המשפחתיות והשבטיות בישראל

המשפחתיות והשבטיות בישראל

הקדמה

במאמר זה ברצוני ללמוד את הפרשיות בתורה העוסקות במשפחתיות הישראלית, על מנת למצוא את החוט המקשר ביניהן, ולהגדיר את העקרון העומד ביסודה של מהות המשפחתיות הישראלית.

לצורך סידור הפרשיות השונות, אקדים ואפתח בתיאור המבנה של המשפחה והשבט הישראלים, אע"פ שההוכחות לכך, שזהו אכן המבנה, יובאו רק תוך כדי הבאת המקורות עצמם ובעקבותיהם.

להבהרת כוונותי אעיר הערת פתיחה: המונח "משפחה" הנזכר בתורה, שאליו אני מתכון באמרי "משפחה", שונה מהמשמעות המקובלת למילה זו בימינו. משפחה בתורה היא חלק משבט, דהיינו: איש (אבי המשפחה) ובניו ובני בניו וכו' עד סוף הדורות (אבל לא חותניו, גיסיו ובני בנותיו) המשפחה היא מסגרת רחבה מאד הכוללת דורות רבים.

מבנה המשפחה הישראלית והפרטים המתחייבים ממנו על פי התורה הם:

         א.         שייכות והמשכיות: המשפחה כוללת את כל בני המשפחה, דהיינו אב ובניו, שההשתייכות המשפחתית היא מהותם העיקרית (נקודה שתוכח להלן מן הכתובים).

         ב.         נחלות ונכסים: זהו סעיף של הפרט הקודם (כפי שיבואר להלן). האחריות על נכסי המשפחה המייצגים מהותית את המשפחה. נכסים אלה עוברים מדור לדור בגלל ההמשכיות.

          ג.          נישואין: כל בן משפחה לוקח לו בת ממשפחה אחרת ונושא אותה לאשה, וע"י כך מצרפה למשפחה.

         ד.         בנות: בנות המשפחה שייכות למשפחה עד חתונתן, שאז הן עוברות למשפחה אחרת.

         ה.         עבדים: המשפחה יכולה להחזיק עבדים כנעניים, שטיב שייכותם למשפחה יידון לקמן.

          ו.          עבד עברי: שייכותו המשפחתית של עבד עברי היא נושא שייבחן כאן אף הוא.

הפרשיות העוסקות בנושאים אלה הן:

א. שייכות והמשכיות:

·      פרשיות המפקד של בני ישראל (במדבר א; במדבר כו).

·      פרשיית ייבום (דברים כה, ה-י).

·      איסור ממזר (דברים כג, ג) (להלן תבואר שייכותו לנושא הזה).

ב. נחלות ונכסים:

·  פרשיות הנחלה (ויקרא כה, יג-טז, כה-כח).

·      פרשיות ההתנחלות (במדבר כו, נב-נו; לד, נ-נו).

·      פרשיות בנות צלפחד (במדבר כז, א-יא; במדבר לו).

·      פרשיית בן האהובה ובן השנואה (דברים כא, טו-יז).

ג. נישואין:

·      פרשיית ייבום (דברים כה, ה-י).

·      פרשיית גט (דברים כד, א-ד).

·      פרשיית שמחת האשה (דברים כד, ה).

·      פסוקים מסויימים בפרשיות הבת (דברים כב, יג-כט).

·      דין איסור אשת איש (ויקרא יט, כ; כ, י; דברים כב, כב).

·      דין איסורי עריות (ויקרא יט; ויקרא כ ועוד).

·      איסור ממזר (דברים כג, ג).

ד. בנות:

·      פרשיית אמה עבריה (שמות כא, ז-יא).

·      פרשיות הבת (דברים כב, יג-כא, כג-כט).

·      פרשיית בנות צלפחד (במדבר כז, א-יא, במדבר לו).

ה. עבדים:

·      פרשיית עבד כנעני (ויקרא כה, מד-מו).

·      פרשיית שפחה חרופה (ויקרא יט, כ-כב).

ו. עבד עברי:

·      פרשיית קניית עבד עברי (שמות כא, ב-יא).

·      פרשיית החזקת עבד עברי (ויקרא כה, לט-מג).

·      פרשיית הענקה (דברים טו, יב-יח).

שייכותו המשפחתית של האדם

יש בתורה כמה פרשיות והלכות שבהן באה לידי ביטוי שייכותו המשפחתית של האדם. המרכזי שבהם הוא דין הנחלות, שפרטיו מבוארים בפרשת פינחס ובפרשות בהר ובחקתי.

בפרשת פינחס (במדבר כז, א-יא) מלמדת אותנו התורה כיצד לנהוג בנחלת אדם שמת. הכלל העולה שם מדיני הנחלות הוא, שהנחלה שייכת לאדם ולזרעו אחריו, ואין לו יכולת להעבירה לאדם מחוץ למשפחה. הנחלה שייכת לאדם ועוברת לבניו אחריו כיוון שהם חלק מגופו. לכן אם האדם אינו חי מוחזקת נחלתו בידי חלקי גופו שעדיין חיים. אם לא נותר מגופו דבר, חוזרת הנחלה אל מקורה הראשון, אל מקורו של אותו אדם שהחזיק בנחלה, אל אביו וצאצאיו שעדיין קיימים, וכן הלאה[1].

המשכיותה של הנחלה והמשכיותה של המשפחה - חד הן. למראית עין נראה, שהנחלה היא נכס ששייך כולו למשפחה. אך מהעובדה, שאין האדם יכול להעבירה לאחר, ניתן ללמוד על מיעוט כוחה של המשפחה בנחלה. לאדם יש שליטה מלאה על רכושו רק כשהוא יכול להעבירו לאחר, והעדר יכולת זו - משמעו שאין זה רכושו לגמרי. נקודה זו מבוארת יותר בפרשות בהר ובחקתי, בהן מדגישה התורה את איסור העברת הארץ לאדם אחר ואת איסור העברת אדם מאחוזתו וממשפחתו. לצורך הבנת נושא זה לעומקו יש להעמיק בפרשות אלה.

האדם ונחלתו

פרשות בהר ובחקותי נראות כעוסקות בעניינים רבים ושונים, אך הן מהוות יחידה אחת, וניתן לראות זאת בעליל על-פי פסוקי הפתיחה והסיום שלהן:

סוף פרשת בחקתי:

ראש פרשת בהר:

ופרק כו מסיים ב:

אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה

    פרק כה פותח  ב:

וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם

ופרק כז מסים ב:

אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני

פרקים אלה מתחלקים לשלשה חלקים:

א.   תפקודה של מערכת השמיטה והיובל ושל מערכת עם ישראל וארץ ישראל בכלל (פרק כה).

ב.    תפקוד תקין ולא תקין של המערכת הנ"ל - שכר ועונש (פרק כו).

ג.     ערכו של כל חלק במשפחה הישראלית כלפי ה' (פרק כז).

בחלק הראשון של פרשיות אלה תלויים רוב נושאי המאמר הזה, ועל כן נעיין בו בהרחבה. בחלק זה שבע פרשיות וסיכום:

1. שמיטת הקרקע (פסוקים א-ז).

2. יובל בעבודת הקרקע ושיבת הקרקע לבעליה (ח-כד).

3. גאולת הקרקע בידי בן משפחה (גואל) (כה-כח).

4. דין ערי חומה וערי הלויים (כט-לד).

5. איסור ריבית (לה-לח).

6. שיבת האדם לאחוזתו ביובל (דין עבד עברי) ודין עבד כנעני (לט-מו).

7. גאולת האדם ושיבתו ביובל (מז-נד).

סיכום: ישראל עבדים לה' (נה).

בטרם נבחן כל חלק בפני עצמו, נתבונן על התמונה הכללית המתקבלת מפרשה זו ועל משמעותה.

נושאה העיקרי של הפרשה הוא היובל, הגואל שני דברים: את הקרקע ואת האדם. הפרשה מבליטה את ההלכה האומרת ששני דברים אלה אינם ניתנים למכירה קבועה, אלא רק למכירה זמנית, למספר שנים.

הנימוק לכך הוא אחד בשני המקרים:

   "כי לי הארץ" (ויקרא כה, כג).

   "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה).

כלומר: אין לאדם אפשרות למכור את אדמתו או את עצמו, כי הם אינם רכושו, הם רכוש ה'.

גם במקום שבו יש מכירה, מדגישה התורה: "כי מספר תבוא‎ֹת הוא מ‎ֹכר לך" (שם פסוק טז). כלומר: המכירה אינה חלה על הארץ אלא על התבואות[2].

היובל מביא גאולה הן לקרקע והן לאדם, והגאולה לקרקע מוזכרת לפני גאולת האדם[3]. קרובו של האדם נקרא גואל[4], והוא יכול לגאול במקומו את אחוזתו. משפטי המפתח של הפרשה הם הנימוקים שבהם מנמקת התורה את דיני היובל: "כי לי בני ישראל עבדים" ו"כי לי הארץ"[5].

מכאן עולה שצורת החיים בישראל היא צורה של עם של עבדים למלך, שחי על אדמה בבעלות המלך ועובד אותה[6]. דבר זה מסביר היטב מדוע בפרשתנו נאסרה מכירת אדם או שדה, ומכאן גם נובעת הגדרת היובל: ביובל ה' דואג לאדמתו ומשיב את הסדר שקבע על כנו.

לפי זה, אחוזתו של אדם היא מהותית לו[7], שכן תפקידו ותכליתו הן לעובדה[8]. הדבר משתקף היטב בפרשה. הפרשה דואגת לנחלה כפי שהיא דואגת לאדם. היא מתייחסת לביטול מכירת אדם כפי שהיא מתייחסת לביטול מכירת קרקע: שיבת איש אל אחוזתו. ארץ ישראל שייכת לקב"ה ועם ישראל שייך לקב"ה, ולכן אי אפשר למכור אותם. יש הקבלה ודמיון בין קדושת העם לבין קדושת הארץ. על פי המובא בגיטין (מז ע"א) יש לפדות מיד גוי את הקרקע הישראלית שלקח, וזה מזכיר את מה שנאמר בפרשתנו בפירוש, שיש לפדות אדם מישראל שמשתעבד לגוי. את רכושו הקדוש של ה' יש להציל.

בגיטין (מז ע"א) מובאת מחלוקת ביחס לקניין גוי בא"י. יש מי שאומר שלגוי יש קניין להפקיע מידי מעשרות, אך לא לחפור בה בורות שיחין ומערות. חפירת בורות שיחין ומערות מעידה על בעלות ממשית בקרקע: האדם משנה את הקרקע עצמה. לעומת זאת, מעשרות הם עניין בפרי, שהגורם העקרי בו הוא המגדל את הפירות ולא הקרקע. הצד השני, שסובר שלגוי יש קניין לחפור אך לא להפקיע מידי מעשרות, יטען, שעיקר הקרקע הוא הגידולים. האדמות החקלאיות הן האדמות שהתחלקו לנחלות, ובהן מתבטאת עבדותם של בני-ישראל (ולכן לצמחים מחוברים יש דין של קרקע). השובתים בשבת-הארץ הם הצמחים. החקלאות היא עיקר קדושת הקרקע. האומר שאין לגוי קנין להפקיעה מידי קדושתה לענין מצוות התלויות בארץ בגדולי קרקע, מסתמך על הפסוקים בפרשתנו: כי לי הארץ. הארץ אינה יוצאת מידי קדושתה כי אינה יוצאת מידי בעליה. וממילא יובן גם למה לענין בנית בתים ובורות לא יהיה דין זה, הבית נמכר לצמיתת. את זה נתן ה' לישראל למכור, והארץ נתן לבני אדם. אך החולק סובר שאין החיוב במצוות התלויות בארץ חל אלא על האדם.

לבתי ערי חומה נותנת פרשתנו דין אחר, כפי שיבואר לקמן. עניני הקדושה של הארץ שעליהם אנו מדברים עוסקים בשדות שחילק יהושע למטרות גידולי קרקע. רק על אדמות אלה חלים דיני היובל. בנוסף לכך, גם השמיטה[9] - אע"פ שהיא אוסרת עבודת קרקע בכל מקום בא"י - היא אוסרת רק את עבודתה החקלאית של הארץ. שביתת הארץ היא שביתה מהעבודה החקלאית בקרקע. אין כל איסור לחפור בשביעית בורות שיחין ומערות.

 קדושת הקרקע חלה על גידוליה. המצוות התלויות בארץ הן מצוות החקלאות, והן נוהגות רק בארץ.

בתי ערי חומה

בפירוט הנחלות בספר יהושע, פורטו גם גבולות הנחלה וגם ערי הנחלה. הסיבה לכך היא שאין הנחלה דומה לערים: הנחלה היא רכושו של הנוחל אותה לנצח. הוא אינו יכול למוכרה, כי אף אם ימכרנה - תשוב אליו ביובל. אולם בית עיר חומה יכול להימכר לצמיתֻת. לכן הבדיל יהושע את הערים האלה ולא הנחיל אותן. אם הן היו נחלות - אי-אפשר היה להפוך אותן לערים כי אי-אפשר לשלול מאדם את נחלתו.

הסבר זה מבאר גם את מניית מספר ערים בנחלתם של שני שבטים. אין רע בנתינת עיר לשני שבטים, כי אין חשיבות לעיר שתהיה על שם בעליה לדורות.

מנגד, יש קדושה מיוחדת באותן ערים שהקצה יהושע: קדושת מחנה ישראל. הגמרא בערכין (לג ע"ב) אכן אומרת, שדין בית מושב עיר חומה חל רק על הערים שיהושע קבע, וכל עיר שנזכרת בספר יהושע היא עיר מוקפת חומה מימות יהושע. לכן זיהו רבותינו את הערים המוקפות, שבהן נקראת המגילה בט"ו באדר, עם הערים המוקפות מימות יהושע. אלה הערים שיהושע קבע שיהיה להן דין ערים לנצח, ומי שאינו יושב בהן הוא פרוז. מי שיושב בהן נמצא בתוך מחנה ישראל ולכן הוא מוקף[10].

לבני לוי לא היתה נחלה כי ה' הוא נחלתם. כעבדי ה' וכשאר השבטים, קיבלו גם הם תפקיד. אך בעוד שתפקידם של השבטים הוא לעבוד את האדמה, הרי שתפקיד הלויים הוא לעבוד את ה'. הם אינם צריכים אדמה - אך ערים יש להם. הערים שניתנו ללויים נלקחו מבני-ישראל. אלו הן ערים שניתנו קודם לשבטים אחרים, והיכולת להעבירן לשבט אחר נבעה מכך שאין דיני נחלה נוגעים לערים, כך שגם אחרי שחולקו הערים לשבטים ניתן היה להעבירן לאחר, ואין בכך כלום.

הערים לא הועלו בגורל; הן נתונות ביד האדם ובידו למכרן, כאמור בפרשתנו. הן רכוש האדם ולא משימה שהוטלה עליו על ידי ה'.

הקשר בין העבדות בקרקע לבין המשפחתיות

כאמור לעיל, אחת ההשלכות של קדושת הארץ היא, שעבדי ה' עובדים בה את אדמת-ה' כעבד על אדמת אדוניו. מי שיקבל את האדמה אחרי מותו הם בניו, ורק בניו. האדם אינו יכול לצוות על אחוזתו כרצונו, כשם שאינו יכול למכור אותה, כיוון שהארץ שייכת לקב"ה. אם אין לאדם צאצאים - הנחלה נשארת בידי בני-אביו. כלומר: האחוזה קשורה למשפחה ודווקא למשפחה. האדם אינו רשאי להחליט בעצמו למי יעבור רכושו, כיוון שהנחלות חולקו על פי ה' בגורל[11] לאנשים מסויימים, ויש לדאוג לכך שהנחלות ישארו בידי אותם אנשים.

כל אדם הוא חלק מאביו הן מבחינה גופנית והן מבחינה היסטורית-סיבתית (אביו הוא הגורם לקיומו). הבן הוא חלק מאביו בין אם ירצה בכך ובין אם לאו. מאביו הוא נוצר וזוהי מהותו. לכן, כשאדם מת - נשארת נחלתו בידי חלקי גופו שעדיין קיימים. הבן יורש - לא מפני שזהו רצון אביו - אלא מפני שהוא חלק מאביו, חלק ממי שבידו צוה ה' לתת את הנחלה.[12]

העובדה שבן הוא חלק מאביו, ושהמשפחתיות היא המרכיב המאפיין ביותר את מהותו של האדם, בולטת מאד לעין במקומות רבים בתורה. דרכה של תורה לכתוב את מוצאם המשפחתי של רוב האנשים המרכזיים בה. כאשר מספרת התורה על מינויָם של משה ואהרן לגאול את ישראל, מיד טורחת התורה להבהיר מי הם משה ואהרן, ע"י פירוט תולדות עם ישראל עד אליהם[13]. מניין העם, הן בפרשת במדבר והן בפרשת פינחס, היה "למשפחותם", והתורה מדגישה זאת. העם נמנה למשפחותיו, כי עם הוא מבנה אחד, גוף אחד העשוי מאיש אחד (יעקב), וכל בן[14] שלו הוא כאיבר בגופו[15]. גם הפלת הגורל על העם - ובנביאים הראשונים מוזכרים מספר מקרים כאלה - היא לפי שבטים ומשפחות, ולא לפי רשימה אלפא-ביתית או כל צורה אחרת. תפיסת התורה היא שמהותו האמיתית של אדם היא מוצאו.

להבהרת משפט זה יש להעיר: הסתכלות זו של התורה מצריכה מהפך מחשבתי מסוים. אנו נוטים לראות את האדם כמוצא לנקודת ההשקפה, כי אנו עצמנו בני-אדם וזוהי נקודת הראות שלנו. אך באמת, זוהי נקודת הסתכלות סובייקטיבית מאוד. כל דרך החשיבה של האדם מושפעת מכך שהדבר הראשון שראה היה הוא עצמו והסובב אותו. אך האם ראייתו הפרטית מלמדת על האמת האובייקטיבית הכללית? הבנה מעמיקה יותר ואובייקטיבית יותר תראה, שהאדם אינו מובן מאליו, ורק הוא רואה את פני הדברים כך. באמת, האדם הוא רק חלק מבריאה גדולה של הקב"ה, והקב"ה הוא נקודת המוצא - סיבת הסיבות ועילת העילות[16].

מהותו של האדם אינה נמדדת ביחס לעצמו אלא ביחס לבוראו. ולא רק מהותו שחל אדם. מהותו של כל דבר תלויה בסבתו. גם תכליתו ומטרתו של דבר היא חלק ממהותו. אם דבר כלשהו נוצר ע"י גורם מסויים או סיבה מסויימת למען תכלית מסויימת, הרי שסיבתו ותכליתו הן מהוּיוֹתיו, הגורמות לכך שהוא קיים. תכליתו של אדם מישראל, על-פי האמור לעיל, היא עבודת אדמתו, וזה התפקיד שניתן לו במסגרת אותו עם המתפקד, עִם ארצו, כגוף אחד העשוי לעבודת ה'. זאת אומרת: כאן הסיבה והתכלית באות כאחת. משפחתו של אדם היא גם סיבתו וגם זו המופקדת על ביצוע הייעוד.

כפי שהוזכר לעיל, מתבטא עקרון המשפחתיות גם בצורת הגורל המתבצע ע"י אורים ותומים. הגורל נעשה על-פי שבטים; כל שבט מחולק למשפחות, וכן הלאה. הגורל אינו מוטל על פי סדר הא"ב, למשל, כיוון ששמו הפרטי של  האדם אינו מהותו. ההגיון בכך מובן, אם נבין את מהותו של אדם, כפי שעשינו לעיל[17].

לפי האמור לעיל, ברור מדוע אסרה התורה על האב להעביר את נחלתו מבן לבן, ואסרה  לבכר את בן האהובה[18]. אפילו לגבי רכוש שאינו שדה אחוזה גינו חכמים את המעביר רכוש מבן לבן, ואפילו מבן רע לבן טוב (כתובות נג ע"א). חיי האדם ומעשיו אינם מהותו - אלה הם דברים חולפים ומשתנים. מהותו האמיתית והנצחית בעוה"ז שאינה יכולה להשתנות היא שייכותו, ולכן ראוי שהערכתנו אליו תקָבַע על-פיה[19].

 הסבת נחלה

אם נאסר לבכר בן על פני בן, ק"ו שאסור להעביר נחלה משבט לשבט וממשפחה למשפחה, ואם עשה כן מצֻוֶּה בן משפחתו לגאול את הנחלה. לא עשה כן יחזיר היובל את הנחלה. וגם על הנושא בת משפחה אחרת הקפידה התורה שלא תסב נחלה. ואמנם הגמ' (ב"ב קכ.) אומרת שהדין האוסר על ביו"נ להנשא לבן שבט אחר אינו נוהג אלא בדורו[20]. כל הפוסקים פסקו כמו הגמ' הזאת[21] ולא מצאנו מי שחושש בימינו במי שאין לו אלא בנות שינשאו רק למי שהוא ודאי משבטן (בן דודן או קרוב כה"ג). רוב מוני המצוות לא מנו כאן מצוה וזה"ר (שורה ל"ת קכט) מפרש זאת משום שאין מצוה זאת נוהגת לדורות.

הרמב"ן (במדבר לו) מקשה מה תועיל המצוה הזאת, והלא בעל כרחנו יש נשים שכבר לפני המצוה הזאת נשאו לבני שבטים אחרים, או נשים שיש להם אחים והן נשאות בהיתר ואח"כ ימותו אחיהן[22]. ועוד יש לשאול מה בין אותו הדור לדורות הבאים. למה בדורות הבאים מותר להסב נחלה ממטה למטה אחר[23]. על כך אומר הרמב"ן שם שאמנם המצוה שלא תנשא ביו"נ לשבט אחר היא לאותו דור בלבד, אך "ולא תסוב נחלה לבני ישראל" היא מצוה בפ"ע[24] שענינה שגם אם תירש בת את נכסי אביה לא יירשו בעלה ובניה את הנחלה אם הם בני שבט אחר[25].

עוד אומר הרמב"ן שם שבאותו הדור יש חשש יותר גדול כי עדין אין הנחלות ידועות, אבל לאחר החלוק כבר נודעה נחלת השבט ויקפידו על כך.

ויש להקשות על פירוש זה של הרמב"ן א"ה מה הועילה התורה באמרה שבת תירש את אביה והלא בסוף לא תשאר הנחלה בידי צאצאיו. וקשה לומר שכל חפצה של תורה שתירש בתו את מטלטליו, שהרי הם אינם מהותיים לו ויכולים להמכר לצמיתת.[26] וממילא לא ישארו בידי צאצאיו לנצח.

המשנה (בכורות נב:) אומרת: "ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו, והמתנה. דברי ר"מ, וחכמים אומרים: המתנה כמכר. רבי אלעזר אומר: כולם חוזרין ביובל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה, וינכה מהן את הדמים". לכאורה נראה שר' יוחנן בן ברוקה אומר בדיוק את דברי הרמב"ן, אך הגמ' שם פרשה אותו אחרת[27]. הרמב"ם (שמויו"ב יא כא) פסק שירושת הבעל היא מדבריהם ואעפ"כ עשו חכמים חזוק לדבריהם ואינו מחזיר ביובל. הוא לא מזכיר הלכה שבן היורש את אמו יחזיר את הנחלה למשפחת אמו. מכל הנ"ל עולה שהוא אינו סובר שיש אסור בהסבת נחלה.

בני יוסף (במדבר לו) מזכירים בדבריהם את היובל. היובל קובע נחלה לדורות, הם מבקשים פתרון שיאפשר שיבת נחלתם אליהם ביובל ולא קביעת הנחלה במטה זר ביובל, לכן נראה שיש כאן ענין לדורות, ומכאן נתן להביא סמוכים לשיטת הרמב"ן.

הרמב"ן (ב"ב קיב. ד"ה ולדברי כולם) אומר שלפחות ע"פ תוס' עקר האסור הוא בכך שע"י עצם הנשואין תוסב הנחלה שהרי האשה ברשות בעלה היא עומדת, וכונת הגמ' באמרה "הסבת הבעל" אינה הסבה ע"י ירושה במות האשה אלא הסבה ע"י עצם הנשואין[28][29]. ויתכן שהרמב"ן בזה לשיטתו שהרי הוא סובר שגם אם נשאה ביו"נ לזר אין הזרים יורשים את נחלתה. ולכן הוא מפרש שהתורה הקפידה שלא תהיה הנחלה ביד משפחה אחרת ע"י נשואין[30]. מאידך מדברי הרשב"ם והריטב"א נראה שחישינן להסבה שע"י ירושה.

הגמ' (ב"ב קיא.) אומרת: "תנו רבנן: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל - היאך בת יורשת שני מטות? אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר, ומתו וירשתן". כלומר: התורה אסרה הסבת נחלה מכל מטה שהוא, ועקר האסור הוא בהסבת הנחלה מן המטה ולא רק מן האיש עצמו. לכן נאסרה הסבה גם ממי שיורשת שני מטות.

הגמ' (ב"ב קיא:-קיב:) אומרת: "תניא: וירש אותה - מלמד שהבעל יורש את אשתו, דברי ר"ע; רבי ישמעאל אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת וגו', בהסבת הבעל הכתוב מדבר; ואומר: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה; ואומר: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר... אמר ליה רב פפא לאביי: ממאי? דלמא לעולם אימא לך: בעל לא ירית, וקראי בסבת הבן כדשנינן... אמר אביי: סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא. וממאי? ודלמא שאני התם, שכבר הוסבה! א"ל: שכבר הוסבה לא אמרינן. א"ל רב יימר לרב אשי: אי אמרת בשלמא שכבר הוסבה, היינו דמתוקמא קרא בין בסבת הבן בין בסבת הבעל, אלא אי אמרת לא אמרינן שכבר הוסבה, כי מינסבא לאחד ממשפחת מטה אביה מאי הוה? הא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא! דמנסבינן לה לגברא, דאבוהי משבטא דאבוה ואימיה משבטא דאימה אי הכי, האי לאחד ממשפחת מטה אביה ואמה מיבעי ליה! אי כתיב הכי, הוה אמינא אפילו איפכא, קא משמע לן". יש מחלוקת בראשונים האם "סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא" הוא תשובה לדברי רב פפא או קושיה בפ"ע - הלא בבת יורשת שני מטות אין התקנה מועילה כלום. מ"מ מבארים הראשונים כאן שיש קושיה איך בת יורשת שני מטות תנצל מהסבת נחלה, ועונים שאין דרך שעל ידה תנצל מהסבת נחלה כשיירשנה בנה, אבל אפשר להציל אותה מהסבה ע"י הבעל. מכאן עולה שיש ערך גם בשמירה על נחלת המשפחה למשך דור אחד בלבד (הסבת הבעל), ואע"פ שאין תקנה לדור הבא, העובדה שהמשפחה ממילא תאבד את הנחלה אינה חשובה לצרך הענין. זה מתמיה כי לדור אחד התורה התירה למכור נחלה לכל אדם, ולא אסרה אלא שיירשנה הוא ובני לנצח, אלא שתשוב ביובל לבעליה, וא"כ מה לנו בדור אחד? ואולי יש לבאר שיש הבדל בין קונה לבין יורש, שהקונה אינו קונה את גוף הקרקע אלא מספר תבואות (ויקרא כה, וראה גטין מח.:) ואילו היורש יורש את גוף הקרקע.

הגמ' שם מוסיפה ואומרת: "תניא בסבת הבן ותניא בסבת הבעל. תניא בסבת הבן: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה - בסבת הבן הכתוב מדבר. אתה אומר בסבת הבן או אינו אלא בסבת הבעל? כשהוא אומר: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר - הרי בסבת הבעל אמור, הא מה אני מקיים ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה? בסבת הבן הכתוב מדבר. תניא אידך: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר - בסיבת הבעל הכתוב מדבר; אתה אומר: בסיבת הבעל, או אינו אלא בסיבת הבן? כשהוא אומר: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה - הרי הסיבת הבן אמור, הא מה אני מקיים ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר? בסיבת הבעל הכתוב מדבר. דכולי עלמא מיהת: ממטה למטה אחר - בסיבת הבעל הכתוב מדבר, מאי משמע אמר רבה בר רב שילא, אמר קרא: איש. תרוייהו איש כתיב בהו. אלא אמר רב נחמן בר יצחק, אמר קרא: ידבקו. תרוייהו ידבקו כתיב בהו. אלא אמר רבא אמר קרא: ידבקו מטות. רב אשי אמר, אמר קרא: ממטה למטה אחר, ובן לאו אחר הוא". רשב"ם מפרש שם שע"פ שתי הבריתות התורה אסרה גם את הסבת הבן וגם את הסבת הבעל. לעמתו מפרשים ר"ת (תוס' על אתר), הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, הר"ן ור' יונה (על הסוגיא) שע"פ הבריתא הראשונה הקפיד קרא על הסבת הבעל ואף על הסבת הבן, ולפי השניה הקפיד על הסבת הבעל בלבד, אבל בן לאו אחר הוא, כאמור בגמ'. מקצתם אף אומרים שהמחלוקת בין הבריתות היא המחלוקת בין רב פפא לאביי. הרמב"ן מביא פירוש נוסף האומר שהבריתא הראשונה סוברת שירושת הבעל אינה מה"ת וע"כ לא הקפידה תורה אלא על סבת הבן, ואילו לפי הבריתא השניה לא הקפידה תורה אלא על סבת הבעל כי בן לאו אחר הוא. הרמב"ן אינו מקבל את הפירוש הזה כי מהגמ' נראה שלכו"ע יש אסור בהסבת הבעל. אך מ"מ הרמב"ם (נחלות א ח[31]) סובר שירושת הבעל אינה מה"ת ובעל כרחנו יש לבאר שקראי בסבת הבן.

נמצא א"כ שיש אומרים שלכו"ע הקפידה תורה על כל הסבה שהיא, יש אומרים שהדבר שנוי במחלוקת בריתות או במחלוקת אמוראים האם הקפדתה של תורה היא על עצם המעשה או על התוצאה לדורות או על שניהם, והאם בן זר הוא (שהרי אינו משבט הנחלה). ע"פ בריתא אחת כן וע"פ האחרת לא. ויש אומרים שהתורה לא הקפידה אלא על התוצאה לדורות.

האם אפשר לתקן תקנות בירושה? בבכורות נב: משמע שרק למ"ד שירושת הבעל מה"ת אינה חוזרת ביובל, ואם ירושת הבעל מדבריהם, פשוט שהיא חוזרת ביובל ללא דמים. כלומר: חכמים לא מתקנים תקנות נגד היובל. גם בכתובות נב: משמע שחכמים לא מתקנים נגד התורה בעניני ירושה[32][33]. שהרי התורה הקפידה בסדר ירושות. נראה שהגמ' סברה שירושה אינה כדיני ממונות בעלמא. שהרי הקפידה התורה על נחלתו של אדם ועל הקמת שמו[34]. אך רמב"ם פסק שירושת הבעל מדרבנן ופסק (שמיו"ב יא כא) שאינה חוזרת ביובל (ואע"פ שפסק (אישות יב ט) שכל תנאי שבירושה בטל כי היא חקת משפט[35]). וטעמו שעשו חזוק לדבריהם כשל תורה, כלומר: זו תקנה מיוחדת שהנחלה לא תחזור. וראה לח"מ נחלות א ח שאומר שלדעת הרמב"ם גם בעניני יובל יכולים חכמים לתקן, אע"פ שבפשט גמ' אינו כן. וראה ענג יו"ט אה"ע קנא שאומר שזאת תקנה לעבור על לאו ואעפ"כ התקנה מועילה. והפקר ב"ד מועיל לענין יובל[36]. כן משמע גם ביבמות פט:, שהפקר ב"ד הפקר אף בירושות, כי יש כח בראשי העם כאבות להנחיל[37]. אבל ראב"ד (נחלות א ח) ורשב"א (ב"ב קיב.) סוברים שירושת הבעל מה"ת, ונראה שלדעתם א"א לתקן לעבור על היובל. גם מהרי"ק (ח) אומר שמנהג לא מבטל את הירושה ע"פ דין, (משא"כ בשאר דיני ממונות, הרי שהנחילה אינה כדיני ממונות אלא היא חקת משפט). וכן רדב"ז (א תקמה) ומבי"ט (ב קכח) אומרים שאין לתקן תקנות לשנות בירושה, שהרי אדם לא יכול להוריש למי שאינו יורש ע"פ ד"ת. אבל כיון שאדם יכול לתת מתנה שתחול שעה אחת קדם מיתתו, שאינה משום ירושה, ה"ה אם יש תקנה ומנהג הרי הם ע"ד מתנה ולא ע"ד ירושה ולכן הם חלים. וכן הראי"ה (מובא בתחומין ג) אומר שאין לתקן תקנות בירושה ויש להוריש רק ע"פ ד"ת. אמנם ברשב"ש (רפז) משמע שיש לסמוך על מנהגים ותקנות בירושות. וכן כתב בספר תחוקה לישראל ע"פ התורה. וגם רשב"א (גטין יג:) כתב שבעל יכול להתנות שלא יירש את אשתו כי הוא תנאי ממון, ולכן יכולים ב"ד לתקן. (ואמנם יתכן שגם הוא מודה שדוקא בירושת אשתו כן הוא, ואפשר שהוא ע"פ הרמב"ם שירושת אשתו דרבנן, או משום שזאת נחלה הבאה ממקום אחר). אבל מ"מ אנו למדים מדברי רוב הראשונים והאחרונים שנחלות אינו כשאר דיני ממונות שנתנים למחילה ולתקנות, אלא הוא חקת משפט שהתורה הקפידה עליו.

הירושה היא זכותו של היורש בקרקע עוד בחיי המוריש. וכן עולה מגטין מח. וערכין כו:, שכיון שהיורש יורש משום שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא החלק החי שנשאר מאביו, חלקו בארץ הוא חלקו גם לפני שזכה בו. כמו כן א"י מוחזקת היא, ולכן יש ליורש מעמד עוד לפני מות אביו, וכן משמע ברמב"ן ב"ב קכט: ד"ה הא. וכן אנו רואים בב"ב קמא:, קמב. שכיון שירושה באה מאליה, יכול לזכות לבנו עוד בחייו ולפני לידת בנו, ומסתבר הטעם, שכיון שלכל אדם יש חלק בא"י, וחלק זה הוא אחזת נחלתו והוא מקומו בארץ, הרי הוא שלו אע"פ שעדין מורישו חי ואוכל את פירותיה. וכיון שכל אדם יורש כיון שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא חלק מגופו של אביו, איגלאי מילתא שזה מקומו בנחלת אביו מעולם. (ועוד מצאנו בב"ב עב: ערכין יד. כו:, שהמקדיש שדה שקנה מאביו דינו כמקדיש את אחזתו. מקדיש שדה מקנה הוא דוקא במקדיש את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו. שדה אביו היא שדה אחזתו. אמנם נחלקו התנאים בשאלה מה הדין אם הקדישה לפני מות אביו[38]).

בערכין כה: עוסקת הגמ' בשדה אחזה שהוקדש. שעליו נאמר שאם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. הגמ' שם אומרת שאם נמכר השדה לבנו של המקדיש, הבן אינו אחר. אך אם נמכר השדה לאחיו של המקדיש, אחיו – אחר הוא. גם זה עולה היטב עם האמור כאן. שדה שעתיד ליפול לאדם בירושתו הוא שדה אחזתו משעת לידתו, וכן לעניננו, ועיי"ש). אם השדה בידי בעליו, גם אם עוד לא זכו בו כי האב עוד חי, אין זה שדה שהגיע יובל ועדיין הוא ביד ההקדש. השדה שב אל נחלתו ולמשפחתו, אל האיש שזכה בו בגורל בימי יהושע. שהרי מימי יהושע מיועד כל שדה לאיש הזוכה בו ולבניו ולבני בניו עד עולם, ומאותו זמן הוא גורלם של כל בניו ובניו בניו עד עולם, ואם הוא ביד אחד מהם, אין הוא ביד איש אחר, שב הוא אל מקומו. אבל אם השדה ביד אחיו, אע"פ שגם הוא בן של הזוכה בשדה, כיון שזכה בו בן אחר, שוב השדה רק לו ולבניו אחריו, ולא לאח אחר. לכן, אם קנאו האח, מתקיים כאן וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר, האח הוא אחר לענין השדה, כי כבר זכה בו חלק אחר של המשפחה. אבל הבן אינו אחר אצל שדה זה, שהרי השדה מיועד לו בעתיד [39].

לענין אמה עבריה נאמר: "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ:  וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ". כלומר: כיון שנמכרה לו, אינו יכול למכרה לזר, אך לבנו יכול ליעדה. בנו אינו נכרי, בנו אינו זר. הנמכרת לאדם נמכרת גם לבנו כי בנו הוא חלק ממנו. אחיו אינו חלק ממנו, בן הוא חלק מאביו, שני אחים – שניהם חלקים שונים של אביהם, אך אף אחד מהם אינו חלק מאחיו, כל אחד מהם הוא אחר לגבי אחיו. כך הוא גם לגבי שדה אחזה.

לגבי יבום – אם אדם מת ואין לו בנים, הרי נמחה שמו. לא נותר לו שם בעולם. לכן אחיו יקים לו שם. מכאן אנו למדים שהבן הוא חלק מאביו, אדם שמת ויש לו בן אינו צריך יבום. נותר ממנו חלק בעולם. מכאן שהבן הוא חלק מאביו. האח לא. דוקא אם אין בן, אז בא האח וממלא את מקום אחיו המת. מכאן נלמד גם לענייננו – אם השדה ביד האח, הוא לא ביד המקדיש, אבל בנו של המקדיש הוא חלק מהמקדיש, שהרי הוא הראוי לקבל את השדה במות המקדיש, כיון שהוא חלק מגופו של המקדיש שנשאר חי אחריו.

לכן, אח אינו יורש את העבד העברי של אחיו, זהו העברת עבד לאיש אחר. על עבד עברי נאמר "ועבדך שש שנים" ודרשו: דוקא אותך, ולא אחר[40]. גם העבד העברי אינו עובד אלא את מי שקנאו. אבל הבן הוא בבחינת מי שקנאו. ישראל הם עבדיו של ה' ואינם יכולים להמכר מכירה כזאת שתאפשר לקונה למכרם לאחר. בנו של הקונה הוא חלק מגופו של הקונה והעבד העברי עובדו.

הייבום

לכלל שהוזכר לעיל, האומר שבן הוא חלק מאביו, ישנה השלכה נוספת. כשאדם מת אך יש לו בנים - הוא אינו מת לחלוטין, משהו נשאר ממנו[41]. כשהאדם מת ללא ממשיכים דואגת לו התורה. במצוות ייבום אומרת התורה בעצם, שאם אחיו ואשתו יולידו בן - יחשב הבן כבנו של המת. יש לבחון כיצד אחיו ואשתו ממשיכים את המת, וכיצד הם ממלאים את מקומו. המשכו של המת ע"י אחיו ברור, מפני שלייבם יש מהות זהה לשל אחיו המת, שהרי שניהם בני אותו אב. מובן מדוע אומרת התורה שבנו של אחיו יוכל להחשב כבן שלו. נוכל ללמוד מכאן גם על תפקידה של האשה.

לאשתו של אדם יש תפקיד, והוא: המשך קיומו של האדם. האשה היא עזר כנגדו, עצם מעצמיו ובשר מבשרו. היא חלק מן האדם, ככתוב (בראשית ב,כד) "והיו לבשר אחד". האשה היא האמצעי להמשך קיומו של האדם בדור הבא. מבחינה מהותית האיש ואחיו זהים; אך לכל אחד מהם יש אשה משלו, שדרכה הוא ממשיך להתקיים כענף עצמאי במשפחה. אם היא תהיה לאחיו - יהיה הבן, במידה מסויימת, כהמשך שלו, וכך מתייחסת אליו התורה.

לאור זה מובן מדוע הייבום מוטל רק על אח מאב[42], שהרי המשפחתיות עוברת מאב לבן, ולא מאם לבנהּ.

