enero de 1970 amueblaba una sala de conferencias en Princeton, se originó esencialmente a partir de cierto bloque de madera B. En segundo lugar, la reina Isabel II se originó esencialmente a partir de ciertos espermatozoides y óvulos.

Kripke también ofreció un argumento a favor del principio general de que “si un objeto material tiene su origen en un cierto trozo de materia, no podría haber tenido su origen en ninguna otra materia” (114n) (56). Por supuesto, este principio sconcierne a la modalidad y no a la esencia (asumiendo que la explicación modal de la esencia es falsa). Aún así, si algo como este principio es correcto, eso al menos sugiere que podría haber un vínculo general entre la esencia y el origen. La conexión entre la esencia y el origen puede ser incluso más estrecha de lo que pensaba Kripke. Supongamos que tiene razón en que la mesa T de Princeton se originó esencialmente a partir del bloque de madera B; ¿Por qué esto es así? No parece obviamente incorrecto responder: así se hizo la mesa. Dicho de otra manera, está en la naturaleza de T haber venido de B porque T fue hecho de B. Y esto sugiere un punto de vista según el cual el hecho de que T esencialmente se originó de B se basa en el hecho de que T se originó de B.

La idea de que las esencias podrían explicarse de alguna manera por los orígenes ha sido explorada en el trabajo de Joseph Almog (1989, 1991, 1996, 1999, 2003, 2010). Almog (2003: 209) caracteriza su punto de vista de esta manera: “Mi propio relato teórico rastrea la forja de los rasgos esenciales [de algo] hasta el proceso generativo por el cual [eso] llegó a existir”. Para Almog, hay un tipo de explicación que se puede dar de la esencia de algo en términos de su generación u orígenes. Llamaremos "un hecho de origen acerca de t" a cualquier hecho de la forma “t fue originado a partir de s1, . . . ,sn.”

Aunque el mismo Almog no expresa explícitamente su punto de vista en términos de la noción de fundamento, uno podría, inspirado por su punto de vista, proponer la siguiente tesis fundamental "almogiana" muy general:

para todo t y A, si t es esencialmente tal que A, entonces el hecho de que t es esencialmente tal que A está fundado en hechos de origen acerca de t. (57),(58)

Una afirmación tan radical conlleva el interés y el entusiasmo característicos de las grandes y audaces tesis metafísicas, y también el potencial de extralimitación. Surgen dos preocupaciones inmediatas:

Primero, hay una dificultad que involucra objetos que carecen de orígenes. Considere el número 2, por ejemplo; es esencialmente primo. Si la tesis almogiana es correcta, entonces el hecho de que 2 sea esencialmente primo debe basarse en hechos de origen sobre 2. Pero normalmente no pensamos que 2 tiene orígenes. Los números en la concepción estándar son objetos abstractos y no surgen de la forma en que lo hacen un árbol o un automóvil.

En segundo lugar, existe una dificultad que involucra hechos esencialistas que no tienen nada que ver con los orígenes. Considere el hecho de que el agua es esencialmente H2O. Dada la tesis almogia, este hecho se fundamenta en hechos sobre el origen del agua. Ahora, a diferencia del número 2, el agua sí tiene orígenes, al menos en el sentido de que hubo un momento en el que surgió la primera cantidad de agua. Aún así, uno podría pensar que si una sustancia es H2O tiene que ver solo con su composición actual y no con sus orígenes. Y entonces uno podría sostener que los orígenes del agua son irrelevantes para que sea esencialmente H2O. Dado que los motivos deben ser pertinentes a lo que fundamentan, la tesis almogiana es falsa.

No me queda claro que estas dificultades sean insuperables. Para enfrentar la primera dificultad, uno podría tratar de argumentar que, a pesar de las apariencias, todos los objetos con esencias tienen orígenes (en una interpretación suficientemente amplia de “orígenes”). Tome el número 2, por ejemplo; Raven (2021: 1061) plantea una visión según la cual “los objetos matemáticos son producidos por procesos que involucran las actividades de los matemáticos”. Y para enfrentar la segunda dificultad, uno podría tratar de argumentar que los orígenes de una cosa son, después de todo, relevantes para cada hecho esencialista sobre ella. Tome el agua, por ejemplo; uno podría tratar de argumentar que el hecho de que sea H2O no es una cuestión de su composición actual, sino de que es idéntico al compuesto químico H2O y que, de hecho, esto está relacionado con sus orígenes. Si estas u otras respuestas pueden funcionar no es algo que quiero tratar de resolver aquí. En su lugar, prefiero considerar una propuesta de fundamentación mucho más estrecha que evita las dificultades que enfrenta la tesis almogiana.

Propuesta de orígenes:

Si t esencialmente se originó a partir de s1, . . . ,sn, entonces el hecho de que t esencialmente se originó a partir de s1, . . . ,sn se basa en el hecho de que t se originó en s1, . . . ,sn.

Ahora ya no hay ninguna dificultad que involucre objetos sin orígenes, ya que la propuesta se aplica solo a hechos esencialistas sobre objetos con orígenes. Y ya no hay ninguna dificultad con los hechos esencialistas que no tienen nada que ver con los orígenes, ya que la propuesta se aplica sólo a los hechos esencialistas sobre los orígenes.

Además, debido a que la propuesta es una afirmación condicional, no presupone que haya siquiera algo que tenga sus orígenes esencialmente.

Aunque la propuesta de los orígenes es más estrecha que la amplia tesis almogiana, sigue siendo de gran interés. Porque uno puede preocuparse de que los hechos esencialistas sean, en principio, incapaces de fundamentarse. Vimos en la Sección 2.3 que Dasgupta (2014, 2016) ha planteado preocupaciones de este tipo. Si se puede sostener la propuesta de los orígenes, esas preocupaciones desaparecen.

3.3 La objeción de la circularidad

La propuesta de los orígenes parece enfrentar una seria objeción. La objeción es que la propuesta conduce a una explicación circular. Para comprender la objeción, consideremos nuevamente la mesa T de Princeton. De acuerdo con la propuesta de los orígenes, el hecho de que T se originó esencialmente en B se basa en el hecho de que T se originó en B. Por lo tanto, se puede dar una especie de explicación de el primer hecho (el origen esencial) en función del segundo (el origen).

Sin embargo, también hay un tipo de explicación que va en la otra dirección. Porque en general, si algo es de cierta manera por su propia naturaleza, eso parece suficiente para explicar por qué es de hecho de esa manera. Después de todo, tiene que ser así si quiere ser lo que es. No hay otra manera de que sea. Y así, el hecho de que T esencialmente se originó a partir de B proporciona una especie de explicación del hecho de que T se originó a partir de B.

Por lo tanto, tenemos un círculo explicativo. El hecho de que T se haya originado esencialmente en B explica por qué T se originó en B, lo que a su vez explica por qué T se originó esencialmente en B. Para ver cómo el defensor de la propuesta de los orígenes puede responder a esta acusación de circularidad, ayudará primero considerar una objeción de circularidad similar que recientemente ha recibido una atención significativa. Esta es la objeción de circularidad a la visión humeana de las leyes de la naturaleza. Será instructivo examinar cómo se ha desarrollado el debate sobre esta objeción durante la última década. (Ignoraré ciertas sutilezas ya que solo los contornos generales del debate son relevantes para nuestras preocupaciones actuales).

