12. Platón I

Hemos descrito el mundo de Sócrates en la media en la que presenta una alternativo al fracaso de la democracia ateniense y al experimento de Pericles. El mundo platónico es su mejor herencia. Aunque no la única. Platón era miembro de una familia muy noble, de tradiciones oligárquicos proespartanas. Nació en el 427. Viajó mucho en su juventud, en la tradición de los hijos de las nobles familias. A partir del 398, al poco de la muerte de Sócrates viaja a Egipto, Cirene y a la Magna Grecia donde conoce a Arquitas de Tarento, lo que le pone en contacto con el mundo pitagórico y de Parménides. Vuelve a Atenas con gran conocimiento filosófico traído de las fuentes que Sócrates consideraba imprescindibles para restaurar el saber de la polis. En 387 funda la Academia comprando los terrenos donde se daba honor a un héroe llamado Academo. Será un proyecto de un nuevo proyecto paidológico de convivencia ciudadana tras el fracaso de los ideales democráticos atenienses, tanto en la vertiente radical como moderada.

Viaja a Siracusa, donde Dionisio I el tirano lo recibe con honores, pues generaba un patronazgo sobre las artes y las letras. El tirano sin embargo se cansará de él y lo expulsará, cuando es hecho prisionero a volver. Dión, hijo de Dionisio sin embargo se queda embelesado de las ideas de Platón, y lo reclama cuando hereda el poder de Dionisio, con lo que hay una vuelta Platón a Siracusa, acabando asimismo en fracaso su intención de influir filosóficamente en el nuevo tirano. Esto sólo le impulsará a apoyar con más ahínco la renovación educativa, de modo que vuelve a la Academia desarrollando ya acciones exclusivamente filosóficas.

La obra platónica es la extensión completa y sistemática de objetivos y planteamientos de Sócrates, principalmente una forma nueva que surge en el contexto de los discípulos de Sócrates: el diálogo. Es un género nuevo que no se siente vinculado ni a la forma poėtica de la tragedia o de la comedia ni a la forma de la retórica. Es una construcción discursiva nueva (no original de Platón, por cierto, sino del entorno socrático y concretamente Esquines, discípulo predilecto de Sócrates), con la importancia de cumplir unos propósitos específicos. Esquines propone un esquema específico del diálogo: captura un momento concreto de la dialéctica de una discusión, luego debe ser contextualizado para ser inteligible. Hay siempre una operación de contextualización que después se centra en la apreciación de caracteres: cada uno de los personajes presenta una posición del espíritu que va a jugar un papel en el tema que se discute. Al final, el diálogo que empieza siendo una confrontación de individuos se convierte en una confrontación de tipos de pensamiento, y se transforma en un diálogo doctrinal. Se crea como un mecanismo alternativo al discurso sofista al uso de Protágoras. La situación es la de un debate relevante por la destrucción de la contraposición de las diferentes opciones en beneficio de un acuerdo final alcanzable mediante la razón. Así, la discusión se convierte en objeto de didascalía, educación basada en la reducción a la verdad a partir de las posiciones iniciales.

Para Platón hay tres motivos por los que la escritura es problemática y no confiable.

1. El diálogo es siempre prisionero del contexto, y no traspasable a otros. La verdad tendrá otro aspecto en otros contextos.

2. La verdad es una pesquisa que siempre está abierta a nuevas conquistas, mientras que la escritura es cerrada, acabada. En realidad el diálogo es inacabable, la verdad se ve como una protección ilimitada hacia el futuro, y lo que sabemos hoy es una preparación hacia lo que sabremos mañana. En la medida en que el diálogo es inextinguible, la escritura no lo puede

3. Todo intento de presentar un diálogo por su contenido olvida lo imprescindible: su forma: aprendemos a dialogar para poder dialogar. Esto se enfrenta a la postura sofista: en ella un consenso alcanzado en un contexto está acabado y cumplido; no le interesa al sofista lo que sucederá en una situación futura. Al investigador de la verdad en sentido platónico sin embargo, siempre le concierne el futuro, la provisional ida de la verdad abre una vía que no puede ser cancelada. El diálogo por sí mismo es la expresión exacta de la búsqueda de la verdad, de ahí que la cristalización del diálogo en la escritura viola este ideal de búsqueda infinita.