עקרו של הייבום הוא הקמת שם המת על נחלתו כמו שמתבטא הדבר בגמרא (יבמות כד ע"א). שם מובאת מחלוקת אמוראים ביחס לפשט הכתוב "יקום על שם אחיו המת" (דברים כב, ו):

"יקום על שם אחיו" - לנחלה. אתה אומר: לנחלה, או אינו אלא לשם: יוסף - קורין אותו יוסף, יוחנן - קורין אותו יוחנן? נאמר כאן: "יקום על שם אחיו", ונאמר להלן (בראשית מח, ו): "על שם אחיהם יקראו בנחלתם". מה "שם" האמור להלן נחלה, אף "שם" האמור כאן לנחלה...

אמר רבא: אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזירה-שווה, אפיקתיה מפשטיה לגמרי.

 - ואי לאו גזירה-שווה, הווא אמינא "שם" - שם ממש? למאן קמזהר רחמנא: לייבם - "יקום על שם אחיך" מיבעי ליה! אי לבי דינא - "יקום על שם אחי אביו" מיבעי ליה!

 - ודלמא הכי קאמר להו רחמנא לבית דין: אמרו ליה לייבם, יקום על שם אחיו! אלא אתאי גזירה-שווה אפיקתיה לגמרי.

המחלוקת מבוססת על דרישת הפסוק: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה, ו). משמעות הכתוב: הבן שיוולד יהיה כבנו של המת, וע"י כך לא ימחה שמו מישראל. זו תכליתה של מצוות ייבום: מניעה של מחיית השם. לכן אין ייבום בסריס ובאילונית ששמם מחוי ממילא.

רבא מבין שלפי הפשט באמת צריך לקרוא את שם הבן כשם המת, והגזירה-השווה היא מחוץ לפשט הכתוב[43]. אך התנא בברייתא הבין שהמושג "הקמת שם", הנזכר בפסוק, הוא כעין המושג "הקמת שם" שנזכר במגילת רות, דהיינו: שייקרא שם המת לדורות ולא ימחה. אם כן, פשט הפסוק הוא שיחשב הבן כבנו של המת[44].

בעקבות האמוראים נחלקו רש"י (על הסוגיא, ד"ה או אינו, ואפיקתיה) ורמב"ן (עה"ת) בפירוש הפסוק: רש"י פירש שיש מצווה לקרוא את שמו של הבן כשמו של האח המת. אך פשט הכתוב לא מורה כך, כפי שהוכיח הרמב"ן, אלא שייחשב הבן כבנו של המת[45], ובכך ישאר שמו בישראל גם אחרי מותו. ועוד, אילו היה הפירוש כדברי רש"י - מה הועילה מצוות הייבום? והלא גם הבן הזה לא יחיה לנצח! אלא ודאי הפירוש הוא שייחשבו הבן וזרעו כזרע המת.

לאור דברינו לעיל על הקשר המהותי בין אדם לנחלתו, ברורה הסיבה לזכיית הייבם בנחלת האח המת. ללא זכיה זאת לא יושלם ביצוע הקמת שם המת על נחלתו. הבן המיועד להקים את שם המת על נחלתו חייב לזכות בנחלת המת. קריאת שם זו לא יכולה לבוא לידי ביטוי אם לא יקבל הייבם את נחלתו, שהרי נחלתו של אדם היא שמו והיא מהותו, כפי שביארנו לעיל. וכך דורשת הגמרא ביבמות את הפסוקים:

נאמר כאן "יקום על שם אחיו", ונאמר להלן (בראשית מח, ו): "על שם אחיהם יקראו בנחלתם". מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן לנחלה.

כלומר: הקמת שם אדם היא הקמת שמו על נחלתו, שהרי נחלתו - כשמו - עוברת מדור לדור ומייצגת את השתייכותו. נחלתו היא התפקיד שלשמו ברא ה' אותו ואת משפחתו, ולכן היא מהותו. על כן אומרת שם הגמרא: "יבום - בנחלה תלה רחמנא".

הנישואין והאשה

אנו מוצאים בתורה בכל מקום, שהאשה מצטרפת אל בעלה. כל המצבים המשפחתיים השונים חלים על האשה ולא על האיש. פעמים רבות בתנ"ך נזכרים המונחים "גרושה", "אלמנה" ועוד, אך בשום מקום לא נמצא "גרוש", "אלמן"[46]. זאת מפני שהאיש לא משתנה עם פטירת אשתו או הגירושין ממנה. הוא נשאר במשפחתו ובשבטו (כמו שמצאנו בכל מקום שבו הוזכרו משפחות ושבטים, שהולכים אחר האב).[47] האשה היא זו שמשתנה[48]. האשה עוזבת את בית אביה ומשפחת אביה ועוברת למשפחת בעלה[49].

מדוע מתייחסת התורה לאשה כך? והלא מקורה הוא בבית אביה, ואם כן זאת מהותה? ניתן למצוא הסבר מחשבתי לכך בפרשת בראשית. האשה נבראה כדי לשמש עזר כנגד האדם. הוזכר לעיל שיש שני דברים שקובעים את מהותו של אדם: סיבתו ותכליתו. תכליתה של האשה הוא בעלה[50], ובנישואיה היא עוברת ממהות של סיבה (שייכותה לבית אביה) למהות של תכלית[51] (שייכותה לבית בעלה). נקודה זו מובאת בהרחבה במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון, כ, עיין שם.

על-פי האמור כאן ניתן להבין טוב יותר את פרשת הייבום[52]. הייבום הוא דין הגיוני. ההגיון מחייב שהנולד מאח ואשה הוא בעל מהות קרובה מאד למהותו של ממשיך טבעי. הגיון זה הובן יפה אף בטרם ניתנה התורה. יהודה דרש מבנו לייבם את אשת-אחיו (בראשית לח, ח). גם מגילת רות בנויה על ההגיון הזה - בעז רוצה שרות תיגאל ע"י הגואל הקרוב ביותר, שיגאל גם את נחלתו של המת, ובכך יקום שם המת על נחלתו[53].

על-פי זה ניתן להסביר מדוע אין הבת יורשת את אביה אם יש בן - שכן דווקא הבן הוא ההמשך הישיר, ולא הבת33.

כאשר אין בן, מי מייצג יותר את האיש: אחיו או בתו? לשאלה זו שתי נפקא-מינות:

א. האם כדאי שאחיו ייבם את אשתו למרות שיש בת?

ב. מי יירשנו: אחיו או בתו?

לשם כך נעיין בפרשיות בנות צלפחד ונראה את הכרעת התורה בשאלה: בת באה ממנו, אחיו לא. לכן בתו היא חלק ממנו יותר מהבן המשותף לאחיו ולאשתו. לכן במקום שיש בת אין ייבום[54].

מעמד הבת

התורה מאפשרת לאב לקדש את בתו או למכור אותה לאמה, וכן להפר את נדריה כל עוד היא בבית אביה. בקטנותה ובנעריה שיכת הבת לאביה, ובבגרותה לבעלה. ואם אין לה בעל היא עומדת ברשות עצמה, כמו שנראה הדבר בפרשת נדרים.

למלה "אשה" יש בעברית שתי משמעויות ומסתבר שהן קשורות. מי שיכולה להתקשר לגבר שהוא אביה היא בת, מי שמתקשרת לגבר שהוא בעלה היא אשה, גם אם היא תחת רשות אביה היא אינה כבת אלא כאשה.

מכאן עולה שישנן שתי דרכים לצאת מבית האב - התבגרות ונשואין, ענינן של שתי הדרכים האלה הוא שבהן הבת נעשית אשה ויוצאת מבית אביה.

בשתי הדרכים האלה ישנם שני שלבים. בדרך של נשואין יש שלב בינים של ארוסין, ובדרך של בגרות יש שלב בינים של נערות. ההקבלה בין נשואין לבגרות ברורה, ובשניהם יש יציאה מלאה מרשות האב. האם אפשר להקביל גם את הארוסין והנערות?

אין ראיה חותכת לכך [55] אך ישנם כמה רמזים שכך הדבר: ארוסה שהתאלמנה או התגרשה אינה נמכרת עוד לאמה[56], כמו נערה. למ"ד שארוסה קטנה מקבלת גטה, יש הקבלה מלאה עוד יותר בין נערה לארוסה. גם למ"ד שאינה מקבלת - מסתבר שזה לא בגלל שיש בה פגם מהותי אלא בגלל שאין בה דעת והיא כשוטה.)[57].

מכיון שאין אביה מוכרה - מסתבר שזכויותיו בה נלמדות כדרך שנלמדות זכויותיו בנערה, ומכאן שהיא כאמה ואינו זכאי בגופה[58].

כלומר: בדרך של בת להפוך לאשה יש שלב בינים שבא בנערות או ארוסין ומסתבר שיש ביניהם קשר מסוים.

השאלה הזאת היא אחד המדדים לשאלה יותר גדולה - האם שתי הדרכים של בת להפוך לאשה זהות מבחינה מהותית. כשבת נשאה והפכה לאשה - גם  אם  היא  חוזרת  לאביה[59],  אין הוא זוכה בה שהרי היא אשה.

וכיון שנשאת שוב אין לאביה רשות בה[60]. נתן למצוא רמז לכך בפרשית הפרת נדרים - אחרי "היו תהיה לאיש" בא ענין אלמנה וגרושה. אחרי שהיתה לאיש - אע"פ שכבר אינה אשת איש דינה אחר.

וכך יש לומר גם בבת מתבגרת: האב מאבד את זכויותיו בבתו הבוגרת ובמדה מסוימת גם בנערה (כפי שראינו לעיל שאינו זכאי בגופה), לא מפני שהרשות השתנתה, (שהרי עכשו גם היא חלק מהרשות, ויש לה יד ולכן יש לאב שותפה ברשות), אלא מפני שהבת השתנתה, היא כבר אשה ולא בת. ובאשה התורה לא נתנה זכויות לאב.

מטרתה של אשה היא להצטרף לבית בעלה, לכן אין היא שיכת למשפחת אביה אלא על נשואיה. להבדיל מאיש ששיך לעולם למשפחת אביו.

עפ"י התורה שייך כל אדם לבית-אב, וזוהי מהותו. גם הנשים שייכות לבית האב שלהן אך הן ניידות. להבדיל מהבנים, שמקבלים את בית אביהם בגדלותם ונעשים בעליו בעצמם, הבנות הן ניידות, הן עוברות בבגרותן לבית אחר, בית בעלן[61].

בת משתייכת לבית אביה, וכל עוד היא בת - היא קשורה לאביה, לא מפני שיש לו זכויות בה והוא אחראי עליה, אלא מפני שהוא בעה"ב בבית אביה. היא משתיכת לבית אביה גם אם הוא מת(להוסיף הפניה להערה), אלא שאז, כמובן, אין לו זכויות בה. אשה, לעומת זאת, משתיכת לבית בעלה.

את זה אפשר לראות בפרשיות שונות בתורה, וביניהן ענין נערה המאורסה שהוזכר לעיל. אשה שמשתיכת לעם ישראל ולאבותינו דרך אביה נחשבת בת יעקב ואפשר לומר עליה "עשתה נבלה בישראל" כמו שנאמר בדינה "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב". הפוגם בה פוגם בבת יעקב[62]. אשה שמתקשרת לעם ישראל דרך בעלה נדונה בצורה אחרת[63].

לאור הסבר זה ניתן להבין גם למה מחלקת התורה בפרשית נדרים בין "היו תהיה לאיש" ובין "בית אישה".

הסבר זה מבטל, את השאלה האם ההבדל בין רשות האב לרשות הבעל נובע מכך שזה אב וזה בעל, או מכך שזאת בת וזאת אשה, היינו הך. בת מוגדרת כמי שיכולה  להשתייך לבית אב, ואשה מוגדרת כמי שיכולה להשתייך לבית בעל. (מי שהפכה לאשה אינה משתיכת עוד לבית אביה[64]).

גם נערה, אע"פ שלעניינים מסויימים היא נחשבת אשה,  מכיון שהיא שייכת עדין לבית אביה - זכויותיה לענין אישות הן בידי אביה, כי אישות היא שייכות משפחתית, דהיינו חלק מבית האב[65].

וראה בהרחבה בענינים אלה במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ').

עריות

ראינו כבר שהעם הוא יחידה אחת. האנושות גם היא כך, במידה מסויימת. כל אדם שנולד הוא חלק מגופו של אביו - לא רק מבחינה רוחנית ומבחינת שורש קיומו, אלא גם מבחינה גופנית ממש. כך התיחס לזה הקב"ה בברכתו לאדם, שהפכה למצווה. הברכה אינה "הביאו עוד בני אדם" אלא "פרו ורבו" (בראשית א, כח) - הֱיו להרבה! לצורך זה צריך האדם אשה, ומכאן רואים אנו את חשיבותה של האשה, כפי שראינו זה עתה.

ה' הגביל את האדם בבחירת הנשים שמותר לו לקחת. האדם נאסר בעריות. יש לאדם דרכים לגיטימיות לרבות ויש דרכים שאינן לגיטימיות.

מה קורה אם נשא אדם אשה אסורה (בזדון או בשגגה) והתחילה התרבות שאינה לגיטימית? ההגיון מחייב קודם כל לעצור את אותה ההתרבות ולא לתת לה לגדול בעם ישראל[66]. לכן צווה ה' שלא יבוא ממזר בקהל ה' (דברים כג, ג). אך אע"פ שהם הגיעו בדרך לא חוקית - לא צווה ה' להורגם[67]: אם הם כבר פה והם חיים שימשיכו לחיות באותו דור[68].

איסורי העריות שנאסרו על ישראל מוסיפים להם קדושה, ומפני שישראל קדושים - הם נשמרים מעריות מסויימות המטמאות אותם. התורה עצמה מנמקת את איסורי העריות בטומאה ובקדושה. הכהנים, שצריכים להיות קדושים עוד יותר, צריכים להיזהר גם מנשים נוספות שיש להן פגם מהותי המפחית מקדושתן, פגם שנוצר מִסיבות שונות, אך אינו חזק דיו לאוסרן על כל ישראל. אם כהן לא נשמר בקדושתו זו ונוצר מכך ולד - לא יחשב הוולד הזה ככהן, שהרי הוא נוצר בטומאה וכל הווייתו היא טומאה, כפי שאמרנו בישראל לגבי ממזר[69].

הבכורה

כל אדם הוא המשך ישיר וטבעי של אביו. אך עיון מעמיק בתורה מראה שיש משמעות מיוחדת לבכור דווקא כממשיך של אביו. היחס המיוחד שנותן יעקב לבכורה, הקדושה שנותנת התורה לבכורות והזכות המיוחדת של בכור ליטול פי שנים הן דוגמאות אחדות לכך.

שני סוגי בכורה מוזכרים בתורה (באדם): בכור לקדושה ובכור לנחלה (משנה בכורות פ"ח). הקדושה תלויה באם והנחלה תלויה באב. ברור מדוע קדושת הנחלה תלויה באב - שהרי הנחלה עוברת מאב לבן. אך יש לשאול: מדוע תלויה הקדושה באם?

לא מצאתי תשובה מוחלטת לשאלה זו. אבל מסתבר שהדבר קשור לעובדה שהיהדות הולכת אחר האם, וכשם שאדם חייב להקדיש לה' את ראשית התבואה מכל שדותיו, כך הוא חייב להקדיש לה' את ראשית התבואה מכל אשה שיש לו. ומלבד זאת, האשה דומה לבית מושב עיר חומה[70], שהוא השטח הקדוש בקדושת מחנה ישראל (שמצורעים מוּצאים ממנו, למשל). קדושה זו גורמת לקדושת הוולדות ולקדושת הבכורות.

מקורה של קדושת הבכור, כאמור בפרשת במדבר (במדבר ג, יא-יב; שם מה), הוא בכך שה' לקח את הלויים תחת בכורות בני ישראל שהוא הקדיש לו. עולה מכאן שיש שני מצבים אפשריים בחיי עם ישראל: מצב שבו הבכורות עובדים את ה', ומצב שבו יש שבט אחד שזהו תפקידו. ההבדל נעוץ בשאלה האם עם ישראל הוא גוף אחד, שכולו עובד את ה' וכל אבר בו ממונה על חלק אחר בעבודת-ה'; או שמכל בית ובית לוקחים אחד לעבוד את ה'. זה מגלה את הקדושה שבכל בית[71] (כמו שתרומה ומעשר, שהם ראשית, מגלים את העובדה שהכל לה' ואנו מקבלים רק את שייריו). את מי נותנים לה'? את הראשון! גם כשה' אמר שתהיה עבודה מרוכזת בישראל - לא הופקע הבכור מקדושתו.

ה' קבע שהעבודה תהיה מרוכזת, שעם ישראל יהיה גוף אחד שבו יש אבר אחד שעובד את ה'. אחרי שבחר ה' בבני לוי שהיו במדבר לפדות את בכורי-ישראל, לא יוכלו בניהם שיוולדו מכאן ואילך לפדות את הבכורות שיוולדו מכאן ואילך. לוי שנולד עכשיו נולד כבר ברשות ה' והוא כבר שייך לה'. כשה' בוחר לו שבט - כל מה שנולד בו - לו הוא (ולכן כל בכור שנולד היום צריך להיפדות בכסף). דבר זה הגיוני כמו שראינו לעיל לגבי מהותו של אדם.

וכך באים לידי ביטוי שני העקרונות: כל אדם נותן את ראשיתו לה' ומבטא בכך את העובדה שהכל של ה', ומאידך לא כל אדם טוען לזכותו לעבוד את ה'. העבודה היא חובה ולא זכות, והיא נעשית מפני שה' ציווה. כל אדם מתייצב במקום שקבע לו ה', ולא במקום שהוא בוחר, שכן הוא עבד לה', כאמור לעיל.

יש גם בכורה לנחלה, המתבטאת בירושה הכפולה שהבכור נוטל. "כי הוא ראשית א‎ֹנו" (דברים כא, יז). ראשית-אונו של אדם הוא עיקר המשכיותו; בזכותו יש לאיש המשך. כל בן במהותו הוא חלק מאביו, אך הבכור ממלא תפקיד נוסף. במידה מסויימת ניתן לומר שלא רק הוא צריך את אביו, אלא גם אביו צריך אותו, לצורך ההמשך.

כמו שלעניין קדושה יש לתת לה' את הראשון, שמייצג את הכלל כולו, וע"י כך מבטאים את העובדה שהכל של ה', כך לעניין נחלה מייצג הראשון את הכלל. גם בפרשת ייבום ראינו שהבן שימשיך את האח המת הוא הבכור שיוולד. הוא עיקר ההמשך. בעניין זה אין לאב שליטה על ההנחלה והוא חייב לתת לבנו הבכור את חלקו[72].

קדושת משפחת הכהנה

ענין המשפחה בא לידי בטוי גם לענין משפחת הכהנה. מכלל פרשיה זאת אנו למדים כמה ענינים על מבנה המשפחה בישראל. למשפחת הכהנה שיך כל איש שנולד בה, וכל אשה שמצטרפת אליה. אשה שנשאה לאיש זר יצאה ממשפחת הכהנה ואסורה לאכול בקדשים. אם אין לה בנים היא יכולה לשוב.

ביאת אסור יכולה לחלל הן את האשה והן את הנולד ממנה. אפשר ללמוד זאת מההקבלה בין פרשית כהן גדול לפרשית כהן הדיוט. שתי הפרשיות פותחות בקדושתו, באסור טומאתו, בדיני אבלותו, בנשים המותרות והאסורות לו, ומסימות באסור חלול משפחתו. יש דברים רבים שאפשר ללמוד מלשון הפסוקים על חלול אדם. אנו למדים שאין אדם מתחלל בבואו על אשה. אין כאן אלא אסור, אך הכהן נשאר בקדושתו. מאידך ביאה על אשה מחללת את האשה ואת זרעה. חלול משפחת הכהנה נעשה ע"י חלול בת הכהן. חלול זרע הכהנה נעשה ע"י נתינתו באשה פסולה. זרע שנוצר ממנו אדם ע"י נתינתו במקום שאינו ראוי לו מחמת קדושתו - אין ראוי שיהיה קדוש שהרי כל הויתו ע"י חלול. קדושתו מחוללת והרי הוא חלל. לשון הפסוק "אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" מורה שזונה וחללה הן דרכים לצאת מכלל בתולה מעמיו, כלומר: ביאה אסורה מחללת את האשה[73]. בתולים הם סימן לשמירת האשה בקדושתה. כלומר: ביאה על אשה באופן שאינו ראוי דומה ליצירת זרע באופן בלתי ראוי, הקדושה שבה פוקעת ומתחללת. דין זה בא לידי בטוי גם לענין הפקעתה מקדושת הכהנה אם היא התחללה וראה לקמן עמ' 24.

ביאת כה"ג על אשה אסורה לו גורמת לחלול זרעו. התורה מצוה את הכהן שלא ישא אשה שאינה ראויה כדי ש"ולא יחלל זרעו בעמיו", כלומר: ביאה כזאת מחללת. זהו נמוק לאסורים שבפסוק שלפניו. עם זאת הוא גם צווי. שלא יחלל הכהן את זרעו.

הכהן צריך לשאת בתולה מעמיו, כדי שלא יחלל זרעו בעמיו. לעיל כבר נאמר שלא יטמא בעל בעמיו. כלומר: תפקידן של מצוות אלה לשמור על קדושת משפחת הכהנה, ולא על הכהן הפרטי. גם החלול יוצר ענף מחולל בזרע הכהנה (זרעו בעמיו) כלומר: בניו ובני בניו של החלל עד עולם מחוללים[74]. בעמיו היינו במשפחתו. כמו לגבי טומאה. חלול זרעו בעמיו הוא חלול משפחתו. כל זרעו מכאן ולעולם. זה לא כולל את צאצאי בנותיו שאינן זרעו בעמיו אלא בנות משפחה אחרת.

מלשון הפסוק בכה"ג אפשר ללמוד שאלמנה וגרושה וחללה זנה הן דרכים לצאת מכלל בתולה. עוד אנו למדים משם שביאה על אשה כזאת מחללת את הזרע. מכאן אנו למדים מהי חללה. ביאה על אשה כזאת מחללת את האשה ואת הזרע הנוצר מאותה ביאה, ויש קשר בין חלול האשה לחלול הזרע. שניהם מתחללים ע"י ביאתו. סברה מעין זו מובאת ביבמות מד:-מה. "מה לאלמנה שכן היא עצמה מתחללת" כלומר: במצב שבו האשה מתחללת מתחלל גם הזרע.

נחלקו התנאים בשאלה עד מתי הגר פסול לכהנה ולמה. במשנה בקדושין עז נזכרו שלש דעות, ר' יהודה סובר שגר הוא יחוס העובר במשפחה לעולם, כדרכה של משפחה. מאב לבן ולא מאם לבנה. כל מי שנולדה באותה משפחה, כמו כל מי שנולדה במשפחת חללים, הרי היא בת למשפחת גרים ולכן היא פסולה לכהנה. ר אליעזר בן יעקב  אומר שדי בכך שאחד מהוריה מישראל כדי שתהיה כשרה. ר' יוסי אומר שאפילו אם שני הוריה גרים, אם היא נולדה בישראל היא כשרה לכהנה. בגמ' בקדושין עח. נזכרה דעה נוספת: דעתו של ר"ש, המכשיר אפילו את שנולדה גויה, אם התגירה פחותה מבת שלש שנים.

הגמ' מבארת את דעתו של ר' יהודה, שלפיה פגם משפחה הוא חמור יותר ממי שבא מעברה. שכן הוא עצמו עשוי מחמר פסול, מטפה פסולה. חלל בא מטפה כשרה, אלא שהוא בא מעברה. גר עוד יותר פסול, כיון שהוא בא מטפה פסולה, ולכן זרעו פסול וגם אשה שהוא בא עליה נפסלת ונעשית כמוהו. הגמ' מסיקה שלדעת ר' יהודה כיון שחלל פסול ופוסל את זרעו אחריו ופוסל אשה בביאתו, ק"ו שגם גר פסול ופוסל את זרעו אחריו ופוסל אשה בביאתו, כי הגר פסול בעצם, החלל אינו פסול אלא מפני שבא מעברה. אמנם החולק אומר שביאה בעברה חמורה ואין ללמוד ממנה על גר שלא נוצר בעברה. נפסלת דוקא בת שבאה מביאה פסולה, או שבאה ממי שנוצר מביאה פסולה. א"א ללמוד מכאן על צאצאי גרים. גר אינו פוסל אשה בביאתו ולכן אין זרעו פסול.

ומ"מ פשוט לכל הדעות שביאה פסולה אינה פוסלת את האיש (קדושין עז.) אלא את האשה ואת הזרע הנוצר מאותה ביאה.

בת כהן שזנתה את אביה היא מחללת

איש אינו מתחלל בביאה, כי תפקידה של הביאה הוא לשנות את מצב האשה ע"י האיש, אך אשה מתחללת ומשפחתה מתחללת בכך.

בסנהדרין נ: ונא: נחלקו התנאים האם חיוב שרפה הוא רק בבת כהן הנמצאת בבית אביה, או גם בבת כהן שיצאה כבר מרשות אביה. כל התנאים למדו את דין בת כהן מדין נערה המאורשה, כי יש דמיון רב בין הפרשיות: גם כאן וגם שם יש זנות שהתורה נותנת לה ענש מיוחד. כאן הנמוק הוא "את אביה היא מחללת", ושם הנמוק הוא "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה".[75] הנערה שם היא נערה מאורשה, כלומר: רק מי שיש לה בעל כלולה בבטוי "לזנות", ומכאן למדים שרק מי שהתקדשה נשרפת. כמו כן הדין בנערה המאורשה הוא שרק מי שנמצאת בבית אביה נאמר עליה שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה, ומכאן לומד ר' ישמעאל שבת כהן נשואה אינה נשרפת. אבל ר"ע חולק עליו ולומד מההקשר הכללי של "ובת כהן" שמופיע בפרשת אמר. לקמן (כב יג) נאמר: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה", כלומר: גם אלמנה וגרושה עדין שיכת לבית אביה, אע"פ שלשאר ענינים אלמנה וגרושה (וכל מי שנשאה) אינה שיכת עוד לשבט אביה ומשפחתו (כפי שזה נלמד מפרשת אמה עבריה ומפרשת נדרים[76]) אך בת כהן עדין שיכת לאביה אע"פ שהיתה לאיש זר[77]. ומכאן למד ר"ע שגם נשואה נשרפת.

פסוק זה, שהוא מקביל לפסוק "ולא יחלל זרעו בעמיו" בפרשית כה"ג, בא ללמדנו שחלול הכהנה נעשה ע"י חלול בת הכהן, ויש למעשה זה משמעות ואסור כמו חלול זרע הכהנה באשה פסולה שנזכר לקמן בפס' טו. גם הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מתקשר לפסוק הזה. ומעיון בשלשת הפסוקים עולה שהויה לאיש זר ע"י ביאה או נשואין פוסלת את האשה והזרע. ביאה מחללת את האשה ואת הנוצר ממנה.

מה מחלל את האשה, והאם האסור הוא להביא את האשה למצב של חלול, או שעצם המעשה אסור, ללא קשר לתוצאה, כי הוא בזיון לקדושת הכהנה?

מהו חלול ומה מחלל אדם. בפסוק יד נאמר "אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה". כלומר: יש לו אסור לשאת את כל אלה אלא בתולה מעמיו. ומכאן עולה שכל הנשים האמורות כאן יצאו מכלל "בתולה מעמיו", נמצאנו למדים שחללה היא מי שנבעלה ע"י חלול. בפסוק טו נאמר "ולא יחלל זרעו בעמיו" כלומר: ביאה פסולה מחללת את הזרע בעמיו, מי שנולד מביאה כזאת אינו בכלל כשרות עמיו, וגם הוא מחולל. ומכאן אנו למדים שביאה פסולה מחללת את האשה והזרע. גם בפסוק כאן נאמר "ובת איש כהן כי תחל לזנות", כלומר: זנותה מחללת אותה. עוד נאמר "את אביה היא מחללת", אבל מסתבר שחלול זה דומה לחלול האמור לקמן "ולא יחלל את מקדש אלהיו", כלומר: אין זה חלול שהוא נעשה על ידו חול, שהרי שום דבר לא חלל את גופו של האב ושום דבר לא קרה בו, אבל כבוד הכהנה שבו חולל, דהיינו: התבזה, שהרי בתו שהיא חלק[78] ממנו[79] עשתה בו מעשה חול. ויש לשאול האם החיוב הוא משום חלולה (במובן של עשיתה חול) או משום חלול אביה (במובן של חלול כבודו, ולא של עשיתו חול). אם זה משום כבוד אביה יש לשאול האם הבת עדין קשורה לאביה לאחר שנשאה או לאחר שחוללה. כמו כן יש לשאול האם בת שנולדה לאביה מאסורי כהנה, שהיא חללה וכל הויתה בחלול, גם היא מחללת את אביה.

לשם כך יש ללמוד יותר לעמק את הפרשיה שממנה למד ר"ע שבת כהן שיכת לאביה גם לאחר נשואיה. הפרשיה שם אומרת "וכל זר לא יאכל קדש תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו ובת כהן כי תהיה לאיש זר הוא בתרומת הקדשים לא תאכל ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו". התורה פותחת ומסימת באסור אכילה לזר. בין הפתיחה לסיום יש הרחבה מרובה שעוסקת בשאלה מי אוכל ומי לא. האם אלה עקרונות בפ"ע או פירוט של המושגים זר וכהן. בפרשיה נזכרים ילידי בית ומקנת כסף, לא מסתבר שהם אוכלים כי הם אינם זרים. יותר מסתבר שהם אוכלים למרות שאינם כהנים, משום שיכותם לבית הכהן. איך נדון את בת הכהן הנזכרת כאן, האם נדון אותה כזרה האוכלת מכח שיכותה לבית הכהן, או שהיא אינה זרה? כאן בא הפסוק "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה" ומלמד שגם מי שאינה שיכת עוד לבית הכהן יכולה לשוב אליו לעניני כהנה, לא משום שיכותה לבית הכהן, אלא משום שהיא אינה זרה. כך אנו יכולים ללמוד גם מהפסוק "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל לך נתתים ולבניך ולבנתיך אתך לחק עולם כל טהור בביתך יאכל אתו", כלומר: בנות הכהן אוכלות מצד עצמן, כי יש בהן קדושה בפני עצמן. אלא שקדושה זאת אינה באה לידי בטוי כל עוד יש בה הויה לזר, אם ע"י שהיא נשואה לו, ואם ע"י שיש לה זרע שלו, רק שיכותה המוחלטת לבית אביה כנעוריה, לאחר שכח הזר שבה פקע לגמרי, מחזיר אותה לבית אביה. לפ"ז אם בא עליה אדם שמחלל אותה אין היא יכולה לחזור אל בית אביה כי זרותו לא עוזבת אותה אע"פ שזרעו אינו נשאר בה כי היא פסולה מלחזור לבית אביה. לכן אשה כזאת היא לעולם בגדר "כי תהיה לאיש זר" כי הויתה לזר אינה משה ממנה. לכן היא אינה אוכלת בתרומה כי אינה שבה אל בית אביה כנעריה, ומסתבר שלא תתחיב שרפה, כי עליה לא נאמר שהיא יכולה לחזור לבית אביה. וכך לומד ר"מ[80]. אבל חכמים נחלקו עליו ולמדו מכך שבפרשית אכילת תרומה נאמר "ובת כהן", כלומר: אנו דנים בה עצמה, אבל כאן נושא הפרשיה הוא שמירה על קדושת הכהן עצמו[81], וגם היא נזכרה בלשון "ובת איש כהן", כלומר: עקר האסור הוא בחלול כבוד אביה, והוא לא התחלל והוא עדין קדוש, ולכן גם היא מיתתה בשרפה.

הכלל העולה מהפרשיות האלה הוא שנשי הכהנה צריכות להיות בקדושתן המולדת, בתולה מעמיו, וביאה של אסור או שיש בה פגם מחללת אותן ואת הזרע הנולד. ההגיון שמאחורי דינים אלה הוא ברור: המשפחה הקדושה הנגשת אל הקדש צריכה להתקדש. ביאה של פסול גם הזרע הנולד ממנה פסול, שהרי יסודו בפסול ואינו בקדושה, וגם אשה שנבעלה לפסול או בפסלות נפסלה כי הביאה משנה את גוף האשה שהרי תפקידה להשפיע על גופה. לכן כל אשה שאינה בקדושה מלאה אינה ראויה ונפסלה לכל עניני הכהנה.

הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מלמד שכל מי שיש בה הויה לזר נפסלת. הויה לזר היא ע"י נשואין, ביאה[82], או זרע (שהרי אם נשאר לה זרע ממנו לא משה הויתו ממנה והיא אינה חוזרת לבית אביה). כך מצינו גם לגבי כה"ג שביאתו מחללת את בעולתו וזרעו, והוא אסור בנשיאת אשה פסולה. לכן כל פסול וזר שבא על אשה - פסלה. הויתו לא משה ממנה.[83]

אלמנה וגרושה נפסלו להנשא לכהנה, אלמנה לכה"ג וגרושה גם לכהן הדיוט, אך גופן לא נפסל ולא התחלל כי לא בא עליהן פסול. לכן הן לא נפסלו ממשפחת הכהנה והן אוכלות בתרומה כמו שנאמר "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה". גופן אינו פסול, כל הפסול שיש בהן הוא בנשואיהן, שאין ראוי שכהן קדוש ישא מי שנשואיה מקולקלים[84]. (עם זאת הותרה לו אלמנה שאין נשואיה מקולקלים אלא פשוט נגמרו נשואיה. לכה"ג נאסרה גם אלמנה ולא הותרה לו אלא מי שהיא עדין בתמימותה המולדת, "בתולה מעמיו", כי הוא צריך לקדש את עצמו יותר). אלמנה וגרושה יכולות לשוב אל בית אביהן הכהן ולא נפסלו אלא לבית בעל כהן, להיות כהנות ע"י נשואין, אבל אין פסול בהיותן בנות לכהנה, גופן אינו פסול, משא"כ בחללה וזונה שלהן לא אפשרה התורה לשוב אל בית אביהן, שהרי הן מחוללות מבית הכהנה[85].

יציאת הבת מרשות הכהן

בד"כ בכל התורה בת שנשאה יצאה מרשות אביה לגמרי (כפי שזה נלמד מפרשת אמה עבריה ומפרשת נדרים[86]), אך כאן נתנה התורה דין אחר, ועיין לעיל עמ' 19.

הפסוק הזה מלמד שבת שהיתה לזר אסורה לאכול בקדש. יש חדוש בפסוק הבא שמלמד שאע"פ שבת יצאה מבית אביה אם בטלה זיקתה לבית הזר שהיתה לו יוכל אביה להאכילה בתרומה. מכאן אנו למדים שני דברים: א. בת כהן שיכת לכהנה לפחות לענין קשרה לאביה והיא יכולה לאכול מלחם אביה אע"פ שיצאה ממשפחת הכהנה. כלומר: בת כהן שהיתה לזר עדין חל עליה שם כהנה לענינים מסוימים[87], כמו שראינו לעיל (עמ' 19). ב. הפסוק הזה לא מלמד מיהי זרה (וזה פשיטא, שהרי ידוע בתורה שבת שנשאה לא שיכת עוד למשפחה), הוא מלמד דין בכשרות ופסול. כמו דין טומאה (שאין לאכול בטומאה) כך בת זאת שהיא אינה זרה אך יש בה פסול. אם היא תאכל תרומה היא אינה כזר שאוכל אלא ככהן פסול או טמא שאוכל.

מכאן אנו למדים שכל מי שיש בה הויה לזר נפסלה מלחם אביה. והתורה נתנה אפשרות מיוחדת לכהן להאכיל את בתו תרומה[88] אע"פ שאינה עוד בת המשפחה.

כלומר: הפסוק הזה מלמד שמי שהיתה לזר נפסלה, ויש לשאול שלש שאלות: באיזו הויה מדובר, באיזה זר, ולאלה ענינים היא נפסלת.

הפסוק המפקיע את בת הכהן מהויתה לזר מפקיע אותה כל עוד אין לה זרע. נראה מכאן שההויה היא לאו דוקא בנשואין שהרי זרע לא תלוי בנשואין דוקא, והתורה נקטה לשון היתר. התורה עוסקת בהויה לזר שמותיר אותה אח"כ אלמנה וגרושה. מכאן למדים אנו (וכן לומדת הגמ' ביבמות סח.:) שהויה לזר שעושה אותה אח"כ חללה או זונה (או פגומה) פוסלת אותה והיא אינה שבה אל בית אביה כנעריה[89] (כמו שמצינו בפסולות כהנה שביאת פסול פוסלת את הבעולה). הפסוק לא מפקיע אותה מהלאו של "היא בתרומת הקדשים לא תאכל"[90].

מאיזה לאו בת כהן שנשאת לישראל נאסרת בתרומה? אי אפשר לומר שהיא אסורה ככל זר כי היא אינה זרה. היא לא משלמת ח‎ֹמש על אכילת תרומה ואינה חיבת מב"ש[91]. חלק ממוני המצוות אכן כללוה כאן. אך חלק אחר ממוני המצוות מנו כאן רק לאו לחללה בתרומה או לנשאת לזר בחו"ש[92] (כלומר: רק למי שיצאה לעולם מבית הכהנה[93]).

אין אנו למדים כאן גדר בכהנה אלא גדר בכשרות ופסול. מכאן שגם משמעות המלה "זר" כאן היא סוג אחר של זרות[94]. מלשון הפסוק נוכל ללמוד מהי הזרות הזו. הפסוק אומר שמי שהיתה לזר נפסלה אא"כ היא אלמנה וגרושה. בפרשת קדושת הכהנה נקבע מעמדן הקדושתי של הנשים ע"פ הציר "אלמנה וגרושה וחללה זונה", כלומר: זר הוא מי שהויתו בה יוצרת בה מצב שאינו אלמנות או גרושין, אלא מצב פחות מזה. שהרי אלמנה וגרושה לא נפסלו ולא חולל מעמדן. כלומר: זר לענין זה הוא כל מי שאסור בה מסבות של קדש וחול.[95] זר הוא מי שעושה אותה חללה או זונה.

רש"י בסוגיא ביבמות סח: נוקט כשיטת הגמ' שאסורה של נשואה לישראל בתרומה הוא מסיום הפסוק "וכל זר לא יאכל בו". היא אינה כלולה בלאו הכללי "וכל זר לא יאכל קדש" שהרי אינה זרה, אך מלשון הפסוק "ושבה אל בית אביה כנעריה מלחם אביה תאכל, וכל זר לא יאכל בו", אנו למדים שמי שלא שבה אל בית אביה היא זרה לענין זה ולא תאכל. מכאן שהפסוקים עוסקים גם בנשואה לזר וגם בבעולת פסול.[96] אלא שמרבוי הצוויים ורבוי האסורים באכילה יש לשאול כמה מצוות מנויות כאן, שכן לא הרי מי שאינה אוכלת מפסול כהרי מי שאינה אוכלת שלא מפסול, ולא הרי זרה כשאינה זרה, שאינה חיבת מב"ש ואינה משלמת חמש. וכל אחת משלשתן אסורה מסבה אחרת90. ואולי יש לומר שכולן אסורות משום הויה לזר שיש בהן, שכל מי שפוסל בביאתו יש משהו מהויתו בה. והראיה שהתורה כללה את כולן בפסוק אחד. לפ"ז יש כמה דברים שיוצרים הויה באשה: נשואין, ביאה וזרע. זה מתאים לגדרי פסול נשים בפרשה: אשה יוצאת מגדר כשרות לכהנה ע"י נשואין או ע"י ביאה. כמו כן יציאתה מגדרי שיכותה לבית לענין טומאתה לאחיה תלויה בגורמים אלה וראה לקמן. ומ"מ הרמב"ם (ל"ת קלז) אומר שבת כהן שנשאת לזר אסורה מדין "וכל זר לא יאכל קדש". כלומר: היא זרה לענין זה.