La propuesta humeana sostiene que las leyes de la naturaleza no son más que regularidades (59). Consideremos, por ejemplo, una supuesta ley de ornitología en el sentido de que los cuervos deben ser negros. Para el punto de vista humeano esta ley no es otra cosa que la regularidad de que, de hecho, todos y cada uno de los cuervos son negros. Esta visión se enfrenta la siguiente objeción: una regularidad se explica, al menos en parte, por sus instancias. Por ejemplo, la regularidad de que todos los cuervos son negros se explica por sus instancias: este cuervo es negro, ese cuervo es negro, y así sucesivamente. Pongamos todos esos casos juntos y tendrá al menos una explicación parcial de la regularidad (60). Sin embargo, los casos mismos pueden explicarse, al menos en parte, en términos de la ley ornitológica de que los cuervos deben ser negros. Tome cualquier cuervo individual; es negro, al menos en parte, por la ley. Y si, como dice Hume, la ley de que los cuervos deben ser negros no es otra cosa que la regularidad de que todos los cuervos sean negros, entonces tenemos un círculo explicativo: la ley explica o ayuda a explicar las instancias, que a su vez explican o ayudan a explicar la Ley.

Esta objeción al humeanismo se remonta al menos a Armstrong (1983) (ver también Maudlin 2007), pero en su (2012) Loewer ofreció una respuesta innovadora e influyente. Loewer sugirió que la explicación de la ley en términos de sus instancias es lo que él llamó una explicación “metafísica”, mientras que la explicación de las instancias en términos de la ley es una explicación “científica”. Debido a que las dos mitades del círculo explicativo involucran diferentes formas de explicación, el círculo no es problemático. Lange (2013) pronto dio una respuesta a Loewer. Lange estuvo feliz de estar de acuerdo con Loewer en que el círculo explicativo involucra dos formas diferentes de explicación, metafísica y científica. Pero insistió en que ese punto por sí solo no era suficiente para disolver la objeción de circularidad. Porque Lange argumentó que una explicación metafísica, cuando se “encadena” con una explicación científica, produce una explicación científica adicional. Así, si uno toma la explicación metafísica de la ley en términos de las instancias, y si la encadena con la explicación científica de las instancias en términos de la ley, se obtiene una explicación científica de las instancias en términos de sí mismas. Esto viola el principio de que las explicaciones deben ser irreflexivas: nada explica o ayuda a explicarse. Y así, la distinción de Loewer entre dos formas de explicación, concluyó Lange, no libera al humeano de la circularidad.

El principio de encadenamiento propuesto por Lange pronto fue cuestionado, y el debate sobre la objeción de la circularidad continuó.61 Pero no necesitamos seguir sus giros y vueltas más. Lo que nos importa es que el defensor de la propuesta de los orígenes, que también enfrenta una objeción de circularidad, pueda ofrecer una respuesta a esa objeción análoga a la de Loewer. Recuerde cómo va la objeción. El hecho de que T se originara esencialmente en B explica por qué T se originó en B, lo que a su vez explica por qué T se originó esencialmente en B. Hemos visto que, ante una circularidad similar, Loewer argumentó que las dos mitades del círculo implicaban dos formas diferentes. de explicación: “metafísico” y “científico”. El defensor de la propuesta de los orígenes puede responder de la misma manera.

Este defensor puede insistir en que la primera mitad de su círculo involucra una explicación esencialista, mientras que la segunda involucra una explicación fundamentada. El hecho de que T se originó esencialmente en B proporciona una explicación esencialista de por qué T se originó en B, mientras que el hecho de que T se originó en B proporciona una explicación fundamentada de por qué T se originó esencialmente en B. El defensor de la propuesta de los orígenes ahora puede sugerir que, debido a que las dos mitades involucran diferentes formas de explicación, el círculo no es problemático.

Una posible respuesta a esta respuesta es desafiar la afirmación de que se trata de dos formas diferentes de explicación. En particular, se podría insistir en que ambas mitades del círculo son explicaciones fundamentales. De acuerdo con esta respuesta, la razón por la que uno puede explicar el hecho de que algo es de cierta manera en términos del hecho de que es esencialmente de esa manera es simplemente que el primer hecho se basa en el segundo.

hecho (62).

Y así, la llamada explicación esencialista aquí es realmente solo un cierto tipo de explicación fundamental. Creo que esta afirmación es falsa, y en la Sección 2.3 esbocé uno de mis (2017) argumentos en contra. Si tengo razón, entonces la explicación esencialista y la explicación fundamental son dos formas distintas de explicación, y entonces esta respuesta falla. Pero hay otra respuesta a la respuesta al estilo de Loewer que no puede abordarse tan fácilmente. Esto es responder de la misma manera que lo hizo Lange: conceder que la explicación fundamentada y la esencialista son dos formas distintas de explicación, pero argumentar que están encadenadas. Si las dos mitades del círculo se encadenan, entonces el resultado explicación violará el principio de que las explicaciones deben ser irreflexivas. Y así, la objeción de circularidad a la propuesta de los orígenes tendrá éxito después de todo.

Es importante apreciar que la cuestión de si la fundamentación y la explicación esencialista se encadenan no es trivial. Para no todas las formas de cadena de explicación. Para ver esto, considere el siguiente caso de Glazier (2021).

Supongamos que una cuenta de preferencias de satisfacción del bienestar es correcta, y supongamos que Jones prefiere la riqueza a la sabiduría. Dada la cuenta de preferencias, entonces, la riqueza es mejor para Jones que la sabiduría, y es plausible tomar el hecho de que la riqueza es mejor para Jones que la sabiduría para basarse en el hecho de que Jones prefiere la riqueza a la sabiduría. Por lo tanto, hay una explicación fundamentada del primero (la riqueza es mejor para Jones que la sabiduría) en función del segundo (Jones prefiere la riqueza a la sabiduría). Sin embargo, también puede haber una explicación en la otra dirección. Pues supongamos que la razón que ofrece Jones de por qué prefiere la riqueza a la sabiduría es que la riqueza es mejor para él la riqueza que la sabiduría. Por lo tanto, se puede dar un cierto tipo de explicación "racional" de por qué Jones prefiere la riqueza a la sabiduría citando su razón: la riqueza es mejor (le da más satisfacción, le es más interesante, etc)  para él que la sabiduría. Por lo tanto, tenemos un círculo explicativo: el hecho mejor que explica el hecho preferencial. y viceversa. Si las dos mitades de este círculo se encadenan, entonces, al estilo langeano, se produciría una violación de la irreflexividad. Debe ser, entonces, que estas dos formas de explicación, por lo menos, no se encadenan. Por lo tanto, no tenemos más remedio que adjudicar las cuestiones de encadenamiento caso por caso. Entonces, ¿qué deberíamos decir sobre la fundamentación y la explicación esencialista? ¿Forman una cadena? Argumentaré que la respuesta es "no". Mi estrategia será considerar algunos principios de encadenamiento de candidatos y argumentar que todos fallan. No puedo considerar todos los posibles principios candidatos, pero consideraré los cuatro más obvios. En forma esquemática, estos son:

(1) ⟨esencialista, fundamental⟩ → esencialista

(2) ⟨fundamental, esencialista⟩ → esencialista

(3) ⟨fundamental, esencialista⟩ → fundamental

(4) ⟨esencialista, fundamental⟩ → fundamental

Llame a las explicaciones dentro de los paréntesis los eslabones de la cadena y la explicación a la derecha de la flecha el resultado. Para ilustrar, permítanme dar una declaración no esquemática del primero de estos principios. Entonces quedará claro cómo enunciar los otros tres.

