LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA DE MERLEAU- PONTY

1. La fenomenología de la existencia (de la no-fenomenología)

Merleau-Ponty continuó en Francia la fenomenología como un método para trascender la dicotomía realismo-idealismo. Se decantó por una fenomenología histórica, con los movimientos culturales de la época y encarnada en individuos de carne y hueso. Opta siempre por la descripción, y no por la explicación. La fenomenología describe el mundo como algo dado a la experiencia, la cual precede a nuestra reflexión sobre él.

La Lebenswelt husserliana como donadora de sentido le hace entender la fenomenología como actividad y como actitud fenomenológica de interrogación al mundo y al ser-en-el-mundo. Pero para Merleau-Ponty la reducción fenomenológica no se limita al dominio del sujeto trascendental, sino que penetra en la vida oculta, la despierta y activa, subrayando que incluso ese sujeto trascendental procede de esa vida. Para ello reformula la reducción trascendental como medio de toma de conciencia de nuestra inserción en el mundo, hasta comprender que el término no es el yo trascendental, sino el ser-en-el-mundo.

La fuente primaria de toda elaboración simbólica es la corporeidad, la actitud natural es una preparación para la fenomenológica, mientras que la actitud trascendental es, a pesar de todo, natural. En su esquema conceptual, el mundo es el mundo sensible, conocido y experimentado como tal por nuestros cuerpos, el sujeto es eminentemente corporal, y por ello perceptivo, el espíritu se asienta en la naturaleza, entendida como esencia viviente y como lugar de nacimiento del sujeto.

Tras la puesta entre parėntesis del mundo objetivo y de la actitud naturalista lo que queda es la conciencia adherida al mundo y encarnada en el cuerpo. Lo que Merleau-Ponty rechaza no es la reducción fenomenológica (RF) de Husserl, sino la segunda reducción, la reducción trascendental (RT) (ENTENDER BIEN LAS DIFERENCIAS!!!) que según Husserl era necesaria para llegar al sujeto trascendental, único donador de validez del mundo que se nos había dado previamente.

Merleau-Ponty suscribe la idea de Fink (1905-1975) de que tras la reducción son descubiertos tres sujetos: el yo empírico, el yo trascendental y el yo espectador. La RF transforma el primero en el segundo, y supone una reconducción a la esfera de lo trascendental.

Merleau-Ponty parte de la actitud natural para encontrar sus insuficiencias. Tras la reducción, comprendemos el surgimiento inmotivado del mundo. Pero la reducción completa no es posible, si fuéramos espíritu absoluto, esa reducción completa no sería problema, pero somos en el mundo, y nuestras reflexiones tienen lugar en un flujo temporal. Así, para Merleau-Ponty la reducción no lleva al sujeto trascendental, sino al flujo mundano-vital en el que existimos. Es porque que su curso no podemos interrumpir por lo que la reducción no puede ser completa. Ese flujo no podemos plasmar en nuestras reflexiones, pues es condición de posibilidad de las mismas. De ahí que dicha reducción sea un mėtodo existencial no idealista. Y no hay en ello actitud personalista u objetivante, sino surgimiento pasivo e inmotivado del mundo (de la vida).

Por eso la tarea de la filosofía es reflexionar sobre aquello que es irreflexivo, ¿cómo aprender por medio de la reflexión lo que es irreflexivo? Sólo es posible de manera lateral, oscilando entre los diferentes mundos, sujetos y actitudes. Volver a lo irreflexivo no es renunciar a la reflexión, es atender a lo impensado entendido no como lo contrario de los pensamientos vertidos, sino como las tensiones que dichos pensamientos incitan y que suministran vías de inspiración para nuevos pensamientos.

Esa tarea es histórica, no atemporal, porque no refleja lo dado sino que recupera la fecundidad de lo anterior, es sedimentación, presencia de todos los presentes en el nuestro. Por ello, nunca está concluida. No puede estarlo. Verdad y temporalidad van unidas, porque el pensamiento se va realizando y descubriéndose a sí mismo en el tiempo.

Toda filosofía se nutre de lo que no es filosofía, y de la misma manera la fenomenología merleaupontyana se nutre de la no-fenomenología. Para Merleau-Ponty siempre hay un desfase entre realidad y conciencia, por lo que la síntesis es siempre inacabada, siempre es una transición. La coincidencia total con las cosas es imposible, el ideal de actuación es igualmente imposible. Por lo tanto, la reflexión sobre los fenómenos no basta, hace falta una reflexión sobre la propia reflexión, una hiper-reflexión para ir a la raíz de las cosas mismas, elevándose a un nivel superior que es consciente de las limitaciones de la propia reflexión.

La fungierende Intentionalität (intencionalidad latente u operante).