הגמ' ביבמות סח: אומרת עוד שמפסוקים אלה נלמד שמי שנבעלה לזר נפסלה לכהנה, כי מכלל פסוקים אלה אנו למדים שע"י הויה לזר התורה פוסלתה. מכאן למדו חלק מן הראשונים[97] שכל מי שנבעלה לפסול אסורה להנשא לכהנה. ומ"מ ראשונים אחרים למדו זאת ממקומות אחרים. נראה שהמקור להבנת פסול בעולה לזר הוא מכלל פרשת אמר שממנה משמע שביאה פסולה מחללת את הנבעלת. הן לגבי פסולת נשואין לכהן ולכהן גדול, שבהן נאמר חלול. הן לגבי בת כהן שתחל לזנות, והן כאן. הגמ' קושרת את הדברים גם כאן היא אומרת שגדרי הפסול נלמדים מכה"ג באלמנה אע"פ שעקר הפסול נלמד מ"ובת כהן כי תהיה לאיש זר". וראה דברינו בענינים אלה לעיל. לפ"ז הפסוק לא מלמד דין בתרומה בלבד. הוא מלמד שמי שיש בה הויה לזר פסולה, הויה לזר פוסלת מעניני הכהנה.[98]

מעמדה של הבת שהיתה לזר

האם מי שחוללה הפכה לזרה גמורה ולכן היא אינה אוכלת, וחלול הוא בטול קדושת הכהנה, או שאינה זרה אלא בת כהנה פסולה?

מהתורה למדנו לאו זה מאותו מקור האוסר בת כהן שהיתה לזר. ידוע בתורה שבת שנשאת אינה שיכת עוד לבית אביה, האם ה"ה פסולה, ומה דין מי שנשאת? כאן הדין שונה מבעלמא שהרי בעלמא מי שנשאת נותקה מבית אביה ואינה חוזרת אליו עוד. אם היא זרה לכאורה היא כלולה באסור זר בקדש ואין למנות כאן מצוה בפ"ע. אלא שבעל כרחנו דינה של בת כהן שנשאת שונה מדינה של כל בת שיצאה מרשות אביה שהרי היא חוזרת. ומכאן משמע שאינה זרה גמורה.

הגמ' (יבמות עד:) אומרת: "חללה לאו זרעו דאהרן היא". בגמ' (פסחים עב:) הובאה מחלוקת בין רבנן לר"ש האם חלל שעבד עבודתו כשרה בדיעבד. הרמב"ם (ביאת מקדש ו י) פוסק כר"ש שעבודתו כשרה בדיעבד. כלומר: החלל הוא כהן אבל יש בו פסול. הגמ' (בכורות מז.) אומרת שבת כהן שחוללה בנה חייב בפדיון כי היא זרה.

יש לשאול לאלה ענינים היא נחשבת זרה ומה קובע לכל ענין אם היא בת כהנה או זרה כשיצאה מבית אביה[99][100]. עוד יש לשאול מהי הויה לזר, איזו הויה לזר עושה אותה זרה, איזו הויה לזר עושה אותה פסולה ולאיזה ענין. מה מוציא את הבת מהבית ומה פוסל אותה לענינים השונים? לענין קשרה לבית, לענין קשרה לאביה, לענין קשרה לאחיה, לענין קשרה לבעלה, ולענין כשרותה לבעלה. דהיינו: לענין נשואין לכהן, לענין טומאת אחיה, לענין חלול אביה ולעניני הכהנה. האם כשהיתה לאיש היא זרה או שרק התרחקה.

הויה לאיש[101] היא בטוי שנזכר לגבי תרומה ולגבי טומאת אחיה לה. כלומר: הגדר דומה. הויה לאיש נזכרת גם בפרשת מחזיר גרושתו ובפרשת יבום. לענין מחזיר גרושתו ההויה היא או באישות או בפסול[102]. גם לגבי חללה וחלול כאן אלה הם הגדרים, אלא שאנו מוצאים גדר נוסף: זרע. כלומר: כשרותה לענין אכילת תרומה אינה דומה לשיכותה לאביה או קדושת הכהנה שבה. לענינים אלה היא נשארת בקדושתה (ולכן אינה משלמת חמש), אבל היתרה בתרומה דומה לשיכותה לאחיה, שבה אם אינה בתולה או שנפסלה אין אחיה נטמא לה, כלומר: מי שיש בה הויה לאיש או שנפסלה ע"י ביאה יצאה מכלל זה. הפסוק הבא מחדש שאעפ"כ אם פקעה ההויה היא יכולה לחזור. מכאן אנו למדים שיש בבת כהן שני צדדי שיכות: כשהיתה לאיש יצאה מכלל שיכותה אך עדין יש בה צד כהנה, היא לא זרה לגמרי. ולכן אם פגה הויתה לאיש היא מותרת בתרומה. אם נבעלה למי שאינו עושה אותה אלמנה וגרושה הרי אין הויתו פגה ממנה לעולם וא"כ אינה חוזרת.

מה פוסל בביאה, האסור שבה או שהבועל העביר את פסולו לה (ואת פסול הזרע). בכך מצאנו מחלוקת תנאים: "גר עמוני ומואבי, מצרי ואדומי, כותי, נתין, חלל וממזר, שבאו על כהנת לויה וישראלית - פסלן; רבי יוסי אומר: כל שזרעו פסול - פוסל, כל שאין זרעו פסול - אינו פוסל; רשב"ג אומר: כל שאתה נושא בתו - אתה נושא אלמנתו, וכל שאין אתה נושא בתו - אי אתה נושא אלמנתו" (יבמות סח.).[103]

המשנה (תרומות ז ב) אומרת: "בת כהן שנשאת לישראל ואחר כך אכלה תרומה משלמת את הקרן ואינה משלמת את החומש ומיתתה בשרפה נשאת לאחד מכל הפסולין משלמת קרן וחומש ומיתתה בחנק דברי רבי מאיר וחכמים אומרים זו וזו משלמות את הקרן ואינן משלמות את החומש ומיתתן בשרפה". לדעת ר"מ מי שהתחללה היא זרה[104], אך לדעת חכמים גם מי שיש בה הויה לזר או חלול שיכת לכהנה אלא שהיא פסולה.

כלומר: לדעת חכמים אין הבדל בין מי שנשאה לזר לבין מי שנשאה לפסול. שתיהן אינן זרות אלא פסולות[105], אלא שמי שהיתה לפסול לא תוכל עוד לעולם לממש את כהנתה ולאכול קדש כי היא בעלת פסול קבוע שאינו עובר, היא אינה כנעריה. ומ"מ יש ענינים שלגביהם מי שנשאת לזר אינה זרה ומי שחוללה היא זרה, כגון פטור בנה מן הפדיון. ומכאן אנו למדים שהתורה מלמדת אותנו כאן גדר בפסול ולא גדר בכהנה כי גדרי הכהנה שונים מהלכה להלכה.

הרמב"ם (תרומות פ"ו ה"ה-ח) והסמ"ג (ל"ת רנו) כוללים בלאו הזה רק את מי שנפסלה לעולם, ולא את מי שנשאה לזר ויתכן שתשוב. הרמב"ם (ל"ת קלז) אומר שבת כהן שנשאת לזר אסורה מדין "וכל זר לא יאכל קדש"[106]. כלומר: היא זרה לענין זה. אסורה אינו נמנה כמצוה כי הוא חלק מאסורו של זר בתרומה, אבל מי שחוללה אסורה בלאו בפ"ע. מכאן אנו למדים שלדעת הרמב"ם נשואה לזר היא ככל זר לענין אסור אכילה. אבל מי שאינה נשואה ואסורה מחמת נשואין שעברו היא לא זרה אלא פסולה. וקשה שהרי הרמב"ם מודה (תרומות י יב) שנשואה לזר אינה משלמת חמש. וכן משמע מלשונו שהיא אינה במב"ש אלא במלקות. כלומר: היא אינה זרה גמורה. ועוד קשה למה אמר שהיא אינה אוכלת מדין "וכל זר לא יאכל קדש" כשהגמ' (יבמות סח:) למדה זאת מ"וכל זר לא יאכל בו" (וראה הסבר לעיל) כלומר שהיא אינה זרה גמורה אלא זרה לענין זה. לאור קושיות אלה יש לבאר בדעת הרמב"ם שאכן אינה זרה גמורה אך מתוך שהתורה סימה את הדיון בענינה ב"וכל זר לא יאכל בו" למדנו שהיא נכללה בגדרי זר לענין אכילת תרומה וממילא היא נאסרה באותו לאו. ואל תתמה על החמש והמב"ש שכן מצינו כבר מצוות שאנשים שונים העוברים עליהן לוקים בענשים שונים. ומ"מ לא יצאנו לגמרי ידי קושיה שהרי אסרנוה כזר[107]. הרמב"ם (תרומות ו ז) נמק את אסורה של חללה[108] בתרומה בכך "שהרי היא זרה".

וכן נפסלו הזונה והחללה כפי שזה נלמד מההקשר של הפרשה. התורה נותנת לבת אפשרות לשוב אל בית אביה גם אחרי שהיתה לזר. מה מעמדה של הבת אחרי הויתה לזר? לגבי נשואין לכהן מצאנו הגדרות שונות לנשים שונות שהיו לזר בעבר. הן כבר אינן בתולות אך לכל אחת מהן יש מעמד אחר. יש גם נשים שאינן בתולות אך אינן לא אלמנה לא גרושה לא חללה ולא זונה, הן עדיפות על ארבע נשים אלה לענין נשואין לכהן. מ"מ כאן אנו רואים שהתורה התירה בתרומה רק אלמנה וגרושה, ומכאן אנו למדים שכל מי שמעמדה פחות משל אלמנה וגרושה לא פגה לגמרי הויתה לזר והיא פסולה לתרומה. אך האסור הוא על כל מי שיש בה הויה לזר כפי שנאמר בפסוק.[109] (נראה שגם לשיטת הרמב"ם שהוזכרה לעיל יש לבאר שגם הנשאת וגם הנפסלת שרש אחד להם, שאל"כ איך מנה בלאו אחד את מי שחוללה לענין תרומה ואת מי שנשאת לישראל לענין חזה ושוק. אלא על כרחנו ענין אחד הם ולדעתו מי שיצאה ועדין יתכן שתחזור היא ענין אחר, הלאו כולל את מי שהופקעה מהקדש ולא את מי שלא הופקעה, והלאו הוא הגדרתה כמופקעת) ההויה לזר נשארת כל עוד יש בה זרות[110]. היא פוקעת ע"י אלמנות וגרושין. כל מה שפחות מזה פוסל אותה. כלומר: ע"י כל הויה, ביאה או נשואין, יצאה הבת מהכהנה לענין זה. היא חוזרת ע"י אלמנות וגרושין, אם האלמנות והגרושין בטלו לגמרי את ההויה לזר. אם ההויה היתה למי שעושה אותה גרועה מאלמנה וגרושה או שלא פקעה לגמרי היא נשארת בפסולה ואינה חוזרת לבית אביה. לכן אם בא עליה מי שאין קדושיו תופשים בה מעמדה גרע משל אלמנה וגרושה או של מי שנבעלה למי שקדושיו תופשים בה שהרי נפסלה, ולא יצאה ע"י נתוק למעמדה הקודם כנעריה. יש הבדל בין פסולה לעניני כהנה לבין פסולה לנשואין לכהנה. לעניני הכהנה גרושה כשרה ולא נפסלה אלא לענין נשואין, אשה כזאת אין בה פסול בגופה ורק נשואיה הם גרועים. קדושתה לא נפגמה. אך מי שגופה נפסל פסולה גם לעניני הכהנה, כמו לעניני טומאת גוף אחרים (כמו הויות לאיש אחרות בתורה. כך הוא לענין מחזיר גרושתו. לענין אחיה לא חשוב אם הבועל כשר או פסול כי לא כשרות גופה היא הקובעת אלא הקרבה אליו. לענין איש זר ביבום חוץ מהאחים כולם זרים ולכן כולם אסורים בכל הויה. לעניני כהנה החשוב הוא כשרות גופה ולכן זר כאן הוא כל מי שאסור לה). מכאן שכל מי שהיתה לזר ולא הופקעה באלמנות וגרושין, דהיינו היתה בפסול לאדם פסול יותר, היא גרועה אפי' מגרושה והיא פסולה לא רק לעניני הכהנה אלא גם לנשואין. יתכן שאסורה של נשואה לזר לא ימנה כמצוה מהסבות שהזכרנו לעיל בשיטת הרמב"ם, ולשיטת הראשונים האוסרים מכאן פגומה מתחזקים נמוקים אלה שהרי לשיטתם העקרון הנלמד מכאן הוא עצם הפגם, ובנשאת לישראל אין פגם.

מעמדה של מי שהיתה לזר הוא מעמד מיוחד: היא בת כהן ולכן יש בה צד כהנה, אבל היא חלק ממשפחת בעלה הזר, או מ"מ יצאה ממשפחת הכהנה. גם מי שחוללה אינה חלק מן הכהנה. בדומה למעמדם של חללים שהרי הם בני משפחת הכהנה אבל קדושת הכהנה שבהם חוללה. בזה דומה בת הכהן שיצאה ממשפחת הכהנה או חוללה לחלל. לכן היא אינה מופקעת מאביה והוא נטמא לה אע"פ שהיתה לזר (שלא כאחיה), ובנה פטור מן הפדיון, והיא פטורה מחמש על אכילת תרומה, והיא מחללת את אביה, ויש לה אפשרות לשוב אל אביה (כי לא הופקעה ממנו). מקבלת זרוע לחיים וקבה[111], אבל כמובן שיצאה מרשות אביה לכל הענינים שלגביהם בת שנשאת יצאה מרשות אביה. היא חלק מבית בעלה ולכן אסורה בתרומה ובקדשים, אך אינה זרה לגמרי. אסורה בתרומה אינו רק הגדרתה כזרה אלא פסול מיוחד ולכן הוא ראוי להמנות כמצוה.

האם מי שהתחללה היא זרה או שהיא בת כהנה אלא שחוללה? אם כל האסור שלה נובע מהיותה זרה - למה לא תאכל כמו עבד או אלמנת ישראל?[112] בעל כרחנו יש לומר שחלול הוא כמו טומאה - ואין ראוי לחללה לאכול, כלומר: יש עקרון שאדם מחולל כזה לא יקרב אל הקדשים, כמו טמא, ולכן נמנית כאן מצוה. אך עדין יש לשאול האם החלל הוא כהן מחולל או שהחלול האמור כאן עושה אותו זר גמור. נראה שבכך תלויה המחלוקת המובאת בירושלמי (תרומות פ"ז ה"ב) בשאלה האם יש הבדל בין בת כהן שחוללה לבין מי שנולדה בפסול. בת כהן שחוללה אינה זרה, אבל מי שנולד מפסולה וכל הויתו בפסול אינו כהן כלל.

יש בפרשה כמה פסוקים שמשמע מהם שהנבעלת בפסול נפסל גופה. גם "אלמנה וגרושה וחללה זנה וכו'", גם "ולא יחלל זרעו" וגם "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", ראשונים שונים למדו זאת מפסוקים שונים. הצד השוה שבהם שהנבעלת לאסור נפסל גופה.

הקו הכללי העולה בפרשה מרמז שהפסוקים עוסקים בכשרות בנות הכהנה לכהנה באופן כללי והויה לזר היא כל צורת הויה ע"פ כל הכללים הקובעים. הפסוק לא עוסק בשיכות משפחתית אלא ברמות שונות של פסול והתרחקות. הקו הכללי העולה מהפרשיות האלה הוא שנשי הכהנה צריכות להיות בקדושתן המולדת, בתולה מעמיו, וביאה של אסור או שיש בה פגם מחללת אותן ואת הזרע הנולד. ההגיון שמאחורי דינים אלה הוא ברור: המשפחה הקדושה הנגשת אל הקדש צריכה להתקדש. ביאה של פסול גם הזרע הנולד ממנה פסול, שהרי יסודו בפסול ואינו בקדושה, וגם אשה שנבעלה לפסול או בפסלות נפסלה כי הביאה משנה את גוף האשה שהרי תפקידה להשפיע על גופה. לכן כל אשה שאינה בקדושה מלאה אינה ראויה ונפסלה לכל עניני הכהנה.

מאידך ברור שההויה הפוסלת אותה היא הויה בפסול מהותי, לאיש זר, כלומר: הזרות שהתערבה בה פסלה אותה. נדה למשל, שהבועל לא ערב בה משהו שפסול בה מהותית אלא רק הביאה עצמה היתה באסור, אינה בגדר הויה לזר ואינה פוסלת. שם א"א לומר שהביאה פסלה את הגוף, להפך, הגוף הוא זה שפסל את הביאה[113].

דין אשת הכהן

אשת הכהן לא נזכרה בפסוקים לא לענין אכילה בקדשים ולא לענין טומאה. אבל רבותינו למדו שהיא אוכלת בקדשים ובעלה נטמא לה. כל אשה שאילו היתה בת כהן לישראל היתה נאסרת בקדשים - מותרת בקדשים בבת כהן לישראל, מלבד פסולה שאסורה הוא לא משום היותה זרה אלא משום פסול. שיכותה של אשה לבעלה היא מוחלטת והיא מצטרפת לשבט בעלה ואינה יוצאת ממנו אלא כשאין לה זרע, בבת כהן לישראל לענין אכילת תרומה, ובבת ישראל לכהן לענין אכילת תרומה וחו"ש. נראה שגם כך היא חלק ממשפחת בעלה. כל עוד יש לה שיכות אליו[114] היא אינה יוצאת מחזקתה לשום ענין, גם לא לחו"ש. יש דין מיוחד שחדשה תורה שאם אין לה זרע חוזרת במדת מה לאביה. מ"מ למדונו חכמים שכל מה שמוציא את הבת מהבית מכניס את האשה לבית.[115]

בדומה לכך, התורה מתירה לכהן להטמא דוקא לאחותו הבתולה. מי שנשאה – כבר יצאה מבית הכהן ואינה כה קרובה כפי שהיתה. מכאן למדו חכמים שנטמא רק לאדם ממשפחתו, ולכן למדו מכאן שאין כהן נטמא לאחיו מאמו. (ראה נזיר מח.) הסברה ברורה: כל שמטמא לו משום אחוה, אינו נטמא אא"כ הוא עדין במשפחתו ולא יצא ממנה מעולם. אחיו מאמו לא גרע מאחותו שהיתה לזר. כי מי שהיתה לזר, או אחיו מאמו, אינם ממשפחתו. מתוך הכלל הזה לומדת הגמ' בנזיר מח. שאביו יותר קרוב מאמו, ולכן אם אין כה"ג נטמא לאביו, ק"ו שלא יטמא לאמו[116].

בכהן הדיוט נמנו כל הקרובים שהוא רשאי להטמא להם, ואילו בכה"ג לא נאמרו אלא אביו ואמו. ומובן הדבר, שהרי בכהן הדיוט הם הוזכרו להתר, להוציאם מהדין האמור שם ולהתירם, ולכן אילו נשמט שם אחד מהם היינו אומרים שאסור הכהן להטמא לקרוב זה, וקרוב זה הוא ככל אדם שאין הכהן נטמא לו, אבל בכהן גדול לא בא הכתוב אלא לומר שגם הקרובים הם לו ככל מת, וא"כ הזכיר הכתוב אביו ואמו ומשם נלמד לכל הקרובים. ויתרה מזאת, הגמ' (נזיר מח.) עוד מאריכה לבאר למה נצרכה גם אמו. ובנזיר נאמרו אביו ואמו אחיו ואחותו. ועל דרך הפשט נזכרו בכהן גדול דוקא אביו ואמו כי דרכו של עולם שאדם קובר את אביו ואמו. ולא רצתה התורה להזכיר את בנו ובתו כי קללה היא שיקבור אדם את בנו ובתו. אבל בכהן הדיוט הוצרך להזכיר מהטעם שהתבאר לעיל, שאל"כ היינו סוברים שהוא אסור. ואפשר שלא הזכירה התורה בכהן גדול אחיו ואחותו מאותו הטעם, כי דרך העולם שלא יתמנה אדם לכהן גדול כל עוד אחיו הגדול ממנו קים. כי ברכה אותם התורה שיהיו כולם ראויים לעבודה וישרים וצדיקים וימלאו שנות כולם. וכיון שכולם צדיקים וראויים לא יתמנה הצעיר על פני הבכור ולא ימות הצעיר על פני הבכור. ולא תמות אחותו בבתוליה. אבל בנזיר הלא אפשר שיהיה אדם נזיר ויהיה לו אח גדול ממנו, לכן הוזכרו גם אחיו ואחותו. ומ"מ הגמ' דרשה את הפסוקים והאריכה לבאר למה נצרכו שם אביו ואמו ואחיו ואחותו.

מות אבות על בנים

אומרת התורה "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". לפי פשוטו של מקרא למדה אותנו כאן התורה שאין להמית אבות על בנים אלא איש בחטאו בלבד. וכן מצאנו במלכים (מל"ב יד ו) "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו ימות". אבל הגמ' (סנהדרין כז:) אומרת: "ת"ר: לא יומתו אבות על בנים מה ת"ל, אם ללמד שלא יומתו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות הלא כבר נאמר איש בחטאו יומתו, אלא בנים בעדות אבות כו'". מכאן נראה שיש בפסוק הזה שתי מצוות שונות, מל"ת שלא לקבל עדות מקרובים, ומ"ע שלא להרוג אדם בחטא קרובו. איך למדו חז"ל מהפסוק הזה עדות? הלא הוא מדבר בפשוטו על עוון וכן בודאי הבין אמציה. נראה שמה שהכריח את חז"ל ללמוד כך הוא שהפסוק קשה בלא"ה. יש כאן שני אבות ושני בנים בפסוק. ואם הוא בא ללמד שאין הורגים בעוון קרוב למה הוזכרו שני אבות ושני בנים? וא"א לומר כאן מאי בנים בנים דעלמא ומאי אבות אבות דעלמא כי אין דרך לשון התורה כך אלא רק לשון חז"ל. וראה רש"י סנהדרין כז: ד"ה לא יומתו. ועוד יש לשאול למה צריכה התורה ללמד אותנו שלא נהרוג אדם בחטא חברו? למה שתהיה לנו הו"א כזאת[117]. בשלמא לא יומתו בנים בעוון אבות צריכא למימר שאל"כ שמא ח"ו הו"א שבר כרעיה דאבוה וכל עוד חי זרעו גם הוא לא לגמרי הומת. ועוד - הלא נאמר פקד עוון אבות. אך איזו הו"א שיומת אב בעוון הבן, והלא אינו חלק מבנו. אלא בעל כרחנו מה לי עוונו מה לי עדותו, ומכאן שהעדות היא חלק מן המיתה ולכן נקטה התורה אבות ובנים, כי צריך שני עדים. ועוד ראיה אפשר להביא מהרמב"ם (עדות יג א) שאומר שמה"ת אין אסור אלא בקרובים מצד האב[118], כלומר: האסור הוא גזה"כ משום שאדם הוא חלק מאביו וא"כ הוא כאדם המעיד על עצמו, בני אותה משפחה הם כאחד[119], כפי שבארנו לעיל. עד שהוא קרוב הוא כאילו הוא עצמו. לכן אינו ראוי להעיד. העד הוא חלק ממעשה הדין ולכן אין הבדל בין המתת אדם בחטא קרובו להמתת אדם בעדות קרובו. שניהם מצוה אחת. התורה רואה כאחד את העדות והעברה, ושניהם מרכיבים בהמתה.

הרמב"ם (עדות יג א) כתב שמה"ת לא נאסרו אלא הקרובים מצד האב. וכל היתר דרבנן118. הרשב"א (שו"ת א אלף קפה, ב רל) וש"ג (סנהדרין ו.) אומרים שאם הרמב"ם אומר כך מפני שיתר הקרובים באו מדרשה, הנה לפי פשוטו הפסוק הזה כלל לא פוסל עדות קרובים אלא רק המתה בעוון קרובים, כך שגם הקרובים מצד האב באים מדרשה. וכולם מה"ת[120]. אך אפשר לישב את הרמב"ם כמו שבארנו לעיל, שעל כרחנו עוונם ועדותם חד הם. ואולם התורה לא הזכירה אלא שני אבות ושני בנים. כלומר: התורה אסרה להרוג על שני אבות (שהם אחים) ושני בניהם. בסנהדרין כח. נזכרו עוד דרשות על הפסוק הזה, הגמ' למדה מכך שנאמרו כאן פעמים אבות, של"ד אבות וה"ה אמהות, דרשה זאת ע"פ הרמב"ם היא אסמכתא, שהרי פשוטו של מקרא שגם הבנים לא יומתו על אבות. והקרבה היא ע"פ קשר משפחתי ומשפחת אם אינה קרויה משפחה. וודאי שלמודים כמו לא יומתו אבות על בנים ובנים, אינן נתוח עמק הכתוב אלא נתוח צורתו החיצונית של הכתוב באפן שלא נתן להקרא בו, ואינו אלא אסמכתא לפי הרמב"ם. הרמב"ם מדמה את המצוה הזאת למצוות המשפחה, ע"פ תפישת התורה שבר כרעיה דאבוה. לכן נראה שלפי הרמב"ם טעם המצוה הוא שאין אדם יכול להעיד לאביו שהרי הוא כמעיד לעצמו119, שהרי הוא כרע אביו125. אבל המאור דמה את המצוה הזאת דוקא לעריות, שבהם המצוה היא על שארי בשרו הקרובים לאדם בדורו, ואפשר שהטעם משום קרוב דעת. אמנם לא לכל דבר דומים דיני מצוה זאת לדיני עריות. בעריות נאסרו גם קרובי ארוסתו משא"כ במצוה זאת. הגמ' (סנהדרין כח:) לומדת את דיני מצוה זאת גם מדיני קרבה לענין כהנה ואוננות, שאף הם תלויים בשייכות המשפחתית של אדם אך לא רק בה[121]. גם דיני קרוב שהתרחק (סנהדרין כח:) שונים הן מדיני עריות והן מדיני כהנה. אמנם לדעת ר' יהודה אם יש בנים יש קרבה, ובכך דומים דיני עדות לדיני כהנה[122] אך לדעת חכמים קרוב שנתרחק אינו קרוב כלל, ובזה הוא קל יותר אפי' מדיני כהנה. המקור לדעת חכמים הוא הפסוק "אשר יהיה בימים ההם", ומכאן נראה שהם סוברים שמצוה זאת אינה תלויה כלל בשיכותו המשפחתית הנצחית של אדם אלא במה שקרוב אליו באותו רגע125.

הרמב"ם אומר שמה"ת לא נאסרו אלא אלה האמורים כאן: קרוביו מן האב שהם ממשפחתו. דודו ובן דודו. יתר הקרובים אסורים מדרבנן118. בב"ב קכח. עוסקת הגמ' בשאלת כשרות איש לצאצאיו. מר בר רב אשי הכשיר באבי האב ולית הלכתא כמר בר רב אשי. נראה שטעמו של מר בר רב אשי הוא שאין לפסול אלא את האמורים בפסוק. אב ובנו, וכן אב נוסף (אחי האב הראשון ע"פ הגמ') ובנו. בן בנו לא נזכר שם.  הגמ' אומרת שלית הלכתא כמר בר רב אשי, ומפרש רשב"ם (ד"ה ולית הלכתא) שצאצאיו של אדם אסורים לעולם עד סוף הדורות, דבן ירך אביו הוא. וכ"כ ר"י מלוניל (נד) ואו"ז (ד לו) בשם ריב"ן. נראה לבאר את שיטתם בכך שכל אדם הוא חלק מאבותיו, וא"כ אין אדם מעיד לאבותיו שהרי אין כאן אדם אחר אלא חלק מהם הוא. ואין אדם מעיד לעצמו, וכפי שאומר כאן הרשב"ם שבן ירך אביו הוא. רק בשני בנים שונים של אדם אפשר להכשיר אם התרחקו כבר והם כבר שלישיים. שהרי אין אחד מהם ירך חברו אלא הם שני ירכים שונים של אדם אחד ואם אינם אלא ירך דירך דירך הם די שונים זה מזה ויעידו. ובע"כ עלינו לשים גבול לקרבה שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו, לכן אין לי אלא האמורים בפסוק. אבל בצאצא בני בנים הרי הם כבנים ולא יומתו על אבות לעולם125. ראשונים אלה סוברים שפסולי קרבה לעדות הם פסולי משפחה, שלעניני משפחה אנו אומרים שבר כרעיה דאבוה ובני בנים הרי הם כבנים. בדרך זאת הלך גם הרמב"ם שאמר שמה"ת רק קרובים מצד האב פסולים[123]. וכן היא דרכה של המשפחה בתורה שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נד: ב"ב קט:). אעפ"כ פוסק הרמב"ם (עדות יג ה) שצאצאיו של אדם אינם פסולים לו עד סוף הדורות. בשיטת הרמב"ם יש לבאר שהלשון הרגילה בגמ' מבוססת על הדרשה שדורשת את הפסוק בשני אחים ובניהם, ומכאן נולד הבטוי מספר פלוני במספר פלוני. שני האחים הם ראשונים לאביהם, ומהם אנו סופרים כדרך שסופרים באב הטומאה. ולהלכה השלישי אינו קרוב כלל. אלא שיש לדון איך אנו דנים בצאצאים שלא נזכרו במשנה. ברור שכאן לא שייכת כלל לשון "ראובן בשמעון מספר פלוני במספר פלוני", והלשון הראויה כאן היא "ראובן מספר פלוני לשמעון". והרשב"ם נקט שעד סוף העולם הוא פסול שהרי כרעו הוא. אך הרמב"ם נקט שאין אב פוסל תולדותיו אלא ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. המדרש התבסס על שנים ששניהם תולדות עד כדי שני לאותו אב, והואיל והם שני כרעים של אותו אב הם אחד ואינם מעידים. ומכאן נשליך לצאצא. והנה אילו העד סבו של הנדון, אם נכנה את העד ראשון הרי הנכד שלישי ואינו קרוב. אלא שכאן אין סבה לספור את הדורות מאבי העד כמו שספרנו בסוגיא בסנהדרין (וכפי שסופר מר בר רב אשי שנדחה). אפשר לספור מהעד עצמו. וא"כ לא יהיה הנדון אלא שני. לכן כתב הרמב"ם שהאב ובנו כראשון בראשון. ואין כונתו שהם ראשון בראשון ממש כמו שכתב באחים כי אין לשון זו שייכת בהם. אבל הם כראשון בראשון לענין הפסול, כלומר שהבן הוא ראשון לאביו ובן הבן שני. כי אילו היו שלישי אין שני עושה שלישי כבטומאה וכשר. וכשם שאנו אומרים בשני ירכים של אדם אחד שאם הם שלישיים אינם קרובים דים, כן אנו אומרים בצאצא שאם הוא שלישי אינו קרוב דיו. שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו. כלומר: הרמב"ם סובר שהפסול תלוי במשפחה, אך רק עד דור שלישי. גם יתר הראשונים בב"ב, תוס', יד רמ"ה[124], רי"ף ורא"ש כתבו שאב אינו נאסר לבניו אלא עד דור שלישי. רוב הראשונים נקטו שגם קרובי האם אסורים מה"ת, וא"כ לא במשפחה וביחוס תליא מילתא אלא במי שקרוב אליו בדורו[125]. ולפ"ז ברור למה פסקו שהאב ובנו ראשון בראשון[126]. נ"י (ב"ב נז.) מביא דעה שאב ובנו ראשון ושני ואדם קרוב יותר לבני דורו שאינם צאצאיו מאשר לצאצאיו הרחוקים[127]. אך הוא דוחה דעה זאת ומקבל את הדעה שהאב ובנו כראשון בראשון.

הגמ' (סנהדרין כח:) שואלת מהו שיעיד אדם באשת חורגו. בסורא אמרי בעל כאשתו, בפומבדיתא אמרי אשה כבעלה. אשה כבעלה שהרי התורה (ויקרא יח יד) קראה לאשת הדוד דודה. ע"פ תפישת המשפחה בתורה כל אשה היא חלק מבעלה והיא עוברת למשפחתו של בעלה אין בתורה פסוק שאומר שאיש כאשתו, וזה אינו תואם את תפישת התורה שעל פיה האיש נשאר במשפחתו לעולם ואינו מצטרף למשפחת אשתו[128]. גם המלה דודה מלמדת על שיכות משפחתית[129], ומ"מ לפי דעת הרמב"ם פשוט שכל קרובי אשתו הם דרבנן. (גם לעניני אבל ועריות יש הבדלים בין אח מאב לאח מאם. הרמב"ם הביא את הכלל הזה גם בהל' עדות והל' אבל).  ולגבי קרובי הבעל ראה להלן. בפשטות נראה שסורא ופומבדיתא הן שני מקורות שונים לאשת חורגו. אשת חורגו אסורה משני טעמים. או משום שבעל כאשתו והואיל והיא כלת אשתו אסורה גם לו, או משום שאשה כבעלה והואיל ובעלה חורגו גם לה הוא אסור. המאור מפרש שאשת חורגו אסורה משום שאשה כבעלה ובעל חורגתו אסור משום שאיש כאשתו. ובכל מקרה מדובר על אשת החורג או בעל החורגת, ולא על העד המדובר. ברש"י משמע ששני הטעמים נצרכים: האשה ובנה ראשון בראשון, ולכן נאסרו גם בעל האשה עם אשת הבן, איש כאשתו ואשה כבעלה. הדבר אמור גם על העד וגם על הנדון. מרדכי (סנהדרין תרצז) אומר שלהלכה אשה כבעלה ולא איש כאשתו, איש כאשתו אינו כתוב בפסוק ומה שקנה איש לא קנתה אשתו, ומכאן שאינו כמוה. סורא ופומבדיתא חולקים. ב"י (חו"מ לג) מביא בשם נ"י שסורא ופומבדיתא אינם חולקים. אפשר מדין זה או זה (ונראה שהוא כרש"י, ששניהם מדברים על אותו מקרה).

לענין המתת אדם בעוון קרובו יש לשאול למה  צריך ללמדנו דין זה? איזו הו"א יכולה להיות להעניש אדם בעוון קרובו? אולי היתה הו"א להעניש אדם בעוון קרובו, שהרי נאמר פקד עון אבות על בנים[130], וכאן באה התורה להוציא מכלל זה, שהרי הגמ' (סנהדרין כז:) מקשה על ההלכה שלא להעניש בנים בעוון אבות מהפסוק פקד עון אבות על בנים. וע"פ פשוטו נראה היה לתרץ שהא בדיני אדם והא בדיני שמים. ה' פקד עוון אבות על בנים אבל עלינו נאסר. וכן פרשו כאן אב"ע וחזקוני. אבל לא כך מתרצת הגמ'. הגמ' מחלקת בין אוחזין מעשה אבותיהם לאינם אוחזים. מכאן עולה שהגמ' סברה בפשטות שאין הבדל בין דיני אדם לדיני שמים לענין זה, ואם האיש חיב בדיני שמים חיב הוא גם בדיני אדם. לכן היתה יכולה להיות הו"א שאכן נהרוג את בני החוטאים, ובאה התורה לשלול הו"א זאת. וראה ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה כשאוחזין) שכתב שהקב"ה שיודע אם אוחזים מעשה אבותיהם דן אותם, אבל אנו מוזהרים לא לעשות כן אע"פ שכך ראוי שנעשה, כי אין אנו יודעים אם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם אם לא. אבל בן רשע שבחר ללכת בדרכי אבותיו[131] הרי אינו סתם רשע אלא הוא בחר להמשיך ברשע של אבותיו, ולכן מסכת חייו מתחילה מן המקום שאליו הגיעו אבותיו וממנה הוא ממשיך ברשע, ולכן גם ענשו מתחיל משם ומשם ענשו ממשיך לגדול. ולכן ה' פקד עליו עון אבותיו. הרמב"ם (מו"נ א סוף נד) אומר שדוקא על ע"ז נאמר פקד עון אבות על בנים. ובזה גם בדיני אדם יש דין עיר הנדחת שבו הורגים גם את הבנים[132].

יחזקאל (יח) נבא על בני דורו שסברו שאבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה. שא"א שלא ימות הבן בעוון האב. נראה שדעתם של בני דורו היתה שכל בן הוא המשך של אבותיו, שזה דבר נכון בפני עצמו שהם למדוהו מן התורה[133]. וגם בתורה נאמר שה' פקד עון אבות על בנים וכנראה מכאן למדו בני דורו של יחזקאל (וראה לעיל עמ' 27). מכאן סברו שאם איש הוא רשע, והוליד בן, הבן הזה הוא כרעיה דרשע, יש בו רֶשע ושניו קהות. יחזקאל עונה להם שתי תשובות: א. כל הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי הנה. ב. גם האב עצמו אם שב ממעשיו הרעים לא ימות. התשובה הראשונה אומרת שאמנם כל אדם הוא חלק מאבותיו, אך עם זאת יש לכל אדם נפש משלו131 וכל הנפשות של ה' הן, לכן יכול וצריך הבן לומר לה' אני, וא"א לומר לו בן חוטאים אתה ואין לך תקנה לך וחטא גם אתה[134]. ה' חס גם על נפשו של זה וחפץ בשובו. מכאן למד יחזקאל גם את תשובתו השניה: נכון שכל אדם הוא המשך של אבותיו, אך כשם שיכול הבן לומר נפשי לה' ובנו אני ולעשות משפט וצדקה, אע"פ שהוא נולד ככרעיה דחוטא, כן יכול החוטא עצמו לומר לה' אני. אין הבדל בין השנים. שניהם היו בתוך חטא ויכולים לשוב ממנו. נכון שהבן הוא חלק מאביו ונולד לחטא, אך כשם שהוא נפש בפ"ע כן יכול אביו לטהר את נפשו ולשוב בתשובה. וממילא יובן גם הצד השני: אמנם נכון שהבן הוא המשך של אביו, אך כשם שיכול האב עצמו לשוב מחטאו, כן יכול הבן לשוב מחטאו ולשוב אל דרכם הטובה של אבות אבות אבותיו, ולומר סרתי מדרך הטוב לפני דורות רבים ועתה אני שב אליה. דרך באור זה מתבאר איך למדו חכמים מהפסוק כאן גם שלא ימות בן בעון אביו, וגם שלא ימות בעדות אביו. הבן ואביו הם אחד, ואין אדם נהרג בעדות עצמו. אבל חדשה כאן התורה שב"ד לא ימיתו את הבן, כי אפשר שנפשו אינה כנפש אביו והוא שב מרשעו. אכן אם לא שב מרשעו, והוא ממשיך בדרכי אביו, ה' פקד עון אבות על בנים.

עבד עברי

בפרשת בהר נזכרת גם מכירת האדם את עצמו לעבד עברי. עניין עבד עברי נזכר בתורה בשלוש פרשיות:

בפרשת משפטים (שמות כא, א-יב) נאמר:

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעב‎ֹד ובשבִעִת יצא לחפשי חִנם.  אם בגפו יב‎ֹא בגפו יצא, אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו. אם אד‎ֹניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאד‎ֹניה והוא יצא בגפו. ואם אָמ‎ֹר יאמר העבד: אהבתי את אד‎ֹני, את אשתי ואת בנָי, לא אצא חפשי.  והגישו אד‎ֹניו אל האל‎ֹהים, והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אד‎ֹניו את אזנו במרצע ועבדו לע‎ֹלם.

וכי ימכּ‎ֹר איש את בתו לאמה, לא תצא כצאת העבדים.  אם רעה בעיני אד‎ֹניה אשר לא יעדָהּ והפדָהּ, לעם נכרי לא ימש‎ֹל למָכרָהּ בבגדו בה. ואם לבנו ייעדנה, כמשפט הבנות יעשה לה. אם אחרת יקח לו, שארהּ כסותהּ וע‎ֹנתהּ לא יגרע. ואם שלָש אלה לא יעשה לה, ויצאה חִנם אין כסף. 

בפרשת בהר (ויקרא כה, לט-מז) נאמר:

וכי ימוך אחיך עִמך ונמכר לך, לא תעב‎ֹד בו עב‎ֹדת-עבד. כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת הי‎ֹבל יעב‎ֹד עמך. ויצא מעמך, הוא ובניו עמו, ושב אל משפחתו ואל אחֻזת אב‎ֹתיו ישוב. כי עבדַי הם אשר הוצאתי א‎ֹתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך ויראת מאל‎ֹהיך. ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביב‎ֹתיכם - מהם תקנו עבד ואמה. וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם, אשר הולידו בארצכם, והיו לכם לאחֻזה. והתנחלתם א‎ֹתם לבניכם אחריכם לרשת אחֻזה, לע‎ֹלם בהם תעבדו, ובאחיכם בני-ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך.

