56. Judíos I

La ausencia de filosofía en Bizancio se explica porque el artefacto político se mostró como una máquina perfectamente engrasada, que no deja ningún espacio para la emergencia de problemas que pudieran dejar surgir la filosofía. En los mundos árabes hubo inicialmente una triple posibilidad: si el valor que debe atribuirse a la filosofía es dotar de una racionalidad a la teología, si el elemento de revelación es único y suficiente y por ello la filosofía es prescindible, o si la mística debe ser el camino de acercamiento a Dios. En el primer escenario, el bizantino, tenemos el absoluto predominio del Estado sobre la religión, y en el segundo al revés. En ambos la filosofía termina colapsando.

Un tercer escenario no adscrito a Occidente es el escenario judío. El pensamiento judío tiene elementos de una particularidad y originalidad que viene dada no por la idiosincrasia de sus pensadores, sino por pertenecer a una comunidad signada de antemano por la imposibilidad de remitirse al constructo político que le da sentido, pues está excluido de ella. El pensamiento judío es el de una comunidad humana sin estado. Por lo tanto el sentido estructural es inverso, con ausencia de determinaciones constructivas tal que la comunidad a la que a dirigido es una comunidad incapacitada de suyo para constituir un Estado a partir del siglo I. El pensamiento no se puede enraizar en un modo de construir un Estado ni una territorialidad, y eso lo convierte en único. La situación fáctica del pueblo judío será siempre la de estar supeditado a otro Estado en el que siempre está incardinado sin pertenecer nunca del todo al mismo. La filosofía es un instrumento de cohesión social y de comprensión del mundo, y la situación especial del pueblo judío tenía que dar unos tintes especiales a su filosofía.

La doble circunstancia de la pérdida de su Estado por derrota frente al imperio romano, y de la capacidad de esta comunidad erradicada para seguir manteniendo un núcleo comunitario que en ausencia de territorialidad mantiene la comunidad judía a lo largo de la historia es absolutamente excepcional, y ello provoca la excepcionalidad judía. La tradición judía posterior a las expulsiones (la del año 70, consecuencia de la primera de las Guerras judías, vencida por Vespasiano y Tito, y la más importante del 130 cuando Adriano resuelve la demolición completa de Jerusalén y la expulsión completa de los judíos de su territorio propio), continúa aún cuando en cualquier otro pueblo hubiera supuesto la desaparición, como sucedió con muchísimos otros pueblos. El mantenimiento de los signos de identidad en esas condiciones es absolutamente excepcional. Además, esta excepcionalidad influye en los pueblos con los que el pueblo judío entra en contacto. En los entornos de la Segunda Guerra Judía, hacia el 130, ocurre un fenómeno de pérdida de toda esperanza de recuperación del territorio. La respuesta habitual, que es la pérdida de toda conciencia es sustituida con la reconstrucción de una identidad específicamente ordenada a esta condición de un país abolido y una cultura execrada.

El pueblo judío puso mucho interés en separarse de mundo cristiano, como muestran los testimonios de Justino Mártir. A partir del sumo sacerdocio de Gamaliel II se decreta a inicios del siglo II en torno al año cien, la expulsión de la comunidad judía de todos aquellos judíos cuya presencia no es soportable, por su cristianismo. En este entorno se produce la llamada Rebelión de Bar Kojba. Es una rebelión contra el imperio Romano, que terminará con la masacre del pueblo judío, de la ciudad de Jerusalén casa a casa y la diáspora del pueblo judío. Para los judíos siempre ha quedado claro que el cristianismo se separó del pueblo judío desde el momento en que pactó con el Imperio Romano, que de ninguna manera podía asimilarse al pueblo judío. La firme decisión del número duro del mundo judío fue la de no aceptar la conciliación o alguna forma de pacto que hubiera preservado su territorialidad. Así, se construyó una identidad diferente, idealizada con bases identitarias ajenas al territorio. No hay ningún caso similar en el mundo.