(1) Para cada A, B y C, si el hecho de que A proporciona una explicación esencialista del hecho de que B, y si el hecho de que B proporciona una explicación fundamental del hecho de que C, entonces el hecho de que A proporciona una explicación esencialista del hecho de que C.

He hecho una simplificación al enunciar este principio de encadenamiento. Una explicación tiene un explanans (lo que explica) así como un explanandum (lo que se explica). Y he supuesto que, para cada eslabón, su explicación es un solo hecho. Pero el explanans de una explicación fundamental también puede consistir en una pluralidad de hechos, como cuando explicamos por qué Bowser es grande y malo citando tanto el hecho de que es grande como el hecho de que es malo. Aún así, esta simplificación es inofensiva para los propósitos presentes, por lo que continuaré siendo indulgente en este sentido a continuación. Argumentemos ahora en contra de nuestros cuatro principios de encadenamiento a su vez:

Principio (1): ⟨esencialista, fundamentado⟩ → esencialista

Según entiendo, la explicación esencialista obedece a ciertos requisitos formales. El explanans de una explicación esencialista es siempre de la forma “t es esencialmente tal que A”; y el explanandum es siempre de la forma "A". Dejemos que la explicación del vínculo esencialista sea el hecho de que t es esencialmente tal que A. Entonces el explanandum del vínculo esencialista debe ser el hecho de que A. Ahora bien, el explanandum del vínculo esencialista es también el explanans del vínculo fundante. Y así, el explanandum del enlace fundamental debe ser el hecho de que B, donde B es distinto de A (pues ningún hecho se explica por sí mismo). Dado que el explanans del resultado putativo es también el explanans del vínculo esencialista, ese explanans es el hecho de que t es esencialmente tal que A. Y dado que el explanandum del resultado es también el explanandum del vínculo de fundamentación, ese explanandum es el hecho de que B. Pero como B es distinto de A, el resultado no tiene la forma adecuada para ser una explicación esencialista. Por tanto, el principio (1) es falso.

Principio (2) ⟨fundamentado⟩ → esencialista

Como antes, el explanans del vínculo esencialista debe tener la forma adecuada; sea ​​de nuevo el hecho de que t es esencialmente tal que A. El explanandum del vínculo esencialista debe ser, por tanto, el hecho de que A. Puesto que el explanandum del vínculo esencialista es también el explanandum del resultado putativo, ese explanandum es el hecho de que A. Supongamos por reductio que se cumple el principio (2) y que el resultado es una explicación esencialista. Entonces, dado que su explanandum es el hecho de que A, debe haber algún s tal que su explanans sea el hecho de que s es esencialmente tal que A. Este explanans es también el explanans del enlace fundamental. Y puesto que el explanandum del vínculo fundante es también el explanans del vínculo esencialista, ese explanandum es el hecho de que t es esencialmente tal que A. Como ningún hecho se explica a sí mismo, s y t deben ser distintos.

Ahora bien, es un principio plausible que cualquier proposición que sea esencial para algo deba implicar a esa cosa (63). Dado que t es esencialmente tal que A, A debe implicar a t. Y puesto que s también es esencialmente tal que A, A debe implicar también a s. Pero esta situación conduce a un tipo objetable de explicación circular. Esto se debe a que decir que algo es esencialmente de cierta manera es explicar, al menos en parte, qué es esa cosa (64). Por ejemplo, dado que el conjunto unitario de Sócrates es esencialmente un conjunto que contiene a Sócrates, podemos explicar totalmente o en parte qué es este conjunto diciendo que es un conjunto que contiene a Sócrates. Arriba, argumentamos que t es esencialmente tal que A, y A involucra a s; por tanto, lo que es t puede explicarse en términos de s (posiblemente junto con algunas otras cosas). Pero también argumentamos que s es esencialmente tal que A, y A involucra a t; por tanto, lo que es s puede explicarse en términos de t. Sin duda, sugerimos anteriormente que, al menos en algunos casos, la existencia de un círculo explicativo no es problemática. Pero esos eran casos en los que las dos “mitades” del círculo involucraban diferentes formas de explicación. Este caso es diferente. Aquí ambas mitades implican la misma forma de explicación: explicación de lo que algo es. Y este tipo de círculo explicativo es imposible. Por lo tanto, debemos rechazar la suposición (hecha para reductio) de que el principio (2) se cumple.

Principio (3): ⟨fundamental, esencialista⟩ → fundamentado

En el último capítulo de Writing the Book of the World (2011), Ted Sider presenta “una visión del mundo según la cual la realidad fundamental no contiene nada más que física, lógica [clásica de primer orden] y teoría de conjuntos” (292). Esta no es la visión radical de que no hay personas, ni ciudades, ni nubes. La opinión es simplemente que estas cosas, aunque ciertamente existen, no forman parte de la realidad fundamental. Ahora bien, el mismo Sider entiende la fundamentalidad en términos de cierta noción de “estructura metafísica”, elaborada a lo largo de su libro. Pero no parece violentar la visión metafísica subyacente si entendemos la fundamentalidad de una manera ligeramente diferente, en términos de la noción de fundamento. Tomaremos un hecho como fundamental en caso de que no esté fundado en ningún otro hecho. La cosmovisión sideriana, así entendida, está en tensión con el principio (3).

Para ver por qué, considere este electrón t. Tiene carga negativa unitaria. Y dada la cosmovisión sideriana, el hecho de que t tenga una unidad de carga negativa es plausiblemente fundamental, ya que parece ser un hecho básico de la física. Por lo tanto, según nuestra comprensión actual de la fundamentalidad, el hecho de que t tenga una unidad de carga negativa no tiene fundamento. Al mismo tiempo, no es inverosímil pensar que los electrones tienen la carga que tienen por su propia naturaleza, y que el electrón particular t tiene esencialmente una unidad de carga negativa. Pero dada la cosmovisión sideriana, el hecho de que t esencialmente tenga una unidad de carga negativa no puede ser fundamental, ya que la noción de esencia no pertenece a la física, la lógica clásica de primer orden o la teoría de conjuntos. Por lo tanto, este hecho debe basarse en algún hecho fundamental f (65). Entonces, el hecho de f proporciona una explicación fundamentada del hecho de que t esencialmente tiene una unidad de carga negativa. Y el hecho de que t tenga esencialmente una unidad de carga negativa proporciona una explicación esencialista del hecho de que t tiene una unidad de carga negativa. Por lo tanto, tenemos los dos eslabones de la cadena requeridos por el principio (3). Pero no tenemos el resultado: el hecho de f no proporciona una explicación fundamentada del hecho de que t tiene carga negativa unitaria. Porque ese último hecho no está fundamentado, no tiene ninguna explicación fundamentada. Y así, dada la cosmovisión sideriana, hay presión para rechazar el principio (3).