ובפרשת ראה (דברים טו, יב-יח) נאמר:

כי ימכֵר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעִת תשלחנו חָפשי מעמך. וכי תשלחנו חָפשי מעמך - לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגָרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אל‎ֹהיך תתן לו. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויפדך ה' אל‎ֹהיך. על-כן אנ‎ֹכי מצַוְּך את-הדבר הזה היום. והיה כי יאמר אליך: לא אצא מעמך, כי אהבך ואת ביתך, כי טוב לו עמך - ולקחת את המרצע, ונתתה באזנו ובדלת, והיה לך עבד עולם; ואף לאמתך תעשה כן.

לא יקשה בעינֶך בשלחֲך א‎ֹתו חָפשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים, וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה.

בפרשיות אלה מרוכזים כמה נושאים שיש לדון בהם:

א. משמעותם של קניין ומכירה באדם, ומעמד האדם הנמכר.

ב. מעמדו המשפחתי של העבד.

ג. יציאה בשנה שביעית, יציאה ביובל, והקשר ביניהם.

ד. מעמדה של הרציעה, כמכירה חזקה.

ה. משמעות ההענקה.

ו. עבדות באיש ועבדות באשה וההבדל ביניהם.

הנושא הקשור ביותר לענייננו הוא נושא ב, שממנו מסתעפים נושאים א ו-ד. גם נושא ו קשור לעניין המשפחתי. בכוונתי לדון גם בנושא ג, כי כבר הוכח לעיל שמהותו של יובל הוא שמירה על המשפחתיות.

נושא ה הוא נושא חשוב לדיון בפני עצמו, אך אינו קשור לענייננו ולכן לא אדון בו כאן.

ידועים לנו בתורה כמה מקרים של מכירת אדם. מלבד הדינים המופיעים פה, של עבד ואמה, גם קידושי אשה הם, במידה מסויימת, מכירה. כך גם עבד כנעני שעניינו נדון להלן.

בכל אחד מדינים אלה יש לברר את מהות המכירה, ואת סוג הבעלות שיכולה להיות לקונה על נפשו. בפרט אצלנו, בנושא העבד העברי, יש לשאול: האם העבד מכר את גופו או את עבודתו, ומהי שייכותו המשפחתית של עבד.

בפרשת בהר כתוב על עבד עברי: "כשכיר כתושב יהיה עמך" (ויקרא כה, מ). מהם שכיר ותושב? בפשטות, שכיר הוא אדם שמוכר את עבודתו בסכום מסוים, שנתן לחלק אותו - כך וכך זמן לכך וכך כסף. השכיר מכר את עבודתו ולא את עצמו. התורה מאפשרת לעבד לצאת בגרעון כסף, כלומר: הוא מכר עבודה, והיא הולכת ונגרעת. מאידך, נאמר: "ושב אל משפחתו" (ויקרא כה, מא), כלומר: הוא היה שייך למשפחת אדוניו.

בפרשיות אלה יש ביטויים המרמזים הן לכך שהעבד מוכר רק את עבודתו, והן לכך שהעבד מוכר אף את שיוכו המשפחתי, ועובר להיות חלק ממשפחת-אדונו. מצד אחד נאמר: "שש שנים יעב‎ֹד" (שמות כא, ב), "ועבדך שש שנים" (דברים טו יב), "שכר שכיר" (דברים טו, יח), "כפי שניו" (ויקרא כה, נב)[135] ועוד. ממקורות אלה עולה שעבודתו של העבד נמכרה, ולא גופו. אך מאידך נאמר: "ובשביעית יצא" (שמות כא, ב), "לחפשי חִנם" (שם) - מקורות שמשמע מהם שגופו היה מכור. כך בפרשת בהר: "מכסף מקנתו" (ויקרא כה, נא), ובפרשת ראה: "לא יקשה בעינך בשלחך א‎ֹתו חפשי מעמך" (דברים טו, יח), כלומר: האדון עושה צדקה עם העבד בכך שהוא משחרר אותו.

השאלה האם מכר את גופו או את עבודתו, מוצאת את בטויה המעשי במקרים שונים כגון: מה הדין כשהעבד לא עבד, בין מסבה התלויה בו ובין מסבה שאינה תלויה בו. או בכמה יפדה את עצמו אם ערכו השתנה מאז המכירה, במחיר שבו נמכר או במחיר הנוכחי (הדבר שיש עכשו ביד האדון).

מדרשי ההלכה[136] התייחסו לנושאים אלה מתוך המקורות שהוזכרו לעיל. באשר לניגוד שבין "מקנתו" לבין "שניו" נאמר במדרשי ההלכה: "נתרבה כספו - מכסף מקנתו, נתמעט כספו - כפי שניו". כלומר: יש כאן גם צד של מכירת עצמו וגם צד של מכירת עבודתו. בעניין עבד שלא עבד אומר המדרש (ספרי ראה), שאם חלה העבד הוא פטור, אך אם הוא ברח - חייב להשלים שש שנות עבודה מלאות. כלומר: העבד חייב לאדון את עבודת שש השנים הבאות שלו, אך גופו עדיין שייך לעצמו לעניינים מסויימים. הוא שייך לאדון לעניין זה שאם הוא עצמו לא שלל את עבודתו מן האדון - האדון קיבל את שש השנים, למרות שבפועל לא עבד (כגון אם חלה). כלומר: עבודתו מכורה, אך יש בכך גם צד של מכירת-גוף, כי כל עבודתו מכורה. הגוף אינו מכור לגמרי.

העבד יכול לפדות את עצמו כשברצונו לעשות כך, והאדון אינו יכול למחות[137]. דין זה מופיע הן בפרשת משפטים ("והפדה") והן בפרשת בהר ("וחשב לו", "כפי שניו" וכו'). מכאן ראיה לרמת הקניין הרופפת שיש לאדון בעבד.

גם מהדין האומר שסכום הפדיון נגרע והולך ואין כל סכום קבוע, ניתן ללמוד שהמכירה היא מכירת שנים ולא מכירת גוף. אך המקורות לכך מלמדים על שני הדברים: מצד אחד - "והפדה", כלומר: גופה צריך פדיון. מצד שני - "כפי שניו", כאמור. כבר הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א (קידושין טז ע"א) אמרו שהמכירה מורכבת משני חלקים; היו שרצו לטעון שניתן לבודד אותם זה מזה, אך לענ"ד נראה שמשמע מהפסוקים ומהסוגיות העוסקות בכך, שמכירת הגוף נובעת מתוך העובדה שהעבודה מכורה לשש שנים (בנגוד למכירת גוף רגילה שממנה נובעת מכירת הפירות) כי מכירת העבודה היא מכירה חזקה מאד שכוללת גם את העבודה המשפחתית שלו (כח האישות) שמתבטא בזכר ביכולת האדון להביאו על שפחה כנענית, ובנקבה ביכולת היעוד, כפי שיתבאר להלן.

באשר לשייכותו המשפחתית: בפרשת בהר נאמר: "ושב אל משפחתו" (ויקרא כה, מא), ומכאן משמע שבימי עבדותו יש לו יציאה, במידה מסויימת, ממשפחתו, והוא משתייך למשפחת האדון. דבר זה בולט יותר ביכולתו של האדון לתת לו שפחה כנענית. כלומר: יש לו שליטה על אישותו.

מפשט הפסוקים משמע שכל משפחתו (שאחריו) שייכת, במידת מה, לאדון. שהרי בפרשת משפטים נאמר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו" (שמות כא, ג). ובפרשת בהר נאמר: "ויצא מעמך הוא ובניו עמו" (ויקרא כה, מא). כלומר: גם אשתו ובניו נכנסו עימו לבית האדון. הגמרא (קידושין כב ע"א) דרשה את הפסוקים ואמרה:

"ויצא מעמך הוא ובניו עמו". א"ר שמעון: אם הוא נמכר, בניו ובנותיו מי נמכרים? מכאן, שרבו חייב במזונות בניו.

כיוצא בדבר אתה אומר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו". א"ר שמעון: אם הוא נמכר, אשתו מי נמכרה? מכאן, שרבו חייב במזונות אשתו.

אך אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואין להתעלם מכך שפשט הפסוקים מורה על שייכות מסויימת של אשתו ובניו לאדון. עיון מעמיק יותר יגלה שכלל אין סתירה בין הפשט לבין הדרש. הדרש מסכים שיש שייכות בין משפחת העבד לבין האדון; אלא ששייכות זו לא מתבטאת בזכות שעבוד. האדון אינו רשאי לשעבד את בני משפחת עבדו העברי, אך השייכות המשפחתית קיימת.

למה נזכרת האשה בפרשת משפטים, והבנים בפרשת בהר? נוכל לענות על שאלה זו אם נשווה אותה להבדלים נוספים שיש בין שתי הפרשיות: בפרשת משפטים מוזכרת יציאתו של העבד בשש שנים (או: העובדה שהעבד נמכר לשש שנים בלבד). בפרשת בהר מוזכרת יציאת העבד ביובל. הבדל זה נראה ברור, לאור האמור לעיל: נושאה של פרשת בהר הוא היובל, המבטא את העובדה שכולנו עבדי-ה'. לכן שב כל אדם אל משפחתו ואל אחוזתו. פרשת משפטים, לעומת זאת, עוסקת בצד המשפטי-קנייני של התורה, והיא מבהירה את טיבם של הקניין והשכירות לשש השנים ואת החיובים ההדדיים הנובעים מכך[138]. פרשת משפטים עוסקת באופן קניית-אדם ובמשמעות המשפחתית של קניה זו. גם אשה היא דוגמא לקניית-אדם (אם כי במובן אחר: קניין שכולו אישות). פרשת בהר איננה עוסקת בשאלת מכירת אדם סתם, אלא בשאלת מעמדו של האדם הישראלי כעבד הקנוי לה', ובדינו לגבי מכירה נוספת. שם אין להתייחס לאיש לבדו אלא לאיש ולבניו, שהם חלק ממנו. כל מכירה של רכוש ה' מושפעת מעובדה זו. פרשת משפטים מתייחסת לצד המכירה בלבד. אך פרשת בהר מתייחסת לעובדת היותו שייך לה'. לשם השוואה לאדם שאינו עבד ה' שנמכר[139], מביאה הפרשה שם את דין עבד שאינו שייך לה' - עבד כנעני, שעליו חלים רק העניינים המשפטיים. שייכותנו לה' היא כשייכות עבד כנעני לנו, וכאן דנה התורה באפשרות שייכותנו זה לזה.

כך או כך, ברור שמהותו של העבד העברי כוללת גם את משפחתו שלו. אשתו ממשיכה ללדת לו ילדים והם שלו. יש לו שייכות למשפחתו ובני משפחתו נקראים גואליו ומצֻווים לפדותו. נמצאנו למדים, שמהותו המשפחתית של עבד עברי מתחלקת לשנים: מצד אחד הוא נשאר הוא, אך מצד שני - יש בו חלק ששייך לאדון. החלק הזה הוא נפרד ממהותו של אדם, לכן יכול האדון להביאו אפילו על שפחה כנענית כדי להוליד ממנה ילדים, ואפילו אם העבד כהן. זהו פיצול בין מהותו העצמית של אדם, שאותה בחר למכור והרשות בידו, לבין מהותו הכללית, המשפחתית, השייכת לה' כיון שהוא סיבת הכל, כולל המשפחה.

גם הקניין בעבד עברי מתחלק לשנים, בהתאם למהותו המשפחתית. כדי להבין את הקניין שבו, יש להשוות אותו לקנייני אדם אחרים שאנו מכירים בהלכה. ישנם קניינים שהם לצרכי משפחה ואישות במהותם, כמו קניינה של אשה, שכבר נדון לעיל. ע"י קניין הופכת האשה לבת-משפחתו של בעלה. מצאנו גם קניין אמה, שנמכרת לצורך אמהות, אך המכירה היא משפחתית ולכן יש אפשרות של יעוד, הישארות במשפחה. גם בדיני עבד עברי קיימת האפשרות להישאר במשפחה[140], אך אפשרות זו זוכה ליחס שלילי מצד התורה ומצד חז"ל. בתורה האפשרות הפשוטה בעבד היא יציאה (כלומר: האפשרות המובאת בהמשך ישיר לדיני העבד, ללא המילה "אם". האלטרנטיבה מוצגת ע"י "אם", כלומר: חריגה מהסדר. האפשרות הפשוטה היא האפשרות שבאה על-פי הסדר הפשוט). רק אם תהיה חריגה מהסדר - יֵרצע העבד. האפשרות הפשוטה באמה היא יעוד. רק אם רעה בעיני אדוניה - היא תצא בדרך כלשהי. כלומר: קניין הוא עניין משפחתי. קניינה של אשה שונה מקניינו של איש, משום שאשה - דרכה לעבור ממשפחה למשפחה, מה-שאין-כן איש. לכן מובנים דברי חז"ל ומדרשיהם בפרשת ראה, השוללים מכל וכל את רציעתה של אמה[141] (ספרי דברים טו, יז; קדושין יז ע"ב). בקידושין (יח ע"ב) יש דיון האם אדם רשאי למכור את בתו למי שאינו יכול לייעד, או למוכרה על-מנת שלא לייעד. משמע שעיקר מכירת אשה הוא לצורך אישות. מהותה של אשה כערך נמכר שונה מאיש, כי מכירת אדם שבטבעו עובר ממשפחה למשפחה שונה ממכירת מי שאין טבעו לעבור. כלומר: המכירה המשפחתית משפיעה על אשה באורח שונה מהשפעתה על איש. האשה הופכת מיועדת כי נמכרה למשפחה אחרת, אך איש מקבל ולא מתקבל, ולכן אע"פ שמכר את אישותו - אי-אפשר לייעדו, כי לא שייך יעוד באיש. אפשר להשתמש באישותו כבעבודה, אך לא לקחת אותה, מִסיבה טכנית: אי-אפשר לייעדו. לכן הוא חי בפיצול-האישיות שהוגדר לעיל, בין האיש הפרטי, החלק המשפחתי שבו, לבין האיש המכור, החלק המלאכותי שבו. מכירתו לא יכולה לחברו לגמרי למשפחת אדוניו.

פיצול-אישיות זה מסתיים בסיום התקופה, כאשר החלק המלאכותי שבו מתבטל. אך יש אפשרות לבטל דווקא את החלק המשפחתי ולהגדיל את החלק העבדותי. לצורך זה יש לשנות את גופו. יש שתי מצוות שבהן צוותה התורה לשנות את גופו של אדם - מילה ורציעה. שינוי גופו של אדם היא דרך לבצע בו קניין מהותי: הקונה משנה את גופו של הנקנה והופכו לגוף חדש ששייך לו, לכן נעשות שתי מצוות מנוגדות אלה ע"י שינוי הגוף. במילה נכרתת ברית-נצח בין ישראל לקב"ה, לכן היא באיבר האחראי על ההמשכיות המשפחתית שעל חשיבותה עמדנו לעיל. רציעה היא קשר של ביטול המשפחתיות, קניית אדון זר מלבד אדוניו שבשמים. היא קשר בין אדם לאדם, הבלטת הצד הפרטי של האדם וביטול הצד המשפחתי-המהותי שבו. לכן היא מתבצעת באיבר שלא יוצר שום דבר ולא מוציא שום דבר מהאדם החוצה, ואין בו תועלת אלא לבעליו בלבד.

גם עבד לא-נרצע מכר את עצמו לאיש ולא למשפחה[142]. לכן רק בנו יורשו כי בן, כאמור, הוא חלק בלתי נפרד מאביו ואין בו מה שאין באב. אך אם אין לו בנים - אֶחיו לא יורשים אותו, כי הם לא חלק ממנו ולא להם נמכר. נרצע אינו עובד אפילו את הבן. הוא רצע את עצמו לדורו בלבד. הוא הזניח את הצד המשפחתי.

הרציעה היא הבלטת הצד העצמי שבאדם, לכן מקומה בפרשת משפטים. פרשת משפטים לא מדברת על היובל, ולכן קשה לדעת מה יהיה גורלו של הנרצע ביובל. אך מסתבר ש"לע‎ֹלם" האמור בפרשת משפטים נוגע למכירה האמורה באותה פרשה, מכירת החלק העצמי שלו, שהרי מפרשת בהר אנו למדים שאין אדם יכול למכור את החלק המשפחתי שבו, שהרי אינו שלו. וכך למדו חכמינו. הרציעה לא מועילה נגד בעלותו של ה' על כל עם ישראל.

הרציעה היא הבלטת הצד העצמי ולכן, כאמור, הוא אינו עובר בירושה במשפחת האדון[143].

(כאמור לעיל, יש דמיון מסויים בין רציעה לבין יעוד: שניהם מהווים הנצחה משפחתית של העבדות. כן יש לציין שלגבי שניהם מתייחסת הגמרא הן לכסף שניתן בשעת המכירה והן למעשה הרציעה או הייעוד עצמו כמרכיבים של התהליך כולו. הגמרא דנה לגבי שניהם האם צריך שישאר שיעור של שווה-פרוטה בעבודה שעוד נותר להם לעבוד, ועוד.)

הקשר בין עבד עברי לרבו הוא, כאמור, קשר של משפחה וקניין הגוף. מהותו של העבד משתנה. הקניין הוא פנימי ולא חיצוני, ולכן האדון לא יכול להוציאו לחפשי סתם ע"י מחילת שאר עבודתו. יש צורך במעשה שיוצר חלות. כמו שאומרת הגמרא בקידושין (טז ע"א), מסתבר ששינוי זה הוא שמתיר את העבד בשפחה כנענית, עם ההגבלה של "האשה וילדיה תהיה לאד‎ֹניה" (שמות כא, ד), כלומר: אין כאן פעולה משפחתית המייחסת את בניו אחריו, אלא עבודה מעבודות משק-ביתו של האדון - יצירת עבדים לאדון, כדברי הגמרא בקידושין (טו ע"א).

לסיכום: לכל אדם מישראל יש צד פרטי: עבודתו, ויש צד ששייך לקב"ה: גופו. את גופו הוא יכול למכור רק עד היובל, כי הוא אינו בעלים עליו, וביובל הוא חוזר לבעליו.

עבד כנעני

להבדיל מעבד עברי, יש מי שכן נקנה לנצח: עבד כנעני. מכיוון שהעבד הכנעני אינו שייך ישירות לקב"ה הוא מוזכר בפרשת בהר כניגוד לעבד עברי, כמי שנקנה לנצח. זאת על-מנת להבליט את מצבו של עבד-ה' ביחס לאחרים (שאינם עבדי ה'). ההנחה שזוהי המטרה העיקרית שלשמה הובאה שם פרשיית עבד כנעני מבוססת על כך שפרשיית עבד כנעני משולבת בתוך פרשיית עבד עברי, כניגוד, ומסתיימת בפסוק: "והתנחלתם א‎ֹתם לבניכם אחריכם לרשת אחֻזה, לע‎ֹלם בהם תעב‎ֹדו, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך" (ויקרא כה, מו). כלומר: בניגוד לעבדים הכנעניים - בבני ישראל יש לנהוג אחרת.

עבד כנעני הוא עבד מוחלט. לעיל (עמ' 4)6 למדנו ממצרים כיצד מתנהלת ממלכה של עבדים. על-פי אותו הגיון נוכל ללמוד מעבד כנעני, כיצד נתנהג אנחנו ביחס לה', כפי שהעבד הכנעני שלנו חייב להתנהג אלינו.

עבד כנעני הוא רכושו המלא של אדוניו. האדון קנה אותו ומתוקף הקניין המלא יכול הוא לעשות בו כרצונו: להעבידו בכל עבודה, למוכרו למי שירצה, להורישו לבניו אחריו. אם חושש הוא שבימי בנו ימות העבד, ונכדו יצטרך לקנות לו עבד חדש - אל דאגה! הוא יכול לצוות על עבדיו הכנעניים ללדת לו עבדים חדשים. את שפחתו הוא רשאי לתת לעבדו (ואפילו העברי), ומחובתו של העבד (וזה נחשב עבודה, כאמור לעיל) ליצור עבור האדון עבדים חדשים[144].

קל להבין זאת לגבי עבדי-ה'. ה' ברא אותם ולכן מהותם, מקורם וסיבתם הוא ה'. ברור שאם ה' ברא אדם - האדם שייך לה'. גם אם מהאדם הזה נבראו עוד כמה אנשים, ומאותם אנשים נבראו עוד כמה אנשים וכו' - עדיין הכל של ה', אך מדוע הגויים הם בני-חורין מעבודת ה', ולמה יוכל אדם לקנות אדם ולהיות בעליו?

ה' נקרא "ק‎ֹנה שמים וארץ" (בראשית יד, כב). קניין הוא בעלות. ה' הוא הבעלים של השמים והארץ. ה' הוציא את הגויים מהמהות הזו של אנשיו, ואח"כ שב ובחר בישראל להיות עמו. כל גוי רשאי למכור את גופו. אם מכר - הפך את גופו להיות רכוש בעליו לכל דבר. הוא חופשי למכור את כולו ולהיות עבד. קניינו בידי ישראל מחייבו בכמה מצוות, כגון מילה (בראשית יז) ועוד. גופו נמכר למשפחה ישראלית והיא חייבת בכל.

כלומר: הכנעני הוא חופשי, ולכן הוא יכול להיות עבד עולם, ואפילו לדורות. היהודי הוא עבד ולכן אינו נמכר אלא לשש. זה מזכיר מאד את דברי ריה"ל:

עבדי הזמן - עבדי עבדים הם, עבד ה' הוא לבדו חפשי.

על כן בְּבַקֵּש כל אנוש חלקו - חלקי ה' אמרה נפשי.

 בתוקף חופשיותו של  הכנעני הוא יכול להיות זה שנאמר עליו "ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה). אדם המחפש חופש - יהיה עבד. הבחירה היחידה שיש לפניו היא למי להשתעבד, אך מרגע שבחר - הוא יהיה עבד. אם לא יבחר - מה תועילנו חופשיותו?

עבד ה' משתעבד לאמת. מהותו היא הדבר שלשמו הוא עובד, מהות העולם. מי שמשתעבד לכל דבר אחר, כולל לעצמו, משתעבד לדבר חסר משמעות, וגם אם יש לו משמעות - זוהי משמעות עקיפה: הוא משתעבד לדבר, שקיים לצורך דבר אחר, שקיים לצורך דבר אחר וכו'. לכן העבד הכנעני הוא עבד עבדים. ההגיון הפשוט אומר שלכל דבר צריכה להיות מטרה[145], כי אם אין לו - מה הטעם בקיומו? כל מְקַדְּשֵי-החיים, השואפים לחיות בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו, אינם הגיוניים. אדם שאין לו בשביל מה למות אין לו בשביל מה לחיות. אוכיח זאת בדרך השלילה: אם יש לאדם דבר שלמענו הוא חי, הרי שחייו הם אמצעי להשגת הדבר. מכאן שאם השגת הדבר תלויה בוויתור על חייו - בוודאי שיש לו לוותר עליהם, כי חייו אינם אלא אמצעי להשגת הדבר. אם אין לו בשביל מה למות, הרי שאין לו בשביל מה לחיות, ולכן חייו חסרי-טעם ומיותרים.

אם אדם נמכר לעבד, גם הבנים שהוא מוליד הם עבדים, וזה הגיוני מאד, שהרי למטרה זו הולדו, הם נולדו כי האדון צווה על אביהם להוליד אותם. ללא זה - כלל לא היו קיימים. כל קיומם הוא למטרה זו. לכן הגיוני מאד שגם הם יהיו עבדים. מכאן נלמד גם לגבי עבדי-ה'. מהותו של כל אחד מהם נגזרת ממהות-אביו, ומכאן ההתייחסות המשפחתית של ישראל, כפי שתוארה לעיל. לאור דברים אלה מובנת טוב יותר חלוקת התפקידים בישראל, המוצגת כאן. העובדה שלכל אדם יש תפקיד מוּלַד, שהוא אינו יכול להתכחש לו, נובעת מכך שהוא עבד לה' שיָצר אותו רק לצורך תפקידו. לכל אדם מישראל יש קרקע שהיא תפקידו. הוא אינו יכול למכור את אדמתו או את עצמו. גם התפקידים הנראים חשובים יותר בעבודת ה' - כהונה ומלוכה - הם תפקידים מוּלדים ואינם ניתנים לכל הרוצה בכך (דבר שהעלה את חמתן של דתות אחרות, ואף נוצל ע"י ירבעם בן-נבט שמשך אליו את ישראל ע"י פתיחת הכהונה והקודש לכל). ביהדות אכן נחשב התפקיד כתפקיד, כצִווי. העבודה נעשית מכח צו-ה' ולא למען העובד והרגשתו הטובה. אדם שעובד את ה' עושה זאת כי זה תפקידו ולא למען עצמו, התעלותו הרוחנית, התגדלותו, רוממות נפשו וכדו'. הוא עושה זאת כי הוא מבין שה' הוא האלוהים, אמת האמיתות וסיבת הכל, ולכן הוא צריך לשעבד לו את כל אשר לו ולתת לו את כל הטוב שלו[146].

את ה' יעבוד מי שה' אמר לו לעבוד ובראו לשם כך והוא עושה זאת כעבד. אדם לא עושה בעבודת ה' את אשר הוא רוצה אלא את אשר ה' אמר לו לעשות ובראו לשם כך. ה' ברא לו מערכת שלמה שעובדת אותו, שבה לכל חלק יש תפקיד (או, במדויק יותר: לכל תפקיד יש חלק במערכת). המערכת כוללת איברים רבים: איבר לכל שטח בארץ, שתפקידו הוא לאצור יבול, ואיבר אחד (שבט לוי) העובד אותו במקום מיוחד ומקבל אספקה משאר האיברים. לאור כל זאת ברור למה נקבע התפקיד לפי אבות[147] - מי שנולד לאב מסויים הוא חלק ממנו ומתפקידו במערכת הכללית175.

לאור דיני עבד כנעני נתן להוסיף פן נוסף לדברים שנאמרו בתחילת המאמר.

גאולה

בפרשת בהר נזכר גם נושא הגאולה. בחלקה הראשון של הפרשה, העוסק בקרקע, נזכרת מצוות גאולת הקרקע. בחלקה השני, העוסק באדם, נזכרת מצוות גאולת האדם.

קרובו של האדם נקרא גואל. דבר זה מוזכר בתנ"ך במקומות רבים[148]. הגואל מצֻווה לגאול את נחלת משפחתו, את בני משפחתו ואת דמם. האחריות המוטלת על האדם היא גדולה, והיא כוללת לא רק את מה שהוטל עליו עם לידתו ולפניה, אלא גם את אחריותו לכל המשפחה, שהרי כל המשפחה אחת היא, ואם חלקים אחדים נעדרים - נופלת האחריות עליו.

המשמעות ההנהגתית של הקניינים המשפחתיים[149]

ראינו שאשה קנוי לבעלה. עבד קנוי יותר, אך הוא עדיין מוגבל מבחינת קניינו, כי הוא קנוי לה'. עבד כנעני קנוי לגמרי. מה אומרות עובדות אלה לגבי החיים היומיומיים שלהם?

להבדיל מעבדים, מצבה הטבעי של אשה הוא שתתקדש ותקנה לבעלה, ולכן החיובים ביניהם הם הדדיים. האיש חייב לשמח את אשתו, ובשל כך פוטרת אותו התורה מדברים מסויימים. הוא מתחייב לאשתו בכמה דברים, והיא מתחייבת לו בכמה דברים (חלקם מהתורה וחלקם מדרבנן, עיין רמב"ם הל' אישות פי"ב). אשה נקנית לבעלה, לכן היא אסורה לאחרים ואינה יוצאת אלא בגט. נדריה בידי בעלה, כי היא נקנית לו.

עבד עברי המוכר את עצמו שונה מאשה, אך גם מעבד כנעני. הוא נשאר במהותו ואסור לרדות בו בפרך. גם לאדון יש חיובים לגביו, שנאמר: "לא תרדה בו בפרך" (ויקרא כה, מג) - אסור לעשות בו עבודות שיש בהן בזיון (עיין מכילתא על הפסוק "שש שנים יעב‎ֹד"), ונאמר: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) ודרשו חז"ל (קידושין כ ע"א):

עמך במאכל עמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קבר, אתה שותה יין ישן והוא ושתה יין חדש, אתה ישן על-גבי מוכין והוא ישן על-גבי התבן.

מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.

עבד כנעני הוא כולו רכוש אדוניו, ולכן אין אדוניו חייב לו דבר. התורה אומרת על עבד כנעני "כי כספו הוא" (שמות כא, כא). האדון לא צריך לזון אותו, ולפי דעה מסויימת יכול לומר לו עשה עמי ואיני זנך (גיטין יב ע"א), וכך נפסק. האדון יכול לעשות בו ככל אשר יחפוץ, כי הוא רכושו.

כלומר: כל קניין מחייב את הקנוי כלפי הקונה בחיובים מסויימים, וקובע את חייו בבית הקונה בצורה מסויימת. כך בקניינים הקלים יותר, שבהם גם החיובים קטנים יותר והדדיים יותר, ועד לקניין המוחלט שבו גם החיובים מוחלטים וחד-צדדיים.

גם שייכות משפחתית שאינה ממש קניין מחייבת. הבן חייב לכבד את אביו, ולאב יש זכויות בבתו, מתוקף אבהותו[150].

משפחה ושאר בשר

להבהרת התיאור של מבנה המשפחה שהובא כאן ולהשלמתו, יש להעיר שיש בתורה שני מושגים שונים: מושג המשפחה ומושג שאר-בשר. משפחה היא דבר העובר מאב לבנו בשרשרת עד סוף הדורות. שאר-בשר הוא עניין לאותו הדור בלבד, והוא כולל גם את אחות אשתו, אמהּ, בתה ועוד קרובות שאינן ממשפחתו, כמו שנאמר: "איש איש אל כל שאר-בשרו לא תקרבו" (ויקרא יח, ו).

הבדל זה בין המשפחה, שהיא מושג נצחי, לבין שאר-הבשר, שהוא מושג דורי, יכול להסביר כמה עניינים בתורה ובמדרשים, ואביא לכך שתי דוגמאות:

א. המשנה (יבמות עו ע"ב) אומרת:

עמוני ומואבי אסורים, ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהם מותרות מיד. מצרי ואדומי אינם אסורים אלא עד שלשה דורות, אחד זכרים ואחד נקבות.

ר"ש מתיר את הנקבות מיד. א"ר שמעון: ק"ו הדברים. ומה אם במקום שאסר את הזכרים איסור עולם - התיר את הנקבות מיד, מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות - אינו דין שנתיר את הנקבות מיד!

אמרו לו: אם הלכה - נקבל, ואם לדין - יש תשובה.

ועל כך נאמר בגמרא:

מאי תשובה? אמר רבה בר-בר-חנה א"ר יוחנן: משום דאיכא למימר: עריות יוכיחו, שלא אסר בהן אלא עד שלשה דורות, אחד זכרים ואחד נקבות.

לפי דברינו אפשר להסביר את הגמרא כך: יש שני סוגי אנשים אסורים. יש כאלה שאסורים כי משפחתם פסולה, ויש כאלה שאסורים כי הם עצמם בעייתיים. כשהתורה אוסרת את העם לעולם משמע שהאיסור הוא על המשפחה, וזה לא כולל את הנשים, שהרי ההמשכיות תלויה בגברים; אך כשהאיסור הוא רק באדם הבא לפנינו ובבנו, מסתבר שהתורה לא אסרה את המשפחה אלא את הדור, כמו בעריות, וזה כולל גם את הנשים[151]. ממזר לא יוכיח כאן, כי ממזר אינו שם-משפחה; הוא בן למשפחה כשרה, אלא שנאסר לבוא בקהל, כי כל הווייתו בעבירה, כאמור בהרחבה לעיל. זה נכון לעולם, גם בזכרים וגם בנקבות, מפני שכל צאצאיו חיים בשל אותה עבירה[152].

ב. הגמרא (קידושין לד ע"א) אומרת:

מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות - מנלן? גמר מתפילין: מה תפילין - נשים פטורות, אף כל מצוות עשה שהזמן גרמא - נשים פטורות; ותפילין גמר לה מתלמוד תורה: מה תלמוד תורה - נשים פטורות, אף תפילין - נשים פטורות.

ונקיש תפילין למזוזה! תפילין לתלמוד תורה איתקיש בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה, תפילין למזוזה - בפרשה שניה לא איתקיש.

ונקיש מזוזה לתלמוד תורה! לא סלקא דעתך, דכתיב: "למען ירבו ימיכם", גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי?

ניתן להסביר גמרא זו מתוך התבוננות מעמיקה בכל פרשיית "והיה אם שמע". פרשה זו באה תוך כדי הכנת ישראל לכניסה לארץ. משה מעמיד את ישראל בפני הבעיות המעשיות שעלולות להיווצר עם הכניסה לארץ והישָׁחקות הדורות. הוא עומד על כמה בעיות הטעונות פתרון ומתייחס אליהן מכמה כיוונים.  משה מתייחס לשינוי במצב, מהנהגה ניסית להנהגה טבעית, מהנהגה שבה ה' מתגלה בניסים גלויים למצב שבו אין התגלות בולטת כל כך. משה מדבר על מצב שבו אדם עלול לומר "כ‎ֹחי וע‎ֹצם ידי עשה לי את החיל הזה", והוא עוסק גם בעניין התחלפות הדורות. אחת השאלות המרכזיות העומדת כאן על הפרק היא שאלת הנצחיות, דהיינו: איך להנציח את המצב שבו העם מאמין בה'? הבעיה כאן היא שהעם אמנם יתמיד, אך האנשים שבו ילכו, ויבואו אחרים במקומם, ומי יודע החכמים יהיו או סכלים. יש לציין שלא רק מבחינה מהותית שייך כל אדם לאבותיו, ולא רק מבחינה מהותית העם כולו הוא גוף אחד מתמיד שרק התאים בו מתחלפים; גם מבחינה מעשית האווירה וההשקפות בנויות כך. גם אם אדם מצֻווה לחקור ולברר את האמת כפי שהיא וכפי שבראה הקב"ה במנותק מדעות קדומות ונטיות אישיות, הרי שבפעל בעל-כורחו יש לו נקודת פתיחה שממנה הוא מתחיל את חשיבתו, שהרי הוא לא נולד בחלל הריק. נקודת הפתיחה שלו מושפעת משני צירים: ציר האורך - דהיינו מקומו בשלשלת הנצחית של הדורות, ההשקפה בבית שבו גדל ובמשפחה שממנה בא; וציר הרוחב - הדור שלו והתקופה שבה חי וההשקפות שרווחו בהם[153]. גברים אחראים על ציר האורך, דהיינו על ההעברה הנצחית, ונשים אחראיות על ציר הרוחב, דהיינו על העשייה היומיומית ויישום הכללים הנצחיים בהתאם למקרים שֶקורים[154].

גם אדם שלא ראה את הניסים שעשה ה' לישראל חי את השראתם, כי הוא חי בתוך חברה שעוד מרגישה אותם, והחברה היא גוף שראה את הניסים. אין ספק שמי שחי מאה שנה אחרי האירועים חי אותם יותר ממי שחי מאתים שנה אחריהם, אע"פ ששניהם לא ראו לא את האירועים ולא את האנשים שראו את האירועים. כך שתפיסת-העולם של החברה היא דבר קבוע, והוא משפיע על תפיסתו של הפרט[155].

פרשיית "והיה אם שמע" היא המשך של הפרשיה שלפניה. הארץ היא ארץ הרים ובקעות, וה' דורש אותה: "והיה אם שמ‎ֹע תשמעו... ונתתי מטר ארצכם"; אך יש הבדל בין הפרשיות בצורת הפנייה שבהן. הפרשיה הקודמת פנתה אל ישראל בלשון יחיד, ואילו הפרשיה הזאת פונה אל ישראל בלשון רבים. לקראת סיום הפרשיה יש התחלפות באמצע המשפט: "ולִמדתם א‎ֹתם את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך וכו'". הפסוק האחרון שוב מדבר אל ישראל בלשון רבים: "למען ירבו ימיכם". התבוננות תַראה שיש הבדל בין הדיבור בלשון יחיד בתחילת הפרשיה לבין הדיבור בלשון יחיד בסופה. בתחילת הפרשיה התורה מתייחסת לכל עם ישראל כגוף אחד[156], ולכן הדברים אמורים בלשון יחיד (המשך לפניה הפותחת ב"ועתה ישראל" (דברים י, יב)). לאחר מכן יש התייחסות לישראל כקבוצת אנשים - שהרי המגמה שם היא שכל אחד ידאג לנצחיות בביתו - ולכן הפסוקים שם אמורים בלשון רבים[157] ("והיה אם שמע תשמעו... אשר אנכי מצוה אתכם... ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם ונתתי מטר ארצכם... השמרו לכם פן יפתה לבבכם וכו'"). הפסוקים "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" אמורים בלשון יחיד, אך זאת לא פניה אל העם כגוף אחד אלא פניה לכל יחיד ויחיד בביתו. לשון הרבים בסוף הפרשה ("למען ירבו ימיכם וימי בניכם וכו'") היא חזרה לפנִיה אל עם ישראל כקבוצה.

הבנים נזכרים פעמיים בפרשה: פעם בציווי ללמד את הבנים ופעם בהבטחה שירבו ימיכם וימי בניכם. המלה בנים[158] יכולה לקבל כמה מובנים: לפעמים היא נאמרת במובן הדוֹרי: בני משפחתו של האדם (וזה כולל גם את הבנות). לפעמים היא נאמרת במובן הנצחי, כלומר: הדורות הבאים אחריו, הממשיכים את קיומו (וזה כולל גם את בני-הבנים אך לא כולל את הבנות, שהן שייכות לצד הדורי, לציר הרוחב, ואינן נכס נצחי של המשפחה). באיזה מובן נזכרו הבנים כאן? האם בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את בני-ביתו או בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את זרעו אחריו[159]? אפשר ללמוד מהפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד, ט)[160] שעניינו של תלמוד התורה הוא שכל אחד יתקן את זרעו אחריו, ולכן נשים פטורות מתלמוד תורה. משמע שהן פטורות גם מתפילין, כי גם הם נזכרים כאן כאמצעי לשמירת הקשר הנצחי העובר מדור לדור, וזה מסתבר לאור העובדה שכל ארבע פרשיות התפילין מדברות על העברת המסר לדור הבא. לעומת זאת, הבנים הנזכרים בפסוק "ימיכם וימי בניכם" - הם כנראה הדור והדור הבא כולו[161], ולא רק בניך אחריך, כי הקב"ה מבטיח שם חיים ארוכים לכל הדור וזה כולל גם את הנשים. משמעות הפסוק הזה שכל דור שישמור את המצוות - ירבו ימיו על הארץ, וזה כולל גם את הנשים.

השאלה המתעוררת היא מה דין מזוזה: האם היא חלק מתפילין ותלמוד תורה האמורים לפניה, או חלק מ"למען ירבו ימיכם" האמור אחריה? מכך שהמצווה אינה מצווה באדם אלא בבית החומרי אפשר ללמוד שמצווה זאת איננה חלק מהעברת התורה, אלא היא חלק ממצב הדור, ולכן גם בתי הנשים יהיו חייבים.

במקום אחד יש בטוי לשני המושגים: בעניני כהונה. כהן יכול להיטמא לאימו ולבתו גם אם הן כבר לא שייכות למשפחתו. מאידך, אין הוא יכול להיטמא לאחותו אם אינה שייכת עוד למשפחתו (ויקרא כא, ב-ג). בת כהן שנישאה לישראל אינה אוכלת בתרומה, שהרי היא שייכת למשפחת ישראל. ובת ישראל שנישאת לכהן אוכלת בתרומה. עוד מלמדת אותנו התורה (ויקרא כב, יג) שאלמנה וגרושה חוזרת לבית אביה אם אין לה בנים, ואם יש לה בנים - איננה חוזרת. כלומר: לא רק הבעל מהווה קישור למשפחה אלא גם הבנים, ומאידך - ללא הבנים אלמנוּת יכולה להחזיר את האשה לבית אביה[162], אך לא לעניין טומאתה לאחיה.

