20. Aristóteles VI

Acto y potencia

Tras el estudio de los modos del ser, que se engloban en dos: sujeto y predicado, hemos dejado claro que el ser es una respuesta adecuada al modo enunciativo del juicio. El "es" de un juicio "A es B" es diferente según el modo de enunciación. Pero estamos en una situación en la que si digo unos predicados habré contemplado la instantánea situación de las cosas, no su naturaleza eterna. Este problema es fundamental para el proyecto de la ontología de Aristóteles, porque si no se resuelve estaremos en una disyuntiva en la cual o bien el lenguaje fija la naturaleza de las cosas de una vez para siempre, o cualquier modo del decir será instantáneo, al modo de la irracionalidad de la Historia.

Encontrar que el ser se dice de varias maneras todavía no nos da una solución a esta pregunta. Uno de los signos de identidad del aristotelismos será la solución a esta problema: debemos pensar que en los enunciados con la cláusula "es", la cópula puede tener funciones diversas, o bien en tanto que cumplen actualmente el ser, o en el sentido de que no lo cumplen, pero pueden hacerlo. Hay una doble estructura, la de potencia y acto; y ésta, junto con los modos categoriales del ser, sí pueden responder a la pregunta: el ser como sujeto o como predicado, a su vez tienen que ser manifestados en una segunda clasificación; según se dé en acto o en potencia. El acto es la realización del ser, y potencia es la posibilidad del ser. El lenguaje se ajusta a la realidad porque hace saltar a la vista si se está refiriendo a una posibilidad o a una realización. Las varias maneras, que se definen funcionalmente, desde el punto de vista ontológico, o bien son potenciales o actuales.

Una semilla es un árbol en potencia. Es decir; aunque nada asegura esta realización, nada le falta como tal posibilidad para que se pueda decir de ella que es un árbol. Así, la estructura del juicio se manifiesta como dinámica, capaz de recoger los movimientos y la inestabilidad de lo real. Acto y potencia se engarzan en el aparato ontopraxeológico de la racionalidad humana. El movimiento y el cambio no son sino los traslados de la potencia al acto, y ningún juicio paraliza el desarrollo de la realidad, sino que permite hacerse cargo de dicho desarrollo. Por lo tanto el juicio es la estructura ontopraxeológica ad hoc para recoger la variabilidad de la realidad. Esta estructura potencia-acto servirá para la explicación de todas las áreas de conocimiento de los fenómenos, es una auténtica manera de describir la naturaleza que no estaba mencionada en los Principios Generales.

Segundo programa: el esquema potencia-acto.

Aquí se abre un segundo programa: los modos del ser siguen capturados por sus funciones. Los predicados y los sujetos serán también regidos por el esquema de potencia-acto: hay sujetos potenciales y actuales, y lo mismo con los predicados; pero esto no afecta a los modos en sí; el esquema potencia-acto no nos responde a la siguiente pregunta: ¿hay alguna jerarquía o relevancia entre los modos? La respuesta de Aristóteles será afirmativa, aún cuando se dice de varias maneras, es más importante la manera del sujeto que la de los predicados. Se trata de una elección intelectual derivada de la estructura lógica de los enunciados del ser en forma predicativa. Es una estructura lógica que se dirime en una lógica de predicados (lógica de primer orden), y la lógica de predicados excluye la lógica de relaciones (lógica de segundo orden). Esto marca la idea de la realidad de Occidente al completo, mientras que en otras culturas no es así: en la visión budista rige una lógica de la relación, y en ella los sujetos son huecos, espacios de intersección de múltiples relaciones. La realidad no queda fijada en un modo predicativo del decir en las filosofías orientales.

Pero aquí Aristóteles sigue aquí la tradición que arranca en Parménides, para la cual "el ser es" no es algo derivado de predicados, sino que "el ser es". Platón dirá que a pesar de ello, al ser le pueden ser atribuidas propiedades mediante juicios predicativos, y esa es la solución que continua Aristóteles sin cuestionamiento: nuestro modo de ver la realidad será a través de enunciados predicativos, "S es P", no "S es". Aún así, los predicados de "S es P" podrán ser esenciales o accidentales, y además los predicados se subordinan al sujeto. El predicado debe convenir al sujeto, en caso contrario el juicio es falso; y esto marca ya tanto una subordinación del predicado al sujeto como una teoría de la verdad. Será la pertinencia de los predicados al sujeto lo que marcará el valor de verdad de los juicios enunciativos. El modo preeminente del sujeto marca un tercer programa ontológico: la usología, o el estudio de ese modo eminente de ser, que se denominará ὀυσία.

Tercer programa: la substancia como modo preeminente de ser.