Por supuesto, esta visión del mundo es muy controvertida. O’Connor y Montgomery (2013), por ejemplo, ofrecen la siguiente crítica:

No reconocemos en absoluto nuestro mundo en el riguroso relato de Sider: fundamentalmente una colección de puntos y conjuntos de espacio-tiempo estructurados, acompañados de predicados físicos básicos y un poco de maquinaria formal. Esta es una visión profundamente antihumanista, en la que la personalidad y el valor no merecen una mención en el libro fundamental del mundo, al no tener lugar en la estructura profunda objetiva de las cosas. Pero aunque estos y otros filósofos rechazan firmemente la verdad de esta visión del mundo, pocos han sugerido que está en tensión con los principios básicos de explicación. Sin embargo, está en tensión con el principio (3). La conclusión natural a sacar es que el principio (3) es falso.

Principio (4): ⟨esencialista, fundamentado⟩ → fundamentado

Considere un objeto que está esencialmente en cualquiera de dos estados, mientras que no está esencialmente en el primer estado ni en el segundo estado. Sea la variable booleana foo discutida en la Sección 2.3. Allí supusimos que, aunque esta variable es esencialmente tal que tiene el valor 0 o tiene el valor 1, no tiene esencialmente el valor 0, y tampoco tiene esencialmente el valor 1. De hecho, puede tener primero uno valor y luego el otro mientras se ejecuta el programa. Ahora sea A el enunciado de que foo tiene el valor 0, sea B el enunciado de que foo tiene el valor 1 y sea C el enunciado de que foo tiene el valor –1. Entonces foo es esencialmente tal que A ∨ B, y este hecho proporciona una explicación esencialista del hecho de que A ∨ B.

Considere ahora el enunciado disyuntivo obtenido al separar A ∨ B (que ya es una disyunción) con C, es decir, el enunciado (A ∨ B) ∨ C. Por lo que sabemos, foo podría tener el valor 0 o el valor 1, por lo que A o B puede ser cierto. Pero dado que foo debe tener uno de estos dos valores, la declaración disyuntiva A∨B es ciertamente verdadera. De acuerdo con el principio general de que los hechos disyuntivos se fundamentan en la obtención de disyuntivas (Sección 3.1), entonces, el hecho de que A ∨ B proporcionará una explicación fundamentada del hecho de que (A ∨ B) ∨ C.

Entonces, el hecho de que foo sea esencialmente tal que A ∨ B proporciona una explicación esencialista del hecho de que A ∨ B, y el hecho de que A ∨ B proporciona una explicación fundamental del hecho de que (A ∨ B) ∨ C. Principio (4 ) por lo tanto, implica que el hecho de que foo sea esencialmente tal que A∨B proporciona una explicación fundamentada del hecho de que (A ∨ B) ∨ C.

Pero no es así. Al menos, no si adoptamos una suposición plausible sobre los fundamentos de los hechos disyuntivos. Ya hemos apelado al principio de que los hechos disyuntivos se fundamentan en la obtención de disyuntivas. Ahora adoptamos la suposición adicional de que los hechos disyuntivos solo pueden fundarse en la obtención de disyuntivos, o en cualquier fundamento de esos disyuntivos. La fundamentación de una disyunción debe proceder, por así decirlo, a través de la obtención de disyunciones (66).

Volvamos ahora al hecho de que (A∨B)∨C. ¿Podría basarse en el hecho esencialista de que foo es esencialmente tal que A ∨ B, como requiere el principio (4)? Bueno, el hecho es que (A∨B)∨C tiene dos disyuntivas: A∨B y C. Y de estas dos disyuntivas, solo A ∨ B se obtiene. Entonces, dada nuestra suposición, el hecho esencialista fundamenta el hecho de que (A ∨ B) ∨C solo si también fundamenta el hecho de que A ∨ B – y, a su vez, el hecho esencialista fundamenta el hecho de que A ∨ B solo si también fundamenta cualquiera de sus disyuntivas que se obtenga. Supongamos que es el hecho de que A lo que se obtiene (el argumento de B es idéntico). El hecho esencialista, entonces, puede fundamentar el hecho de que (A ∨ B) ∨ C sólo si también fundamenta el hecho de que A, el hecho de que foo tiene el valor 0.

Pero el hecho esencialista no fundamenta el hecho de que foo tenga el valor 0. Porque el hecho esencialista se obtiene necesariamente (Sección 2.2). Y así, sean cuales fueren los hechos que funda —cualesquiera que sean los hechos que sostienen en virtud de él— también deben obtenerse necesariamente (67). Sin embargo, el hecho de que foo tenga el valor 0 se obtiene solo contingentemente. El hecho esencialista, entonces, no puede fundamentar el hecho de que A y por lo tanto no puede fundamentar el hecho de que (A∨B)∨C. Dado que el principio (4) implica que fundamenta este último hecho, el principio (4) es falso.

Ahora hemos examinado los cuatro principios de encadenamiento más obvios que podrían gobernar la explicación fundamentada y esencialista y hemos encontrado que todos son deficientes. Sin duda, no hemos demostrado definitivamente que la fundamentación y la explicación esencialista no se encadenan, pero las perspectivas de encadenamiento no parecen buenas. ¿Dónde deja esto la propuesta de los orígenes para fundamentar los hechos esencialistas?

Las consideraciones anteriores sugieren que se debe permitir que se mantenga la respuesta al estilo de Loewer a la objeción. La propuesta de los orígenes, sin duda, conduce a un círculo explicativo, pero debido a que este círculo involucra dos formas distintas de explicación, el círculo como tal no es problemático. Y como parece improbable que estas formas de explicación se encadenen, hay poco peligro de que el defensor de la propuesta de los orígenes se enfrente a una violación del principio de que la explicación es irreflexiva.

Concluyo que vale la pena tomar en serio la propuesta de los orígenes. Ofrece una ruta prometedora para fundamentar cierta clase de hechos esencialistas. Y tal vez, con suficiente reflexión e ingenio, podríamos incluso ver cómo extender esta propuesta limitada a una explicación de los fundamentos de los hechos esencialistas de manera más general.

5.4. Orígenes y actividad

En esta última subsección volvemos a la cuestión de si los hechos esencialistas son activos o latentes (Sección 1.3). Si la propuesta de los orígenes es correcta, ¿eso resuelve el asunto? Puede parecer obvio que la respuesta es "sí". Porque si la esencia se basa de alguna manera en los orígenes de las cosas, ¿no surge entonces de cómo son esas cosas en oposición a cómo podrían ser, deben ser, fueron, serán, etc.? ¿Y entonces los hechos esencialistas no deben resultar activos?

Creo que algún argumento en este sentido bien puede tener éxito, pero esto está lejos de ser obvio. Una de las razones es que la propuesta sobre los orígenes tiene un alcance limitado. Se trata sólo de una cierta clase de hechos esencialistas, los de la forma “t es esencialmente originado de s1, . . . ,sn.” Entonces, incluso si se pudiera demostrar que la propuesta implica que estos hechos esencialistas son activos, eso no demostraría que todos los hechos esencialistas lo son. Quizá haya algún principio en el sentido de que todos los hechos esencialistas deben tener el mismo estatus con respecto a la distinción activo/latente, por lo que si algunos están activos, entonces todos lo están. Sin embargo, demostrar que esto es cierto requeriría más argumentos. Pero, ¿y si de alguna manera fuéramos capaces de establecer, no sólo la propuesta de los orígenes, sino la tesis mucho más general de que todos los hechos esencialistas se basan en hechos de origen, hechos de la forma “t es originado de s1, . . . ,sn”? Esta tesis está muy relacionada con la tesis almogiana de la Sección 3.2 y enfrenta muchas de las mismas dificultades. Hemos argumentado que una de estas dificultades, la amenaza de la explicación circular, es menos preocupante de lo que parece inicialmente (Sección 3.3).