La intencionalidad de Husserl será transformada por Merleau-Ponty en intencionalidad operante (fungierende Intentionatität), una intencionalidad que da al mundo por constituido ya ahí. Se trata de una intencionalidad que no había sido suficientemente explicitada por Husserl, la piedra angular de Merleau-Ponty no es la conciencia, ni su flujo temporal, sino la carne. Se trata de la intencionalidad interior al ser que permite desplegar una ontología nueva, que no es compatible con la fenomenología que equipara el ser con la presentación a la conciencia. Y no lo es porque la tarea de la reducción fenomenológica no puede ser terminada en modo alguno, siempre queda un residuo que no puede ser llevado a la subjetividad pura, no puede haber una coincidencia entre sujeto y objeto. No hay esencias puras no contaminadas por los hechos, realmente la esencia es el ligamen que une cada experiencia con las variaciones de la misma. "Está claro que la inducción pura es un mito", afirma Merleau-Ponty. A pesar de ello, no se sitúa contra la intuición de las esencias mientras no las abordemos como sustancias positivadas, ni concibamos al hombre como mero espectador, a modo de ego trascendental.

Bajo este nuevo prisma, la reducción eidética (RE) se aproxima a la reducción trascendental. La RE en Merleau-Ponty no es un objetivo independiente de la RF, es el significado con el que puede aprehenderse la facticidad del mundo. La variación eidética parte de experiencias concretas de un mundo que no es objeto de mi pensamiento, sino que es el medio en el que vivo. El mėtodo eidėtico no es sino un positivismo fenomenológico que funda lo posible en lo real, no se queda en lo dado, sino que desde él alcanza el sentido lo virtual, lo escondido, que también es real.

Merleau-Ponty parte de la fe percepciva, como una adhesión a lo percibido que coincide con la intuición bergsoniana, porque no es visión no coincidencia, sino complicidad, relación lateral. La diferencia con Bergson es la siguiente:

1. Para Bergson la intuición recae en un absoluto que no siempre somos nosotros, y desemboca en un misticismo que se nos abre a una naturaleza segunda, una segunda positividad. En eso consiste el espiritualismo bergsoniano.

2. Para Merleau-Ponty la verdadera vuelta a la intuición se realiza como retorno a la fe perceptiva, rechazando así el espiritualismo bergsoniano.

También se diferencia de Husserl, principalmente en que para Merleau-Ponty el mundo pre-reflexivo posee autonomía, puede existir independientemente de la Lebenswelt (el mundo pre-reflexivo donador de sentido) propia de la actitud personalista. Nuestra autor respeta la epojé fenomenológica de la actitud natural, pero con la finalidad de mostrar la Welt-thesis pre-reflexiva como fundamento de dicha reflexión. Para ambos filósofos el papel de la fenomenología no consiste en romper el lazo que nos une al mundo, sino en revelarlo y explicitarlo. Por eso, influido por Husserl, para Merleau-Ponty reflexionar es desvelar ese irreflexivo, descubrir esa pasividad originaria que arranca de lo irreflexivo y actúa como trampolín en la conciencia. Hace falta un logos del mundo estético, partir de la percepción. El nivel fundamental y el suelo lógico lo debe constituir una estėtica trascendental.

La razón merleau-pontyana

Para Merleau-Ponty la conquista más importante de la fenomenología es la reinterpretación de la razón en estrecha relación con el concepto de mundo. Frente a la razón que se rinde a los hechos, defiende una razón dialéctica que busca el sentido originario en la experiencia. Gracias a la dialéctica amplió el contenido de la razón, acercándola a una razón más abarcante que la científica, a una razón existencial que va más allá de la reflexión y que se constituye como vida.

Debemos añadir que Merleau-Ponty no fue un irracionalista. Su filosofía reflexiva de lo irreflexivo, precisamente por ser antirreduccionista y antidualista, no pretende rechazar la razón, sino ampliar su campo de acción a emociones, afectos, sentimientos y sensualidad. Por ello se mostraba contrario a la colonización de otras formas de pensar, y contra su estigmatización como irracionales.

2. Elogio de Bergson (222)

(Por desarrollar)

Bergson negaba la teoría materialista de la memoria, que el cerebro fuera un contenedor de recuerdos. Se opuso al asociacionismo (Esta teoría postula que toda conciencia es el resultado de la combinación, en conformidad con la ley de asociación, de determinados elementos simples y últimos derivados de la experiencia de los sentidos. Fue desarrollada por David Hartley y preconizada por James Mill. Bergson afirmó que la percepción estaba plagada de recuerdos e imágenes, pero no llegó a entender que el recuerdo y el espíritu no existían sin el cuerpo, porque lo redujo al presente y concibió la memoria como un segundo ser.