¿Qué sabemos de ese modo eminente del ser, que es la ὀυσία, traducida por los latinos como substantia. ὀυσία es una sustantivación del verbo ser, ἐιμι, es una caracterización sustantiva del hecho mero de ser, mientras que la palabra substancia refleja más la condición de sustrato físico, de una estancia el ente de por debajo del cual hay un apoyo firme, físico. Así pues, son dos conceptos muy finamente relacionados, pero no idénticos. Diremos que substantia tiene más acepción física y ὀυσία tiene mayor componente ontológica. En puridad debiéramos traducir ὀυσία por "lo que es". Este tercer programa pregunta: ¿esta forma eminente del ser, este "lo que es" puede ser descrito? La respuesta es que tendremos que introducir una nueva estructura, pues lo que es puede ser solo pensado si insertamos dos componentes: la materia (῞υλη) y la forma (μορφή).

Si quitamos a una entidad todo lo que tiene de reconocimiento lo que queda es la materia. Pero toda entidad se presenta en una determinada conformación, de modo que además de la materia, las entidades tienen una forma, no opaca a las estrategias ontopraxeológicas como la materia, y que es la que hará convenientes ciertos predicados y otros no. La materia aristotélica (muy diferente de la materia física de la física moderna) sin embargo no puede convenir ningún predicado, es vacía de determinaciones. La manera más habitual de hablar de μορφή es forma, idea. Es aquella instancia de la entidad que permite su reconocimiento y diferenciación. Así, la entidad es u compuesto de materia y forma, y ambos se dan siempre en combinación para dar la ὀυσία.

¿Cuál de los dos define a la ὀυσία? Tenemos, obviamente tres opciones: la define la materia (materialismo), la define la forma (idealismo) y la define la combinación de ambas. Esto es una manifestación del debate eterno de Platón con Demócrito, del cual el Timeo es su huella más importante en los textos. Ahora, con Aristóteles, la materia ya no aparece como ese elemento negativo, de estorbo que estaba en Platón, pero queda la idea de un sustrato inerme que es determinado por la forma. Habrñá por tanto una prioridad de la forma en Aristóteles, aunque no exclusiva.

Esto es así porque en la forma está lo que es inteligible de la realidad. No es ya una idea que está en el mundo inteligible, en un cielo inaccesible, sino engarzado en la realidad, mezclado con la materia de las entidades. Todo lo esencial, que forma parte del desvelamiento de la realidad, y que está matizado por una serie de accidentes no esenciales, pertenece a la realidad, la forma soporta la totalidad de los predicados, ya que la única predicación que admite la materia es la cantidad. Dicho de otra manera: la realidad es el conjunto de configuraciones de todas las entidades, que tienen su base en la μορφή, que nunca se da sin la῞υλη. El conjunto de configuraciones que son las entidades son replicadas accidentalmene por muchos individuos, pero son esencialmente el mismo. Ese "el mismo" es definido como la esencia: "lo que era el ser". Este pretérito imperfecto del verbo ser es el intento aristotélico de salvar el platonismo, pero con diferencias: no es que esté en el cielo de las ideas, está en la propia naturaleza bajo formas concretas de la diferencia accidental: hay hombres altos, bajos, gordos, jóvenes, pero todos ellos comparten la misma esencia de animal racional: lo que ya era de antemano el ser humano, con antelación a la presencia de los humanos individuales, accidentalmente diferentes y substantivamente el mismo, que podamos encontrar.

Aristóteles defiende que podría haber una entidad que no tuviera materia, y que el sínodo materia-forma no es imprescindible. Una entidad sólo material es imposible, pero no una entidad inmaterial. Serían entidades suprasensibles. El interés de Aristóteles en ello no es religioso. La materia, que es de suyo incluso imposible de pensar, le es absolutamente necesaria la contingencia, la corrupción, etc. La experiencia de este mundo es que hay enunciados que remiten sólo a entidades materiales (por ejemplo, las leyes físicas). El teorema de Pitágoras, por ejemplo, ha puesto de manifiesto que en el plano físico se realiza necesariamente un teorema matemático, suprasensible. ¿Dónde se produce ahora la preeminencia, en lo sensible o en los modos de ser suprasensibles? Para Aristóteles es más eminente el modo suprasensible, y debemos entenderlo sin la interferencia teológica de la Edad Media que atiende a entidades espirituales. Para Aristóteles el asunto no será este, sino otro de mucho mayor calado ontológico: el modo de ser suprasensible que atiende sólo a la μορφή es más eminente porque es necesario, mientras es la materia quien introduce la contingencia. Los seres suprasensibles son los motores de las estrellas fijas, lo movimientos regulares. Como finalmente pueden ser pensados como siendo causa del movimiento, todavía Aristóteles se pregunta por la existencia de alguno que sea motor inmóvil, responsable del movimiento de todos los demás. La usología no es competente para resolver la pregunta, de ahí que haga falta un cuarto programa.