Pero aún se vislumbran otras dificultades. En particular, no hemos hecho nada para abordar la preocupación que plantean los hechos esencialistas sobre cosas que parecen carecer de orígenes o la que plantean los hechos esencialistas que parecen no tener nada que ver con los orígenes. Yo mismo todavía no estoy preparado para rechazar la tesis almogiana o, de hecho, la afirmación de que todos los hechos esencialistas se basan en hechos de origen. Pero defenderlo parecería ser una batalla cuesta arriba. Sin embargo, entreguémonos a la fantasía de que la batalla ha sido ganada. ¿Se seguiría entonces que todos los hechos esencialistas son activos? Intentaremos responder a esta pregunta viendo si podemos construir un argumento en este sentido. Aquí hay un primer intento:

(1) Todos los hechos esencialistas se basan en hechos de origen.

(2) Todos los hechos de origen están activos.

(3) Cualquier hecho fundado en hechos activos es en sí mismo activo.

(4) De modo que todos los hechos esencialistas son activos.

Este argumento parece ser válido, pero las tres premisas son muy controvertidas. La primera ya la hemos comentado; ¿Qué pasa con la segunda? La evaluación que uno haga de ella dependerá de la metafísica del tiempo que uno tenga. Porque los hechos de origen son, en casi todos los casos, no hechos sobre el presente. Y si tales hechos son activos o latentes depende de si uno es un teórico A o un teórico B (Sección 1.2).

Para el teórico B, los hechos sobre el pasado están a la par metafísicamente con los hechos sobre el presente. Por lo tanto, tomará como activos no sólo los hechos sobre los sucesos presentes, sino también los hechos sobre los sucesos pasados, incluidos los hechos sobre los sucesos pasados ​​de origen.

Pero el teórico A no estará de acuerdo. Para él, los hechos sobre el pasado no están a la par metafísicamente con los hechos sobre el presente. Aunque tome los hechos sobre los acontecimientos presentes como activos, tomará los hechos de origen pasado como latentes. No se preocupan por cómo son las cosas, sino sólo por cómo fueron. La única excepción a la latencia general de los hechos originarios serán los relativos a las cosas que se originan en el presente. Esos, y solo esos, estarán activos.

Volviendo ahora a la tercera premisa, en una lectura directa es claramente falsa. Considere el hecho activo de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura. Los hechos disyuntivos se fundamentan en la obtención de disyuntivos (Sección 3.1), por lo que este hecho fundamenta el hecho de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura o el virus podría haber sido contenido. Pero este hecho disyuntivo se refiere en parte a cómo podrían haber sido las cosas, por lo que no es activo sino latente. Podemos evitar este contraejemplo modificando la tercera premisa para que sea la afirmación de que cualquier hecho fundado únicamente en hechos activos es activo. Porque aunque el hecho disyuntivo se basa en el hecho activo de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura, también se basa en el hecho latente de que el virus podría haber sido contenido. Y por tanto no se funda sólo en hechos activos.

Pero ahora se puede dar un contraejemplo diferente. Considere el hecho disyuntivo de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura o podría haber habido un número primo mayor. Como su segunda disyunción se refiere a lo que pudo haber sido, el hecho disyuntivo está latente. Sin embargo, debido a que no es un hecho que pudiera haber un primo mayor, las únicas bases del hecho disyuntivo son activas.

También hay una forma de evitar este contraejemplo. Surge porque aunque la disyunción “pudo haber un mayor primo” se refiere a lo que pudo haber sido y por lo tanto está en cierto sentido latente, no enuncia un hecho, por lo que su latencia no aparece en los fundamentos del hecho disyuntivo. Si pudiéramos modificar de algún modo la tercera premisa para que respondiera a este tipo de consideración, podríamos evitar el contraejemplo. Y podemos lograr esto en dos pasos.

En primer lugar, hasta ahora hemos entendido la distinción activa/latente aplicada a los hechos. Ahora debemos comprender que la distinción se aplica también a las proposiciones. Esta extensión es directa: así como los hechos activos son los hechos que se refieren a cómo son las cosas en oposición a cómo podrían ser, deben ser, fueron, serán, etc., así las proposiciones activas son las proposiciones que se refieren a cómo las cosas son en oposición. a cómo podrían ser, deben ser, fueron, serán, etc.

En segundo lugar, hasta ahora hemos hablado de algunos hechos que fundamentan otros hechos. Pero podemos, en cambio, adoptar una noción de fundamento sobre el cual se relacionan las proposiciones. Llamemos a esto la noción no fáctica de fundamento. En este sentido no factivo será cierto, por ejemplo, que la proposición de que la nieve es carmesí fundamenta la proposición de que la nieve es roja, aunque ambas proposiciones sean falsas. La idea es más o menos que la primera proposición, si fuera verdadera, sería metafísicamente responsable de la verdad de la segunda (68).

Ahora modificamos la tercera premisa para que sea la afirmación de que cualquier proposición basada no factivamente sólo en proposiciones activas es activa. En nuestra nueva comprensión proposicional de la distinción activo/latente, la proposición de que podría haber habido un número primo mayor cuenta como latente. Y en nuestra nueva noción no fáctica de suelo, la proposición disyuntiva de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura o podría haber un mayor primo estará fundamentada, no sólo en la proposición activa de que la Torre Eiffel tiene 984 m de altura, sino también en la proposición latente de que pudo haber un primo mayor. Así, esta última modificación de la tercera premisa ya no implica que la proposición disyuntiva sea activa. Contraejemplo evitado.

Habiendo modificado la tercera premisa de nuestro argumento, ahora debemos modificar sus otras dos premisas para preservar su validez. La forma más directa de hacer esto produce el siguiente argumento.

(1′) Todas las proposiciones esencialistas están fundamentadas no fácticamente solo en proposiciones de origen.

(2′) Todas las proposiciones de origen están activas.

(3′) Toda proposición fundamentada no fácticamente sólo en proposiciones activas es activa.

(4′) Entonces todas las proposiciones esencialistas son activas.

Desafortunadamente, (1′) es dudosa porque la noción de fundamento, al igual que la noción de explicación con la que está estrechamente relacionada (69) suele tomarse como transitiva: lo que sea que fundamente los fundamentos de algún hecho o proposición fundará él mismo ese hecho o proposición (70). Así que si una proposición esencialista está fundamentada en una proposición de origen, entonces lo que fundamente esa proposición de origen también fundamentará la proposición esencialista. Sin embargo, este motivo adicional puede no ser en sí mismo una proposición de origen. Para evitar esta objeción, deberíamos modificar las dos primeras premisas del argumento de una manera diferente:

(1† ) Todas las proposiciones esencialistas están fundamentadas de manera no fáctica sólo en proposiciones de origen o en proposiciones que fundamentan proposiciones de origen de manera no fáctica.