3. La fenomenología de la percepción. (247)

Husserl exigió comprender la percepción en términos de una estética trascendental, y Merleau-Ponty afrontó el reto con su fenomenología de la percepción. Para ambos la percepción es el fenómeno más básico y originario. En ella se afirma la finitud de nuestra relación con lo otro. Lo que se da aquí y ahora a la conciencia escapa de toda fijación definitiva, siendo trabajado desde el interior por una latencia operante incansable. La percepción es, para Merleau-Ponty, apertura al mundo que somos al ser-en-el-mundo, y de ella la reducción nunca puede ser completa, ya que toda reflexión lo es de un irreflexivo, y nos reconduce a un residuo inevitable de familiaridad perceptiva. Pero la fenomenología de Merleau-Ponty no es una teoría sistemática de ese nivel prerreflexivo, sino un estilo de filosofar desde él. Hay logos precisamente porque somos finitos y corporales.

Percepción, racionalidad y verdad

El mundo percibido es el fondo del que surge toda racionalidad, y esa razón radica en que la conciencia perceptiva está encarnada en un cuerpo e intencionalmente dirigida al mundo, no sólo recibe datos de él, sino que los organiza significativamente, donando sentido a los mismos. La verdad consiste en llevar este gesto perceptivo a la expresión y al lenguaje. Esa verdad es la que nos permite vivir en un mundo pleno de sentido, pero se trata de una verdad que habita en su propio devenir, en la Historia y en el esfuerzo cultural sedimentado.

Hablar de verdad es hacerlo de extra-referencialidad del lenguaje: habla sobre cosas externas a él. Con el lenguaje expresamos perspectivas sobre el mundo y desde el mundo. Merleau-Ponty afirma la existencia de una circularidad entre verdades de hecho y verdades de razón, una Fundierung o fundamentación en la que el término fundante (el hecho, el tiempo, la percepción) es previo a lo fundado, que se da como una determinación o explicitación del anterior. Sin embargo lo fundante no es previo en un sentido empirista, para el cual lo fundado sería meramente su derivado, ya que lo fundante sólo se manifiesta a través de lo fundado. La Fundierung es por tanto una especie de hiperdialéctica de la acción recíproca entre el hecho y una razón que no existía antes de dicha relación.

Percepción y corporalidad

El cuerpo vivido es perceptor y percibido. Mi cuerpo es la estructura estabilizada de mi existencia. La percepción es la verdadera relación del sujeto corporal con el mundo, relación marcada por la manifestación esforzada de la cosa misma, que es una relación temporal: el flujo de la vida subjetiva se abre desde el presente corporal. Esa apertura es un movimiento perceptivo correlativo al movimiento del cuerpo. "Ir a la cosa" perceptivamente es salvar una distancia en un espacio vital distinto al geométrico. Por eso la percepción se identifica con movimiento propio. Siempre estamos en el punto cero, incluso cuando nos movemos, pues todas las acciones arrancan del cuerpo, físico. Por eso la percepción es una auto-experiencia de la auto-moción (no como desplazamiento, sino como intencionalidad motora). El movimiento no es un objeto de la percepción, sino su fuente.

La concepción de la percepción en Merleau-Ponty se relaciona con las de Husserl y Bergson. En todos ellos la percepción es irreducible a mero conocimiento, y se inserta en el movimiento proyectado en el mundo por el ser actuante. A pesar de que en Bergson la percepción era una selección de imágenes gracias a la que aprehendemos una parte del universo, ambos la ven como una dimensión pre-subjetiva y pre-objetiva en la que objeto y sujeto comienzan a surgir juntos en la experiencia. Por eso afirma Merleau-Ponty:

Toda percepción tiene lugar en una atmósfera de generalidad y se nos da como anónima. De modo que si pretendo traducir exactamente la experiencia perceptiva, deberé decir que se percibe en mí, y no que yo percibo.

Es decir, la existencia personal está enraizada en un flujo anónimo, prehumano. Aquí hay cierta discrepancia con Bergson, para quien la percepción no tiene primacía sino que deduce lo percibido del ser. La percepción bergsoniana no es constituyente, y Bergson no consigue sortear realismo e idealismo, sino que cae en el realismo, y considera al mundo como espectáculo. Y así, su realismo perceptivo le impidió comprender al cuerpo como condición de nuestra apertura preteórica al mundo. En lugar de ello, lo redujo a un fragmento de naturaleza en sí, a una motilidad insensata.

Sin embargo, para Merleau-Ponty, el cuerpo es sujeto-objeto, perceptor y percibido. No se limita como Husserl a describir lo percibido, pues en ese caso no podríamos distinguir la percepción de la ilusión o alucinación. Husserl diría, efectivamente, que tanto las percepciones como las ilusiones son vivencias, sólo que las ilusiones no tienen objeto. Merleau-Ponty no concuerda con las explicaciones de las alucinaciones de los intelectualistas (para los que se trata de cogitata construidos por el cogito, y no de fenómenos vividos), ni con los empiristas (para los que son un caso más de recepción y transmisión de estímulos a la conciencia). Para nuestro autor hay que entender la percepción en la relación de la conciencia con el mundo. Así comprendida, la alucinación es una ruptura con el mundo. La cosa ilusoria y la verdadera no tienen la misma estructura, la ilusión pretende suplantar a la percepción, pero no son homogéneas, sólo la percepción es un modo de donación de algo que está ahí en persona interpelando a mi conciencia corporal, al yo puedo.