פרק כ"ז בויקרא - השלמה לאמור לעיל

ראינו לעיל שפרקים כה-כז בויקרא הם יחידה אחת. הפסוק הראשון בפרק כה פותח את הפרשה, ופסוקי הסיום של פרק כו ושל פרק כז מסיימים אותה. על פי ההקבלה שהבאנו בראש המאמר (ראה עמוד 2) ניתן לתאר את הפרקים בצורה גרפית כך: (כה - כו) כז).

זאת אומרת: פרקים כה ו-כו הם יחידה אחת בעלת מסר אחד, ופרק כז נספח אליהם, באופן שהיעדרו אינו פוגם במסר העצמי של הפרקים הקודמים לו, אך הוא זקוק לפרקים הקודמים כדי ליצור עמם מסגרת גדולה יותר המביעה רעיון משלה.

מהו הרעיון המובע במסגרת הראשונה? קל לראות זאת. פרק כה עוסק בתיאור העובדה שהעם והארץ הם של ה'; פרק כו עוסק בהנהגת העם והארץ תחת יד ה', אם ישמעו בקולו ואם לא; שני הפסוקים המקשרים ביניהם באים לומר מהי הנהגתם של העם והארץ כקנויים לה' (כפי שנדונו לעיל הנהגות אדם הקנוי לרעהו). זוהי מסגרת העומדת בפני עצמה, שהיא ברורה מאוד:  ברור מדוע היא מוגדרת ע"י ה', משה, בני ישראל והר-סיני. זוהי תמציתה של הברית הנכרתת בהר-סיני בין ה' ובין בני ישראל ע"י משה[163]. ברית שאומרת שישראל קנויים לה' כמו שאשה לבעלה וכמו שעבד קנוי לאדוניו. זוהי מסגרת מובנת. אך מהו עניינה של המסגרת הכוללת את פרק כז? מה פרק זה קשור לעניין?

נושאו של פרק כז איננו קרוב לנושאי הפרקים הקודמים, אך העצמים הנדונים בפרק כז הם אותם עצמים הנידונים בפרק כה. בשניהם מדובר על  האדם ועל אדמתו ורכושו. הנושא הנידון לגביהם בפרק כז הוא ערכם. מכאן עולה שבפרק כה דנה התורה בבני ישראל ובאדמותיהם כחלק ממערכת כללית גדולה, והמסר של הפרשיה הוא שעם ישראל וארץ ישראל הם מערכת אחת העובדת את ה'; ובפרק כ"ז בוחנת התורה את ערכו של כל אחד מהם בפני עצמו.

התורה מגלה לנו זאת ע"י הנפקא-מינא של אדם המחייב את ערכו לה', כי זו דרכה של תורה: לבטא כל עקרון ע"י נפקא-מינא מעשית[164]; אך לא זהו העקרון שהפרשה באה ללמדנו. העקרון שבאה הפרשה ללמדנו הוא מה ערכו של כל פרט במערכת (ואגב כך לומדים אנו עקרון נוסף, גבוה יותר: ערכו האבסולוטי של דבר נמדד ביחס לקב"ה, שהוא האובייקטיביות האבסולוטית[165]. לכן הנפקא-מינא לגבי ערכו של דבר היא הקדשתו לשמים).

ערכו של אדם

בפרק כז מתוארים ערכי האדם. מהם הערכים? הערך הפשוט (כלומר: זה שמופיע בלי המלה "אם". עיין לעיל עמ' 20) הוא חמשים לזכר ושלשים לנקבה, לגבי שאר הגילים מופיעה המלה "אם", אך הפשוט הוא הגיל הזה. (מבן עשרים עד בן ששים) זהו הגיל הבסיסי שעל פיו נדון ערכו של אדם. המפקד של בני ישראל פוקד את בני הגיל הזה. הגברים מגיל עשרים עד שישים הם המייצגים את בתי האב בישראל.

נשוה ערכים אלה לערכים הנקובים האחרים המופיעים בתורה:

אנשים בויקרא כ"ז:

נמדדים בויקרא כ"ז:

ערכים קצובים בשאר התורה:

מוציא שם רע: מאה שקל כסף.

זכר 20-60: חמשים כסף

קרקע מוקדשת: זרע חמר שעורים, בחמשים כסף

אונס ומפתה (פוגם בבית אב בישראל): חמשים כסף

נקבה 20-60: שלשים כסף

שור שנגח עבד כנעני: שלשים כסף

זכר 5-20: עשרים כסף

זכר 60 ומעלה: חמשה עשר כסף

נקבה 5-20: עשרה שקלים כסף

זכר חודש5-: חמשה שקלים כסף

פדיון בכור: חמשה שקלים כסף

נקבה חודש5-: שלשה שקלים כסף

הסכום שנפקד בישראל צריך לתת: מחצית השקל

איש המייצג ערך בית-אב בישראל הוא איש מבן עשרים עד בן שישים. זהו הגיל שמשתתף במפקד, ואלו הם בתי-האב הנחשבים כעם ישראל. ערכו של בית-אב, על-פי העולה מכאן, הוא חמישים שקל.

כבר ראינו לעיל שאונס ומפתה משלמים על פגם שפגמו בבית האב של הנערה. זהו מוהר הבתולות (כפי שדורשת הגמרא (כתובות כט ע"ב): "שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה", כלומר: כל מוהר הבתולות וכל הוצאת בתולה מרשות אביה נידונים בחמישים שקל[166].) ערכו של בית אב - חמשים שקל. גם מהותה של הנחלה עבור המשפחה היא דבר מהותי מאד (כפי שהוכח לעיל בהרחבה) ולכן גם נחלה נמדדת ביחידות של חמישים שקל.

בעוד שהאיש עוסק בתפקיד הנצחי של הנחלה, תפקידה של אשה הוא משק הבית. "ביתו זו אשתו"[167]. הפוגע בבית אב משלם חמשים שקל, הפוגע במשק ביתו של אדם (שור שנגח עבד[168]) משלם שלושים שקל. מכאן אנו למדים שערך משק הבית הוא שלושים שקל. זה הערך שנותנת התורה לאשה.

הלויים והבכורות נפקדו במפקד משלהם, מבן חודש ומעלה. הלויים נזכרים בספר במדבר כפדויי הבכורות. יעודם מֵרחם לתפקיד מיוחד במערכת הכללית של עם ישראל מתבטא לא רק ביוצאי-הצבא אלא אף באדם שטרם הגיע לגיל זה, כבר עם הגיעו לגיל חודש ומעלה. לכן הפדיון יכול להיות רק מגיל זה, ובכור שאין בן-לוי פודה אותו משלם את ערכו של בן חודש ומעלה (זה החלק באיש שראוי כבר להתקדש לה') - חמישה שקלים.

מהו סכום זה? כשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שייכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה האדם עם העניים, והוא לוקח את שלו ומשאיר להם בסוף[169]  - כאן הקב"ה לוקח את הראשית ומשאיר לְנוחל-האחוזה את השארית. ראשית זו מייצגת את התבואה כולה[170]. וכמה מפרישים? עשירית. מכאן למדים אנו שעשירית של דבר יכולה לייצג את כולו. עשירית היא הפוטנציאל של דבר. מבן חודש האדם עוד לא בעל בית-אב בישראל, הוא עוד לא חבר במניין הפקודים, אך ערכו הוא עשירית מערכו של יוצא צבא, וכנגדו ערכה של ילדה מבת חודש - עשירית מערכה של אשה (פחות מבן חודש אינו בר-קיימא ולכן אין לו ערך).

גם המעשר שמתעשׂר מהפירות אינו מתקדש; רק עשירית ממנו (דהיינו: מאית מהפירות) מתקדשת ומגיעה למערכת המקדש והכהונה[171] (שכפי שכבר אמרנו לעיל - היא איבר במערכת הכללית הנקראת עם ישראל). כל שנה, מאית ממה שהקרקע מגדלת עולה אל המקדש (או אל הכהונה), וכן מאית מערך כל אדם, נותן כל אדם מבן עשרים עד בן ששים, תרומת ה' לכפר על נפשותיכם, מחצית השקל.

קצת יותר קשה להסביר את ערכי הביניים, של גילאי 20-5, ו60- ומעלה. הם נעים סביב שליש הערך המקסימלי של האדם, אך עם סטיות לכאן ולכאן. קשה לנמק אותם בעיקר כי אין להם סכומים מקבילים בתורה. קשה להביא לכך הסברים, אך מסתבר שגם זה קשור בערכו המהותי של אדם ולא בערכו המעשי[172].

כאמור לעיל (עמ' 41), בפרק כה דנה התורה בבני ישראל ובאדמותיהם כחלק ממערכת כללית גדולה, והמסר של הפרשיה הוא שעם ישראל וארץ ישראל הם מערכת אחת העובדת את ה'; ובפרק כ"ז בוחנת התורה את ערכו של כל אחד מהם בפני עצמו. כאן אנו רואים שערך הדבר בפני עצמו נבחן ע"פ שייכותו למקומו במערכת הכללית. כלומר: הסבה שלשמה בראו ה' ותפקידו.

נמצאנו למדים שכדי לבחון את מהותו של דבר עלינו להתבונן בו בפרספקטיבה רחבה. יש לראות את התמונה בשלמותה: ערכו של הפרט כפרט נמדד על-פי השתלבותו בכלל. היום אנשים נוטים לדחות כל טענה שאי-אפשר לתת לה הסבר פשוט ומשכנע. אין הדבר כן. יש דברים שהסברם הוא מורכב. כדי להבין כל דבר יש לבחון היטב ובעיון את כל מרכיביו ואת חלקו במערכת וכך להבין אותו.

לעיל הועלתה הטענה שפרשת בהר בוחנת את הפרטים בהיבט כללי ונרחב, ורואה את כולם כעבדים של ה' (כי העקרון שהיא באה לבטא הוא הנהגת עבדי ה'); ואילו פרשת משפטים בוחנת את הפרטים עצמם (כי העקרון שלה הוא התנהגות מוסרית ומשפטית בין פרט לרעהו). אין סתירה בין הסבר זה לבין הטענה שכל פרט נבחן ע"פ מקומו בכלל, כי במישור העקרוני עלינו לבחון את הדין במקרה שבו פרט אחד פגע בפרט אחר ואת החיובים ההדדיים בין פרט למשנהו. מלבד זאת, כאשר עוסקים אנו במקרה ספציפי עלינו לבחון גם את ההשפעות שיש למעמדם של הפרטים השונים על הדין. מכיוון שהתורה באה ללמדנו עקרונות - יש ללמוד גם את העקרון הפרטי וגם את העקרון הכללי. (משל למה הדבר דומה? למטרואולוג שחוקר ומוצא שיש בקרבתנו שני עננים: אחד טעון במטען חיובי ואחד טעון במטען שלילי. על-פי הכללים שלו הוא יודע שצריך להיווצר ברק. אך עליו להתחשב גם בכך שיש רוח חזקה המרחיקה את העננים זה מזה ולכן הברק לא יווצר. רוח חזקה זו איננה סותרת את הכלל ששני עננים הטעונים במטענים נגדיים יוצרים ברק. כך גם כאן: התורה מלמדת אותנו את כל העקרונות, הפרטיים והכלליים. מכיון שאֵלה הם עקרונות אלוהיים, עלינו ליישם אותם, ובכל מקרה ומקרה עלינו לבחון את השפעת כל העקרונות עלינו. אך גם אם בשל עקרון אחד עקרון אחר לא יתבטא - אין זאת אומרת שהעקרון השני לא נכון. התורה שבכתב היא רוחנית ועקרונית, שבה כל העקרונות אמת ואינם סותרים זה את זה. אך אנו, שאנו חיים בחומר ולא ברוח, צריכים לנהוג על-פי האמת וליישמהּ בחומר. לנו עלולה להיות בעיה בין שני עקרונות, לא לתורה).

כל נושא חייב להיחקר היטב מכל נקודות הראות שלו, והתורה אכן מתייחסת לכל נקודות הראות, ומקדישה פרשה לכל עקרון. הדוגמאות המעשיות שבהן משתמשת התורה[173] כדי ללמדנו את העקרונות אינן אלא דרך ביטוי - הן אינן העקרונות עצמם. לכן מתייחסת התורה לעבד עברי הן בפרשת משפטים והן בפרשת בהר[174]. בפרשת משפטים מפרטת התורה את דיני אדם שמכר את עבודתו לאיש אחר; התורה לא כותבת מה דינו של אדם שמכר את כל גופו כי אין דבר כזה לפי משפטי התורה, כפי שלמדנו בפרשת בהר. מציאות כזאת קיימת בעבד כנעני, שחלק מהלכותיו מופיעות בפרשת משפטים (ענייני המשפט שלו). בפרשת בהר נבחן המקרה מנקודת מבט אחרת, כי העקרון שנלמד שם הוא שכל ישראל עבדים לה'. במקרה שבו מתנגשים שני הערכים - יש לבחון את התמונה בשלמותה, לבחון את כל העקרונות ולהכריע, כפי שעשינו לגבי נרצע ביובל. מצד מכירתו - הוא עובד לעולם, וכך מוזכר בפרשת משפטים; אך מצד מהותו - הוא עבד ה' ולכן צריך לשוב ביובל, וכך מוזכר בפרשת בהר. ההכרעה היא שיוצא ביובל. אין לכך סתירה בפסוק "ועבדו לע‎ֹלם", משום שפסוק זה מלמד שהוא מכר לעולם את כל מה שיש לו. אך מה שלא שייך לו - אינו יכול למכור.

למדנו מכאן שהיחס הפרטי לכל פרט יוצא מתוך התייחסותו לכלל כולו. וכך ניתן להסביר את פרשת ערכין.

במסכת ערכין (ה ע"ב) מוזכרת מחלוקת בין ר"מ ור"י בשאלה האם יש לגויים ערכין. לפי דברינו מסתברים יותר דברי ר' יהודה, שאומר שאין לגויים ערכין, שהרי כל דברינו  מבוססים על הבניין המיוחד של המערכת המיוחדת שהיא עם ישראל. בעקבות מחלוקת התנאים הזו הלכו הראשונים. הרמב"ם (הלכות ערכין פ"א ה"ו) סובר כר"מ והראב"ד סובר כר"י. לענ"ד אפשר לתרץ את דברינו לעיל גם לפי ר"מ והרמב"ם. הרמב"ם במקומות רבים נותן לגויים יחס של שווים לישראל אלא שלא נצטוו. לפי הרמב"ם התורה מתיחסת למציאות האנושית הקיימת ממילא ועליה מחילה את המצוות. מערכת משפחתית ושבטית עם נחלות קיימת גם באומות העולם. הקב"ה לקח את אחד העמים האלה ושיעבד אותו לו, אך מהות האדם וערכי האדם השונים הם אוניברסליים. בישראל נגזרות מֵערכים אלה מצוות כמו מחצית השקל, סכום פדיון הבכור בחמישה שקלים דווקא, וגם נושא מוהר הבתולות. מוהר הבתולות (שהוסבר כסכום בית-אב) קיים גם ללא צווי התורה. התורה לא ציוותה עליו בפירוש בשום מקום (אמנם דבר זה נלמד מ"מ‎ֹהר הבתולות" (שמות כב, טז) אך אין ציווי מפורש בנושא). גם שכם בן-חמור הכיר מנהג זה (בראשית לד). הוצאת בת מבית האב כרוכה בתשלום ערך בית-האב (וראה לעיל עמוד 41), וזה נכון בכל העמים. הקב"ה קידש לו מערכת אחת מבין כל המערכות וציווה עליה מצוות מיוחדות. זה מתאים לתפיסתו הכללית של הרמב"ם.

גם ללא השיטה הזאת, עלינו לומר שלחלק מהמצוות שנלמדו במאמר זה יש הגיון פנימי משלהן. גם ללא צוויו של ה' הבינו יהודה ותמר את ערכו של הייבום, כי בכל תפיסת המשפחתיות המוצגת כאן יש הגיון פנימי.

סיכום עניין המשפחתיות

למדנו במאמר זה שע"פ התורה המאפיין המרכזי במהותו של אדם הוא שייכותו המשפחתית. הדבר מתבטא במקומו בהסטוריה, בתפקיד הניתן לו ע"י ה', במעמדו ועוד. המשפחה בישראל בנויה על ציר של דורות, וכל אדם מתיחס אחר אבותיו. הסבה לכך, ע"פ המוצע כאן, היא שה' ברא לו אנשים לעבדו, וע"מ שכל אחד מהם ימשיך לעבדו ואל יהיה בן חלוף הוא מוליד ממנו אנשים נוספים. נמצא שאותם אנשים אינם עומדים בזכות עשמם אלא הם חלק מאביהם. הן מבחינה רעיונית והן מבחינה גופנית (הם נוצרו מחלק של גופו).

ע"פ כלל זה מקבלת כל משפחה בישראל נחלה או תפקיד. נחלותיה עוברות בה מדור לדור אך מוחזקות תמיד בידי בניה. והתורה דואגת להמשכיותו של כל אחד מישראל[175].

נספח: האובייקטיביות על-פי תפיסת המשפחתיות

הנטיה הטבעית של האדם היא להתייחס לעצמו כמרכז, ולכן קשה לו להתייחס לעובדה שהאדם הוא חלק מבריאה גדולה, לזכור מאין בא, לאן הוא הולך ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון. מי שזוכר שבא מטיפה סרוחה, וזוכר גם מאין באה אותה טיפה סרוחה, זוכר טוב יותר מיהו. הוא גם יזכור שהמציאות והעקרונות אינם בהכרח כפי שהם נראים בעינים שלו. הוא ינסה להתאים את העינים שלו אליהם ולא להפך.

התייחסות אובייקיטיבית ונכונה לעולם יוצאת מתוך השקפה שבה הקב"ה הוא המרכז. גם התורה בנויה כך. היא פותחת ב"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". זהו פתיחתו של הסיפור. מיהו האדם? הגוש שהקב"ה יצר. וכו'. ויתרה מזאת - התורה כלל אינה שואלת מיהו האדם. בשלב הראשוני אין אדם (כלומר: האדם אינו נתון מובן מאליו שאפשר לשאול מיהו). השאלה "מיהו האדם" היא שאלה של מי שאינו רואה את המציאות כפי שהיא, אלא מזווית מסויימת ומצומצמת מאד. התורה לא שואלת שאלה זו; היא מתארת את המציאות כסדרהּ, ואגב כך מתואר גם האדם.

גם העקרונות האמיתיים וההגיוניים, כלומר: המצוות, לא הוזכרו סתם-כך. הם הוזכרו אחר "וידבר ה'" או אחר ביטוי דומה, כלומר: קיומם, וקיומו של ההגיון, הוא מכח זה שה' ברא אותו. לכן, אע"פ שהתורה באה ללמד את המצוות, לא הוזכרו המצוות בפני עצמן אלא כחלק מסיפור. לא כתוב סתם "לא תרצח", אלא כתוב שה' אמר למשה "לא תרצח". יש סיפור מעשה, שמתוך לימוּדו אנו לומדים את האיסור לרצוח, איסור שנברא מכח צווי ה'. זוהי הסתכלות אובייקטיבית. כך בנויה התורה וכך מוסברים בה נושאים שונים, כפי שהוסברו כאן כל נושאי המשפחתיות.

כך יש להתייחס גם לעולם הסובייקטיבי המוכר לנו, ואנו עצמנו בתוכו: את כולם יש לשבץ בתוך המבנה הזה (ראיית האמת כסדר הווייתה). את עצמנו יש לראות כחלק מהמשך הדורות על-פי התבנית הזאת, ולא על-פי מה שנראה לנו. הנתון היחיד שעליו אפשר להתבסס הוא אלוהים. כל דבר אחר אינו מובן מאליו[176]. ההסתכלות האמיתית על העולם פותחת ב"בראשית ברא אל‎ֹהים", וממשיכה לתאר את העולם כסדר היווצרותו. אנו הולכים ולומדים שנברא אדם ושממנו נבראו עוד צאצאים. כך הולכת ומתבררת אותה תפיסה שנידונה במאמר זה, לפיה האדם הוא חלק מענף שלם ושרשרת ארוכה בעולם, ולא מרכז העולם או דבר העומד כשלעצמו.

היום אנשים פחות מרגישים ופחות מבינים[177] את הנקודה המשפחתית, משתי סיבות:

א. היום אדם אינו יודע מי הוא ומי אבותיו.

ב. היום אדם אינו יודע היכן נחלתו.

צריך לזכור שידיעת האדם אינה משנה את האמת. האדם הוא חלק מאבותיו ויש לו נחלה, בין אם יֵדע על כך ובין אם לא, שהרי מבחינה אובייקטיבית לא השתנה דבר ע"י חוסר ידיעתו[178]. הנטיה של האדם לראות במוכר לו את העולם אינה נטיה מוּדעת: פשוט אין לו מודעות לחלק שאינו מכיר, ולכן אין לו מודעות לכך שיתכן שהשקפתו על העולם שגויה. זה גורם לכמה תופעות כגון: ראיית האדם את עצמו כיודע הכל ואתאיזם (מתוך שאינו מכיר את אלוהיו, ונדמה לו שמה שאינו מוכר לא קיים). יסוד העניין, איפוא, הוא סובייקטיביות. עלינו להתחזק לשאול את כל השאלות מנקודת ראות חיצונית, ולהיות מודעים לכך שהאמת אינה קלה להשגה ואינה בידינו. הסתכלות זאת - מלבד העובדה שהיא עצמה אובייקטיבית - היא פתח להסתכלות אובייקטיבית וחיצונית, ללא עירוב רצונות ושאיפות אישיות, בכל נושא נחקר.[179]

יש טוענים נגד ההשקפה המוצגת כאן, ואומרים שאדם אינו יכול להגיע לאובייקטיביות גמורה, ולכן אין לשאוף לכך. זוהי טענה של הבל, כי גם אם לא נגיע לאובייקטיביות גמורה - עלינו לפחות להשתדל להגיע קרוב ככל האפשר לאובייקטיביות זו. אם לא נגיע למאה אחוז אובייקטיביות, נגיע לפחות לשמונים אחוז; אבל בל נתייאש מראש ונלך לחפש את האמת במקום שהיא אינה[180].

תפיסת התורה את מהות האדם, כפי שהוצגה במאמר זה, שונה מהנתפס בדרך-כלל בעיני בני אדם בדורנו. אדם תופס את קיומו בדורו כמובן מאליו, ולכן קשה לו לראות את המציאות כפי שהתורה רואה אותה (כמו שהובהר במאמר)[181]. התבוננות זו מפריעה לא רק בתפיסת מהותו שלו בתחום הספציפי הזה, אלא בכל תחום חשיבה בחיים. שכן אדם הרואה את קיומו כמובן מאליו - אך טבעי הוא שיראה את נקודת הראות שלו ואת צרכיו כפסגת השאיפות והאמת, או לפחות לא ינסה לאמת את רצונותיו ודעתו אלא יאמין שהיא האמת המוחלטת. אדם כזה בוודאי לא יהיה אובייקטיבי.

מאמר מציג דוגמא להתבוננות אובייקטיבית בתחום מסויים. ממנו אפשר ללמוד להתיחס באופן אובייקטיבי לכל נושא שהוא. עם זאת כמדומני שיש עניין מיוחד בנושא הזה דווקא שילמדנו על האובייקטיביות, מעבר להיותו דוגמא. הנושא הזה טוב במיוחד להבהרת העניין, משום שהוא עוסק בעצם השאלה מיהו האדם, ובשאלה איך ולמה נברא. ומתוך כך - ראיית האדם כנברא ולא כדבר מובן מאליו.  שורש הסובייקטיביות הוא עירוב העצמיות בחשיבה. מי שמכיר את האדם ויודע מי הוא - יקל עליו לנטרל את ההשפעה המזיקה הזאת. אם יכיר את האדם אולי יוכל לדעת מניין שאב את השקפתו, ויוכל לבחון את מקורותיה של השקפה זו ואם יש לסמוך עליהם. כך יוכל להכיר חלק מהמוקשים שעלולים להכשיל אותו בחשיבתו, ולהיזהר מהם. אדם המתבונן בעצמו באובייקטיביות - קל-וחומר שיֵדע להתבונן בסביבתו באובייקטיביות.

סיכום

למדנו במאמר זה כמה מיסודות האובייקטיביות, ואסכם כאן כמה מהם כפי שנלמדו לעיל: כדי להתבונן בעולם יש לדעת להכירו כפי שהוא. החסרון: אנחנו בתוכו, וקשה להתבונן בדבר מתוכו, כי אנו מעורבים. נוכל להתמודד עם הבעיה הזאת (לא תמיד נתגבר עליה לגמרי - אבל לפחות נשפר את מצבנו) אם נרכז את הנתונים שיש בידינו על התמונה השלמה כפי שהיא, וננסה להרכיב אותם לתמונה מושלמת[182], לדעת היכן המוקשים ולהיזהר מהם.

למדנו שהאדם הוא בעל מהות מולדת; יש לו מהות ומטרה משלו[183], ויש לראותו כחלק מהבריאה כולה, ולא כעומד בפני עצמו[184]. אין לראותו כמרכז. כמו כן למדנו שדעות אינן חלק ממהותו של האדם, ויש לבחון אותן באובייקטיביות, ללא קשר לשאלה מי אמר אותן. "שמע האמת ממי שאמרה"[185]. אל לנו לשמוע למישהו או לא לשמוע אליו בגלל זהותו או מהותו. נבחן כל דבר ודבר, כל חלק וחלק מדבריו, על-פי האמת שבהם ולא לפי אומרו. לכן לימוד תורה וחכמה הם תחומים שבהם אין תפקיד מוּלד[186], בניגוד לתפקידים שהם חלק מהמערכת של עבודת-ה', כגון כהונה ומלוכה, שהם תפקידים מוּלדים[187]. אנו יכולים להבין את מהותו של האדם למרות שאנו בני אדם. מאידך - אנו מתעלמים ממנה כשהוא משמיע דעה, ובוחנים את הדעה כשלעצמה, באוביקטיביות, מפני שחלק מהבנת מהותו של האדם הוא שאמיתות הדברים שלו לא תלויה בזהותו.

נטייתו הטבעית של האדם היא לראות את עצמו במרכז[188]. עלינו להתגבר על נטיה זו, ולדעת לחפש את האמת ואת רצון ה' בכל מקום, ולא את רצונותינו וטובתנו, והגרוע מכל - לבנות אידאולוגיה סביב רצונותינו ולהאמין שזהו רצון ה'. מכך יש להזהר יותר מכל, ולכן עלינו לבקר תמיד את עצמנו ודעותינו בכנות (כמובן שלא בכל פעם שנגלה שאנו פועלים בצורה נוחה לנו נשנה, כי כשם שנוחותינו אינה שיקול לכיוון הזה כך אין היא שיקול לכיוון השני. לפעמים רצון ה' הוא גם נוח לנו. אך צריך לחשוב באמת, בהתעלמות מוחלטת מנוחותינו).

לכן על האדם להתבונן בכל דבר מבחוץ, כולל בדברים שהוא עצמו מעורב בהם, במישרין או בעקיפין; לנטרל את השפעת עצמו, ולקבוע את העקרונות בטרם תהיה לו נגיעה אישית אליהם; לנתח את הנתונים שבידיו בלי להרגיש "מובן מאליו", ולראות בעצמו ובסובבים אותו נתון ככל הנתונים; לראות את העולם כסדרו ולא כסדר היגלותו לעיניו[189]. יש לברר מהי האמת, ומה היא מחייבת אותנו. יש לבחון זאת באובייקטיביות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה; לקיים את המצוות הנגזרות ממהותנו גם אם אין הן נוחות לנו; לבחון באובייקטיביות הן את העקרונות והן את המציאות.

הצורך בראיה אובייקטיבית והתפרטותו כפי שפורט כאן חיוני לצורך ראיית הדברים כאמיתתם - זה אינו טעון הוכחה. ברור שמעורבות גורמת לחשיבה משוחדת, וברור לכל שראיה משוחדת היא ראיה סובייקטיבית. יש לרכוש מיומנות כדי לראות את הדברים כפי שהם.

מיומנות זאת, שתמציתה - התבוננות אובייקטיבית בעולם כולו, יכולה להילמד מתוך התבטאותה בנושא המשפחתיות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה.

[1]. המקום שבו נזכר סדר הקרבה המשפחתית בצורה המפורטת ביותר הוא בפרשת בנות צלפחד שבפינחס. שם אנו מוצאים מבנה של משפחה שהולך לאורך הציר של אב ובניו ובני בניו וכן הלאה. האב לא נזכר בפרשיה ההיא, ומסתבר שהסיבה לכך היא שהפרשיה עוסקת בנחלה ומי שיש לו אב אין לו נחלה. הגמ' (ב"ב קט ע"א) לומדת שהכלל הוא "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו" - קרוב קרוב קודם. (הגמ' שם אומרת שהפסוק הזה נאמר שלא כסדרו ולענ"ד כוונתה לומר שהפסוק הזה כולל את כל הפרשה. כלומר: גם לפני אחי אביו קרוב קרוב קודם. (אין לומר שהגמ' מתכוונת לומר שיש לקרוא את "הקרוב אליו" לפני כן, כי כתוב בפירוש "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו" וכו'), וראה רמב"ן ור' יונה שם). הגמ' שם לומדת מכל הפרשיות המתיחסות  לקרבה משפחתית בתורה, היכן ממוקם האב בסדר הקרבה כשאנו אומרים קרוב קרוב קודם (וראה גם בסוגיות המקבילות בערכין כה ע"ב וקדושין יז ע"ב). הגמ' שם מנתחת את הקִרבה המשפחתית על-פי הפרשיות הנלמדות במאמר זה.

[2]. התורה טורחת להדגיש שמחיר השדה תלוי במספר השנים שנותרו עד היובל. השאלה העולה מכך היא מדוע חשוב כל-כך לתורה להדגיש עובדה זו? מדוע אין התורה סומכת על החוש המסחרי היהודי הבריא בענין זה? התשובה היא, שהתורה רוצה להדגיש שלא השדה מכור אלא רק התבואות. ניתן היה להבין שהשדה נמכר וביובל הוא חוזר לבעליו; אך התורה מדגישה שבאמת השדה לא נמכר כלל. התורה באה להשמיענו שיש כאן עקרון רוחני חשוב, ולכן היא כותבת זאת, אע"פ שמבחינה מעשית אין זה משנה דבר.

[3]. זו הסיבה שבמאמר זה מופיעה הארץ לפני האדם בכל מקום.

[4]. יש בתורה ובנ"ך כמה סוגי גאולה, וכמה מקורות לכך שהקרוב יקרא בעברית גואל. עניין גאולת המשפחה מופיע  במגילת רות (כנראה על-פי האמור בפרשתנו). שם אומרת רות לנעמי: "קרוב לנו האיש מג‎ֹאלנו הוא" (ב, כ), כלומר: קרוב מצד המשפחה (אבות בלבד, לא מצד אמהות). ממעשי ב‎עז נראה, שחשוב לו יותר שהקרקע תגאֵל משֶּׁרות תגאֵל. הוא מבין שאם לא יגאלו שתיהן יחד, לא תועיל גאולת הקרקע בלבד, כי היא תִשאר לנצח בידי זרע אחר. הוא מנסה להביא לכך ששניהם יגאלו בדרך הטובה ביותר, ע"י הגואל הקרוב ביותר, וכשזה לא מצליח - הוא גואל בעצמו.

כאן נגאלים הן האדם והן הקרקע. גאולת אדם זהה לגאולת קרקע גם מהסיבה שהן המוכר-עצמו והן המוכר-אדמתו אינם יושבים על אדמתם.

גם גאולת הדם נזכרת בתורה, וגם היא ע"י בן משפחה. גאולת הקרוב היא חובה גדולה המוטלת על בן משפחה.

[5]. יש המנסים להסביר את חוקי התורה כחוקים סוציאליים הדואגים לכך שאדם לא יתרושש וימכר לעבד או ישאר ללא נחלה, ותועלתם - טובת האדם. אך הפרשה עצמה מנמקת את הדין בנימוק ההפוך: האדם לא יכול למכור את עצמו או נחלתו - לא מפני שהתורה דואגת לחרותו - אלא משום שהוא עבד ואדמתו אינה שלו (אמנם את דין יציאה בשש שנים אפשר להסביר גם באופן של דאגה לחרות האדם, אך דין זה באמת לא אמור בפרשת בהר, שאין זה נושאה).

[6]. מצאנו בתורה את צורת החיים של עם-עבדים היושב על אדמת המלך. בסוף פרשת ויגש מסופר על יוסף, שקנה את כל המצרִים לעבדים, ואת כל אדמת מצרַים לאדמת המלך. על מנת לבטא את העובדה שהם עבדיו והאדמה שייכת לו, הוא נהג בהם כדרך שנוהג אדון בעבדיו: אדון בעל נכסים צריך שיעבדו את שדותיו, לכן הוא לוקח עבדים ושולח לכל שדה כפי צרכה. לכל עבד הוא נותן אוכל כצרכו. כך בדיוק נהג יוסף: הוא פיזר את המצרִים בארץ מצרַים כרצונו, וציווה אותם לתת בכל שנה חמישית מן התבואה לפרעה. כך בדיוק נוהג ה' בישראל: הוא מחלק אותם בארץ כרצונו ("אך בגורל יחלק את הארץ"), ובכל שנה צריך לתת לו חמישית (שני מעשרות) מן התבואה.

לפי הסבר זה ברור מדוע עיקר קדושת הארץ מבחינה זאת היא בגידולי הקרקע (כמבואר להלן). תפקידו של העבד הוא לְעבד את שדותיו של האדון ולתחזק את האחוזה/הממלכה. אדון בשר-ודם אינו רואה ערך עצמאי בקיומו של העבד, והוא קונה ומחזיק אותו אך ורק למען התוצרת שהוא מביא.

מובן שכאשר מדובר על האדון ה', אנו לא רק עבדיו אלא גם בניו, ויש ערך לעצם קיומו של כל אחד; אך מהבחינה האמורה כאן של עבודת ה', על כל עובד ה' לזכור שהוא עבד. התורה מתארת מערכת שמתפקדת כגוף אחד, שבו לכל איבר יש תפקיד והגוף כולו עובד את ה'. תפקידו של כל אדם הוא נחלתו, והוא נותן כל שנה מעשרות לניזונים משולחן ה' כדי לפרנסם, על מנת שיוכלו הם למלא את התפקיד שלהם בעבודת ה'. לכן מובן שהעיקר בעבודת ה' הוא לא עצם העבודה אלא התוצרת. כלומר: עבד ה' שחפץ בעבודת ה' ולא בכבוד עצמו ידאג למלא את תפקידו.

חלוקת תפקידים היא סממן של עבודה למען העבודה ולא למען העובדים, כי אם העובדים הם המטרה - מן הראוי שכולם יקבלו תפקיד זהה; אבל אם המטרה היא התוצאה ולא העובדים - הרי שיש לתת לכל עובד משימה שבה אפשר לנצל אותו בדרך הטובה ביותר. (וראה ספר הכוזרי א קג, תמיהת הכוזרי ותשובת החבר, אין ראוי שיהיו כל החיים מדברים ואין ראוי שיהיו כל המדברים ישראל. הכוזרי סובר שהמטרה היא האדם ולכן שאל, והחבר דחאו) משמעותה של עבודת ה' היא ביטול האדם כלפי אלוהיו והשתעבדותו המוחלטת אליו. לכן מערכת העבודה בישראל בנויה בצורה כך, כפי שיבואר להלן. לכן בעבודת ה' על האדם לחשוב כיצד הוא מביא יותר לעשיית רצון ה', ולא כיצד הוא נהנה יותר ומתעלה יותר בעבודת ה'.

המערכת האחת של עבודת ה' כגוף אחד מורכבת משני חלקים: העם והארץ. מהעם נבחר חלק אחד שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקּ‎ֹדֶשׁ, ומהארץ נבחר חלק שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקּ‎ֹדֶשׁ. שניהם קודשו לה'. שני מעשרות ניתנים לה' מן התבואה בכל שנה, מעשר ראשון הולך לחלק המקודש בעם, ומעשר שני לחלק המקודש בארץ.

[7]. הקישור בין אדם לנחלתו בצורה מהותית (במקביל לקישור בין אדם למשפחתו) בולט לעין במקומות רבים בתנ"ך. זהותו של אדם היא: "פלוני בן וכו' (עם הזכרת כל השושלת), שנחלתו היא וכו'" (עיין, לדוגמה, בפתיחת ספר שמואל). ממגילת רות נראה שהמשך קיומם של אלימלך ובניו מותנה בכך, שממשיכו של אלימלך יהיה ממשפחתו ויירש את נחלתו (וראה לעיל הערה 4).

נבות היזרעאלי אומר לאחאב (מל"א כא, ג) "חלילה לי מה' מתִתי את נחלת אב‎ֹתי לך". גם כאן מופיעים שני מרכיבים אלו בצמידות: נחלה ואבות, ושניהם קשורים זה בזה. בנוסף לכך מבין נבות, שהיצמדותו לאדמת אבותיו היא עבודת ה' ולכן - "חלילה לי מה'". מלבד זאת, טוען נבות, שאם תילקח נחלתו לא יהיה לו המשך. (ואין להקשות ולומר שלנבות יהיה המשך, שהרי אחאב יתן לו כרם אחר, ורק לאבותיו לא יהיה המשך. שכן כאשר יטוש נבות את נחלת אבותיו הוא ישנה את מהותו; הוא כבר לא יהיה נבות היזרעאלי בן-שושלתו, אלא אדם אחר, ולאדם האחר יהיה המשך, לא לנבות). עוד על הקשר המיוחד בין אדם לנחלתו ראה בהמשך המאמר.

[8]. ברור שאין לראות בתפקיד האדם לעבוד את אדמתו את כלל יעודו של האדם בעולם. אנו מציגים כאן את התמונה בכללותה: הקב"ה ברא לעבודתו עם וארץ, ואת שניהם הוא הפך למערכת אחת שנועדה לעובדו. תכלית המערכת הזאת היא עבודת ה', אבל בתוך אותה מערכת יש לכל פרט ממנה תפקיד משלו. אותו פרט נברא לצורך אותו תפקיד, אך אין לראות את אותו תפקיד בפני עצמו אלא כחלק מעבודת ה' הנעשית ע"י המערכת כולה, אם ע"י ספוק אמצעי מחיה לעובדי ה' ואם בדרך אחרת. ההבלטה שבה מבליטה התורה את חובתו באדמתו באה לבטא את שעבודו המוחלט לה' ואת שעבודה המוחלט של הקרקע לה'.

[9]. השמיטה היא אחד הביטויים לקדושתה המיוחדת של הארץ. לכל אורך פרשות בהר ובחקתי מתייחסת התורה לארץ כיישות חיה, קיימת ומגיבה. ייחודה של השמיטה הוא בכך, שזאת מצווה המוטלת על הארץ, ולא על האדם (אמנם בפועל מי שמקיימה הוא האדם, אך עיקר חיוב המצווה הוא "ושבתה הארץ שבת לה'"). כפי שלישראל יש שבת, שבה הוא מבטא את שייכותו לה', כך יש לארץ שבת. הפרשיות ממשיכות ומאנישות את הארץ, כפי שמפורט בגוף המאמר. גם בתוכחה מובטח עונש לארץ אם לא תשמור את שבתותיה.

[10]. צורת ההתיישבות של התורה בנויה מערים מרכזיות מוקפות חומה, שלהן יש חשיבות מרובה, וערי שדה פרוזות. עדות לכך אנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך.

[11]. הגורל והמצווה להשתמש בו לחלוקת הארץ, מופיעים בתורה פעמיים, פעם בפרשת פינחס ופעם בפרשת מסעי. למה חזרה התורה על הדבר פעמיים? עיון בפרשות מראה שיש הבדל מרכזי בין פרשת פינחס לפרשת מסעי. הנושא של פרשת פינחס הוא הנוחלים, ואילו הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ. בפרשת פינחס יש התיחסות לנוחלים, לעם, העם נמנה שם ובנות צלפחד באות בדרישה להתחשבות בנוחל הפרטי שלא יגרע שמו. תפקיד המנהיג שם הוא להיות איש על העדה. לעמת זאת הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ, במקום מנין העם יש שם פירוט של גבולות הארץ, בני יוסף תובעים שם את עלבונה של הנחלה שלא תהיה בידי מי שאינו בעליה בגורל. נזכרת שם חלוקת הארץ מצד הארץ, נזכרים שם נשיאי השבטים שתפקידם להנחיל את הארץ, וגם מצוות של בני אדם אסורות שם מטעם שלא להחניף את הארץ. ולעניננו: שם נזכר החיוב לתת לכל נוחל נחלה, וכאן נזכר החיוב לתת לכל נחלה נוחל. ענינה של פרשת מסעי הוא  הארץ ויש בה חיוב על הארץ, ענינה של פרשת פינחס הוא העם. למצוה זו יש שתי פנים. יש חשיבות בכך שתהיה נחלה לכל אחד מישראל ויש חשיבות לכך שארץ ישראל תִּנָּחֵל.