(2† ) Todas las proposiciones de origen son activas, y todas las proposiciones que fundamentan proposiciones de origen de manera no fáctica son activas.

(3† ) Toda proposición fundamentada no fácticamente sólo en proposiciones activas es activa.

(4† ) Entonces todas las proposiciones esencialistas son activas.

¿Cómo le va a esta versión del argumento?

La primera premisa modificada (1†) añade algo a la primera premisa original (1) (71).  En términos generales, (1) dice que todos los hechos esencialistas surgen de los hechos de origen. Y (1† ) añade, de nuevo groseramente, que no hay otra manera de que surjan estos hechos: los hechos esencialistas sólo pueden surgir de los hechos de origen (o de sus fundamentos). Pero aunque (1† ) añade algo a (1), parece que si uno ya ha ido tan lejos como para aceptar que todos los hechos esencialistas surgen de hechos de origen, entonces hay pocas razones para resistir la afirmación de que solo pueden surgir de esta manera. Las dos premisas (1) y (1†), por lo que puedo ver, están aproximadamente a la par en cuanto a su plausibilidad o defensa.

Lo mismo ocurre con (2) y (2† ). En términos generales, (2) dice que todas las proposiciones de origen verdaderas son activas, y (2† ) agrega a esto el pensamiento de que las falsas también lo son (así como los fundamentos de las verdaderas y las falsas). Pero si decir algo verdadero sobre los orígenes es decir algo sobre cómo son las cosas en oposición a cómo podrían ser, deben ser, fueron, serán, etc., entonces parece que lo mismo debería decirse por decir algo falso sobre los orígenes (o sobre lo que fundamenta los orígenes).

Pasemos ahora a (3†). Como hemos visto, está mucho mejor que (3). Porque evita las objeciones directas a las que se enfrenta esta última. ¿Pero es verdad?

Ciertamente, no deberíamos sostener, en general, que cualquier proposición que no esté fundamentada fácticamente sólo en proposiciones de tipo X sea en sí misma de tipo X. Después de todo, una proposición fundada sólo en proposiciones no fundamentadas no es en sí misma infundada. Pero aunque este principio general es falso, su caso especial (3†) todavía tiene cierta plausibilidad. Para ver por qué, suponga que alguien le pide que considere la proposición de que agrandar es cromulento. No tienes idea de lo que significan "embiggening" o "cromulent", pero te dicen que los únicos fundamentos no fácticos para la proposición de que agrandar es cromulento son activos: se refieren a cómo son las cosas en oposición a cómo podrían ser, deberían ser, si fueran , será, y así sucesivamente.. Así, siempre que el agrandamiento sea cromulento, lo es sólo en virtud de cómo son las cosas. Y entonces, ¿cómo podría la proposición de que el agrandamiento es cromulento dejar de preocuparse por cómo son las cosas?

Estas consideraciones, sin embargo, no son decisivas, y es importante apreciar que (3†) es una afirmación fuerte. Porque (3† ) implica que ninguna proposición latente está fundamentada no fácticamente solo en proposiciones activas. Esto al menos sugiere que la posición articulada por Sider (2003: 184-185) en la que los hechos latentes se reducen a los hechos activos (Sección 1.2) es falsa (72).

Queda mucho trabajo por hacer para evaluar adecuadamente el estado de (3†) y del argumento (1†)–(4†) en el que figura, y no podemos hacer más de ese trabajo aquí. Aún así, creo que esta subsección ha esbozado una ruta prometedora desde el pensamiento de que las esencias se explican por los orígenes hasta la conclusión de que la esencia es activa. Este es un progreso, si no una resolución, de la vieja cuestión de si la esencia se encuentra dentro o fuera de nuestro mundo.

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NOTAS

1 Según Politis (2021), Euthyphro 6d–e parece contener “la ocurrencia más temprana del término eidos cuando se usa para la esencia de una cosa” (50).

2 Raven (2021, 2022) plantea puntos históricos similares.

3 Almog (2010) y Cowling (2013) desarrollan dos puntos de vista bastante diferentes sobre qué esencia y la naturaleza son distintos.

4 Aquí, ya lo largo de este Elemento, hablo libremente de hechos. Pero la apelación a los hechos no es crucial y todo lo que digo podría también decirse sin referencia a tales cosas (aunque a costa de cierta torpeza en la presentación).

5 Shimony (1948: 40) es una excepción.

6 Digo “reconstruyendo”, no “interpretando”. Estos filósofos pueden no haber estado pensando en términos de hechos activos y latentes, pero creo que mi pregunta está en la vecindad de lo que estaban debatiendo y que centrarse en él puede abrir nuevas vías para el progreso en el entorno

problemas.

7 Una forma diferente de reconstruir ese debate apela a la distinción de Kit Fine (2005) entre hechos “mundanos” y “trascendentes”. Esta línea de investigación se ha seguido recientemente en una serie de artículos muy interesantes de Mike Raven (2020a, 2021, 2022). Aunque aquí he tomado un rumbo diferente, me he beneficiado mucho de estos documentos, y hay muchas conexiones entre el trabajo de Raven y el contenido de este Elemento.

8 Ha (inconsecuentemente) citado erróneamente a Sider, quien dice “cómo son realmente los objetos”.

9 Ciertos hechos sobre el presente, como los hechos modales o disposicionales, pueden estar latentes por razones que no tiene nada que ver con su ser sobre el presente. Dejo estos a un lado. Se aplican comentarios similares abajo.

10 Sorprendentemente, la clasificación de los hechos modales como latentes también es controvertida. Para un realista modal como Lewis (1986), lo que sucede en el mundo real está ontológicamente a la par de lo que sucede en cualquier otro mundo posible. La única diferencia entre el mundo actual y los otros mundos posibles es que el mundo actual es el que nos contiene. Para el realista modal, los hechos sobre otros mundos posibles y, por tanto, los hechos modales, son tan activos como los hechos sobre el mundo real. No están latentes. Sin embargo, el realismo modal tiene pocos adeptos. De hecho, la equivalencia ontológica que traza entre lo real y lo posible es posiblemente la objeción central a la vista. Este Elemento asumirá la falsedad del realismo modal.

11 Recientemente se ha teorizado la noción de lo que se refiere o de lo que trata un enunciado en términos de la llamada semántica del hacedor de verdad (Yablo 2014; Fine 2017b). No proseguiré en este Elemento con el interesante proyecto de intentar comprender la distinción activo/latente en términos de este marco semántico.

12 He reemplazado el “hipotético” de Sider por “latente” y su “categórico” por “activo”.

13 Tal teórico A podría seguir a Johnston (1987): “La calificación temporal tiene que ver con la forma en que los individuos tienen propiedades. Sin problemas, Sam puede tener la propiedad de ser gordo en forma t∗ y tienen la propiedad de ser delgadas en forma t. Los calificadores temporales suelen ser adverbios. Sam está actualmente gordo. Pero es muy delgado” (128)

14 Véase Sidelle (1989) para una propuesta lingüística

15 Véase Kim, (1988, 1994), Ruben (1990: cap. 7) y Taylor (2017) para una discusión de realismo explicativo. Los pun tos de vista antirrealistas clásicos de la explicación incluyen el punto de vista unificacionista de Kitcher (1981) y las visiones “pragmáticas” de van Fraassen (1980) y Achinstein (1984).