El mundo judío es desarrollará en dos ejes, analizados por Moses Mendelsson.

1. El judío debe convivir con una cultura que no es la suya. Debe vivir respetando las condiciones de una comunidad que no ha sido legislada por su pueblo, sino por el pueblo que los acoge. Al mantener siempre la doble identidad, de condición de judío en una comunidad extraña de la que participa, implica el mantenimiento de un Estado místico cuya relación no es material, imbricados con la realidad de ser polaco, andalusí, alemán, etc.

2. El judío mantendrá una relación específica con Dios. Se puede ser judío en diferentes espacios históricos porque estos espacios son sustituidos por una objetividad diferente: la que el judío mantiene con una conexión directa con el plan divino, que es compartida por la comunidad hebrea.

Esta situación es de difícil resolución. El judaísmo puede poner un énfasis en que la objetividad del mundo judío no es un territorio físico sino espiritual: la Ley. Como dirá Ibn Gabirol: nosotros no tenemos pueblo, nuestro pueblo es la Ley. Es la Ley divina que se establece por el pacto realizado por la divinidad con su pueblo elegido.

Si la filosofía es un pensamiento sobre la realidad y sobre la instalación del hombre en el mundo, la filosofía judía no podía por menos que ser muy especial. No hay un poder institucional, sino una catedrocracia (El ejercicio del poder desde el saber). No habrá en el pueblo judío instituciones que con la capacidad de hacer valer sus leyes mediante el uso legítimo de la fuerza, como hacen todos los estados, cierre filas en la población y haga valer la ley. Todo esto es substituido mediante una forma de poder que se ha llamado catedrocracia. El poder es ejercido con la capacidad de excluir, de negar la pertenencia al que no respete la ley. Sólo habrá aparatos de construcción de la identidad y de exclusión de la misma. Se trata de un mecanismo inédito en la Historia, no tiene nada que ver con la filosofía política, es ajena al artefacto político, ya que no hay política alguna. El pueblo judío siempre es capaz de organizarse al margen de los pueblos entre los que vive, es un pueblo que se auto excluye obstinadamente. En este tipo de organización la filosofía no sólo no existe, sino que no vale para nada. Esta es la piedra en el zapato constante de la Historia del pueblo judío en los últimos dos milenios.

Para aquel pueblo que tiene una comunidad que sobrepasa las fronteras, de los estados y de las civilizaciones, El concepto de ley es contrario y tensión al concepto de filosofía. A filosofía es la pregunta a ¿cómo nos organizamos? La judía es una comunidad que no se hace esa pregunta, porque la Ley deja de ser ese concepto problemático que a nosotros nos plantea una pregunta perenne, mientras que para los judíos es el elemento que enuclea la comunidad en base a un dictado directo de Dios. Esto produce una cólera instintiva en los demás pueblos occidentales, y ahí está el origen del antisemitismo de Occidente. Con los pueblos orientales, como el mundo árabe no sucede lo mismo, a pesar de que en la contemporaneidad se hayan trocado las cosas completamente. Para la comprensión de ese roble, a lo decisivo es ver de quë forma se puede vehicular una sociedad como la judía, en torno a una ley, tal que es capaz de construirse en el contexto sn fronteras del mundo entero, entre formas políticas sin ser ella una forma política.