La percepción es nuestra apertura pre-reflexiva al mundo, no es el resultado de un acto de la conciencia, sino el fondo desde el que destaca todo acto:

La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera es un acto, una deliberada toma de posición, es el fondo sobre el que los actos se destacan y es presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto antes ni cuya ley de constitución sea posición mía, es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas. Fenomenología de la percepción. Merleau-Ponty

El cuerpo actúa como horizonte y como ék-stasis. Esto implica horizontalidad, pero el cuerpo, a diferencia del mundo, también significa, pues es una institución originaria espaciotemporal en virtud de la cual se sedimenta el sentido para luego habitualizarlo y reactivarlo para producir la idealidad y la cultura. La conciencia es existencializada, temporalizada y mundanizada.

La percepción es acceso a la verdad y no presunción, nos sitúa en la evidencia que es la experiencia de la verdad, aunque no sea una evidencia apodíctica. Corrobora la fe perceptiva, la confianza en la apertura al mundo y ésta disipa las ilusiones, incluida la de una percepción adecuada de una vez por todas.

Con respecto al cuerpo, Merleau-Ponty irá más lejos que su maestro, para él el cuerpo no es un medio de la percepción sino nuestro medio de tener mundo, como el agua es el medio de los peces. La percepción exterior y la percepción del propio cuerpo varían conjuntamente porque son las dos caras de un mismo acto. Mi esquema corporal sintetiza sin yuxtaponer un órgano a otro. Me da una imagen unitaria de mi cuerpo y de las relaciones que mantiene con el mundo, por él sé que no sólo no hay una percepción interior sin percepción exterior sino que hasta ésta se imbrica con la de nuestro propio cuerpo. La percepción siempre implica cierta construcción, en la vista por ejemplo, de un objeto desde dos imágenes, una por cada ojo. Así la percepción es una interpretación de los signos que suministra la sensibilidad conforme a los estímulos corporales. Repetimos: la percepción es interpretación de signos, de la apariencia inmediata, adquirida por el hábito y corregida por el razonamiento.

La percepción del exterior y del interior del cuerpo se realizan simultáneamente, son el anverso y el reverso del acto perceptivo.

El sentido de la cosa habita en ella como el alma en el cuerpo, no es algo que esté detrás de las apariencias. El sentido de un cenicero no está en una cierta idea de cenicero a la que sólo se puede acceder por el entendimiento. Por el contrario, anima al cenicero, se encarna con evidencia en él. Por eso decimos que en la percepción la cosa se nos da en persona, o en carne y hueso. Así, la cosa es el correlato de mi cuerpo, de mi existencia. Y el sujeto de la percepción es corporal, un yo empírico, no trascendental. Pertenece al mundo que se nos abre, no es un objeto transparente a la conciencia, es también parcela de mundo que es conocida y sentida. Por eso somos cuerpos vividos subjetiva y objetivamente. Por todo ello la percepción es el verdadero être-au-monde. La percepción no es un mero acto de la conciencia, sino que es un comportamiento del cuerpo vivido (Leib).

De la cosa obtengo perspectivas parciales (Abschattungen), que no son representaciones que luego se sinteticen por la conciencia, sino escorzos que se siguen unos a otros desde un horizonte que se abre a mi presente. Cada perspectiva revela la cosa, pero también reclama la presencia de lo humano para unificarla. Contiene por lo tanto algo subjetivo y objetivo.

El cuerpo es intrínsecamente reflexivo, se vuelve sobre sí mismo previamente a la reflexión ante sensaciones dobles que no son fruto de la conciencia, sino previas. Cuando nos tocamos a nosotros mismos lo advertimos: tocamos y somos tocados. Ver, tocar, etc, no son actos ponentes de cosas y menos aún de nóemas. Son intencionalidades latentes, dimensiones de un ser abierto a sí mismo, de un ser que es verse, tocarse, sentirse para comprenderse.

El sentir que se siente, ver que se ve, no es pensamiento de ver, tocar o sentir, sino visión, sentimiento, experiencia muda de un sentido mudo.

La naturaleza y el logos. Dos tipos de percepciones.