16 Esto no quiere decir que la noción lógica de identidad no esté conectada a la esencia en absoluto, ni siquiera que no está estrechamente conectado con la esencia. Fine (2015) sostiene que existe “una conexión íntima entre la esencia, o la noción metafísica de identidad, y la relación de identidad, o la lógica

noción de identidad. Porque especificar la naturaleza de un objeto t es especificar lo que es esencial para un el objeto sea idéntico a t” (300).

17 La afirmación de que las cosas tienen sus identidades necesariamente ha sido cuestionada por Leech (2018, 2021) y Mackie (2020).

18 Podría pensarse que Correia y Skiles simplemente han invertido el sentido de la explicación conexión reconocida por Fine: mientras Fine explica la identidad en términos de esencia, Correia y Skiles explican la esencia en términos de identidad. Pero esto no es correcto. Correia y Skiles no

pretenden explicar la esencia en términos de identidad, sino sólo para dar una "explicación" de la esencia en términos de identidad. Su visión toma la forma de una cierta declaración de identidad generalizada (649), y no argumentan que tales declaraciones estén vinculadas de manera directa a la explicación.

19 No deseo descartar que las entidades lingüísticas también puedan tener definiciones reales además de sus definiciones nominales más familiares. No consideraré aquí la interesante cuestión de cómo se relacionan los dos.

20 Compárese con Dasgupta (2015: 461–462). Agradezco a los árbitros por sugerir esta respuesta a Rosen.

21 Véase también Correia (2017b), quien ofrece un relato de definición real en términos de la identidad, una noción que Correia y Skiles (2019) sostienen que está estrechamente vinculada a la esencia.

22 Michael Gorman (2014), aunque no niega que la esencia implica necesidad, desea dejar abierta la posibilidad de tal negación. Discuto su punto de vista en la Sección 2.3.

23 Ver Leech (2021) para una discusión detallada de este principio.

24 La caracterización del esencialismo de Quine (1966: 174) sugiere una visión similar.

25 Una objeción similar plantea Skiles (2015b), quien señala que también causa dificultad para la visión de Cowling (2013) sobre las “naturalezas” de las cosas.

26 La propuesta de De (2020) enfrenta una objeción relacionada, quien requiere que las propiedades esenciales de una cosa sean cualitativas, excepto, quizás, si esas propiedades se refieren a los constituyentes de la cosa en cierto sentido. Dado el esencialismo del origen, la tabla tiene la propiedad de originarse a partir de bloques de la madera B. Pero esta propiedad no es cualitativa, y tampoco parece concernir a la madera de la mesa. constituyentes en el sentido de De.

27 Lowe (2013) defiende la afirmación estrechamente relacionada de que “las esencias son la base de toda necesidad y posibilidad metafísica” (152). Para una explicación bastante diferente de la modalidad que también apela

a la esencia, véase Kment (2014).

28 Alternativamente, la fuente podría ser un cierto predicable, siendo un profesor; véase Correia (2006). En aras de la simplicidad, en este Elemento ignoraré la diferencia entre estas alternativas (lo que no quiere decir que la diferencia no sea importante). Otras fuentes potenciales, menos plausibles en

mi punto de vista, son el concepto de ser profesor y la palabra “profesor”.

29 Para una discusión más detallada sobre la esencia y relevancia colectiva, ver Zylstra (2019).

30 Compárese con la glosa de Fine (2000) de su operador esencialista □F: “Donde A es una oración y F un predicado, □FA puede leerse: es verdadero en virtud de la naturaleza de (algunas o todas) las F que A” (543).

31 He argumentado en otra parte (Glazier 2017) que ninguna afirmación esencialista “iterada” puede ser cierta. Pero las afirmaciones a las que apunta ese argumento involucran una noción constitutiva de esencia (ver Fine [1995b] para más información sobre la esencia constitutiva). Si se considera que la explicación del texto implica una noción no constitutiva de esencia, el argumento no se aplica directamente.

32 Compárese con Fine (2002: 266) sobre la fuerza de la necesidad natural: “en la medida en que es una necesidad natural que no hay otras clases [naturales] [que K1, K2, . . .], es porque hay algo en la naturaleza del mundo que impide que haya otras clases; y el mero hecho de que no haya otros tipos difícilmente puede considerarse como una explicación adecuada de lo que podría ser esta fuerza, o forma de necesidad.”

33 Ver Leech (2021) para una discusión sobre este tema.

34 Mackie (2020) expresa una preocupación relacionada cuando dice que uno no puede “entregar un conejo modal

de un sombrero no modal” (252).

35 Una visión bastante diferente sobre la cual la esencia está fuertemente vinculada con la explicación es la de Sullivan (2017), quien argumenta que las propiedades esenciales de las cosas son relativas a una elección de estructura.

36 Ver Correia (próximamente) para una discusión más detallada del punto de vista de Gorman.

37 Las obras clásicas sobre el suelo incluyen Rosen (2010) y Fine (2012a). Ver los artículos en Raven (2020b) para una descripción general del tema.

38 Kment usa "explicación metafísica" en lugar de "explicación fundamental", pero preferiría no prejuzgar la cuestión de si hay explicaciones metafísicas que no sean explicaciones de puesta a tierra - ver más abajo.

39 No va tan lejos como para respaldar la afirmación de que los hechos esencialistas son autónomos.

41 Fine también rechazaría la idea de que la afirmación más general es esencial para la propiedad de ser rojo y en su lugar insisten en que debe ser esencial para otra cosa. Porque sostiene que el hecho de que se obtenga una explicación fundamentante dada siempre será esencial para una o más entidades involucradas en el explanandum de la explicación (el hecho que se explica). Pero en nuestro ejemplo, la propiedad de ser rojo aparece solo en el

explanans de la explicación (los hechos que hacen la explicación). Véase Fine (2012a: 76–77) para discusión de este tema.

42 Véase, por ejemplo, Correia (2005) y Schnieder (2006) para explicaciones de la dependencia ontológica en cuanto a la noción de fundamento. Encuestas útiles de dependencia ontológica incluyen Koslicki (2013) y Tahko y Lowe (2020).

43 Tahko y Lowe (2020) llaman a esto “dependencia existencial esencial.

44 Williamson (2013) plantea consideraciones algo relacionadas, quien acepta que Sócrates necesariamente existe (o, en sus términos, que Sócrates es necesariamente algo).

45 También se podría dar una defensa similar del primer relato de Simons. Pero tal defensa serviría nada para evitar la objeción de que todo depende de cada cosa necesariamente existente.

46 Para obtener una descripción general, consulte Mallozzi y colegas (2021).

47 Si la modalidad se reduce a la esencia (Sección 2.2), entonces existe al menos una posibilidad de que tal propuesta pueda formar la base para una epistemología general de la modalidad. Ver Lowe (2012b) para un intento en esta dirección.

48 Estoy en deuda con Tuomas Tahko (2017, 2018).

49 Lowe (2012b) evidentemente tiene la intención de una lectura un tanto débil de esta afirmación, ya que más tarde “concede que un pensador puede ser capaz de pensar en alguna entidad sin comprender completamente la totalidad de su esencia” (945).