יש חשיבות מצד הארץ שלא תהיה בידים זרות. וכפי שמובא בתנחומא (בהר) נאמר: "לא תמכרו את הארץ לחלוטין שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות, חביבה עלי ארץ ישראל שקדשתי אותה מכל הארצות שבעולם תדע לך כשהיתה ארץ ישראל מתחלקת לשבטים לא היתה נחלה עוברת משבט לשבט אלא נחלת כל שבט ושבט בפני עצמו, תדע לך וראה כמה דינין דנו בנות צלפחד שלא תתעבר נחלתן משבט לשבט אחר והודה הקב"ה לדבריהן". כלומר: זאת מצוה בארץ, ולא רק בנוחלים.

[12]  פרשת הירושה בתורה עוסקת בירושת נחלות ולא בירושת שאר נכסים. הדבר המבטא בצורה ברורה ביותר את ההמשכיות הוא הנחלה. אעפ"כ למדנו משם שגם שאר הנכסים עוברים לחלקי גופו של האדם שעדין חיים. שם הדבר אינו עקרוני כ"כ, שהרי אפשר למכור את הנכסים האלה ואין חשיבות לכך שישארו דוקא בידי מי שה' צוה, אך מ"מ הכלל הבסיסי שבניו של אדם הם חלקי גופו תקף גם שם, ואם האב לא מכר את הנכסים הם בידי בניו.

[13]. שמות ו, יד-כה. כמובן, שגם לפני כן לא הוזכר משה סתם כך, והתורה מביאה את מוצאו המשפחתי: מוזכר שהלך איש מבית לוי, שנשא את בת לוי, נולד בן והוא נקרא משה. התורה לא מודדת אדם מתוך התבוננות בו במנותק ממוצאו. יסודו הוא גוש עפר שה' יצר מן האדמה ועשאו לאדם וכו'. התבוננות מעמיקה תראה, שמוצאו היא מהותו האמיתית של האדם, כמפורט בהמשך.

[14]. עם ישראל הוא גוף אחד, אך יש בו שנים-עשר איברים. כלומר: החלוקה לשנים-עשר שבטים היא יותר חזקה ומשמעותית מהחלוקה הפנים-שבטית של הדורות הבאים, למרות שגם לה יש משמעות. לכן חלוקת הארץ בפרשת מסעי היא לפי שבטים (שענינם ירושת הארץ), ורק בפרשת פינחס מתחלקים הנוחלים למשפחות (המיצגות את הנוחל). בחירת הלוחמים למלחמת מדיין לא נעשתה מכלל ישראל אלא מכל שבט ושבט, ללמדך שיש ערך בכל שבט ושבט. וישנן עוד דוגמאות רבות לכך בכל התורה, וגם בגמרא ובהלכה, ואין כאן המקום להאריך.

[15]. ראה תמורה טו ע"א (ובגמ' בע"ב), לגבי הדין שאין חטאת הציבור מתה, כי אין הצבור מתים. ואפילו אם החוטאים כולם מתו - החטאת לא מתה, כי כל עוד עם ישראל חי בעל החטאת לא מת. כל אדם ממשיך לחיות ע"י בניו, והדבר נכון בעיקר כשרואים את העם כולו כגוף אחד; אז מובן יותר שהגוף הוא אחד ורק תאיו מתחלפים. כשרואים כל אדם בפני עצמו מודגש יותר הצד הדורי. וראה בגמרא שם מתי ובאיזה אופן קם בן תחת אביו.

[16] לכל דבר בבריאה יש סבה ותכלית. הסבה והתכלית הן מהותו. שום דבר לא חי מעצמו. לכל דבר יש גורם שגרם לו להיות קיים. וא"כ הוא חלק מהגורם. ובודאי שכך הם הדברים כאן, האדם הוא חלק מגופו של אביו. מיהו האדם? ה' ברא את אדם הראשון, ממנו ברא ה' עוד אנשים, מכל אחד נבראו עוד אנשים וכו', אחד מהם הוא האדם הזה.

[17]. יש להעיר, שהתורה מתייחסת לשני התחומים, והיא בוחנת כל דבר, הן בַּמָּקְרוֹ - באופן כללי, דהיינו כחלק מהעולם, והן בַּמִּיקְרוֹ, דהיינו בין הפרטים השונים לבין עצמם. יש אמת בשתי נקודות ההסתכלות, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. למשל: נכון שאם פרט הזיק ממון של פרט אחר, חייב הפרט המזיק לפצות את הפרט הניזק; זהו עקרון מוסרי חשוב שהתורה כוללת אותו ומבטאת אותו. מאידך, נכון שכל האנשים וכל הרכוש - לה' הם. לכן למעשה, בפועל - תהיה סתירה, אף כי בעקרון, בכח - שני הצדדים נכונים. (הערה: התורה מדבר על עקרונות רוחניים ולא על יישום, מפני שהיא רוחנית ושכלית, למרות שהניסוח של העקרונות בתורה הוא בשפה מעשית. אין כאן המקום להאריך בנקודה זו) לכן כתבה התורה את פרשת משפטים על-מנת לברר את עקרונות המשפט בין אדם לחברו, ואת פרשתנו, בכדי לבטא את הצד השני. פרשת עבד עברי קשורה הן לכאן והן לכאן, ולכן היא אכן מופיעה בשני המקומות (ועל כך עיין בהרחבה לקמן עמ' 32), בכל מקום בתיאור המעשה המתחיב מענינו. אמנם הדינים הם אותם דינים, אך התורה באה לפרט את העקרון (ולא את המעשה הגשמי, הרגעי), והעקרון המופיע בפרשת משפטים והעקרון המופיע בפרשת בהר הם שני עקרונות שונים.

[18]. פרק על מהותו של הבכור יובא לקמן.

[19]. חשיבות השבטיות מתגלה במקרים רבים מאוד בתורה כפי שפורט לעיל.

צד נוסף שיש לעניין זה, מלבד הנאמר לעיל, הוא הקשר בין הדורות במובן ההמשכי שלו, כלומר: במובן של גוף אחד חי, קיים ונצחי, שרק התאים מתחלפים בו. עם ישראל הם צ‎ֹאנו של הקב"ה, וכל בעל עדר מבין, שלשמירת קיומו התמידי של העדר יש צורך בהתרבות. לכן הוא מחזיק זכרים ונקבות במידה הרצויה להמשכיות. ללא ההמשכיות - ישנן כבשים, שהן בנות-חלוף, אך העדר איננו תמידי. עם ההמשכיות - העדר תמידי (ביחס לחיי הרועה). צאנו של ה' הוא נצחי אף-על-פי שהכבשים מתחלפות, ולכן תמיד, בכל מצווה המבליטה את הקשר בין ישראל לה', מופיעה הנקודה של העבר - המסר מדור לדור. באמצע הציווי על יציאת מצרים מביא משה את המצווה החשובה של החג: לספר את סיפור יציאת-מצרים לדור הבא. גם בכל אחת מִפַּרשיות התפילין, שהיא מצווה המבטאת את הקשר בין ישראל לקב"ה, נמצא את מצוות העברת-המסרים לדור הבא. הקב"ה לא רואה בדור הזה ובדור הבא שני גופים שונים; זוהי שרשרת אחת. בעיני עצמנו נראים אנו אנשים פרטיים - שהרי כך התרגלנו לחשוב - ואנו שקועים בחייו הפרטיים של חלק אחד קטן בשרשרת (כל אחד ואחד - החלק שלו); אך למעשה, בני כל הדורות הם שרשרת אחת. לכן אב ובנו נחשבים כאחד, ולכן העקרון השבטי הוא כה חשוב.

הרמב"ם כותב שהמצוה ללמד תורה היא לאו דוקא לבניך ולבני בניך, אלא לכל אדם. מטרתה של המצוה היא להעביר את התורה מדור לדור בעם ישראל. עם ישראל כלו מעביר את התורה מדור לדור. לכל ארך ספר דברים נשאלת השאלה האם כשמשה פונה אל העם בלשון יחיד נוכח (וראה למשל דברינו בעמ' 39), כונתו אל העם כלו כאחד, או אל כל יחיד ויחיד מתוכו. כאן ההכרעה היא גם זה וגם זה. כל יחיד ויחיד צריך ללמד את בניו ובני בניו ולהעביר את התורה לדורות הבאים, ומתוך כך העם מעביר את התורה מדור לדור. מכאן למדנו שצריך אדם ללמד לא רק את בניו.

[20] שנאמר "זה הדבר", וכל מקום שבו אמרה תורה זה הדבר משמעו זה יהיה לדור זה. וכן מצאנו ברב "זה הדבר" בתורה (לענין לקיטת המן, צנצנת המן, קדוש אהרן ובניו, תרומת המשכן, קרבנות היום השמיני ובשר תאוה במדבר). אבל קשה למה נאמר "זה הדבר" בפרשת נדרים שהיא נוהגת לדורות. הגמ' (ב"ב קכ.) מקשה כך על "זה הדבר" האמור בשחוטי חוץ, ומשם לומדת הגמ' גם על נדרים שהם נוהגים לדורות. אבל קשה שהרי ע"פ פשוטו נראה שהתורה אמרה "זה הדבר" על ב"צ עצמן, כלומר: על הדור הזה, ולכן נאמר שם "זה הדבר", ואח"כ הוסיפה וכללה "וכל בת יורשת וכו'", ושם לא נאמר "זה הדבר".

[21] לכאורה יש קושיה על הגמ' הזאת מהסוגיא בב"ב קיב. שנראה ממנה שאסור זה נוהג בכמה דורות. וראה שם לגבי בת יורשת שני מטות שאוקמוה שם רשב"ם ורגמ"ה בשהיו לאמה אחים ומתו אלמא עסקינן בשני דורות שבשניהם נוהג אסור זה.

[22] הגמ' (תענית ל:) אומרת שבט"ו באב הותרו שבטים לבא זה בזה, והלשון "הותרו שבטים" קשה, שהרי לא היה אסור על השבטים לבא זה בזה אלא רק לביו"נ. ואולי אפשר ללמוד משם שהם החמירו על עצמם לא לשאת בת שבט אחר כלל, שמא ימותו אחיה ונמצא יורש נחלה שאינה שלו.

[23] עוד ראה ב"ב קיט. האומרת שארץ ישראל מוחזקת היא והמפרשים שם האומרים שזה רק לאותו דור. ומ"מ יתכן שיש בכך ענין גם לדורות הבאים שהרי האסור להסב נחלה (או לפחות האסור למכרה לצמיתת) נוהגים לדורות.

[24] מדברי הרמב"ן לא לגמרי ברור האם זו מצוה לדורות או שגם זאת מצוה לשעתה אלא שהיא נפרדת מאסור ביו"נ להנשא. הרמב"ן לא הוסיף את המצוה הזאת על מנינו של הרמב"ם. אך הגרי"פ (פרשיה כז) פרש שהיא מצוה לדורות.

[25] וקשה על פירושו מהגמ' בב"ב קיא. שאומרת שביו"נ שנשאת לבן שבט אחר וילדה לו בת הרי היא יורשת שני מטות. וראה הגרי"פ פרשיה כז שהקשה קושיה זו ותרץ תרוצים שונים. וכן קשה מדברי רבי (ב"ב קט:) "אין לך דבר שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובעלה ובנה יורשים אותה". ואולי אפשר לתרץ שזה לפני שנתחדשה הלכה בפרשת מסעי, וראה הגרי"פ שם.

[26] כאן יש התנגשות בין ענינו של הנוחל לענינה של הנחלה. ענינו של הנוחל, המיוצג ברשת פינחס, מחיב את השארת הנחלה בידי צאצאיו אע"פ שאינם בני זכרים בלבד כי אין כאלה. ענינה של הנחלה המיוצג בפרשת מסעי שולל את העברת הנחלה למי שאינו בעליה (וראה באורנו לפסוק הבא). התורה פוסקת ע"פ הפשט לאחד את שני הדברים ע"י שתירשנו בתו ותנשא לבן שבטה, אך גם זה אינו פותר את כל הבעיות כמו שכותב הרמב"ן. כאן פוסקת התורה, לדעת הרמב"ן, שאין ענינו הפרטי של הנוחל דוחה את ענינה של ארץ הקדש. נראה שהסברה לכך היא שהן הנוחל והן הנחלה עבדים לה' ונתינתה של הנחלה לשבט-גורלה הוא משום שזה תפקידם בעבודת ה'. והוא עצמו לא ישב בה כבעלים אלא כעבד. כפי שכתבנו בויקרא כה. ולכן אם תנשא לבן שבטה מוטב, ואם תנשא לזר יירשו בני משפחתה את הנחלה.

[27] הגמ' שם מפרשת שעסקינן ביורש את בית הקברות של משפחת אשתו שמדין כבוד המשפחה אין ראוי שיהיה בידי זרים. אך הבעל יורש את אשתו מן התורה ולכן הוא הבעלים. לכן הוא חייב למכור לבני המשפחה את קברם אך הם חיבים לשלם לו על כך. אפשר לפרש שבית הקברות לאו דוקא אלא ה"ה לכל רכוש שכבוד המשפחה תלוי בו, וא"כ פשיטא שזה כולל גם את אחוזת נחלתם. והגמ' נקטה בית הקברות ולא נחלה כי הוא דבר שהיה מצוי בימיהם. וק"ק על פירוש זה שעל כרחנו הגמ' לא עסקה בדבר מצוי בימיהם כי ביובל עסקינן. ועוד יש לשאול האם אי מציאות נחלה בידי משפחה אחרת היא כבוד המשפחה או כבוד הנחלה, שהרי כל אחד מבני המשפחה יושב בנחלת המשפחה אלא שיש חלק מן הנחלה בידי זרים. אך נראה שלא גרע מבית הקברות ושגם בכך יש פגיעה בכבוד המשפחה. ואולי אפשר לתרץ ולומר שדברי ריב"ב אינם חלק מן המשנה הקודמת אלא משנה בפ"ע, שגם בזמן שאין היובל נוהג היורש את בית הקברות של משפחה אחרת ימכור להם אותו (וראה רדב"ז שמויו"ב יא כא). וא"כ ק"ו לשדה אחוזה.

וראה שבזמן שהשכינה שורה וישראל חי בארצו חיים ע"פ תורה, כבוד המשפחה באחוזתה שנחלה ע"פ ה'. ובבית שני שלא שרתה בו שכינה ולא חיו ע"פ ה' היה כבוד המשפחה בבית הקברות (ובעבדים כנעניים שהם שבח בית אב (כתובות עט:, ואמנם נזכרו שם גם גפנים, ובכמה מקומות בש"ס גם רכוש אחר, אבל לא עצם הנחלה)). וראה גם בספרי על הפסוק "לא תסיג גבול רעך, שחכמי בי שני דורשים אותו לא רק על שדה אחזתו של אדם אלא על המוכר קברות אבותיו. (עוד אנו מוצאים את דעת ר"א בערכין לג: הסובר שאפשר להפוך את שדות האחזה לערים, אע"פ שע"י כך מוציאים אותם מכלל כי לי הארץ ומכניסים אותם למעמד של בית הנמכר לצמיתת, ובלבד שלא יעשה להפך כדי שלא יחריב את ערי ישראל. בסוף ימי בית שני העדיפו את הערים על פני השדות. ואולם, גם הוא מודה שבערי הלויים אין עושים כן, וחכמים חולקים עליו גם בערי ישראל, ומסתבר שטעמם כמו שאמרנו: שאם יעשו את השדה עיר יפקיעוה מבעלות ה' שאמר כי לי הארץ).

אמנם, בזמן הגלות אנו מוצאים שהיו מקימים את מצוות הנחלה בספרים (ראה למשל ריב"ש קסז, מהרי"ו קט, ועוד). דירתם לא היתה חשובה בעיניהם כי גולים היו ממקום למקום ומעיר לעיר ואדמתם אינה אדמתם. ונחלתם בגלות אינה אלא תורתם, ואותה נחלו מדור לדור. ומ"מ גם צורת חיים זאת אינה חיים. זאת נשמה ללא גוף וללא מעשה כלל. הגולה ממקומה, ובה חי העם בבתים לא לו על אדמה טמאה. ומכל רכושו רק ספר קטן הוא נחלתו באמת. צורת החיים שצותה עליה התורה היא בארץ ישראל סביב המקדש בעבודת ה'.

(עוד ראה מחלוקת מהרי"ל מו ומהרי"ו קעו, שעסקו בה ט"ז אה"ע צה ח וב"ש שם יא, שדנו בשאלה האם אלמנה שאכלה אכלה את הקרן או את השבח. והנה במציאות שהמשנה דברה עליה אין מקום לשאלה זו. כי המשנה מציגה דרך חיים שבה יש קרקע לכל אדם והקרן קימת לו לעולם, ואין אלא אכילת שבח. אבל במציאות שבה ישראל בגלות אין שום גוף שעליו יש מקום לדון. אין חבור של ישראל לשום דבר שיש בו קרן קימת וקביעות, ודומה לכך דברי שו"ת רא"ש לו ג, שהיום רוב עסקנו בכספים והם הקרן. (בין בעלי התוס' ובקהלות אשכנז הנוהגים כמותם אחריהם התרחק ישראל עוד יותר ממבנה המשפחה של התורה. כיון שממילא לא היתה נחלה משפחתית ומקום משפחתי שהמשפחה נצמדת אליו, ועם ישראל היה עם הגולה ממקום למקום ללא אחוזות, פסק ר"ת, בנגוד גמור לכל יתר הראשונים ולפשט הגמ', (וראה אה"ע עה א), שהאיש הולך אחר האשה. וכן היה מנהג אשכנז שהאיש נכנס לבית חותנו, תחת שכונס כלתו לבין חמיה. וכן נהגו באשכנז לכתוב שטח"ז, (וראה ב"י ושו"ע ונו"כ ומקורותיהם אה"ע פה יג-יד טז, צה ז, שכשחיו ישראל בגולה ואין להם נכס שהוא קרן קימת לעד, ואין הבדל של ממש בין קרן לפירות, דנו בשאלה מה הקרן ומה הפירות ומה לאשה ומה לדורות. וראה שצוו חכמים את מי שלא זכה להשיא את כל בנותיו בחייו עשור נכסים דוקא מן הקרקע, ואמנם היא כבעלת חוב של אחיה ולא של אביה, ואינו דומה לירושה, ומ"מ תקנו לה אחוז מן הקרקע אא"כ ידוע שאביה נותן לבנותיו סכום אחר. כמו כל בעל חוב שבימי המשנה גובים לו דוקא מן הקרקע. כנראה בימי המשנה היחס לקרקע היה שונה מבבית ראשון. ויתכן שנהגו ישראל למכור את קרקעותיהם להשאת בנותיהם כבר בזמן המשנה, או שהיו משיאים את בנותיהם בסכום הנמדד ע"פ ערך נכסיהם.  וכן האלמנה י"א שאיננה נזונת אלא מן הפירות (ב"י אה"ע צג יג ומקורותיו) ואין הלכה כן. אפשר שאדם מחזיק בקרן לדורות, וזן את משפחתו ואלמנתו מפירותיהם. ) וראה עטור כ כתובה לב:, הביאוהו מרדכי כתובות קסב ורמ"א אה"ע קיא טז, שבעבר עשו חכמים תקנות כדי שיתן אדם קצת נכסים לבתו, אך היום יש לבטל את התקנות האלה כי נותנים לבנות הרבה ולואי שיתן לבנו כבתו. הרי שהם העידו לפנינו שבמקומם ובגלות הפקיעו את דין תורה ונתנו לבנות יותר. בזמן המשנה נהגו שהאשה בבית אביה עד שעוברת לבית חמיה, וכן לשון המשנה הפשוטה במקומות רבים (שריד מכך נותר בשו"ע חו"מ רמז ב). בב"ב צח: שואלת הגמ' למה דוקא בית חתנות לבנו ובית אלמנות לבתו ולא להפך. למשנה זה ברור, הגמ' כבר צריכה לשאול, בזמן המשנה (או בא"י) זה היה פשוט. בזמן האמוראים בבבל כבר לא. בזמן חז"ל מבנה המשפחה היה כך שבת יוצאת מהבית ועוברת לבית אחר. והאיש נשאר במשפחתו. ראה ב"ב קמג: שהשולח בגדי נשים לביתו בודאי שלח לכלתו ולא לבתו הנשואה. אבל בתו הבתולה קודמת כי היא עדין שיכת לביתו. ועוד שם – האומר נכסי לבנָי ואין לו אלא בן אחד, התכוון רק לבן ולא לבת, מאידך אם יש לו בן בן ודאי כלל גם אותו אע"פ שלשון בנָי נכונה גם במקרה של בן אחד בלבד. לבן בנו ודאי רוצה אדם לתת, לבתו לא. וכן בן שמת אביו, אלמלא החשש שיהרגוהו  - יגדל במשפחת אביו ולא עם אמו, כמו שמצאנו בכתובות קב, וראה גם שו"ת רדב"ז ג תח, שמה"ת ודאי שבן אצל אביו ולא אצל אמו ורק מדרבנן בעלמא הבן אצל אמו כל זמן שצריך לאמו. מה"ת לבית אבותם אמר קרא)  וראה הערות 32,33).

[28] פרשת נחלות בנויה על הסדר: "איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו: ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחי אביו: ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו וירש אתה". הגמ' למדה מכאן כלל שסדר הנחלות הוא ע"פ סדר הקרבה כך שהקרוב הקרוב קודם. כלומר: הנחלה נשארת לעולם בידי המשפחה, אם לא נותר דבר מהאיש ינחלוה זרע אבי האיש, אם לא נותר דבר מאבי האיש ינחלוה זרע אבי אביו, וכן הלאה, תמיד תבוא הנחלה לידי שארו הקרוב אליו ביותר ממשפחתו. מ"שארו" לומדת הגמ' שני דברים: הגמ' בב"ב קח:-קט. לומדת שהאב יורש29, והגמ' בב"ב קיא: לומדת מכאן שבעל יורש את אשתו. יש כמה פירושים לדרכי הלמוד, אך מ"מ נראה שהסדר ע"פ התורה בנוי על הורשת נחלה ולכן אין אביו נזכר בפרשה, שהרי מי שיש לו אב אין לו נחלה. אך כאשר אנו באים לדון בירושתו של מי שיש לו אב הרי אנו הולכים ע"פ הסדר הנלמד מ"שארו הקרב אליו ממשפחתו", כלומר: קרוב קרוב קודם, ולכן האב קודם לאחים. וכן אתה אומר לגבי חלוקת ירושתה של אשה, הקרוב קרוב אליה קודם, ואשה שנשאת הפכה שארו של בעלה והיתה לבת משפחתו, צלעו ועצם מעצמיו, ולכן בעלה יירשנה, שהרי הוא עכשו תחת אביה שהרי ייחוסה המשפחתי אינו מצד אביה עוד אלא מצד בעלה. היא לא תירשנו כי היא ברשותו ולא הוא ברשותה, וייחוסו המשפחתי מצד אביו הוא. ועם מותו אינה מעצמיו. ומ"מ נראה שעל כך מתבסס גם הסברו של הרמב"ן שהרי ע"י נשואיה נקבעה היא ונחלתה במשפחה אחרת, ולא ע"י מיתתה. ואין לך דבר שמעביר אדם ממשפחה למשפחה אלא נשואין. ולכן אף נחלתה עוברת ע"י נשואין דוקא ולזה חששה תורה.

[29]  הגמ' שם עוסקת בשאלה האם אב קודם לאח. שאלות מעין אלה מצאנו גם בערכין כה: לגבי מקדיש שדה אחוזה ובקדושין יז: לגבי הורשת עבד עברי לבן. הכלל העולה מכל הסוגיות האלה הוא שהבן הוא חלק מאביו, האב אינו חלק מבנו. ממילא שני אחים הם שני חלקים שונים של דבר אחד. אדם הוא חלק מאביו ולכן הוא שייך לנחלת אביו. עבד עברי נמכר לאדם ולכן נמכר גם לבנו כיון שהבן הוא חלק מהאב ואין בבן מה שאין באב. העבד לא יכול לומר שלזה לא נמכר. אך העבד לא נמכר לאביו של קונהו כי הוא לא חלק מהדבר שלו נמכר.

[30] יתכן שלכך הזכירו ראשי האבות בדבריהם את היובל, ששאלת ירושה אין כאן, אבל אם יפגע בה היובל בשעה שתהא הבת חיה ושיכת למשפחה אחרת הרי יקבע היובל את הנחלה בידי אותה משפחה ונמצאה נגרעת מנחלת אבותיהם.

[31] וכן במקומות נוספים כגון אישות יב ט, שמויו"ב יא כא.

[32] הגמ' שם אומרת שחכמים רצו לעודד את האב לתת לבתו נדוניה גדולה כבן, ועל זה תמהה הגמ' איך יתכן שחכמים יתקנו לעשות דבר שאינו כתורה, כי התורה אמרה שרק הבן יירש וחכמים אומרים שיתן אדם לבתו כבנו33. (ואפשר גם לפרש את הקושיה שחכמים שאלו על עצם תקנת כב"ד, למה תקנו שתהיה שלא כתורה). ברור שאין כאן שאלה הלכתית, שהרי כשאב נותן לבתו נדוניא גדולה אינה ירושה אלא מתנה. והיא נתנת עוד בחייו, ובחייו יכול לעשות בממונו כרצונו. וברור שאינו נותן לה משדה אחזתו ואם יתן יחזור ביובל. השאלה כאן היא למה ירצו חז"ל לתקן תקנה שתקבל הבת כבן כשהתורה גלתה שרצון ה' שיקבלו הבנים את ממון האב ולא הבת. ועל זה עונה הגמ' שרצון ה' שיעשה אדם כיכלתו כדי שתנשא בתו. עוד נאמר שם בהמשך הגמ' שבמקום שנעקרת נחלה דאוריתא לא תקנו רבנן.

[33]  חכמים לא תקנו שבת תירש. גם תקנות כמו תקנת מזונות או עשור נכסים, אינן תקנות בכל בת אלא דוקא בבת שהתיתמה כשהיא קטנה. אדם רגיל שזכה למות בעתו ולהשיא את בנותיו בחייו, אינן נוטלות אחר מותו כלום. התקנות לא נועדו לדיני ירושה אלא לדאוג לצרכיהן של הבנות. ובכלל זה תקנת כב"ד, שנועדה לדאוג לצרכיה של בת הנשאת. ואעפ"כ תמהה הגמ'. ונראה שזה משום שיש כאן גם אמירה על ירושות. שאמרו חכמים שאמנם נכון שיירש איש את אשתו, אבל את רכוש בית אביה שבידה אין ראוי שיירשו אלא צאצאי בית אביה. מעין תקנות ר"ת וטוליטולא הנזכרות באה"ע קיח. אלא שהתנאים לא תקנו אלא שיירשו בניה שהם גם בניו, והראשונים תקנו שהנכסים שבאו מבית אביה יחזרו לבית אביה. ומ"מ מעולם לא תקנו שתירש הבת. ואף שטח"ז וכד' מעולם לא תקנו שיעשה כל אדם שטח"ז, אלא תקנו שמי שרוצה לתת לבתו יוכל לעשות כן ע"י שטח"ז. וכאמור לעיל: גם על מעין זה תמהה הגמ', ועוד אסרו חכמים כל עבורי אחסנתא.

ומ"מ פרש רש"י בכתובות שם, וכן משמע ביתר הראשונים, שלא תקנו שיכתוב כל אב לבתו שטח"ז וכד' לאחר מותו, אלא תקנו שיכתוב לה נדוניא בחייו, וגם על זה תמהה הגמ'. ופשיטא שאין ראוי שיכתוב לה  מעין ירושה.

[34] שלשה צוויים בתורה אוסרים מכירת הארץ והוצאתה מידי בעליה שעלה בגורלה בימי יהושע בן נון: "והארץ לא תמכר לצמיתת" (ויקרא כה כג, וראה לעיל עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.). "ולא תסב נחלה" (במדבר לו ז, ט). "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים" (דברים יט יד). וראה דברינו במקומם. וכן צותה התורה שהיובל יחזיר כל נחלה לבעליה, וראה דברינו במקומו. גם הקפידה התורה על הקמת שם אדם על נחלתו, וראה דברינו במצות יבום (להלן עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. והלאה). וראה לעיל עמ' קסחשגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. הערה שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.

[35] ומשמע ברמב"ם שתקנה תלויה ברצונו של המוריש, שהרי פסק (נחלות ו י) שגוי שאינו רוצה להוריש לבנו הגר, יכול להתנות שלא יירשנו, נגד תקנת חכמים, שהרי אין הגוי מחויב לעמוד בתקנת חכמים. מכאן נראה שכל תקנת חכמים בנויה על יכלת המוריש להוריש. התקנה היא שיוריש המוריש למי שצווהו חכמים. וא"כ איך יכולים חכמים לתקן שיוריש אדם למי שאינו יכול להוריש לו. גם  בהל' אישות כב ד משמע שהתקנה היא שאשה תוריש את נכסיה לבעלה. אך קשה הלא אינו בכלל הראויים לירשה מה"ת ואיך תורישנו? ועוד - איך אינו חוזר ביובל? ושמא יש לחלק בין התקנות, שם לא צוו אלא שיוריש הגר לבנו, אבל כאן תקנו הפקר ב"ד. ועדין יש לשאול למה, כי אם יכולים להפקיר נגד דיני ירושות של תורה למה לא יעשו הפקר ב"ד גם על נכסי אבי הגר, ואדרבה, דוקא נכסי הגוי שאינם יוצאים ביובל ואינם בכלל חקת משפט של תורה, לכאורה קל יותר יהיה לעשות הפקר ב"ד. ואולי אין ב"ד יכולים להפקיר אלא ממון ישראל, כיון שלא נתמנו לשפוט את כל העמים אשר על פני האדמה. וראה גרי"ז נזיר יא. שאומר שירושה אינה ממון אלא חקה ולכן א"א להתנות עליה, אבל ירושה מתקנת חכמים היא ממון, והם עשו חזוק לדבריהם ואמרו שננהג בה כחקה, ובזה אין הגוי צריך לעמוד.

[36] קדושת יו"ט (טז סד"ה וראיתי), מביא את האומר שחכמים יכולים לתקן ירושה לבעל ולהפסיד את הבנים כי אינו אלא ממון, אך אינם יכולים להפקיע את זכית הכהנים בשדה אחוזה בצאתו ביובל.

[37] ומ"מ אפשר שדוקא ראשי האבות שבזמן יהושע המנחילים את הארץ, הם אלה שיכולים לעשות כן, כי ע"מ כן הנחילו. וראה להלן עמ'  PageRef הערהעלתנאיםוכתבגוברשלךחכעשגצוראב \h שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת..

[38] מה דינו של מי שקנה את שדה אחזתו, כגון שקנה שדה מאביו, האם היא שדה מקנה או שדה אחזה? היא גם זה וגם זה. היא שדה אחזתו מיום לידתו, אע"פ שעוד לא הגיעה לידו, אך בינתים היא בידו מתוקף היותה שדה מקנתו. אין לה דיני שדה מקנה כיון שהתורה אמרה שדיני שדה מקנה נוהגים דוקא בשדה מקנתו שאינה משדה אחזתו. השדה הזאת אינה שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו, היא שדה מקנתו שהיא משדה אחזתו.

אפשר בהחלט להבין את הכלל שהתורה מלמדת אותנו כאן. הטעם שבגללו יש הבדל בין שדה אחזה לבין שדה מקנה הוא ששדה מקנה אינו שלו, הוא של המוכר וגם ישוב אליו ביובל. כפי שהתורה מדגישה כאן בפירוש: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ". המקדיש יכול להקדיש רק את מה שקנוי לו, כלומר: את זכות השימוש בשדה עד היובל. אבל מי שיושב בשדה אחזתו, אע"פ שאם עוד יחיה אביו עד היובל יצטרך להשיב לו, מ"מ שדה אחזתו היא.

ואמנם, נחלקו התנאים בפרטי הדין. ר"מ אומר שהפסוק בא למעט מקרה שבו האדם הקדיש את השדה אחרי מות אביו. התורה באה ללמד שהאיש לא יכול לטעון שהוא מחזיק בשדה בשתי רמות, רמת הפירות עד היובל שאותה קנה בחיי אביו, ורמת ההחזקה גוף שאותה ירש במות אביו. וכשהקדיש, לא הקדיש אלא את מה שקנה. האיש לא יכול לטעון כך, אלא ממות אביו והלאה הוא מחזיק בשדה כלו ואם קדיש הקדיש את כלו. אבל אם הקדיש את השדה בחיי אביו, בודאי שלא הקדיש אלא את מה שהיה מוחזק בידו באותו זמן, דהיינו את הפירות. הגוף לא קדש מעולם, כיון שהמקדיש לא יכול היה להקדיש אותו בשעה שהקדיש.

אבל ר' יהודה ור"ש אומרים שהפסוק בא למעט אפילו מקרה שבו הקדיש את השדה בחיי אביו, גם במקרה כזה, אם בא לפדות אחרי מות אביו צריך לפדות כשדה אחזה, כיון שהקדיש שדה שהיא משדה אחזתו. אילו נאמר "שדה מקנתו אשר לא שדה אחזתו", אי אפשר היה למעט אלא שדה שהיא כבר אחזתו, אך כיון שנאמר "אשר לא משדה אחזתו", שדה שהוא עתיד לרשת אינו בכלל הזה, הוא כן משדה אחזתו, כי הוא אחזת אבותיו ונחלת משפחתו ומיועד לו לרשתו. לכן, אע"פ שהזמן הקובע לצרך העניין הוא שעת ההקדשה ולא שעת הפדיון, ובשעת ההקדשה עדין לא ירש את הגוף, ואע"פ שגם בד"כ קניין פירות כקנין הגוף, מ"מ הגוף משדה אחזתו הוא. כיון שהיא ראויה לו לירושתו.

וכן הביא הרמב"ם (ערכין וחרמין ד כח): הלוקח שדה מאביו או משאר המורישין אותו והקדישה, בין שהקדישה אחר מות אביו או מורישו, ובין שהקדישה בחיי אביו או שאר מורישיו ואחר כך מת אביו הרי זה כשדה אחוזה, שנאמר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצאת זו שראויה לו ליורשה.

[39] הגמ' כאן אומרת שבת נחשבת אחר שהרי אין השדה מיועד לה לאחר מות האב. היא אחר במקום בן. ומפרשים כאן רגמ"ה (ד"ה כיון דבת) ורש"י (ד"ה כל שהוא אחר) שאפילו אם אין בן הבת היא אחר שהרי אילו היה בן לא היתה יורשת. זב"ת כאן (ד"ה כי) למד מדבריהם שגם בן הבן נחשב אחר. והוסיף "וצריך עיון". כלומר: אם הבת, אע"פ שהיא עצמו ובשרו של אביה, היא אחר גם כאשר היא עתידה לרשת, גם בן הבן הוא אחר אע"פ שהוא עתיד לרשת. ומובן מדוע כתב הזב"ת על כל זה שהוא צ"ע. שהרי הנימוק של הגמ' לדין זה הוא שהבת היא אחר במקום בן. אבל הן הבת כשאין בן, והן בן הבן, אינם אחרים לנחלה זו. נחלתם היא. את דברי הגמ' מסתבר לפרש שכאשר יש בן, ממילא הופקעה הבת מירושת שדה זה ואין השדה שדה אחזתה, אבל בת במקום שאין בן, השדה הוא שדה אחזתה. וכן בן הבן – השדה הוא שדה אחזתו. זה השדה שלו מימות יהושע בן נון. גם הבת היא בבחינת "והעברתם" ולא בבחינת "ונתתם", היא יורשת ממילא. לכן כתב זב"ת שכל זה צ"ע. אמנם, אפשר לבאר מדוע כתבו רש"י ורגמ"ה כפי שכתבו. הגמ' כאן מדמה את הדין הזה לדין עבד עברי שעובד את בנו של הקונה ולא את בתו (קדושין יז:), ושם מובן היטב מדוע אינו עובד את בתו גם אם אין בנים, וברור שהכוונה היא שאינו עובד את הבת כאשר אין בן, כי אם יש בן פשוט שהבת אינה יורשת.

[40] וכפי שיבואר להלן עמ'  PAGEREF פרשתמשפטיםבהר \h 32- PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 34, ובעקר בעמ'  PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 34 ובהערות שם.

[41]  העובדה שלאדם נשאר שריד אינה עוד עובדה זניחה, אלא דבר משמעותי ביותר. ההבדל בין דבר נצחי לבין דבר חולף הוא מאד משמעותי. דבר חולף הוא הבל, הוא קיים, אך עתיד לא להיות. רק דבר נצחי הוא בעל קיום אמיתי.

[42]. הגמרא (יבמות יז ע"ב) מביאה שני מקורות לדין הזה: הראשון הוא מהמילה "יחדו", הנזכרת בפסוק "כי ישבו אחים יחדו", שפותח את פרשית הייבום. ממנה לומדת הגמרא: "יחדו - המיוחדים בנחלה". המקור השני הוא מבני יעקב, שהיו אחים מאב בלבד. שני המקורות האלה נראים לא מובנים כשהם לעצמם, אך הם מובנים כאשר הם נתפסים בהקשרם הכללי, אם נבין שהאדם מביא לידי ביטוי מהות, שהיתה קיימת עוד בטרם נולד. האדם מביא לידי ביטוי, למעשה, את יוצרו. מכוח אותה מהות עמוקה נגזרות מצוות המחייבות אותו למעשה. גם נחלה וגם ייבום הן מהמצוות האלה. כאשר מובן לנו שכך יש לתפוס את מהותו של אדם, מובנת לנו מהותה של אותה ישיבת אחים יחדו. המקור השני מעמיק יותר, ובוחן את מקורה של המהות הנ"ל. הוא מוצא שמקורם של ישראל הוא יעקב, שהיו לו ארבע נשים, אך כל בניו התייחסו אחריו ואחרי אבותיו. דבר זה נובע מתוך הבנה של אותה מהות כללית הנידונה כאן.

[43]. התורה אומרת: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה,ו) כלומר: הבן שיוולד יהיה כבנו של המת וע"י כך לא ימחה שמו מישראל. זו תכליתה של מצוות יבום, ולכן אין יבום בסריס ובאילונית. עם זאת ברור שהמצוה מתקיימת בזמן הביאה הראשונה, שבה הכניס היבם את עצמו במקום אחיו, ולכן הבינו חז"ל שלא רק הבן קם במקום המת, אלא אף המייבם בא כממלא מקום אחיו. הם דרשו זאת מהפסוק "יקום על שם אחיו". מצוות יבום מתקיימת כבר ב"ולקחה לו לאשה", ולכן כבר בזמן הביאה מתקיימת המצוה.

זהו המקור עליו התבססו מדרשי ההלכה הדורשים את הפסוקים העוסקים בבן על היבם עצמו. כגון ביבמות כד. והמדרשים על אתר, האומרים שהיבם יורש את נחלת המת. ולכך, כאמור לקמן (הערה 44) מתייחסים דברי רבא "אתאי גזירה שווה, אפיקתיה מפשטיה לגמרי".

הגמרא שם אומרת: "השתא דאמרת קרא בגדול כתיב וכו'". שתי דרכים בפירוש מימרא זו:

א. הפסוק מדבר על האח הגדול.

ב. הפסוק מדבר על הייבם ולא על הבן. (הייבם נקרא "גדול" והבן נקרא "קטן", כמו שמצינו בקדושין פ"ג מי"א: "קרובות גדולה וקרובות קטנה".)

ממבנה הסוגיא נראה יותר כפירוש השני, לכן נראה לפרש את דברי רבא כפי שפירשנו.