Por otra parte, la naturaleza no es el conjunto de las cosas físicas, sino el suelo que es preciso recuperar. Es nuestro suelo, no está delante, sino que nos incluye. Este mundo redescubierto por la fenomenología no es un marco físico en el que nos apoyamos, sino también el estrato de sedimentaciones del que despunta nuestra cultura. La naturaleza actúa pasivamente como la tierra en Husserl, es el fondo infundado de nuestras capacidades constituyentes. En ella hay un logos salvaje, muy lenguaje del silencio inseparable del logos explícito del lenguaje. La tierra lo es porque en ella habita el ser-en-el-mundo. Percibo algo porque tiene detrás un horizonte, porque se destaca sobre un fondo perceptivo. Este fondo no se puede percibir, pero es la condicion de posibilidad de la propia percepción. De la misma manera, toda expresión proviene de un fondo de silencio.

No habría movimiento efectivo y yo no tendría la noción de movimiento si, en la percepción, no quedara la tierra como suelo (Boden) de todos los reposos y de todos los movimientos, más allá del movimiento y del reposo, porque la habito, e igualmente no habría dirección sin un ser que habitara el mundo y que , por su mirada, trazara en él la primera dirección que será punto de referencia. Merleau-Ponty. La fenomenología de la percepción.

El significado lingüístico se funda en la percepción y en el comportamiento, pero no se reduce a ellos. Ėl mismo invade el mundo percibido hasta el punto de que no podemos hablar de percepción pura. El sujeto perceptor no es totalmente pasivo, sino que se esfuerza por fijar las relaciones en las que la percepción lo ha iniciado, pensarlas, hablarlas, agregarles gestos naturales... En suma: agregar una gesticulación e institucionalización lingüística a la naturaleza de la cultura. Por eso el cuerpo y sus gestos son el origen del sentido que culmina en el lenguaje. El lenguaje es realmente indirecto, remite a la relación originaria con el mundo y con lo que hay en él.

Y esa relación no es otra cosa que la fe perceptiva. Esa fe es propia de la percepción natural, a diferencia de la certeza buscada en la percepción analítica. Debemos distingue aquí dos tipos de percepción:

1. La percepción natural. No es, ni puede ser ciencia. Viene a ser lo mismo que espíritu salvaje. Se opone a la percepción empírica, que sería derivada de ella. Por lo tanto, la natural es primaria y la empírica secundaria. Es la percepción que quiere re-descubrir Merleau-Ponty.

2. La percepción empírica. No se dirige al ser pre-temático, sino al ser ya convertido en tema de estudio, a un ser modelizar, ya construido. Por lo tanto, es secundaria, pues deriva de la percepción natural.

El quiasmo y la Carne.

Merleau-Ponty estudia la relación entre perceptor y percibido. Y la llama quiasmo. Por el quiasmo, la cosa deviene conciencia de la cosa, como connaturalidad, y lo que comienza siendo estado de conciencia deviene cosa. Hay quiasmo entre lo empírico y lo trascendental, pero el quiasmo no precede a la experiencia, sino que es la experiencia la que nos abre a él. Quiasmo significa cuerpo, experiencia anónima de reversibilidad entre el sentir y lo sentido. Esa reversibilidad es la carne.

Tal vez no tengamos que pensar el mundo y a nosotros mismos según la bifurcación de naturaleza el espíritu. La fenomenología, a fin de cuentas, no es ni un materialismo ni una filosofía del espíritu. Su operación propia es desvelar la capa pre-teórica en la que estas dos idealizaciones hallan su relativo derecho y son trascendidas.

Para Husserl la ciencia de los fenómenos no era ni ciencia de cosas puramente materiales ni ciencia de ideas puras. Merleau-Ponty toma esta idea, y para ėl carece de sentido establecer si fue primero lo constituido o lo constituyente, la naturaleza o la cultura. Prefiere centrarse en lo noemático del objeto evitando reducir el nóema a un momento de la conciencias, identificándolo con el sentido. No se trata de volver a lo inmediato para quedarse en ėl, sino para comprenderlo reflexivamente.

Por otro lado, la significación nunca está acabada. Siempre hay que rehacerla. Cada Abschattung (escorzo de la cosa) apela a los escorzos que no están presentes, de manera que el perspectivismo perceptivo es el hilo conductor de la temporalidad. La donación de sentido se hace por escorzos, y nunca se termina. Da ahí que toda percepción es tal por ser también in-percepción relativa al horizonte que está implicado, pero no tematizado. En este sentido Merleau-Ponty afirma que la percepción es inconsciencia, ignorancia de sí. Por tanto Merleau-Ponty consigue dos cosas:

1. Trasciende a Husserl sumergiéndose en las profundidades de la experiencia hasta encontrar en ella el silencio de las significaciones ideales.

2. Tematiza el lenguaje como culminación de la experiencia.

El anti platonismo de Merleau-Ponty

En ello se culmina el antiplatonismo: no hay lo sensible y lo inteligible como mundos separados sino que sólo hay un mundo sensible, pleno de estructuras y articulaciones de esencias que no son puras sino que han sido extraídas de lo sensible y repercuten en él.