Prácticamente tras la Primera Guerra Judía de Vespasiano y Tito vemos ya surgir este concepto de catedrocracia en torno a la Ley Divina. La Ley está escrita en la Toráh, que adquiere una redacción definitiva en los primeros años de la era actual. La Toráh, en la redacción rabínica coincide más o menos con la redacción de la Biblia cristiana, establecida esta Ley, el siguiente paso es construir los comentarios que puednpen interpretarla.a compilación de las leyes que pueden ser obtenidas de la. Toráh, y que se enriquecen con la tradición oral forman el conglomerado de la Mishná. La Mishná estå estructurada en tres partes: midrash, halajá y hagadá. Tiene un método (midrash), que lo que hace es analizar comparativamente las posibles interpretaciones que tengan las lecturas de la Toráh, para ponerlas en discusión y debate. Finalmente el debate sólo termina bajo fallos legales, sentencias de los rabinos autorizados, que determinan el segundo elemento de la Mishná: los halajá o fallos legales. Estos fallos viene en acompañados por sermones o justificaciones de dichas sentencias, la hagadá. Tenemos por tanto la ley, definida por una codificación del siglo I, y la tradición de la sabiduría de la Mishná con sus tres partes. Todo ello da lugar a un conjunto de comentarios que forman el Talmud.

El Talmud configura una colección de leyes concretas de actuación del judío individual, de conformidad con una ley que no es la ley de los estados. Se codifica hacia el siglo IV, si bien el llamado Talmud de Babilonia se complica un siglo después. El Talmud no sustituye a las leyes de los estados, sino que forma una superestructura sobre ellas. A partir de aquí, las nuevas producciones no serán sino comentarios de los comentarios, es decir, sin ningún añadido substancial en absoluto.

Existirá una autoridad no política que la comunidad judía declara estar dispuesta a aceptar. A partir de la compilación del Talmud, los amoraim dejan de tener una función, y su autoridad es sustituida por los geonim (gaón en singular), los rabinos, aquellos que ejercen la enseñanza para la comunidad judía, maestros y autoridad civil. Está es una institución de autoridad que no es política, heredera de los amoraim, que no tienen do capacidad de profecía tienen que administrar la pertenencia a la comunidad judía. Es una institución básica para la conservación del mundo judío. Los rabinos lo son en virtud de ser gaón: maestro de la ley y autoridad reconocida por la comunidad. La función del gaonismo es la de un artefacto de autoridad en un marco no político, pero cuasipolítico, dada la autoridad que conlleva. Terminamos con dos comentarios de enorme importancia:

1. Para este modo de organización se comprende que la creación del estado de Israel es imposible, es decir: el sionismo es una construcción atea que ha perturbado de tal manera la idiosincrasia de la comunidad judía que es vista como un monstruo. No hay posibilidad de que la construcción del judaísmo término cristalizando en un estado, precisamente porque el rabinos o ha sido creado en un marco universal, y elude la posibilidad de ser incorporado a un estado territorial. El Estado de Israel es un monstruo positivista creado por Occidente completamente ajeno al pensamiento rabínico. Si se acepta un planteamiento en el que la comunidad mística judía no está unida a un territorio, el crear un Estado judío no puede ser entendido por los tradicionalistas judíos, sin como un constructo marxista. El sentido del judaísmo posterior a la desaparición de la Judea histórica no es compatible con un estado territorial, porque se promueve como una comunidad espiritual transestatal.

2. De igualmente que está excluido un estado territorial, está excluida la filosofía, puesto que está excluida la posibilidad de afrontar el problema de cómo se construye una sociedad políticos terrena, que es la quintaesencia de la filosofía desde los griegos. El atalude es incompatible también con cualquier forma de reflexión metafísica, pues está ya establecida de antemano. No ha lugar a debate ontológico. Cualquier debate ético es igualmente imposible, porque la voluntad de Dios queda impuesta en el hecho testamentario. El objeto de la Ley no es la comunidad, no sirve para establecer unas relaciones humanas más o menos felices, más o menos justas, sino para la redención. Ni en su pliegue ontológico ni en el práctico el Talmud puede permitir un ejercicio de la filosofía. En el mundo askenazi hay condenación explícita de la filosofía, no existe filosofía askenazi. Hay filosofía judía únicamente en el mundo sefardí, y en el entorno de Bagdad, en contacto con el mundo árabe. Cómo surgió la filosofía en un ámbito que la excluye es el tema de la siguiente lección.