Por tanto para Platón la utilización de diálogo es importante por el aprendizaje de la forma por la que se accede a la verdad, del cual la escritura sólo tiene carácter pedagógico. Ese es el sentido de su escritura, aunque la crítica se haya empeñado en una escrutar minuciosa del orden de sus diálogos. Atendiendo a la esencia del diálogo tal y como aquí se propone hay que recuperar las nociones de Schleiermacher: lo importante es comprender que esas perspectivas cronológicas son menos importantes que la intención de Platón de efectuar una crítica a la escritura y empezar a hablar en términos no cancelables por la misma. La escritura, en la medida en que clausura episodios de la palabra, es deleznable. El filósofo dialoga, pero no se siente reflejado en ningún diálogo escrito. El estudiante usa los diálogos para aprender no la doctrina, sino el método del filosofar.

Por eso los primeros diálogos son aporéticos, en ellos encontramos la formulación de preguntas más que la importancia de las respuestas. Es decir: la lógica interna de la dialéctica. En los diálogos maduros encontramos substancia doctrinal de mayor calado con referentes polémicos concretos. Los diálogos de vejez, que presuntamente corrigen la propia doctrina platónica, plantean más bien los problemas de la doctrina platónica de cara a una defensa que virajes hacia nuevas formas. Se sabe que en los dos últimos cursos de la Academia no se utilizaban los diálogos textuales que cancelaran las cuestiones, sino que se discutía oralmente con el maestro en los llamados ágrafa dogmata.

El contexto platónico no es el reflejado en los diálogos, pues éstos se refieren a las discusiones de Sócrates con los sofistas, y ambos bandos son ya puro anacronismo en el momento de Platón. El mundo de Platón no es el mundo agónico que vivió Sócrates. Al contrario, supone ya una elección en la que aparece superada la dicotomía entre democracia conservadora o radical. Sus referentes polémicos reales son Isócrates y Demócrito de Abdera.

Demócrito empieza a ser conocido en Atenas cuando Platón funda la Academia, y es contemporáneo estricto de Platón, aunque la doxografía nos lo presente como presocrático. Es el último representante de los físicos jonios, esos a los que ha acudido Sócrates en busca de la verdad que no dependa de la voluntad de los dioses ni de los hombres. Demócrito proponía (o se le atribuye) la polimatía (conocimiento de muchas cosas). debió dedicarse a múltiples quehaceres. La opinión de Demócrito es que la democracia puede ser restaurada, pero para ello se necesita que las opiniones que deben ponerse en el centro del debate político no sean opiniones puramente subjetivas y personales, sino basadas en el conocimiento. Para ello propone una física, para señalar las raíces de base real del conocimiento. La polimatía se presenta como una alternativa a la filosofía en la reconstrucción social ateniense, y por ello Demócrito es rival directo de Platón.

Isócrates es el heredero de la sofística, riguroso contemporáneo de Platón también. En el "Contra sofistas" argumenta de forma cruzada contra Demócrito y contra Platón. Argumenta que basta con que los hombres estén instruidos en una cultura general, con base en la frónesis, en el sentido común. Con base a argumentaciones de razonabilidad, que no refleja necesariamente el conocimiento perfecto, mediante el discurso de la oratoria, se puede de acceder a una solución razonable. Se necesitan ciudadanos suficientemente bien informados, nada más, para acceder a una restauración de la democracia. No es necesaria la polimatía para Isócrates.

En ninguno de los dos anteriores hay nostalgia alguna por el mundo religioso, nostalgia que sí vemos en Platón. Platón lo que pretende es una renovación completa del panorama educativo siguiendo la estela socrática, que también supone un regreso a la tradición jonia como hemos visto.

La alternativa que proporciona Platón a las posiciones de Demócrito y de Isócrates la encontramos en los diálogos platónicos. De momento, tiene bien claro que es necesaria la crítica a la educación tradicional. Políticamente es cercano al partido proespartano, vinculándose al concepto de virtud heroica. Presenta la democracia de Trasíbulo como si fuera una democracia radical, cuando no es cierto en absoluto: se trataba de una democracia tardía muy conservadora. Lo primero que constatamos en Platón es una crítica radical a la educación religiosa. No niega la posibilidad de una inspiración divina como lo harían los sofistas, pero no lo considera como esquema educacional, porque no se puede esperar la inspiración divina en el común de los hombres, no es esperable que ocurra con una comunidad entera. Platón no justifica un predominio de la comunidad sobre el individuo, al contrario, el mundo de la posesión de la verdad individual no puede ser trasladada a la comunidad, ahí no se gestiona ninguna educación para Platón. Por eso no cabe esperar de la educación religiosa un modelo eficiente para la educación ciudadana. Y ello por tres razones en opinión de Platón:

1. El panteón griego, en tanto que antropomórfico, es una creación de los hombres. Aquí muestra acuerdo con los sofistas.