Lo sensible se va gestando, lo subjetivo y lo objetivo se trabajan mutuamente. Por eso no hay un progreso lineal de lo sensible a lo inteligible, a modo de paso platónico que niegue el primero, calificando al segundo como superior, sino que hay una doble referencia de mi vida, por una parte al mundo mudo de la pasividad y por otra al mundo voluntariamente retomado de la palabra, acción y movimiento. Esta duplicidad no es dualismo, puesto que es el mismo hombre el que ve y el que habla. Merleau-Ponty

La tarea del filósofo no es sacralizar la experiencia espacio-temporal, sino reconvertir el silencio en habla. Además, hay una reversibilidad entre el silencio y el lenguaje, igual que la había entre lo visible y lo invisible, pero es preciso entender que lo visible no es una positividad sino que está atravesado por la negatividad de lo invisible que hace que surja de lo sensible lo inteligible. Aquí vemos la gran diferencia entre Husserl y Merleau-Ponty: mientras que en Husserl la percepción era una relación de manifestación de datos sensibles y cosas ante la conciencia trascendental y en virtud de un acto subjetivo, para Merleau-Ponty la trascendencia del objeto nos viene dada por su manifestación escorzada y por la imposibilidad de una percepción completamente adecuada. La fenomenología de Merleau-Ponty se dirige a las cosas mismas que son tan visibles como invisibles. En su dimensión de significación, lo invisible resguarda un sentido inmanente a lo sensible, un sentido que hace que el mundo sensible pierda su positividad hasta concebirse como carne.

No hay pues, para Merleau-Ponty ni naturaleza pura ni percepción pura, la experiencia perceptiva es primordial, pero no porque las ideas, la cultura, el conocimiento o la acción se deriven de ella, pues ya están ahí en germen, no surgen de ella. La percepción está informada de la cultura ab initio, como lo visible lo está por lo invisible. Hay una continuidad entre la apertura perceptiva al mundo y la apertura al mundo cultural.

Aquí Merleau-Ponty rompe con la clásica oposición (incluso fenomenológica) conciencia-objeto. El ser percibido no puede ser correlato de la conciencia, sino que es trascendente, en el sentido de que es el lado invisible de lo visible. La trascendencia del mundo sólo queda preservada si incluimos en la ontología la carne del mundo, que no es meramente la materia del mismo.

La carne del mundo no es explicada por la carne del cuerpo, o ésta por la negatividad o el yo que la habita. La carne del mundo no es sentirse como mi carne. La llamo sin embargo carne para decir que es pregnancia de posibles, Weltmöglichkeit, que no es en absoluto objeto, que el modo de ser blosse Sache no es más que una expresión parcial y se funda del mismo.

Para Merleau-Ponty la percepción es hermenéutica situada desde siempre en un campo de sentido abierto por cada objeto. Así es como interpreta el círculo hermenéutico, como una dialéctica sin síntesis en la que la inmanencia y la trascendencia remiten la una a la otra ya en el nivel de la percepción, en el que no hay algo percibido en ausencia del perceptor, pero lo percibido tampoco se reduce al perceptor: lo percibido no es completamente extraño al perceptor, pero lo trasciende, porque contiene más que lo actualmente dado.

4. Una fenomenología del cuerpo vivido

Hay dos formas de entender el Cuerpo:

1. Desde una actitud objetivista. El cuerpo se enfrenta a la subjetividad soberana.

2. Desde una actitud fenomenológica. El cuerpo se pone de manifiesto a la conciencia intencional como viviente, y como vivido.

Husserl adopta la segunda visión, que es la que hereda Merleau-Ponty, concibiendo al Cuerpo como sujeto-objeto, como un yo puedo práctico. La existencia, el être-au-monde incluye la conciencia, pero ésta está siempre encarnada. Existimos y coexistimos gracias al cuerpo propio, que vehicula nuestra existencia, nuestra potencia de mundo, que es anterior al ego cogito.

Hay una perspectiva objetiva de mi cuerpo para otro, y una subjetiva de mi cuerpo para mi. La segunda es vivida y reflexiva, se vuelve sobre mí. Pero no se trata de una dicotomía substancialista, sino de dos perspectivas concéntricas.

El cuerpo fenoménico es un macrofenómeno. Es expresión y relación de nuestros deseos, intenciones y proyectos. Es cuerpo vivido, que no es ni objeto ni un nuevo sujeto, sino generalización de lo subjetivo y su reintegración en la naturaleza y en la historia. Es Leib.

El cuerpo objetivo es un microfenómeno. Es una estructura integrada en el cuerpo fenoménico. Es el depositario de los procesos fisiológicos automáticos y el fondo de nuestras actividades. Es Körper.