נראה שמדרשי ההלכה הסתמכו על כך שהתורה כתבה (דברים כה, ה): "ולקחה לו לאשה", ולא: "והוליד ממנה בן". מכאן שמעשה המצווה הוא לא ההולדה דווקא, אלא הייבום עצמו. על-ידי מעשה הייבום היא נעשית אשתו, אלא שהיא גם (ואולי בעיקר) יבמתו ולא רק אשתו, כלומר: הייבם חי איתה כממלא-מקום אחיו.

כך אומרת הגמרא ביבמות כ ע"א: "'ולקחה לו לאשה' - כיוון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר; 'ויבמה' - עדיין יבומים הראשונים עליה", כלומר: ע"י הייבום היא נעשית כאשתו, וזאת המצווה; "והיה הבכור אשר תלד וכו'" - הוא פועל יוצא.

כל אדם הוא חלק מאביו (כפי שכתבנו לעיל), ומכאן משמע שאם בן-המייבם נקרא על שם המת, היינו מפני שהמייבם עומד תחת המת. לכן הוציאו מדרשי ההלכה את הפסוק מפשטו לגמרי ודרשו אותו על המייבם.

 .[44]עוד ניתן לפרש, שדברי רבא "אתאי גז"ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי" מכוונים לכך שהמדרשים דרשו את הפסוק הזה על היבם, אע"פ שלפי פשטו הוא מתייחס לבן ולא ליבם. כלומר: מדרשי ההלכה למדו שאם הבן נחשב כבנו של המת - הרי שהיבם מייבם לא כיבם אלא כממלא מקום המת, ולכן הבן הוא כבנו של המת. וכך הוציאו המדרשים את הפסוק מפשטו לגמרי ואמרו שהוא מתייחס לייבם ולא לבן. לפי זה גם רבא מקבל שלפי הפשט הקמת שם היא הקמת שם בנחלה, כפי שהקים יעקב את שמות בני יוסף (ואין הכוונה לַשם הפרטי של בן אותו הדור, שהוא מראש נקרא לאותו דור בלבד והוא ממילא בן חלוף. הכוונה היא לַשם הנצחי הנקרא על זרעו של אדם בנחלתו). ועיין לעיל הערה קודמת. עקירת הפשט ע"פ רבא היא רק לענין זה שהפסוק עוסק ביבם ולא בבן, ובכך שהבכור הוא היבם הבכור ולא הבן הבכור. ועקירת הפשט גורמת שאין בן היבם נקרא פלוני בן המת אלא פלוני בן היבם. אם ייבם אונן את אשת ער יקרא הבן פלוני בן ער. לכן ידע אונן כי לא לו יהיה הזרע.

[45]. בזוהר (ח"א צא ע"ב-צב ע"א) משמע שהבן קם תחת המת כַּמת ממש (ולא כאילו היה בן המת). הזוהר שם עוסק בשאלה כיצד יש חשש שאם אדם לא ימהר לקדש אישה יקדמנו אחר, והלא האישה מיועדת לאיש מראש. וכותב הזוהר: "כגון בר נש דנסיב בת זוגיה, ולא הוו ליה מינה בנין, ומת. ייתי אחוהי וייבם אתתיה, ויתיליד ליה מינה בר - האי בר הוא מיתא, דאהדרת נשמתיה לעלמא. דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אימיה".

[46]. מלבד "לא אלמן ישראל ויהודה מאל‎ֹהיו מה' צבאות" (ירמיהו נא, ה). שם הכוונה היא שה', הבעל של ישראל, חי וקיים לעולם, והכינוי "אלמן" הוא, למעשה, הכינוי הרגיל לאלמנה, אלא שהוא מובא בלשון זכר משום התייחסותו לישראל. אך מפני שישראל הוא זכר נאמר "אלמן".

[47] משפחה היא משפחתו של האב, ולא משפחתה של האם, כמו שמצאנו במקומות רבים בש"ס שאשה שאינה נשואה נקראת אשה בבית אביה, ואשה נשואה נקראת אשה בבית חמיה. וכמו שאומרת הגמ' (יבמות נד:, ב"ב קט:קי:) משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה. שיכותו של אדם היא לבית אביו. לכן הכהנה תלויה בבית אביו, ואשה יכולה להעשות כהנת אם בעלה כהן, או אם היא בבית אביה ואביה כהן. וכל עניני המשפחה המתוארים במאמר זה תלויים במשפחת האב דוקא. עוד אנו מוצאים שהאחריות על הבן מוטלת על האב ולא על האם. הנקת הבן היא אחת המלאכות שהאשה עושה לבעלה (כתובות נט:), כי הבן שייך לאביו והמלאכה היא עבור הבעל. בכתובות קב: אנו רואים שאפי' בן שאביו מת, מעקר הדין מקומו בבית משפחתו ושם הוא צריך לגדול, ולא בידי אמו. אבל תקנו חכמים שיגדל בידי אמו פן יהרגוהו במשפחת אביו כדי לרשתו. ואלמלא הטעם הזה היה גדל אצלם.  וכן נהגו עד אותו מעשה שהיה. לפ"ז יובנו דברי בני יוסף בבמדבר לו, החוששים שתהיה נחלתם בידי מי שישתיך למשפחה אחרת. הבנים שיולדו לא יהיו שיכים כלל למשפחת אמם, וא"כ אין ראוי שיירשו את משפחת אמם. ואולי משום כך נתן ששן (דה"י א ב לה) את בתו לאדם חסר יחס, שאם יתננה לבעל יחס יתיחסו בניו אחר אביהם בלבד ולא יהיה להם יחס כלל לאבי אמם. עוד ראה רמב"ם עדות יג א, שאומר שגם לעניני עדות המשפחה מה"ת היא רק מן האב. כמו כן גם לעניני עריות ושאר עניני משפחה יש הבדלים בין קרובים מצד האב לקרובים מצד האם, כגון באשת דודו. (וראה יבמות כא. שגם חכמים, שגזרו על שניות לעריות, הבחינו בין נשים ממשפחתו לשאינן משפחתו, ולכן הבחינו בין אשת אבי אמו לאשת אבי אביו. עוד משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו).

האשה עוזבת את בית אביה ומשפחת אביה ועוברת למשפחת בעלה. האיש נשאר כשהיה ויכול לשאת אחרת, האשה השתנתה, היא נשואה ואינה יכולה להנשא לאחר. לכן פשוט שהאיש מביא את האשה למקומו, וראה רי"ף ור"ן כתובות סה: רמב"ם אישות יג יז, רא"ש כתובות יג יז, מרדכי כתובות רפ, שכל אשה שנשאת נשאת ע"ד ללכת עם בעלה אל מקומו. וגם אחר הנשואין יכול להוציאה ממקום למקום ע"פ הכללים המבוארים שם. מאידך בזמן גרושין האשה עוזבת את המקום (כתובות כח.). אמנם ר"ת (הובא ברא"ש שם) פרש להפך, הפוך מכל הראשונים: שדוקא האיש ילך ממקומו. ואולי פרש כך כי כן היה מנהג אשכנז משגלינו מארצנו ואין לאיש נחלה, ואין נחלתו אלא ספריו, שהולך לעירה של האשה.

[48]. הקשר היחיד בין איש לאשה המשפיע דווקא על האיש הוא החליצה. סופה של החליצה הוא: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" (דברים כה, י). יש כאן שני דברים שמבטאים שינוי מהות לדורות: הביטוי "קריאת שם" והביטוי "בית". החל מהיום, ביתו של האיש הזה פגום. הבית הזה לא מילא את חובתו לבית אחיו ולכן נענש. מעין זה יכולים אנו לראות במגילת רות, שבה הגואל הקרוב ביותר לא מילא את חובתו לגאול. כותב המגילה העניש אותו על כך, ע"י שמחה את שמו מהמגילה. הוא לא הקים לקרובו שם בישראל - ועל כן נמחה שמו.

מעין זה גם הוא עונשו של האונס בתולה, שפוגע בבית אחר בישראל ע"י פגיעה באשה, ששייכת לאותו בית-אב. בדרך כלל האיש הוא אדון ביתו, זה מתבטא בכך שהבית בידו: הוא יכול לגרש את אשתו, אך היא לא יכולה לגרשו, כי הוא בעל-הבית והיא נספחת אליו. הפוגע בכבוד בית-אב אחר - עונשו הוא: "לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט), הוא יהיה בידיה. עיין לקמן בהסבר אונס, מפתה ומוציא שם רע, ועיין במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ' עמ' 80.

[49] וכן דורשת הגמ' (קדושין ו.) כי יקח איש ולא שיקח את עצמו, ושלחה ולא שישלח את עצמו. וזאת דרשה ברורה העולה בפשיטות מלשון הפסוקים. ולכן האומר הריני אישך לא קדש, והאומר איני אישך לא גרש. צריך שיאמר את מקודשת את מותרת.

ואומר ש"ג (קדושין ב. ב) שגם האומר לאביה הרי אתה חמי אינו מועיל מזה הטעם, וכן פסק רמ"א (אה"ע כז ו). ואמנם ח"מ שם תמה על כך וכתב שהדרשה איננה אומרת אלא שלא יקח את עצמו. אבל אפשר לבאר את הש"ג והרמ"א שרק האשה משתנה. אביה נשאר במשפחתו ובעלה נשאר במשפחתו והיא עוברת. ואמנם היא חלק מאביה,  אך היא חלק מאביה ולא אביה חלק ממנה, (וראה לעיל הערה 29). נכון שהפוגע בה פוגע בכבוד בית אביה, אך אביה עצמו לא השתנה. שהרי נאמר יקח אשה, רק האשה היא הנקחת.

[50]. יחס התורה לאשה מובן היטב על-פי כללי העקרון והמעשה. ולצרך הבנת העניין ארחיב קצת בנושא זה:

 עולם המצוות והאידיאלים בנוי מעקרונות וממעשים. כל דבר בעולם מורכב מחומר ומצורה. הצורה היא עקרונית, וכשהיא מתלבשת בחומר מסויים - היא באה לידי ביטוי בעולם המעשה. העקרון הוא אמת רוחנית, ולכן הוא נצחי (שהרי אמת רוחנית אינה תלויה בחומר ובזמן ואינה משתנה עם הזמן). המעשה נעשה ברגע מסויים, ולכן הוא תלוי בזמן ובחומר. הואיל והעקרון הוא נצחי - הוא קיים לפני המעשה. תורה קדמה לעולם.

כלל זה הוא לא רק כלל רעיוני. הוא הכרחי לאדם לצרך בירור העקרונות: עקרון שאדם קובע לעצמו תוך כדי מעשה והוא מושפע מן המעשה - אינו עקרון. הדרך הנכונה היא לעשות את המעשים המתחייבים מהעקרונות (כלומר: העקרון קיים ואח"כ, בגללו, נעשה המעשה). התנהגות לפי האמת היא התנהגות בצורה כזאת שבה האמת קובעת את ההתנהגות. הגורם תמיד קודם לנגרם, ולכן העקרון תמיד צריך להיות קודם למעשה. לכן אי-אפשר לבחון את השטח ואז להחליט מהם העקרונות; זה אינו עקרון, אלא דרך להשגת מאוויים גשמיים בחומר. אם החומר הוא הקובע את העקרון והצורה - משמע שהרוח משועבד לחומר. מגמתנו היא שהרוח תקבע את הפעולות באופן עצמאי והחומר ישועבד לה. לכן נתן ה' את התורה במדבר לפני שישראל נכנסים לארץ לקיימה. מעשה שנעשה ע"פ עקרון - בודאי בא אחריו, כל קיומו הוא בעקבות העקרון. בלעדיו אין מעשה. התורה שבכתב היא עקרונות נצחיים, ולכן היא בכתב: מה שבכתב אינו משתנה. (נכון שיש רמות נמוכות יותר של עקרון, שנקבעות כאשר בוחנים את השטח; אז צריך להכריע מהי הדרך ליישם את העקרונות הגבוהים בשטח שלפנינו. לצורך כך מנסחים עקרונות-משנה ועימם ניגשים לביצוע עצמו (זוהי, למעשה, התורה שבע"פ, ולכן היא בעל-פה). אך פעולה זו ניתנת להיעשות רק בזכות העובדה שהעקרונות הרוחניים לגמרי ידועים מכבר).

העקרונות ועקרונות-המשנה יוצרים סולם עדיפויות של עקרונות. גם סולם זה הוא עקרון חשוב ונצחי, וחשוב שהוא יקבע ויוודע לפני שיבוא הביצוע ויהיה צורך מעשי בו.

לכל עקרון יש עקרונות-משנה שהם נמוכים ממנו, נובעים ממנו (כמו שהמעשה נובע מהעקרון, אם הוא נעשה על פיו, כך, בשלב מוקדם יותר, נקבעים עקרונות-המשנה - עקרונות הקרובים יותר לביצוע - על פיו), וממילא - יותר חומריים ופחות צורניים ממנו. כך נוצרות מדרגות, החֵל ממדרגת העקרון הגבוה ביותר ועד למעשה עצמו.

דברים מעין אלה מלמדת אותנו התורה בתחילת ספר בראשית. שם מפורטת הבריאה החל מצורת הבריאה האידיאלית ביותר, וכלה בצורת הבריאה כפי שהתבטאה במציאות. צורת הבריאה האידיאלית היא עולם של דין; מידת הרחמים, מבחינת העקרון הגבוה ביותר, אינה רצויה. שהרי האמת מחייבת את עקרון הדין. אך מבחינה מעשית אין העולם יכול להתקיים ללא מדת הרחמים, וכאן בא עקרון ברמה נמוכה יותר, ומלמד אותנו את השלב הבא, שהוא סדר העדיפויות של הקב"ה: עדיף שיתקיים עולם במדת הרחמים משלא יתקיים עולם ומידת הדין תשלוט. גם עולם זה עוד ירד במדרגות רבות (הגרוש מגן עדן, המבול, הפלגה, כל אחד מהארועים האלה הוריד את העולם למדרגה יותר מעשית וחמרית, ושנה את טבעו של העולם והאדם) עד השלב שבו אנו עומדים, השלב שלאחר הפלגה.

נשוב לענייננו: במסגרת השלבים האלה (של ירידה ברמת העקרוניות בספר בראשית) רואים אנו שלצורך מעשי של קיום האדם מביא לו ה' אשה. מסתבר, איפוא, שהאיש הוא עקרוני ביחס לאשה. הצרך באיש קיים עוד בתיאור בריאת האדם בפרק א', אשה נחוצה כי לא טוב היות האדם לבדו.

קביעה זו תתחזק כשנבחן את בטוייה במערכת המשפחתיות בתורה. המשפחתיות שהיא, כאמור לעיל, המהות הבסיסית ביותר של האדם, עוברת באופן נצחי מאב לבן. האשה עוברת, עם נישואיה, ממשפחה למשפחה. נמשלה האשה לבית: בית יכול להמכר לצמיתות, כלומר: אין לו מהות נצחית; מהותו היא מעשית ותלויה בזמן. מהותם ושייכותם של האשה והבית נקבעות על-פי קניין, ולא על-פי עצם המהות הבלתי-נפרדת מהם. מהות האיש היא חלק קבוע בו. ובעצם הוא שייך למהותו, ולא מהותו שייכת לו (וזה ברור: מהותו גרמה לו להתקיים. הוא היישום בשטח של העקרונות של מהותו). לכן עובר השדה מאב לבן. האשה נועדה לעזור לו בתחום המעשי, להיות עזר כנגדו. היא נבראה כדי לפתור בעיה מעשית ("לא טוב היות האדם לבדו"), ולא מכח עקרון בסיסי המחייב את בריאתה. אך שׂוּמה על העולם המעשי לנהוג על-פי העקרונות.

גם התפקידים שנתנה התורה לאיש והאשה כך הם. האיש עוסק בתורה שהיא העקרונות. הוא מקיים את המצוות, המופיעות תמיד באופן קבוע וסדיר. האשה פטורה ממצוות אלה בד"כ: מקומה הוא בקיום מצוות המצריכות תגובה בהתאם למקרים הקורים (ועיין לקמן הערה 154), זאת אומרת: מעשִיוּת.

לאור עקרונות אלה ניתן להסביר טוב יותר גם את מה שלמדנו בפרשת בראשית. בפרק א', שכולו דין, ברא ה' את הזכר והנקבה כאחד. בעולם של דין ניתן לאחד את העקרון והמעשה. אין חשש שהעקרון יושפע מהמעשה והאדם יחשוב בצורה סובייקטיבית, שהרי העולם כולו נידון בדין אובייקטיבי. אך הקב"ה ראה שבעולם של מעשה חייבת להיות הפרדת רשויות, שהעקרון יהיה העקרון האמיתי ולא "עקרון" שיושפע מהמעשה ויִקָּבַע ע"פ צרכיו ורק יראה כעקרון רוחני. צריך שקודם יבורר העקרון בצורה שׂכלית-רציונאלית קרה (או על-פי ציווי), ואח"כ יְיושם בדקדקנות. לכן הפרידה התורה בפרק ב' את הזכר מהנקבה, ורק אחרי שנברא הזכר, נבראה ממנו הנקבה. אחרי שהעקרון קיים (ובוֹרַר בצורה אובייקטיבית שאינה מושפעת מהמצב בשטח ומהמאוויים) יש ליצור לפיו  את הביצוע.

לכן מייצג כל אדם את תפקידו ומהותו העקרונית, ואשתו מצטרפת אליו, כפי שראינו לעיל.

[51]  גם התכלית היא כעין סבה והיא גורם מהותי באדם שהרי ה' בראה לשם התכלית הזאת, כלומר: ללא התכלית לא היה ה' בוראה. כאן מבטאת את זה התורה בכך שהאשה היא עצם מעצמיו ובשר מבשרו של בעלה. וא"כ גם היא חלק ממנו.

[52]. המשנה (בכורות פ"א מ"ז) אומרת: "מצוות יבום קודמת למצוות חליצה בראשונה, שהיו מכוונים לשם מצווה. ועכשיו שאין מתכוונים לשם מצווה - אמרו: מצוות חליצה קודמת למצוות יבום". ובברייתא (תוספתא יבמות פ"ו) אומר אבא שאול: "הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר - כאילו פוגע בערווה, וקרוב אני בעיני להיות הוולד ממזר". כלומר: אפילו כשהותר לייבם את אשת-אחיו היא נשארת עדיין אשת-אח, ואשת-אח היא ערווה. אם אדם בא על אשת-אחיו במקום אחיו המת - הדבר מותר; אך אם הוא רוצה את אשת-אחיו כאשתו שלו - מי התיר לו את הערווה הזאת?

לענ"ד נראה שפני הדברים הם כדלהלן: בזמן בית ראשון היה מקובל בישראל שמספר הנשים הוא פונקציה ישירה של האמצעים הכלכליים. מבנה הבית היה שונה מהמקובל כיום, ואדם שלקח את אשת-אחיו - היה ברור שהוא עושה זאת רק כדי להקים לאחיו שם בישראל. הוא לא לוקח את אשת-אחיו בתור אשתו - שהרי יש לו כבר אשה, וגם אם אין לו - הוא ישא אשה נוספת בלאו הכי, בין אם ייבם ובין אם לאו (לא תהיה לו בעיה כלכלית, כי אם ייבם את אשת אחיו - יירשנו, וממילא לא תהיה לו בעיה לכלכל את היבמה כאשה נוספת). בימי בית שני היה מקובל שלכל אדם יש אשה אחת, ועל כן המייבם את אשת אחיו ביטל את עצמו ונהיה כולו במקום האח המת. הוא בחן את האשה על-פי יכולת התאמתה אליו ולא אל אחיו (והדבר מוצא את ביטויו אפילו במשנה. המשנה בסוף פרק י"ב ביבמות אומרת, שב"ד משיאין לו עצה ההוגנת לו. ויש מי שמפרש: האם תתאים לו האשה הזאת (וכנראה ע"פ שיקול זה היו עצות הדיינים בדורות מסויימים)) עד שבא אבא שאול ושאל: רגע, אתה רוצה להקים לאחיך שם בישראל, או שאתה סתם רוצה את אשתו? אם אתה רוצה את אשתו - היא ערוה, מי התיר לך?).

[53] ואולי למד משם בעז, מכך שבסופו של דבר תמר התרצתה ביהודה ולא בשלה, הרי שגם באחר מבני המשפחה מתקיים הענין. ולא רק האח. ואמנם מצות יבום מן התורה איננה מתקימת אלא באח, אבל הענין שבן משפחה שנושא את אשת המת יוכל להקים שם המת, הורחב גם לקרובים אחרים. ומי שימאן יחלוץ נעלו וימחה שמו ויקרא פלוני אלמוני. וכ"כ רמב"ן בבראשית לח.

[54]. גם הגמרא (בבלי ב"ב קט ע"א, ירושלמי ב"ב פ"ח, ה"ג) קושרת את הייבום בנחלה. אם אין הבנות מהוות המשך לעניין נחלה - אין לאביהן המת המשך, ואלמנתו צריכה להתייבם; אם הבנות כן מהוות המשך - אין צורך בייבום. שני הדברים קשורים, ומכאן פסיקת התורה, שאם הבת יורשת - היא גם פוטרת מייבום.

פרשת בנות צלפחד מלמדת שהתורה מתייחסת לאדם לא רק במובנו הנצחי אלא גם במובנו הדורי. יש חשיבות לחייו ולהמשכיותו של האדם, אע"פ שהעדרו לא יגרום פגיעה בנצח, (שהרי גם בלעדיו יש מי שימשיך את המשפחה). לכן גם בנותיו של המת הן בעלות חשיבות.

לחשיבות של הבנות יש עוד נפק"מ: בן הבא אחר בת אינו בכור אפילו לנחלה, אע"פ שמבחינת הנחלה הוא ראשון, כי יש משמעות גם לבת מבחינת נחלה (בבכורות יט ע"א הגמרא שואלת מניין שהבא אחר בת אינו בכור, והיא מביאה מקור שֶיָּפה לענין בכור לקדושה אך אין ללמוד ממנו לענין הבכור לנחלה; אך כבר למדנו שבכור לנחלה הוא מי שלב אביו דווה עליו, כלומר: עניינו של הבכור הוא בהיותו עיקר ההמשך של אביו. הוא בכור של אותו דור (אף שיש לכך גם השלכה לדורות), כי התורה נתנה לאדם אפשרות לבטא את עצמו לדורות. בעניין זה יש חשיבות גם לבת.

[55] לכאורה אפשר להביא ראיה גם מהקשר בין אמה לארוסה (למ"ד מעות ראשונות לקדושין נתנו ויעוד נשואין עושה) ונערה דינה כאמה, כפי שראינו לעיל, ולכן נערה כארוסה. אך זאת הוכחה מוגבלת מאד, אפשר להוכיח ממנה שהיחס בין נערה לבין אביה דומה ליחס בין ארוסה לבעלה, וזה כמובן לא נכון. זכותו של ראשון במעשה ידי אמתו הוא מכח היותה אמתו ולא מכח האפשרות ליעדה. אם אנו בוחנים את מצבה של הבת עצמה במבט צר מאד - נוכל אולי למצוא כאן צל צלה של הוכחה, אך במבט רחב יותר, שמתיחס לרשות ולא רק לבת אפילו ריח של הוכחה אין כאן.

[56] שנאמר "לא ימשל למכרה בבגדו בה" ועיין קדושין יח: לגבי דרישת הפסוק הזה.

[57] יש מחלוקת תנאים בשאלה האם יש לקטנה דיני נערה בתולה, דהיינו קנס וסקילה. ר"מ אומר שלא. לפי דברינו ניחא בקטנה שאינה מאורסת, שלדבריו לא ישלם כיון שאינה נערה בתולה, אך בקטנה מאורסת יסקל שהרי ארוסין כנערות. אבל ר"מ אומר שאינו נסקל ומכאן שארוסין לא כנערות ממש לפחות לר"מ.

[58] לפ"ז קל להבין את הלמוד מ"בתו לאמה". התורה זכתה לאב את בתו כאמה כל עוד היא בתו (במובן בת קטנה) זה התפקיד העקרי של הפרשיה. התורה שללה מהאב זכויות מסוימות אם הבת התקדשה או התנערה, וגם זה כתוב בפרשיה זו. מסתבר שכל מה שלא שללה התורה בפרשיה - עדין קיים. את זה למדו רבותינו בלמוד שהם תלו במלים "בתו לאמה". כלומר: בבתו יש זכויות של אמה. (שמתבטאות אפי' בגוף (בקטנותה), אך גם ללא ביטוי בגוף הן קימות.)

[59] הבטוי "חוזרת לאביה" אינו מדויק. היא אמנם בתו לענינים מסוימים, אך לא כ"כ ברור שיש לה שייכות לביתו אחרי שהיא אשה, אפשר להביא ראיה לכאורה מבת כהן שאם היא אלמנה או גרושה היא יכולה לחזור לאביה אם אין לה זרע שמחבר אותה לבית בעלה, אך היא חוזרת לא כבת אלא כאשה בבית אביה, ככתוב במאמר. ההוכחה מבת כהן היא מוגבלת, כי אפשר לראות מכמה מקומות שבת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. אך ברור שגם אם בת חוזרת במדה זו או אחרת לאביה לאחר נשואיה, היא לא חוזרת כבת והיא אינה שייכת לבית אביה. [ יתכן בכ"ז ללמוד מכאן שאשה שהתאלמנה חוזרת לבית אביה, מ"מ אין היא חוזרת כבת שהרי היא אשה. היא כמו בן (כלומר בן בית בבית הכהן) ולא כבת. ומסתבר שכהן יתחייב גם במזונות בניו ולכן יאכלו בתרומה (גם ללא הנמוק שהם עצמם כהנים) אין לדחות זאת מחלל קטן (שאינו אוכל בתרומה אע"פ שהוא בן כהן) שהאי גם חללה קטנה אינה אוכלת בתרומה ].

[60] קדושין יח: [ ועיין גם במשנה בכתובות מג: (ואף ר"י שחולק שם לא חולק אלא מפני שבשעת הנשואין, בטרם צאתה מבית האב, זכה האב בכתובה) ].

[61] ללא ההסבר הזה קשה מאד לקבל את ההבנה שההבדל בין רשות האב לרשות הבעל נובע מכך שזאת בת וזאת אשה. שהרי לכאורה ברור מאד למה לאביה יש זכויות בגופה - הוא אביה מולידה ובלעדיו אין לה קיום. בעלה לא יכול לטעון טענות כאלה. הזכויות של אביה מובנות מאד ולא ברור למה הן פוקעות. אך התורה באה ללמד שעקר תפקידה ויעודה של אשה הוא בבית בעלה, והיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו. ואע"פ שהיא באה מבית אביה - תפקידה ההסטורי שלשמו נבראה הוא דוקא בבית בעלה, ולכן בעלה יכול לקבל עליה זכויות שאינן פוקעות משא"כ אביה. ומבחינה מהותית היא זהה לו, ועיין לקמן הערה 61.

[62] אמנם תוס' (כתובות מט.) אומרים שדין סקילה לא תלוי בבית האב. אך הרשב"א והריטב"א שם חולקים. תוס' מביא ראיה מדין יתומה, ומוכיח ממנו שאין הדבר תלוי באב. אך זו ראיה לא מובנת כי בית האב קיים גם אם האב אינו חי. וכי מפני שמת אין היא בתו ואינה שיכת לרשותו? ראיה אחרת של תוס' נשענת על הדין האומר שגיורת שלידתה בקדושה (אע"פ שאין הורתה בקדושה) דינה בסקילה. ויש להשיב שמכאן נראה שגדול כח הגיור והיהדות. שכל אשה מישראל הרי היא כאשה בבית יעקב, וכל ולדותיה הם כבני אבותינו. גיורת שאין לידתה בקדושה אינה בסקילה, וזה אכן נלמד מהמלה "בישראל". ומכאן ראיה לשיטת הרשב"א והריטב"א ולשיטתנו.  

[63] וכך דורשת הגמ' את המלים "בישראל" ו"בית אב" הנזכרות במוציא שם רע (כתובות מד: ועוד).

[64] נתן להקשות על זה מדברי יהודה שאמר לתמר כלתו שהתאלמנה "שבי אלמנה בית אביך", אך על כך יש לתרץ שני תרוצים. א. יתכן מאוד שהמושג "בית אב" בפסוק הזה הוא תאור מקום בלבד, בית אב במובן של בנין בנוי מאבנים ולא במובן משפחה. ב.יש לשאול האם אפשר בכלל ללמוד ממעשי יהודה שהיה לפני מתן תורה והתורה לא חיבה אותו ובודאי שלא חיבה את הכנענים שסביבו וביניהם אביה של תמר. דאי לא תימא הכי - למה רצה יהודה לשרוף את תמר? וכי היכן מצינו ששומרת יבם שזנתה נשרפת (ובפרט שלא היו שם עדים וכ"ג דיינים). אמנם היו מרבותינו שצינו שאביה של תמר נחשב כהן לאל עליון ולכן נשרפה אך לפ"ז אין קושיא שכן ראינו שבת כהן חוזרת לבית אביה לאחר נשואיה (לעיל הערה 40).

[65] מכלל זה יש חריגה אחת - מעשה ידי נערה לאביה אע"פ שמבחינה ממונית היא כבר רשות עצמאית ויש לה יד ולעניני ממון היא כבר אשה. זהו דין מיוחד שהתורה קבעה, שמכיון שהבת עדין שיכת לאביה מבחינה אישותית - תהיה לפניו כאמה. לבעל לא הקנתה התורה את הזכות הזאת . (אולי אפשר לומר שהשלב הראשון של היציאה, דהיינו הנערות או הארוסין, הם מבחינת הבת. ואילו השלב השני הוא מבחינת הרשות.  נערה היא עדין ברשות אביה אך יש לה יד ולכן זכותו של אביה בה אינה ישירה, ולכן היא לפניו כאמה).

[66]. יחס כזה לפריה ורביה קיים בישראל בלבד. אחת הדרכים שבהן לומדת הגמרא שמי שאמו גויה הוא גוי היא "עם הדומה לחמור" (קידושין סח ע"א) כלומר: אצל הגויים פריה ורביה היא כמו אצל חיות. אין התיחסות למשמעות האמיתית של הרביה וההמשכיות בחיי האדם ומהותם, והכל נעשה מתוך יצר כאצל החיות. לכן אין התייחסות לאב, שהוא הגורם והמקשר למהות. כל בשר הולך אחר אמו כאצל החמור. הגוי והנולד ממנו כלל אינו מתייחס אחר אביו, כפי ששופטת ההלכה את החיות (לענין כלאים ועוד). כלומר: ה' הוציא את הגוים מכלל הבריאה הרוחנית ובחר בעם ישראל לעבדו. לכן לא נצטוו הגויים ב"פרו ורבו", אע"פ שכל האנושות נתברכה בברכה זו בפרשת בראשית; אין זה עניינם. בישראל ניתנות מהות וסיבה לקיום ולפריה-ורביה. אין אנו דומים לחמור. לכן כל מי שנוצר שלא ע"פ המהות והסיבה - לא יבוא בישראל.

[67] יום ראשון ללימודים, שלום כתה א. כל הילדים נרגשים. לכולם יש ילקוט חדש כם מחברות חדשות וקלמר חדש.

ריח של ילקוטים חדשים, ריח של התחלה חדשה.

חוץ משני ילדים. הבן של יוסקה הגנב, והבן של שלוימלה המפוזר.

גם להם יש ילקוטים חדשים עם עפרונות חדשים, אבל הם לא שלהם. הבן של יוסקה הגנב מחזיק את הילקוט שאביו גנב עבורו מהשכן ממול. הבן של שלוימלה המפוזר, מחזיק גם הוא ילקוט שלא שלו. שלומלה באמת לא אשם, הוא לא שם לב שהוא בטעות מביא לבן שלו ילקוט שלא שלו.

מה עושים עכשו? תתכנה כמה גישות. יהיה מי שיאמר שכדי לא לפגוע בילד כדאי בינתים להעלים עין. להתנהג כאילו אנחנו לא יודעים שהילקוט גנוב. אפשר להבין את הגישה הזאת, אם כי אני סבור שגישה חינוכית אמיתית לא מתעלמת מעובדות. אין ערך בתחושה סובייקטיבית שקרית, יש ערך רק לאמיתות מוחלטות אמיתיות. אסור להתפשר, לעגל פינות ולהתעלם מהמציאות. לכן יש לקחת את הילקוט מהילד. עם הזמן הוא ילמד להתמודד עם העובדה שלמען הצדק, היושר והאמת צריך לעבוד. החיים לא פשוטים, אבל אנו לא רשאים לרמות ולגנוב.

אבל גישה אחת ודאי לא באה בחשבון: אי אפשר לומר לילד "הילקוט שלך גנוב, אבל בכ"ז תשתמש בו". זו גישה של רשעים.

כך לגבי מי שנולד בעברה. זה מקרה הרבה יותר קיצוני. במשל – יש ילד ורק הילקוט גנוב. בנמשל – אין בכלל ילד. הילד כולו גנוב. לענ"ד צריך לבדוק כל ילד שנולד בבדיקה גנטית ברוטינה. בתי הדין היום נוקטים בגישה השניה: "נעלים עין, נתנהג כאילו הוא לא גנוב, אין ראיה".

בכל אופן, דבר אחד בודאי אסור לעשות: "לומר לו אתה גנוב אבל תחזיק בכ"ז את הילקוט הגנוב".

[68]. כשקוראים על הדין הזה בדרך התהוותו, כפי שנעשה הדבר כאן, נראה דין זה הגיוני מאד, ומובן היטב טעמו ושרשו של משפט זה בתורה. אולם יש היום רבים שמקשים מדין זה על הצדק שבתורה, ושואלים הם במה חטא זה שנשללה ממנו זכותו לשאת בת ישראל? מדוע הוא נענש על חטאם של הוריו? המתבונן בדברים באמת יראה שכל שאלתם היא דבר תימה, שהרי הוא לא הפסיד דבר מחטאם של הוריו; להפך: הוא רק הרוויח מכך, ויש לשאול את אותם אנשים את השאלה הפשוטה: ואלמלא חטאו הוריו הוא היה נושא בת ישראל? הלא כל נשימה ונשימה שלו מתאפשרת רק ע"י החטא? יש לעמוד על שורש טעותם של אותם מקשים. שורש הטעות נובע מכך שבעיניהם נקודת המוצא להתבוננות היא קיום האדם, ומתוך כך מתברר שלפני כן היו לו אבות, ולאחר מכן מתברר שאותו אדם נברא ע"י ה', שגם קיומו מתברר לפתע. ע"פ האמת הסדר הוא הפוך: קודם היה ה', אח"כ הוא ברא עולם, מתוך העפר הוא ברא אדם, מתוכו הוא ברא עוד בני אדם עד שהגיע מספרם למספר הנוכחי, ואחד מאותם מיליארדים הוא האדם העומד לפנינו, שהצליח להשיג בשכלו הדל והפעוט קמצוץ מכלל הבריאה כולה, ומתוך שאינו מודע לכל מה שלא השיג ברור לו שידיעתו היא העולם. ע"פ האמת, הדבר היחיד המובן מאליו הוא ה', על כל דבר אחר שקיים צריך להודות. אין להתלונן על כך שאדם מסויים נברא בצורה מסויימת דווקא, אלא להודות על עצם העובדה שהוא נברא. העובדה המתמיהה היא לא למה יש לאדם כלשהו הגבלות, אלא זה שלאחרים יש אפשרות לחיות ולעשות כל מה שיש להם אפשרות לעשות. יש להתבונן בעולם ע"פ סדר הווייתו האמיתי ולא ע"פ התמונה החלקית הנגלית לעינינו, ועל כך ראה בהרחבה רבה לקמן.

[69]. לעריות יש כמה טעמים, ובוודאי שיש הסברים שונים שלחלקם נתן למצוא רמזים בכתוב. אך יש גם טעם כללי יותר, שקיים לא רק בעריות אלא במצוות רבות בתורה: שליטה ביצרים וברגשות. התורה מלמדת את האדם לשלוט בכל יצריו, וכנגד כל יצר יש מצוה שעל-פיה יודע האדם לשלוט ביצריו. האדם לומד שהוא אינו חלק מהטבע הנשלט בידי כוחות הטבע, והוא בעל יכולת החלטה עצמית ומקוריות (בכך נבדל האדם מכל הטבע, במקוריותו. דהיינו: הוא אינו נשלט ע"י חוקים וכוחות חזקים ממנו. יש לו יכולת ליצור דברים והמצאות חדשות, ולכן הוא הגורם היחיד בטבע המשנה את העולם ואינו נשלט על ידו. לכן הוא יכול גם לשלוט בעצמו). התעלותו מעל הכוחות החומריים ויכולתו להתנהג ע"פ הרוח היא הקדוּשה (ועיין מהר"ל תפארת ישראל פ"ד). כך מתקדש האדם. דבר זה מתבטא גם בעניינים אחרים, שבהם הולך האדם אחר הרוח ולא אחר החומר. הצד החשוב בעולם הוא הצד הרוחני, ולא הגשמי או הרגשי (גם הרגשות הם חלק מהיצרים החומריים של האדם). כדי להכריע בשאלת האשה המתאימה הולך האדם הקדושתי בעצת הרוח, ולא בעצת החומר. הוא חושב ומנתח בשכלו. הוא חושב באובייקטיביות (ככל האפשר) מהם הנישואין, למה הם נועדו ולמה הם מובילים.

מִפרשיות אלו יכולים אנו ללמוד על חשיבותה של החשיבה השכלית, האובייקטיבית הרוחנית, ואת יתרונה על התשוקה והנטיה של האדם עצמו. הקדושה ההגיונית היא חשובה ובעלת משמעות, להבדיל מהתאוות.

התבוננות אובייקטיבית חשיבתית תגיע למסקנות האלה גם ללא הפרשיות הנ"ל. ברור לאדם החושב בצורה אובייקטיבית מיהו, ומה הם נישואים. ממילא ברור לו שלא ישא אשה שתביא לחילול זרעו (שאולי תעשה לו נחת במשך 60 - 70 שנה אך תגרום לו נזק נצחי). אלא שנטייתו החומרית של האדם מפתה אותו לחשוב שיש בתאווה האישית חשיבות אובייקטיבית בפני עצמה. משום שחשיבתו מתחילה ממנו ולא מן האובייקט. את האמת אפשר לגלות ע"י השכל, כלומר: ע"י התבוננות אל מחוץ לאדם, שלא באמצעות הרגש, שאינו קיים אלא בגופו של האדם ולכן אינו מהווה מדד למה שמחוצה לו.

[70]  ראה לקמן הערה 167.

[71] העובדה שהבכורות מגלים את הקדושה שבכל אדם, ואינם שבט או משפחה העובד את ה', באה לידי בטוי גם במפקד של בני ישראל בספר במדבר. שם מניני כל השבטים וכל המשפחות מעוגלים. אבל מנין הבכורות הוא מדויק ואינו מעוגל. אפשר לעגל מספר של קבוצה, של חבילה, המאוגדת תחת שרי אלפים ושרי מאות וכד'. שהרי הם קבוצה אחת גדולה ואין כ"כ משמעות ליחיד, הם נספרים במאות ולא בבודדים. א"א לעגל מספר של אנשים שכ"א מהם עומד בפ"ע ואינם קבוצה. הם אינם חבילה אחת. א"א לעגל את מספר הבכורות כי אין משפחת הבכורות, הם אינם עומדים כלם יחד כקבוצה. לכן אע"פ שיתכן שמספר הלויים לא היה בדיוק שנים ועשרים אלף, מכיון שזה ערכם כקבוצה הם יכולים לפדות שנים ועשרים אלף בכורות. אבל הבכורות נמנים כ"א בפ"ע.