2. La poesía es el vehículo de la enseñanza religioso, y la cuestión de si la poesía es el instrumento idóneo para la educación es resuelta negativamente por Platón: la poesía se refiere a historias tradicionales relativas al principio de los tiempos. La educación no puede basarse en ellas porque no son ejemplares, no pueden servir de paradigma para la vida ciudadana, sólo sirven para aquello para lo que fueron creadas. Una historia tradicional no sirve para crear conceptos universales (Este es un punto que recusará Aristóteles, para quien la poética sí es uno de los instrumentos del saber)

3. La poesía remite a una imitación (mímesis) de los hechos a los que se refiere; pero estas referencias son ellas mismas mímesis de otras cosas a las que ella no puede acceder; la poesía es una mímesis de una mímesis, con lo que no tiene capacidad de acceso a la verdad de ninguna manera. La poesía no hace sino producir sombras, apariencias de las virtudes, y por ello no puede producir una educación ciudadana. La poesía no fija más que intereses, es un instrumento de dominación social.

Platón recusa tanto la educación religiosa como el de la democracia radical, sofista:

El argumento platónico no es antireligioso, sino que va en contra de la educación religiosa como forjadora de ciudadanía, que no es lo mismo. Por eso Platón proscribe el teatro, que nos presenta la reproducción de un orden estático del mundo en el que unos dominan sobre otros. Platón ni siquiera quiere criticar la poesía, prefiere eliminarla, porque presenta un mundo que es mera mímesis.

La segunda crítica platónica será contra la otra educación; la de los sofistas, y por lo tanto la de la democracia radical. La misma proyección que hace imposible la regeneración ciudadana por la educación religiosa y poética, se hace imposible por la educación sofística. Educarse en la educación religiosa es educarse en una estructura de dominación ya constituida. Parecería que el sofista impugna toda legitimación dada de antemano, ya que se basa en la discusión de todos los aspectos de la ciudad por medio de la persuasión hacia órdenes que no son ya el instalado, sino siempre uno nuevo definido por el consenso provisional al que se llegue en cada momento de consulta; pero para Platón eso no es verdad. No hay recusación de la dominación en lo que hacen los los sofistas, introduciendo nuevas formas, porque se produce una dialéctica que lo hace imposible: los mejor educados serán siempre los hijos de los ricos, con lo que no hay mayor cambio. Nada cambiará tampoco con la educación sofística. La democracia radical no es alternativa a la educación religiosa por ese motivo.

Aún así, la educación radical es más peligrosa que la radical: los dioses tienen la justificación, al menos, que cuando hablan, sus palabras son eternas; mientras que las palabras de los hombres son volubles. Los valores de la educación religiosa son intangibles, abstractos, difíciles de llevar a la práctica, pero los valores de la democracia radical quedan enredados en un círculo vicioso que los hace dependientes de los caprichos del pueblo. El dirigente democrático radical se halla dirigido, porque se debe a la aquiescencia del auditorio. Logra conducir al pueblo de acuerdo a sus intereses propios, pero para ello debe acceder a los deseos siempre cambiantes de dichas masas. El dirigente, para mantener su posición, siempre debe prometer más mediante una persuasión pasional que ya no puede ser racional. Lo que en el mundo religioso es represión por las amenazas de ultratumba, pero al menos estáticas, en el mundo democrático radical se trata de la volubilidad y del deseo creciente del pueblo; y esto sólo se puede mantener en el tiempo mediante un imperialismo como el de la Liga de Delos, que es el lado oscuro de la democracia radical.

Así, Platón se instala en la vía de la filosofía para impugnar cualquier atisbo de reconstrucción de la democracia, sea a través de la educación religiosa, o de la reconstrucción de una democrática radical, incluso contra una visión de la ciencia como la de Demócrito. En este contexto se crea la propuesta positiva de Platón que vemos en el tema siguiente.