Cuarto programa: el motor inmóvil.

En el libro Λ se corona la Metafísica de Aristóteles. Aquí se afirma que entre todos los entes suprasensibles hay uno al que le corresponde ser máximamente preeminente. Es un motor inmóvil, ser en el que culmina la idea del ser. No todo el ser quedaría comprendido en él pero sería en ente en el que se cumple completamente el ser. Toda la teología medieval lo identificará con Dios. Aristóteles considera que todo lo suprasensible es divino, al igual que todo lo que pueda ser explicado como forma y no como materia. pero no se trata de una personificación religiosa, sino ontológica. Aristóteles en algún momento de su vida ha tenido la idea de que efectivamente hay una entidad que encarna el ser por excelencia, lo llamemos como lo llamemos. Es un Dios, entidad subtantiva que puede convivir con infinidad de divinidades en un politeísmo racional.

Dos o tres enigmas importantes nos surgen ahora tras la introducción del motor inmóvil en el libro Λ:

- ¿Qué necesidad había edificar todo el edificio conceptual racional si podíamos haber empezado con una teología en la que ya ni el lenguaje, ni los artefactos ontopraxeológicos son necesarios, y bastaría con un emanentismo a modo de Plotino?

- ¿Para qué necesitamos estos niveles de legitimación de los procedimientos racionales para explicar el mundo si con apelar a un motor inmóvil del que parte todo movimiento ya estábamos encarrilados?

Realmente, el libro Λ corona el edificio de la Metafísica en muchos aspectos, pero con ello deja más problemas de los que llega a resolver. Se trata, en opinión de Pierre Aubenque, un cierre en falso, mientras que para los escolásticos era un cierre sublime. Probablemente el libro Λ es un libro muy juvenil de Aristóteles, un tratado por sí solo que no debiera pertenecer a La Metafísica. Se puede operar diciendo que el libro lamba es una mala solución que proviene de su producción juvenil, aunque incorpora en su seno conceptos como material y forma, acto y potencia, que desarrollaría muy a posteriori. Es verdad también que el libro Λ cuadra muy bien con los planteamientos finales de Platón, en los que el componente teológico iba adquiriendo mayor peso. De todas maneras, el libro Λ resuelve todo sin atender a nada que podamos percibir por los sentidos, es decir, parece que resuelve algo pero al mismo tiempo nos hace huir, nos priva de cualquier modo de decir racional, no podemos obtener la comprobación de ese modo de ser supremo que es la divinidad. Por la propia organización del esquema aristotélico deberíamos concluir que esto es un añadido platónico que no debería estar aquí. El motor inmóvil carece de la justificación ontopraxeológica de la comprobación empírica, que ha guiado el programa aristotëlico hasta aquí.

Hemos encontrado la esencia como aquello que representando a la figura o al modo de ser propio en la naturaleza de las entidades, y así se justifican los enunciados verdaderos, hemos propuesto a partir de ahí cuál es la labor del científico, y estamos en un punto en el que los modos del decir han quedado justificados porque hemos e encontrado su correlato ontológico adecuado, pero resulta que ese correlato no se puede fundamentar a sí mismo porque a su vez es sujeto de comprobación. Hay un modo en el que sí toquemos realidad al margen de los modos del decir, pero prescindiendo de En Ζ, Η, y en Θ (6, 7 y 8 de los metafísicos). Todos estos modos son posibles porque el ser, antes de pasar al lenguaje tiene una realidad suya propia que ya no depende de los modos del decir, ese modo, que no es lingüístico sino real, y que hace comprensible el porqué todas las operaciones del lenguaje, es la acción pura: el ser es acción. Veamos ejemplos: en un proceso de conocimiento podemos describir en qué consiste la visión, y podemos establecer enunciados que sean verdaderos sobre la visión, pero todo ello es verdadero porque sólo se puede ver viendo, y eso no es lingüístico. El nivel que justifica la forma y el acto es la acción, el ser es una acción que hace posible ser perseguida por esa especie de demora que es la cobertura por el lenguaje. Así explicamos la realidad de una acción que es ver. Podemos enseñar a tocar la lira, haciendo con ello una actividad paidológico, pero llega un momento en que ninguna enseñanza evitara más tocar la lira, respecto a lo cual todo lo demás han sido reduplicaciones hasta que se accede a la acción, el plexo en el que se nos da la realidad, con su enunciación, no es el de un ente suprasensible que no resuelve nada, sino la acción.

La metafísica aristotélica adquiere una inmensa unidad si encontramos un acto puro para el cual la enunciación no es más que su réplica. Aclarado esto, y la importancia de la Filosofía Primera, seguiremos atendiendo a las demás cuestiones de la filosofía de Aristóteles, deudoras de los conceptos aquí vistos.