Las ciencias obvian esta experiencia de cuerpo vivido (Leib) y lo objetivan en el Körper. Pero aún así, el cuerpo para Merleau-Ponty no es el sujeto trascendental de Husserl. No lo es porque para Merleau-Ponty el cuerpo no funciona como ego trascendental, no es el único fundamento sino sólo una parte de la institución de sentido. Hay un silencioso entrelazamiento con lo que le viene de fuera de ėl por medio de la sensibilidad. El cuerpo no es constituyente, sino instituyente en sentido activo-pasivo, porque incluye la donación pasiva de sentido, y el ser humano ya no se entiende como sujeto epistemológico, sino como conciencia encarnada en el mundo. Asimismo supera el subjetivismo husserliano: la realidad no es meramente la que se nos da, sino también la que no se nos da, la invisible, que es la que posibilita la donación. El cuerpo es el punto cero de esa realidad. El cuerpo así entendido no es meramente cuerpo vivido o instrumento de reflexión, sino además proceso, cuyas evoluciones e involuciones son las que lo hacen humano. Los comportamientos no son entendidos como en Pavlov, como una fijación de movimientos en el organismo, las reacciones no son cadenas de acontecimientos, sino como diversos grados de integración entre materia, espíritu y vida interrelacionados.

En definitiva, el cuerpo humano actúa como unidad expresiva, como horizonte permanente de mi experiencia, es el fondo por el que el mundo adquiere significado. Está más allá del en-sí empírico y del para-sí intelectualista porque se temporiza y se mundaniza, deja de pertenecer a una subjetividad positiva y se hace movimiento. Existir encarnadamente no es existir como puro sujeto ni como puro objeto, sino trascendiendo ambas posibilidades. Es ser intencionalidad. Frente a Husserl, para el cual el cuerpo era el resultado noético de la subjetividad trascendental intencionalmente orientada, para Merleau-Ponty el cuerpo es la conciencia perceptiva desde la que surge la vida intencional. Hay ahora una primacía del cuerpo que no había en Husserl.

De forma análoga a la diferencia entre cuerpo objetivo y cuerpo fenoménico, Merleau-Ponty diferencia espacio objetivo (físico y mensurable) y espacio fenoménico (virtual, espacio vivido, relación entre mi cuerpo y los objetos del mundo). Los tėrminos espaciales "arriba", "abajo", "delante", etc, adquieren su significado dependiendo de ambos conceptos. Y es que el cuerpo está inmerso en mecánicas dobles: no hay interioridad sin exterioridad, y a la inversa. El cuerpo es un sprit captif entre un movimiento doble: una espiritualización o sublimación del cuerpo y una encarnación del espíritu. Pero no hay dualismo alguno: lo espiritual (o universal) no tiene que ser concebido como opuesto a la carne, sino que ambos hablan el lenguaje de la trascendencia. El cuerpo no se define por oposición al espíritu, sino que se concibe como espiritualizado, al mismo tiempo que el espíritu sólo tiene sentido encarnado. Esta concepción global de la importancia del cuerpo ayuda a Merleau-Ponty a soslayar la pansexualidad freudiana.

El ek-sistere es el movimiento por el que el ser corporal trasciende su mera materialidad para alcanzar una existencia significativa, y viceversa, el hecho de que todo significado se enraíce en la vida corporal. Este proceso culmina con la comunicación intersubjetiva, por la que transferimos al habla la vivencia propia y la compartimos con el Otro. Y gracias al cuerpo expresivo y comunicativo se constituye un logos del mundo cultural, porque el propio cuerpo se halla entre la naturaleza y el lenguaje. Hay por tanto un simbolismo natural originario en el cuerpo, dado que de él toma cuerpo la existencia. Es una unión de physis y logos que actúa como vehículo entre la cosa y la idea. El cuerpo es la primera producción cultural, y las demás son prolongaciones suyas, a la vez que es objeto de construcciones sociales y culturales. No sólo tiene sentido, sino que es sentido. Al ser además sintiente, produce significaciones vivientes.

Resumiendo: la carne es el origen de la realidad sensible y a la vez es una realidad sensible; pertenece a lo visible, pero no puede ser tratada como un objeto, porque también es vidente. A pesar de ello, no es una subjetividad, sino visibilidad y condición de la misma, puesto que incluye la presencialidad original del vidente y de lo visible.

5. La carne, el elemento de una nueva ontologia y de otra gnoseología (283)

El ser salvaje

La carne es visibilidad que incluye a lo visible, al cuerpo que además de visible es vidente. Es materialidad e idealidad. Es una noción transversal, una noción última, no un compuesto de substancias. Así entendida es el elemento clave de la nueva ontología merleau-pontyana que aborda la naturaleza del ser salvaje, el ser vertical previo a la escisión objeto-sujeto. El ser salvaje es absolutamente diferente del representado, es ante-predicativo.