50 Pero Lowe (2014) advierte que “el conocimiento a priori no debe considerarse como un conocimiento que es enteramente independiente de la experiencia y como tal disponible, en principio, incluso para un pensador que nunca se ha involucrado en una investigación empírica” (257)

51 La idea de que el aspecto esencialista de un hecho esencialista a posteriori es cognoscible a priori tiene una contrapartida en la literatura sobre lo necesario a posteriori. La idea es que el hecho a posteriori de que el agua es necesariamente H2O se deriva del hecho no modal de que el agua es H2O junto con la generalización de que cualquier sustancia con una composición dada tiene necesariamente esa composición, o alguna generalización similar. Y así el aspecto modal de un hecho de necesidad a posteriori es cognoscible a priori. Ver Burgess (2020) para la discusión.

52 Tal como está, la tercera premisa se aplica a cualquier afirmación inteligible y, por lo tanto, es demasiado amplia para ser apoyada por este principio. Pero el argumento no sufriría si la tercera premisa se modificara para que se aplicara solo a afirmaciones inteligibles de primer orden sobre la esencia.

53 Para una discusión más detallada de estos y otros casos, véase Rosen (2010) y Fine (2012a).

54 Este argumento se desarrolla con más detalle en Glazier (2017); Aquí ignoro ciertas sutilezas en aras de una presentación simplificada.

55 Como señala Robertson (1998: 732n), Kripke no plantea exactamente estas teorías esencialistas. Por ejemplo, pregunta retóricamente: “Ahora, ¿podría haberse hecho esta mesa con un bloque de madera completamente diferente?”, y la respuesta debe ser “no”. Esto deja abierto que la mesa podría haber sido hecha de un bloque de madera no completamente diferente, tal vez uno difieren de B por sólo unos pocos átomos, y por lo que no es el caso de que T se originó esencialmente de B, pero sólo de lo que se podría llamar una variante B (Hawthorne y Gendler 2000: 290). Para los propósitos presentes, podemos ignorar con seguridad las diferencias entre estas afirmaciones esencialistas. 

56 El argumento es controvertido. Para una discusión, ver Salmon (1979), Rohrbaugh y deRosset (2004), Cameron (2005), Damnjanovic (2010), Ballarin (2013) y Hale (2013: 264–266)

57 Raven (2021) discute una tesis almogiana relacionada, quizás una más cercana a la propia visión de Almog.

58 Si admitimos casos de esencia colectiva (Sección 2.2), entonces deberíamos extender esta tesis a acomodarlos: si t1, . . . , tn son esencialmente tales que A, entonces el hecho de que t1, . . . , son esencialmente tal que A se basa en hechos de origen acerca de t1, . . . , tn. Sin embargo, admitir tales casos no harían ninguna diferencia en los argumentos de esta sección, por lo que, en aras de la simplicidad, los ignorará.

59 Para Hume, todas las leyes de la naturaleza son regularidades, pero no todas las regularidades son leyes de la naturaleza. ¿Qué distingue a las regularidades que son leyes de las que no lo son? Lewis (1973) ofreció una respuesta influyente: las leyes son las regularidades que forman parte del “mejor sistema”.

60 Para obtener una explicación completa, uno podría necesitar apelar al hecho de que no hay cuervos aparte de los involucrados en estos casos.

61 Ver Hicks y van Elswyk (2015) y Miller (2015) para los desafíos, y Marshall (2015) para las respuestas a esos desafíos.

62 Este punto de vista es al menos planteado por Rosen (2010), Kment (2014) y Dasgupta (2016).

63 Ver Glazier (2017) para una defensa de este principio. Zylstra (2019) objeta que una forma de generalizar este principio para acomodar casos de esencia colectiva (Sección 2.2) falla. Argumenta que, debido a que el conjunto unitario de Sócrates depende de Sócrates, deberíamos tomar como esencial para Sócrates y para dicho conjunto tomados juntos que el conjunto unitario de Sócrates es un conjunto. Pero la proposición "el conjunto unitario de Sócrates es un conjunto" no implica a Sócrates, por lo que Zylstra concluye que una proposición que es esencial para algunas cosas no necesita incluir todas esas cosas, contrariamente a la versión generalizada del principio. En respuesta, no creo que sea plausiblemente esencial (en el sentido "constitutivo" que Zylstra y yo tenemos en mente) para Sócrates y para el conjunto unitario de Sócrates tomados juntos que este último sea un conjunto (y no veo por qué señalar que el conjunto unitario de Sócrates depende de Sócrates ayude). Porque la naturaleza de Sócrates no parece jugar ningún papel en asegurar que el conjunto unitario de Sócrates sea un conjunto; la naturaleza de citado conjunto puede hacer eso por sí mismo. Puede ser útil contrastar este caso con un caso en el que la afirmación relevante de la esencia colectiva es menos controvertida. Considere la afirmación de que es esencial para Sócrates y Biden en conjunto que sean distintos. Aquí, tanto la naturaleza de Sócrates como la naturaleza de Biden parecen desempeñar un papel para garantizar la distinción. (Puede haber otros sentidos de esencia, que no están en discusión en la presente discusión, en los que falla mi principio; véase Fine [1995b].)

64 Este punto se hace en Glazier (2017); ver también Fine (2015: 296-297), así como la discusión en la Sección 2.1 de la relación entre la esencia y lo que algo es.

65 O algunos hechos fundamentales, plural – pero podemos ignorar esta complicación.

66 Esta suposición es una versión simplificada de la regla de eliminación para la disyunción que se encuentra en varios tratamientos formales de base incluidos Fine (2012a), Correia (2017a) y Krämer (2018). Las diferencias entre nuestra suposición simplificada y esta regla de eliminación no importan para este argumento. Consulte Glazier (2017) para obtener más información.

67 Aquí me baso en el principio de fundamentación de la necesidad: si A fundamenta a B entonces necesariamente, si A entonces B. Este principio es ampliamente aceptado pero a veces ha sido cuestionado (los desafíos notables incluyen a Leuenberger [2014] y Skiles [2015a]). Una discusión de estos desafíos está más allá del alcance de este Elemento.

68 Ver Fine (2012a) para una discusión más detallada de esta y otras nociones menos comunes.

de tierra

69 Para una discusión sobre la relación entre fundamento y explicación, véase Raven (2015), Das gupta (2017) y Glazier (2020).

70 Schaffer (2012) plantea un desafío a la transitividad del terreno, pero finalmente lo acepta (aunque revisa otras suposiciones sobre la fundamentación). Fine (2012a) reconoce una noción de “inmediato terreno” que no es transitivo, pero esta noción no está en discusión en la presente discusión.

71 No pretendo que (1†) sea estrictamente más fuerte que (1). Pues supongamos que (1†) es verdadera pero que todas las proposiciones esencialistas están fundamentadas de manera no fáctica sólo en proposiciones que resultan ser falsas. Eso es consistente con la falta total de fundamento (fáctico) de los hechos esencialistas reales, y por lo tanto con la falsedad de (1).

72 Ver Rosen (2010: 122–126) para una discusión sobre la relación entre reducción y suelo.