Merleau-Ponty no intenta, como Husserl intentaba, elaborar una teoría de la verdad y de la objetividad en correlación con su teoría de la intersubjetividad. Por el contrario se basa en una ontología de nuevo cuño, en cuyo centro está la carne. Aboga por un gran racionalismo del cual el científico no es sino una sombra de pequeño-racionalismo. Frente al mundo plano del cientifismo, Merleau-Ponty restaura la profundidad llevándonos más allá del ser visible al Ser Vertical que es la vida misma.

Esa vida misma es irreductible a objeto. No es, como el cuerpo vivido, algo empírico, sino que tiene densidad ontológica. Ahora bien, la carne y el cuerpo vivido (Leib) no son lo mismo.

1. El cuerpo es un acontecimiento de la carne.

2. La carne como el cuerpo, es dinámica, pero además transpersonal. Con ella desaparecen los rasgos de positividad y singularidad que todavía afectaban al cuerpo.

3. La carne no está desligada del organismo, pero lo trasciende, es más global que ellos, fluye por el cuerpo, el mundo y el ser.

4. Por la carne mi cuerpo tiene un interior que consiste en su propia aplicación a sí mismo. Gracias a la reversibilidad de la carne el cuerpo es capaz de re-flexión. La carne es visibilidad generalizada de la que participa el cuerpo vidente y el cuerpo visible.

5. Merleau-Ponty encarna el mundo y mundaniza el cuerpo, de modo que piensa en términos de connaturalidad entre el mundo y el cuerpo. Es la existencia carnal la que sintetiza la dimensión subjetiva y la objetiva del mundo. Hay por lo tanto una carne del cuerpo y una carne del mundo. Ésta segunda no es meramente un conjunto de cosas, sino que comprende la conciencia encarnada que lo tematiza.

Los hábitos

Para nuestro pensador, nuestro cuerpo comprende sin necesidad de ideas ni datos. Cuando adquirimos hábitos es el cuerpo el que da vida a la forma de nuestros actos personales como disposiciones estables. Así, reaccionamos ante situaciones similares sin necesidad de recurrir a pensamientos propositivos. Este actuar procede de la unidad vivida del cuerpo, que es la fuente y no el efecto de la experiencias.

Los hábitos no son para Merleau-Ponty, ni conocimientos ni automatismos, no residen en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en el cuerpo vivido que se proyecta fuera de sí. Merleau-Ponty distingue diversos grados de cuerpo, cada uno de los cuales es alma del precedente y cuerpo del anterior. Así, el cuerpo cultural se forma sobre el cuerpo natural. Los hábitos, no son completamente cultuales ni completamente naturales. Los hábitos forman parte de la sabiduría corporal por la que accedemos a todo lo otro en el campo de las intenciones prácticas y teóricas. Se forjan entre el nivel perceptivo y el práxico, pues provienen de una reorganización del esquema corporal que tiene por objeto responder a una situación similar a la que ya se afrontó. Por ello, la adquisición de håbitos no sólo es adaptativa, sino que nos abre la posibilidad de dilatar y cambiar el mundo.

Diferencias con Sartre.

Merleau-Ponty reivindica la experiencia inexistente de las ontologías triunfantes:

Frente a Heidegger, defiende la experiencia de lo visible.

Frente al nihilismo de Sartre, la ontología del ser carnal.

Aunque la de Merleau-Ponty es una ontología fenomenológica, se adentra en el propio ser, es una endo-ontología. Es una ontología que se desarrolla a partir de los entes, que anuncian parcialmente lo visible pero también lo invisible y por lo tanto su proceder es lateral, indirecto. Pero tiene una orientación bien vertical, hacia la raíz del Ser Carnal.

Para Merleau-Ponty la experiencia del ser sólo es posible desde la del mundo, como experiencia de lo invisible incluido en lo visible. La apertura al mundo es apertura al ser, un ser que no tiene el sentido tradicional, sino que es profundamente promiscuo y transitivo, cuya trascendencia no se opone a la del mundo, sino que la explicita. La carne es esa presencia de lo invisible en lo visible, que sustituye a la nada sartreana. En la filosofía merleaupontyana la negatividad no es, como en Sartre, la reacción de la pura libertad ante el mundo, sino lo presentado en toda presentación.

La nada no es un no-ser, sino un no-ente y por lo tanto, una dimensión del ser. Dado que Sartre no distingue entre ser y ente, la nada sólo puede ser para él la negación del ser. Sin embargo para Merleau-Ponty la nada es lo invisible que participa de la manifestación del ser. En Sartre se impide la apertura al ser que surge con la fe perceptiva, mientras que su concepción de la carne tiene más que ver con la viscosidad de la materia corporal, al modo de existencia carnal sin lucidez. En contraposición con ello, la reversibilidad de la carne merleaupontyana nos descubre abrazados al mundo, y através de él, al ser.