[72]. יש להעיר שהמקום שבו כן הודח הבן הבכור מבכורתו, ובעקביות, הוא אצל האבות. מסתבר שהסיבה לכך היא שבכל הדורות קדושתו ומהותו של האדם נובעות מִקשרו לאבותיו שהם מהותו והוא המשכם, ואילו אצל האבות הגורם המרכזי לא היה המשכיות אלא בחירה. הקב"ה ציווה את אברהם שיגרש את ישמעאל ורק יצחק יהיה זרעו (ולמעשה בכר קודם: ה' שעה אל הבל ולא אל קין, ובסופו של דבר בחר בשת, שהושת במקום קין); עשו מכר ליעקב את הבכורה והודח; יעקב רצה להמשיך את החלוקה גם הלאה ולכן דאג לכך שיוסף יקבל שני חלקים בארץ. בכך הוא רצה לבכר את בן אשתו האהובה על פני בן השנואה הבכור. יוסף לא זכה לגמרי בבכורה, אך היא נלקחה מראובן (ולפי דבהי"א ה, א-ב יוסף זכה בה); יעקב, שראה ביוסף את בכורו, ביכר את בנו השני של יוסף על-פני בנו הבכור; הקב"ה, שבחר ביהודה להיות שבט המלוכה, דאג שהבן השני מהאשה השניה של יהודה "יגנוב את הבכורה" עם לידתו מאחיו התאום, שעמד להיות בכור תמר (בכור יהודה האמיתי היה רע בעיני ה', וה' המית אותו. לא בכדי מודגש באותו פסוק (בראשית לח, ז) "ער בכור יהודה"). שם נפסק העניין, כי תמה תקופת האבות (עובדה שספק אם יעקב ידע אותה). כל השבטים הפכו לעם, שבו כל פרט מקבל את היחס הראוי לו. נקודת המעבר בין התקופה שבה יש בחירה לבין התקופה שבה אדם נוצר ונולד כחלק ממהותו היא לידתם של פרץ וזרח, שבה נעשתה הבחירה עם הלידה.

למעשה, התחרות שהיתה בביתו של יעקב היתה לא רק בין הבנים אלא בעיקר בין הנשים. יעקב אהב את רחל ורצה שהיא תִּבחֵר. ה' בחר בלאה הן לכהונה והן למלכות. לכן רחל מתה בדרך אפרתה, ואילו את לאה הביא ה' אל מערת המכפלה. הסימנים מראים שאכן לאה היתה יותר ראויה מרחל, שקנאה באחותה, מכרה את יעקב בעד דודאים (מכירה שמקבילה למכירת הבכורה בעד נזיד עדשים) וגנבה את התרפים. לכן בחר ה' בלאה (יצחק אהב את עשו בגלל הצייד, יעקב אהב את רחל בגלל היופי, וה' יראה ללבב. יעקב אהב את רחל בגלל היותה יפת תואר, ולא בכדי נסמכה פרשיית אשת-יפת תואר לפרשיית הבכור בן השנואה).

עניין בחירת הבנים מראה שיש הקבלה מלאה בין האדם ובין נחלתו, כאמור במאמר זה. לאדם ולנחלתו אופי אחד ולכן הבחירה באדם כמוה כבחירה בנחלתו. עם ישראל הוא מערכת שיש בה שני מרכיבים: האדם והארץ. לכל אדם נחלה, ובכלל זה יש מקום נבחר ושבט נבחר. יש בתורה שתי מצוות, שאי-אפשר לקיימן בדרך הטבע וע"י הנהגה טבעית  בלבד, והן מתקיימות רק כשה' מתגלה ובוחר את בחירתו. מצוות אלה הן בחירת המלך ("אשר יבחר ה' אלהיך בו") ובחירת מקום המקדש ("המקום אשר יבחר"). שתי בחירות אלה קשורות זו בזו כפי שאנו מוצאים אצל דוד (ראה שמואל ב, ז; תהילים קלב, ועוד). אסף (תהילים עח) מקשר בין חורבן שילה ובניין ירושלים לבין העדפת יהודה על יוסף ואפרים. אך כבר הרבה לפני כן אנו מוצאים את הקשר בין בחירת הבן לבחירת המקום. אנו מוצאים שנחלת בנימין היא נחלת השכינה (זבחים קיח ע"ב), כי זה אופיו. יעקב שראה ביוסף את הבן הנבחר אמר על בית-אל שהוא בית אלוהים. בית-אל הוא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של אפרים ומקדש בחלקו של בנימין. ה', שבחר ביהודה, בחר בירושלים שהיא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של יהודה ומקדש בחלקו של בנימין. יעקב בחר בבית-אל עוד בטרם נולדו יהודה ויוסף, אך לארץ יש אופי של הבן האהוב, שנפש יעקב אוהבת.

גם מבחינת הנחלה נדחו הבכורות. בכור לאה, בכור זלפה ובכור יוסף נחלו מעבר לירדן.

[73]  וכן את זרעה, וראה לקמן.

[74]  אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון, נאמר כאן: ולא יחלל זרעו בעמיו, ונאמר להלן: לא יטמא בעל בעמיו, מה להלן זכרים ולא נקבות, אף כאן זכרים ולא נקבות. אלא מעתה, בתו של כ"ג תישתרי! מי כתיב בנו? זרעו כתיב, לא יחלל זרעו בעמיו. בת בנו תישתרי! כתיב: לא יחלל זרעו, מקיש זרעו לו, מה הוא בתו פסולה, אף בנו בתו פסולה. (קדושין עז.) כלומר: המשפחה (במובן של "לבית אבותם למשפחותם") הנולדת מביאה כזאת היא משפחה מחוללת, זהו זרע מחולל. כל אלה שהם זרע אהרון ונולדו מן החול.

[75] דינו של הבא על אשת איש הוא חנק, ואילו דינו של הבא על נערה המאורסה הוא סקילה. לכאורה אין זה מובן, שכן נראה שנשואה היא יותר אשת איש מארוסה, וא"כ למה דינה קל יותר? אך נתן למצוא רמז לכך בפרשית מוציא שם רע, שם נאמר "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה". הביטוי "נבלה בישראל" נזכר במקום נוסף בתורה: מעשה דינה. הבא על בת ישראל עושה נבלה בישראל. יש מושג הלכתי שנקרא "נערה בתולה", הבא עליה דינו קנס. אם היא אשת איש - ענשו מוחמר מקנס לסקילה. הסיבה לכך מנומקת בפסוק הנ"ל: "לזנות בית אביה". רק מצב הבינים של אשת איש שהיא בבית אביה מחיב בעונש החמור הזה, אשה בבית אביה היא כבתו של יעקב והבא עליה עושה נבלה בישראל.

[76] ראה כתובות מו:מז.

[77] נקודה זו תורחב לקמן. עוד נתן ללמוד זאת מכך שאביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל, שהרי הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. לכן כנראה למדו חכמינו שבנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל,שהיא אינה משלמת קרן וחמש על תרומה. ועיין יבמות סז. וסוטה כג.: לגבי יחוסה של האשה לאביה או לבעלה.

לדינים רבים ולעניינים רבים דורשים חז"ל שהמלה בת האמורה בתורה איננה כוללת בוגרת. חכמים דורשים בת ולא אשה. לכן אין אדם מוכר את בתו הבוגרת לאמה ואינו זכאי בקדושיה ובמעשה ידיה. כן פשוט לעניין הפרת נדרים, שנאמר בו במפורש בנעריה. כך פשוט גם לגבי שבת, שנאמר בו לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, וברור שאין הכונה לבוגרת, שהיא מצֻוָּה על עצמה ולא אביה מצֻוֶּה עליה. לעמת זאת, לגבי בת כהן, פשוט שהיא אוכלת בתרומה גם אחרי שבגרה, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב שאפילו אלמנה וגרושה אוכלות, שהן ודאי כבר יצאו מרשות אביהן, ואעפ"כ הן בכלל בת.

[78] ע"פ תפישת התורה כל אדם הוא חלק מגופו של אביו, בר כרעיה דאבוה. כל אדם נברא מחמר קיים וא"כ הוא חלק ממנו, וכל אדם נברא לצרך תפקיד מסוים. שני הדברים חד הם, ה' בורא אדם מחמר קיים כדי שימשיך את תפקידו של מי שמנו נוצר. מטרתו וסבתו של אדם חד הן. גם בתו של אדם נוצרה ממנו וע"כ היא מקבלת את מהותו, אבל לה יש מטרה אחרת, שהרי היא נבראה להיות עזר כנגד בעלה והיא הופכת חלק ממשפחתו של בעלה. אך עדין היא נושאת עליה את שם המשפחה שממנה באה והיא חלק מגופו של אביה. אם היא התחללה היא חללה את שמו אבל לא אותו, שהרי הוא לא השתנה ולא הושפע ממעשה שנעשה בחמר שכבר פרש ממנו (מלה"ד למטמא בשר קרבן שהוא מבזה את המקדש אך אין המקדש נעשה טמא בכך, משיצא ממנו הקרבן, אך אם היה מטמא את כלי המקדש עצמם היו גם הקרבנות המוקרבים בו טמאים, שהרי יצאו מכלים טמאים). גם תשלומי אונס ומפתה לאב הם ע"פ ערך משפחה בישראל כי הם בזו את המשפחה אע"פ שמעמד האב לא השתנה. בת כהן ממשיכה לשאת את שם כהנתה לענינים מסוימים אע"פ שיצאה מכהנתה. אך מ"מ יצאה ממשפחת הכהנה).

מעמדו של האדם הפרטי כענף של משפחתו מתגלה במספר ענינים בתורה. גם הגמ' (קדושין יז:) אומרת שבן הוא חלק מאביו ולכן ע"ע הנמכר לאדם נמכר אף לבנו שהרי הוא חלק ממנו, אבל אינו נמכר למשפחתו שממנה בא שהרי להם לא נמכר, לא נמכר אלא לאיש עצמו, לאות ענף של המשפחה. מכירת עבד היא לאדם ולא למשפחתו, כמפורט שם בכתובים, האדם הוא חלק מאביו אך האב אינו חלק מבנו. מכירת אמה אינה אפילו לענף, כי היא כקנין אשה שהוא לאדם עצמו, וכן רציעה, כאמור שם. כל אדם הוא ענף ממשפחתו ולכל אדם בענף יש מהות משלו. יבום הוא קשורו של ענף אחר במשפחה עם האדם עצמו, ע"י אשתו.

[79] משך חכמה מחלק בין דברים שהם משום שיכותה לכהנה לדברים שהם משום שיכותה לאביה. הדין האמור בפסוק זה הוא משום שיכותה לאביה במובן זה שהוא מתבזה על ידה. לכן אומר משך חכמה שאף בנות שהיו לאלעזר ואיתמר לפני שנמשחו כלולות בדין זה, אע"פ שלא נולדו בקדושת כהנה, ומן הסתם משיחת אביהן לא קדשה אותן שהרי כבר היו מנותקות מגופו במשיחתו. ע"פ אותו קו אומר משך חכמה שבת כהן שמתחללת התחללה היא בלבד ולא עוברה שכבר עובר, רק מי שיצירתו בעברה הוא חלל. עובר קבל את משמעותו עם הוצרותו.

[80] תרומות פ"ז מ"ב, וראה ירושלמי.

[81] ראה שם, וראה גם בבלי סנהדרין נא. אמנם יש להקשות שנמוק זה יפה כדי לבאר למה נחלקו ר"מ וחכמים לגבי מיתתה, אך אין בו כדי לבאר למה נחלקו לגבי חמש, ונראה ששרש מחלוקתם הוא האם חלולה עשה אותה זרה או שהיא כהנת מחוללת ואינה זרה, וראה לקמן.

[82] היינו ביאת פסול, שמטביעה בה את חותמה וההויה נשארת בה.

[83] ראה בתוס' יבמות טו: ד"ה מה וסט. ד"ה ושניהם. עקר הלמוד שביאה פוסלת הוא מ"כי תהיה לאיש זר". אלא שאנו למדים מכה"ג מה כחה של ביאה מבינת הויה. וע"פ זה נחלקו התנאים (יבמות סט.) האם הפגם שפוגם הבועל את בעולתו הוא מכח שעושה אותה כמוהו, מכח שעושה אותה שניה לו (כדרך שמונים בטומאה ראשון ושני) ובעולתו של אדם כזרעו דמי (שהרי יש קשר בין חלול האשה וחלול הזרע), או שעצם החטא פוסל. ההגיון שמאחורי הדברים פשוט והוא ההגיון שהוזכר לעיל - ביאה משפיעה על האשה והזרע. את הכלל הבסיסיס הזה, שביאה, נשואין וזרע משפיעים על האשה, אנו למדים מהפסוקים "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה".

[84] הרמב"ם (אסו"ב יז ג) אומר שגרושה מחוללת ועומדת ונראה שהוא רואה בה מחוללת לכהנה. לדעתו שם גרושין פוסל את האשה בפסול מהותי ולא רק לענין נשואין, אלא שיש פסול יותר מהותי אם תהיה חללה. פסול זה גורם לה אסור גם בתרומה.

[85] וכה"ג מצאנו לגבי פצוע דכה שפוסל בביאתו אבל מכשיר בדרכים אחרות כי כל פסולו הוא באישות, וראה יבמות נז.

[86] ראה כתובות מו:מז.

[87] האם "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מלמד גדר בקרבה או גדר בכשרות? לגבי קרבה פשיטא שהיא אינה קרובה שהרי היא שיכת למשפחה אחרת. שיכותה לאביה היא לענינים של חלול כבודו או כִּבּוּדוֹ, שהרי היא בתו גם לאחר נשואיה ובפרט בבת כהן כפי שנאמר לעיל (עמ'  PAGEREF בתכהןנשרפת קמז19), אך אינה חלק ממשפחת הכהנה כפי שראינו בבת כהן. אם הפסוק בא לחדש משהו הרי שהוא בא לחדש גדר פְּסול כפי העולה מהקשר הפרשה. כפסוק המחדש גדר פסול אנו דורשים אותו כעוסק בכל הויה לזר, וכפי שמגלה עליו הפסוק הבא המזכיר גדרי פסול המוכרים מהפרשה. אותו פסוק בא לחדש שיש בה שיכות לכהנה גם לאחר נשואיה לענין קשרה לאביה, היינו אכילת לחם אביה. ומכאן שהיא לא זרה לגמרי לענין תרומה ושתרומה קשורה לקשרה לאביה ולא למהותה המשפחתית. כשאינה אוכלת בתרומה היינו מטעם פסול הרובץ עליה ולא מטעם שאינה בת כהנה. לא יתכן שגדר הנתוק הוא הקובע כאן כי א"כ לא יתכן שתחזור. נמצא שלענין אכילת תרומה דינה כבת כהנה אלא שהיא פסולה.

התורה מלמדת אותנו עקרונות ולא רק מקרים הלכתיים. כשהתורה באה ללמדנו מה פוסל אשה היא משתמשת בדוגמא של בת וממילא למדנו גם במה היא נפסלת כאשה, שהרי העקרון הוא מי כשרה ומי פסולה. בת כהן בפרשה היא בת כהנה בכלל, כלומר: גם לענין אשתו, שהרי אנו עוסקים בכשרות גופה. העקרון שבאה התורה ללמדנו בפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" הוא שמי שיש בה הויה לזר נפסלה לעניני הכהנה ואינה יכולה להיות בת כהנה, ובכך אין לחלק בין אשת כהן לבת כהן.

[88] רק תרומה ולא חזה ושוק, שהרי היא זרה. בכל הפרשה נזכר הבטוי "קדש" וכאן "לחם אביה", דהיינו התרומה בלבד. ובכ"ז היא שיכת בה ולא רק אוכלת מכחו שהרי את שכירו ותושבו הוא לא מאכיל.

[89] צורת הכתיבה מלמדת שהפְסול הוא בנשואין לפָסול אבל אנו למדים שלאו דוקא בנשואין (שהרי הפסול הוא בעצם הביאה). לכן ברור שפסול יכול להיות גם מי שקדושין תופשים בו. אבל פשיטא שגם מי שאין קדושין תופשים בו פוסל אותה, שהרי אינו עושה אותה גרושה או אלמנה. יש חלוקי דעות בראשונים ביבמות סח: ממה בדיוק נלמד הפסול. לדעת הרמב"ן חיבי כריתות נלמדים מק"ו מביאת חיבי לאוין שפוסלים אותה בנשואיהם לה. לדעת הרשב"א רואים בפרשה שהיא נפסלת לכהנה שהרי היא זונה ומהפסוק הזה אנו מוסיפים ולומדים שכל בעילה פוסלת פוסלת גם לתרומה. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) מביא את דעת ר"י שעקר הפסוק אוסר חיבי כריתות (שהיא ביאה אסורה ממש), ומ"מ גם חיבי לאוים דאית בהו הויה אסורים אם הוא זר, כאמור בפסוק. וראה בהרחבה גם ביתר הראשונים. ומ"מ לכל הדעות למדים מכאן פְסול לבעולת פָסול.

[90] פשט הפסוקים עוסק בנשאת לזר, וזר ע"פ הפשט הוא מי שאינו כהן. כך מפרשים גם המפרשים על הפסוק. כן משמע גם מרש"י ביבמות סח. ד"ה דקניה בהויה. אע"פ שבסח: בד"ה תרי וכל זר הוא כותב שבת כהן שנשאת לישראל נאסרת באכילת תרומה מ"וכל זר לא יאכל בו" שבסוף הפסוק הבא. גם הרמב"ם, שכתב שהלאו כולל אסור אכילת תרומה לבת כהן שנבעלה לפסול או חו"ש לב"כ שנשאה לישראל, כתב (פיהמ"ש תרומות ז ב) שמהפסוק הזה לומדים שבת כהן שנשאת לישראל אסורה בתרומה. לכן יש לבאר שהפשט הוא שבת כהן שנשאת לישראל לא תאכל ואם יצאה מביתו הרי זו תאכל. אלא שהתורה סימה שם "וכל זר לא יאכל בו" ללמדנו שגדר זה הוא רחב ויש ללמוד ממנו בבנין אב לסוגים רבים של הויה. "וכל זר לא יאכל בו" מתיחס בודאי לבת כהן שהיתה לזר שנזכר לפניו, אך הוא בודאי מכליל ומלמד שלא רק ע"י נשואין יש הויה לזר. הלאו, ע"פ הרמב"ם, הוא למי שנפסלה ואינה שבה לבית אביה. אך הפסוקים מלמדים אותנו כלל: זרות של הויה לזר פוסלת. זו אינה זרות רגילה אלא סוג אחר של זרות שענינו כשרות ופסול. ומכאן שגם "איש זר" האמור בפסוק הוא זר במובן של פסול. תמימותה של בת נפגמת הן ע"י ביאה והן ע"י קדושין כמו שמצינו לעניני כהנה הן בפסולות כהנה והן לגבי טומאת כהן לאחותו.

[91] ראה רמב"ם סנהדרין יט ד. וראה רדב"ז על הרמב"ם תרומות ו ט.

[92] פשט הפסוקים הוא שנשואיה לזר מפקיעים אותה מלחם הכהנה. החדוש בפסוק הוא שיש אפשרות לחזור והגמ' (יבמות פז.) לומדת שאין חזה ושוק בכלל חזרה, שהרי אינם לחם אביה ולא נתנו מראש אלא "לבנתיך אתך", כלומר: לענין חזה ושוק היא נעשית זרה בנשואיה אבל לענין תרומה היא לא נעשית זרה אלא אסורה. מ"מ לא ברור איך כללו מוניהמצוות בלאו אחד את מי שנאסרה מחמת פסול ומי שנאסרה מחמת יציאה למשפחה אחרת. ובפרט שלענינים מסוימים נעשית זרה ולענינים אחרים לא.

[93] אמנם מי שנשאת לישראל עדין תוכל לאכול חו"ש אם ימות ותנשא לכהן. אך מ"מ כעת אבדה את מעלת הכהנה שלה לענין זה, משא"כ לתרומה.

[94] הגמ' (יבמות סח.) מקשה על הדרשה - שהרי משמעות הפסוק היא שזר הוא כל שאינו כהן. והיא דוחה את זה (סח:) בכך שנשואה לזר נלמדת מגדרי זרות, ואילו כאן התורה עוסקת בגדרי כשרות לעניני הכהנה ומי שעושה אותה אלמנה וגרושה אינו בכלל הזה, ולכן נראה שלא לזרות כזאת התכונה כאן התורה. (ומ"מ אנו עוסקים בזרות במובן של קדש וחול כאמור בגוף הדברים).

[95] גם זרות בפסוק היא ענין של קדש וחול. (וראה לקמן הערה 113).

[96] הגמ' דורשת עוד שכל מי שאינה כנעריה אינה שבה.

[97] ראה רש"י ביבמות סח:, תוס' ותו"י יבמות מד:, ורא"ש יבמות פ"ז ה. וראה מחלוקת רש"י ותוס' (יבמות לה. תוד"ה אע"פ). מ"מ יש ראשונים שלא תלו בלאו זה את האסור לכהנה שהרי אין כאן צווי לנשואין לכהנה, וכל שאפשר ללמוד מכאן הוא גלוי מילתא ללאו האוסר אשה לכהנה (זונה וחללה).

[98] ראה רש"י יבמות סח: ד"ה גלוי מילתא.

[99] השאלה היא האם התורה מלמדת אותנו כאן דין בשיכות משפחתית, בקדושה (הינו: כהנה וזרות), או בפסלות. לענין משפחה ברור שמי שנשאה לזר אינה שיכת עוד לכהנה מבחינה משפחתית, אלא שעדין יש בה קדושת כהנה, כפי שאנו רואים מהפרשה. נמצא שהאסור בבעולת פסול הוא דין בפסלות. מאידך ברור שנשואה לזר אינה פסולה ואם תיעשה אלמנה תותר לכהן אלא שרמת הקדושה בה פחותה כי יש בה צד ישראליות. אם התורה מלמדת את שתיהן מפסוק אחד יש בכך כדי לרמוז שיש קשר בין הקדושה לבין הפסלות. כלומר: חלול הקדושה מהוה פסול.

בהבנת הפרשה יש לשאול האם היא באה ללמדנו דין בהגדרת כהנה וזרות או דין בהבנת כשרות ופסול. מ"מ ברור שגם כאן, כמו בהרבה דינים אחרים בתורה, ע"י דין פרטי מלמדת אותנו התורה כלל. קשה להבין כאן את הפרשה אם נאמר שמטרת התורה ללמדנו דין פרטי שכן חסרים כאן פרטים רבים, ובכללם שבכל הפרשה אין התיחסות לאשת הכהן, לא לענין טומאה, לא לענין פסולה אם חוללה ולא כאן. אך ברור שאם כהן אינו נטמא לאחותו שנשאת הרי בעלה נטמא לה. וכן ברור שאם בת כהן אינה אוכלת כשנשאת הרי אשת הכהן אוכלת100. מכאן שע"י דוגמא מעשית זאת למדה אותנו התורה את כללי בת הכהנה. ואם למדנו שבת כהנה נפסלת בדרך כלשהי, הרי ה"ה לכל בת שעברה תהליך דומה, ואם בת נשארת בת כהנה בתנאים מסוימים הרי ה"ה לכל עניני הכהנה (וכן לומדת הגמ' בת ובת, כלומר: ג"ש בין כל ה"ובת" האמורים בפרשה, ראה יבמות סח:, פז., סנהדרין נא:). התורה מלמדת דין בבת אך יש להשליך ממנו גם לאשה (ראה ירושלמי יבמות פ"ט ה"ח לענין מלמדתא דכהן). מלבד לענין חלול אביה שבו היא מוגדרת "ובת איש", מ"מ כאן ה"איש" האמור בפסוק הוא בעלה וא"כ יש לדרשו אחרת. כשאנו באים לשאול מהו הכלל העולה מהפסוק עלינו לבחון האם הוא מצוה או גדר למצוות אחרות. אם הוא גדר בזרות הרי אין למנותו, אבל אם למדנו כאן פסול חדש יש למנות את השלכותיו ההלכתיות כמצוה, משום שהן נובעות מכלל חדש הנלמד מכאן.

יתכן לפרש שחזרתה של התורה על המלים "ובת כהן" בתחלת פס' יג מלמדת שאין זה המשכו של פס' יב אלא דין חדש. וא"כ הפסוק הראשון מלמד גדר בתחום אחד והאחר בתחום אחר. וכך יתפרשו דרשות הגמ' מהיתורים. הראשון מלמד דין בבת עצמה, מה גורמת לה הויה לאיש, וא"כ הוא דין בכשרות ופסול, השני מלמד דין בשיכות בת נשואה לכהנה (וא"כ הוא אינו נמנה). ומ"מ נראה ששני הפסוקים כן מלמדים זה על זה לפי רוב שיטות הראשונים.

[100] הגמ' (יבמות כב:) למדה שכהן נטמא לאשתו מ"שארו הקרוב אליו" ואף אשתו בכלל שארו. גם לענין ירושה למדה הגמ' בב"ב (קיא:) שבעל יורש את אשתו מ"ונתתם את נחלתו לשארו", ואם הכלל הוא נתינת הנחלה לבן המשפחה, הרי במקרה שבו בעל הנחלה הוא אשה היא מתקשרת למשפחה מצד בעלה, הוא הענף שדרכו היא מקושרת למשפחה והכלל בנחלה, "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו", הוא שאם אין המשך לענף יש לעלות חזרה במעלה הענף עד המקום הקרוב ביותר שיש בו המשך. הענף של האשה הוא בעלה ודרכו היא שיכת למשפחתה כמו שאומר הרשב"ם בב"ב שם שהבעל ואשתו הם בשר אחד כמו במשפחה ואף יותר. לכן אין צרך כלל לכתוב בפירוש את ענין האשה שהרי היא בשר מבשרו ופשיטא שאוכלת אתו בתרומה. (אשה היא חלק מבעלה והוא לא חלק מאשתו, לכן הוא אינו עובר משפחה והוא יכול לשאת אחרת).

אבל הרמב"ם לא קבל את הדרשות האלה לא לענין טומאה ולא לענין ירושה (אבל ב ז, נחלות א ח) ואמר שהבעל יורש ומטמא לאשתו מדבריהם.

[101] גם שם הויה לזר נדרשת שאינה רק בנשואין אלא בכל דבר שמטמא אותה. וגם שם הדרשה נשענת על דרישת המלה "ונטמאה" בפרשת סוטה. בשני המקרים נדרש השרש היה כעוסק לא רק בנשואין אלא בכל מה שמטמא אותה.

[102] יש כמה דברים שיוצרים באשה הויה לאחר. הפשוט שבהם הוא נשואין, והם אכן פוסלים בת כהן לישראל ומכשירים בת ישראל לכהן, מדין תורה מרגע הקדושין. אא"כ אין לה זרע והיא חוזרת כנעריה. (הפסוק מלמד שאע"פ שכבר אינה נערה ויצאה מרשות האב היא כנעריה). גם ביאה היא הויה וגם ממנה יכולה לשוב, ואע"פ שאינה בתולה כמו שאין נערות תנאי לכך כך אין הבתולים תנאי, דהויא כאלמנה וגרושה שאע"פ שיצאו מרשות האב חוזרות כנעוריהן. וכן הזרע הוא הויה לזר. מהפסוקים למדנו שאם היתה לזר נפסלה, ואם בטלה ההויה היא שבה. שיבתה אינה אלא שלילת החיוב ולכן רק הלאו נמנה.

וראה במשנה ובגמ' ביבמות נו: לגבי השפעתם של נשואין ללא ביאה על הויתה לזר.

[103] הגמ' (יבמות סט.) מפרשת מאי בינייהו להלכה.

[104] כלומר: ר"מ מפרש שהצוויים האוסרים חלול כונתם בטול הכהנה. חלול הוא עשית הכהן חול. חול הוא זרות.

[105] והראיה שאינה כבת רגילה שמשנשאת אין לאביה רשות בה היא מכך שהיא יכולה לשוב. ואע"פ שהמחוללת אינה שבה מכל מקום הרי ראינו שלא השיכות המשפחתית היא הקובעת כאן, אלא הבת אוכלת מכח עצמה. שנאמר "ובנתיך" (ויקרא י יד). "ולבנתיך" (במדבר יח). ואע"פ שיצאה אינה זרה.

[106] כך הוא מפרש ע"פ הגמ' ביבמות סח: שאומרת שדין בת כהן נשואה לזר נלמד מ"כי תהיה אלמנה וגרושה", ומ"כי תהיה לאיש זר" נלמד בת כהן שנבעלה בפסול. אבל בפירוש המשניות (תרומות ז ב) מפרש הרמב"ם את הפסוק "כי תהיה לאיש זר" ע"פ פשוטו, שבת כהן נשואה לזר אינה אוכלת תרומה.

[107] ואמנם כבר נתבאר לעיל בגוף הדברים שגדרי כהנה וזרות משתנים מענין לענין. מ"מ כאן נלמד שאינה חיבת חמש מהמלה זר, וקצת קשה שלענין אכילת תרומה היא זרה ולענין חמש אינה זרה, אע"פ שכבר בארנו בדחק שהזר האמור בפסוק "וכל זר לא יאכל בו" אינו הזר האמור ב"וכל זר לא יאכל קדש" אלא הוא בת כהן שעדין לא שבה אל בית אביה כנעריה.

[108] הרמב"ם קורא לה חללה אך ברור שהגדרת חללה לענין זה שונה מהגדרת חללה לענין אסורי נשואין לכהנה שבהם חללה לדעתו היא מי שנבעלה לאסורי כהנה או נולדה מהם. כאן הרמב"ם כותב בפירוש שכל מי שהיא זונה או חללה ע"פ ההגדרות האמורות שם היא חללה לענין תרומה. נראה שהוא סובר שהלאו הזה הוא עקרון אחר: חלולה של אשה לענין אכילת קדש. זה לא חלק מהפסול לכהנה.

[109] הויה לזר היא לא רק בנשואין אלא גם בביאה כמו שמצאנו במקומות רבים בתורה שביאה משנה את מצבה של אשה וקושרת אותה לבועל או משאירה בה את פסולו. נשואין פוסלים אע"פ שלא נבעלה (לענין תרומה ולענין הגדרתה כגרושה), וביאה פוסלת אם האיש פסול. ביאה פוסלת לעולם שהרי לעולם היא בעולתו, ואין ראוי שכהן ישא בעולת אדם כזה או שבעולת אדם כזה תאכל מלחם הקדש. נשואין פוסלים אותה כל עוד הויתו בה עדין קימת.

הויה לזר יש גם בנשואין, גם בזרע וגם בביאה, אך לא בהכרח יש כאן זרות. לכן יש כאן לאו ולא אומרים שזה רק מלמד שבת כזאת היא זרה וזה למוד גדר או שלילת החיוב.

[110] בנים מקשרים אותה לבית הכהן או הזר לענין זה. כלומר: מי שיש לה הויה לזר במובן זה עדין קשורה, ההויות לזר הן לאו דוקא קניניות ומשפחתיות, אלא עצם העובדה שנשאר בה משהו ממנו.

[111] חולין קלב. ויתרה מכך, כיון שהיא ברשות בעלה, גם בעלה מקבל בזכותה. משא"כ בתרומות ומעשרות, שמעת שנשאת לישראל אינה נוטלת, אפילו במעשר שהוא חולין.

[112] האפשרות שבת כהן היא זרה ואעפ"כ היא אוכלת אינה משוללת יסוד, אפשר לדמות אותה לבת ישראל המאורסת לכהן. מכיון שהיא ארוסה היא אינה שיכת עדין למשפחתו של הכהן והיא עדין חלק מבית אביה, אעפ"כ אומרת התורה שכל קנין כספו של כהן אוכל, כלומר: גם היא. אכילתה של הבת אינה תלויה בשיכות משפחתית אלא בקשר לבית הכהנה, כמו שעבדיהם של הכהנים אוכלים אע"פ שהם זרים לענינים אחרים.

[113] הגמ' ביבמות סט. אומרת שמי שהחזיר את גרושתו משנשאת לא חלל אותה ולא פסל אותה מאכילת תרומה, מפני שאינו זר אצלה מעקרא. כלומר: יש סוגי אסורים שבהם שרש האסור אינו החבור בין שני הגופים אלא צורת האסור וזמנו. ביאה כזאת אינה פוסלת את האשה או הזרע מפני שלא בא אל גופה דבר פסול לה שהטיל בה את מררתו ופסולו ופסלה. האסור היה רק בעצם הביאה וזה נגמר כשנגמרה הביאה. גם אסור נדה כך הוא.

באשר לשאלה באיזו ביאה יש פסול מהותי ומהו גדר "זר מעקרא" יש מחלוקת בין רש"י לתוס'. תוס' (יבמות לה: תוד"ה אע"פ) פרש את המושג "זר מעקרא" במובנו המלולי, כלומר: שאותו איש היה זר עבורה מאז ומעולם. אבל רש"י (שם ד"ה נפסלו) העמיק בסוגיא והוכיח שזר מעקרא הוא מי שזרותו מהותית לאשה, וגם אם לא זה היה מצבם מאז ומעולם. גם ביבמות טו: (ד"ה היא עצמה) אומר רש"י שזר מעקרא הוא מחזיר גרושתו ויבמה לשוק. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) שואל למה זונה אסורה בתרומה הלא אינה זרה מעקרא ובזונה לא נאמר אסור תרומה (ומובן שלרש"י אין קושיא) ומתרץ שם ר"י שרק בחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל בחיבי כריתות מתוך חומרתם חשובים זרים אצלה. הרשב"א (יבמות ע. ד"ה פצוע) יוצא מתוך ידיעה שבחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל אומר שפצוע דכה אינו זר מעקרא אך בפסולי קהל לא בעינן זר מעקרא (גם בפצוע דכה האסור אינו במהותו של האיש אלא בביאה, אך לדעת הרשב"א פסולו לקהל עושה אותו זר). גם ריטב"א (יבמות טו:) אומר שזר הוא חיבי כריתות או חיבי לאוין דמעקרא. תורי"ד (יבמות סח.) אומר שזר מעקרא בא לאפוקי מחזיר גרושתו. היראים (מה) אומר שזר מעקרא הוא מי שיכול להיות זר מעקרא, כלומר: פסול מהותי. מ"מ להלכה כולם מודים שזר בפסוק הוא כל מי שאסור לה מבחינה מהותית (ולאו דוקא מבחינת החומרא (אם היא נדה אינו זר אצלה אע"פ שהיא בכרת)). כדאמרן. אלא שנחלקו בשאלה אלה אסורים אסורים מכח הפסוק הזה, כאמו רלעיל.

[114] רבותינו דרשו שגם זרע פסול או שאינו אוכל קדש מאפשר לה לאכול. כלומר: לא הזרע משייך אותה לכהנה אלא הקשר שלה לבעלה המת.

[115] ראה יבמות פז., יבמות כב: וראה רמב"ם אבל ב ז. (והשוה להל' נחלות א ח). וראה לעיל עמ'  PAGEREF אשתכהןחלקממנו קנה23 הערה 99.

[116] אמנם בנזיר מט. נאמר שיש יתרון לאביו ויש יתרון לאמו, אביו ממשפחתו ואמו ודאית. ואולם זה אינו אמור אלא לגבי נזיר, לגבי כה"ג אין יתרון לאמו, ונראה שהסברה כאן ברורה: אם האיש הזה אינו אביו - ממילא הוא אינו כה"ג. ומ"מ לעניננו למדנו שלענין משפחה אביו עדיף. מבחינה אמתית, אביו עדיף. השקול להעדיף את אמו אינו נובע מהאמת העובדתית אלא מחסרון הידיעה שלנו. ואעפ"כ נטמא כהן הדיון לאמו, לענינים רבים היא ממשפחתו. וראה לעיל עמ'  PAGEREF בעניניכהנהבאיםלידיבטוישניהמושגים \h 40 שנוגע לעניננו.

[117] אפשר לומר שהיתה לאבותינו הו"א שיהרג בן בעון אביו, כפי שנראה הדבר ביחזקאל יח. והיה צריך להזהירם בתורה וגם לשלוח להם נביא שיאמר להם שאין כן הדבר. וראה להלן עמ'  PageRef יחזקאליחנבאעלבננידרואבותאכלובסרושננניבננ \h 30 בטעם הדבר. ובספורנו תרץ שכן היה המנהג במורדים במלכות מחשש שימרדו בניהם אחריהם, וכדאשכחן באמציה שהיה בעוון מרידה, ויש הו"א שנהרגם שמא יקומו בניהם וימשיכו מעשי אבותם ויהרג אף המלך הזה וכפי שארע לאמציה. ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה גמ' לא יומתו) אומר שפשיטא שלא יהרג בן בעוון האב אבל בא הפסוק להזהיר את המושל שלא יעלה על לבו לשפוך חמתו על הבנים. וראה דברי חת"ס שהבאנו בסמוך, שאומר שכן דין המלך.

בזמן שהיו ישראל דבוקים בנחלותיהם ובמשפחתם, ידעו את הרעיון האמור במאמר זה, והיה צריך להזהירם שלא יטו לצד השני. התורה באה ללמד שלא רק בכך הכל תלוי. לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, בזמן בית ראשון, כשאנשים היו דבקים יותר במשפחתם ובאחוזתם, הנושא הזה היה חלש, וראה יחזקאל יח. והנביא משבח במיוחד את אמציה שלא המית את בני המכים, כי הטעות היתה רווחת באותו זמן ויש לשבח את מי שלא טועה בטעות זו. וטעם הדבר נראה ביחזקאל שם, משום שאפילו האב החוטא עצמו יכול היה לשוב אל ה' ולהתכפר, והבן, אע"פ שהוא כרעיה דאבוה, הלא שב אל ה' והתכפר. ומדין שב בתשובה הוא פטור. עם זאת, בעמלק כן צותה הפרשה להמית בנים בעוון אבותיהם, ונראה שטעם הדבר הוא משום שיש הבדל בין יחיד שחוטא לבין עם שחוטא, עם שחוטא, אין תקנה עד שנשמיד את העם. ובפרט שזה תפקידו בהסטוריה, להיות הלוחם נגד ישראל. ואף אם כל העמלקים שחטאו כבר מתו לפני דורות רבים, העם שחטא עוד חי ויש להרגו..

[118] אולי הרמב"ם למד כך משום שלשון המשנה בסנהדרין שם הוא "זאת משנה ראשונה", ובד"כ כשנוקטים לשון משנה ראשונה בש"ס היינו שזה היה הדין עד שבאו ב"ד שלאחריהם ואמרו דין אחר, לכן א"א לומר שזה מה"ת וע"כ זאת אסמכתא.

[119] כלשון נ"י (ב"ב ל:) דשני אחים כאחד חשבינן להו (לגבי עדות). וראה ש"ך חו"מ מו נג.

[120]  וראה שו"ת המיוחסות לרמב"ן קיא שאומר שכל פסול קרובים הוא לא לפי הפשט וא"כ פשוט שהכל דאוריתא גם מה שבא מדרשה.

[121] ראה לעיל עמ'  PageRef בתחלקאבלל \h 20 שבו התבאר שגם עניני כהנה מבוססים על הכלל המשפחתי, שהנולד מן האדם כמוהו, אך לגבי משפחה האשה הנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה אלא למשפחת בעלה. ואילו לגבי עניני בת כהן יש לה שיכות לאביה לענינים שונים גם לאחר נשואיה לאחר, אך לא לאחיה. לענין אחיה היא כבר אינה בת המשפחה. בת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. סתם בת יוצאת מבית אביה לבית בעלה בנשואיה ולא בארושיה, אך לענין תרומה מה"ת תלוי הדבר בארושיה. הגמ' (סנהדרין כח:) אומרת שלענין טומאה בשארו תלה רחמנא, משא"כ כאן. גם דיני עדות מתבססים על עניני המשפחה אך שונים ממנה, וגם אינם זהים לגמרי לדיני כהנה. דיני כהנה תלויים בשארו, ואינו נטמא אלא לשארו, דיני עדות תלויים בקרוב דעת. לכן כהן אינו נטמא לאחותו שהיתה לאיש, אך לענין עדות היא קרובתו. וראה להלן הערה 125.

[122] ראה ויקרא כב יג.

[123] יד רמ"ה ור"י מלוניל על המשנה כאן אומרים שגם לפי משנה ראשונה המנחילין ואינם נוחלין פסולים. ודלא כרמב"ם שאומר שמה"ת דוקא המנחילין ונוחלין פסולים ונראה שכך פרש את משנה ראשונה. יד רמ"ה מביא שלשה טעמים לפסול קרובים ע"פ זה. או משום שהוא נוגע בדבר שיירשנו, או משום שמשפחת אם אינה קרויה משפחה, או משום שבפסוק נזכרו קרובי האב.

[124] כך כתב הרמ"ה בב"ב. בסנהדרין כתב בני לגבי אבי ואחי אבי ראשון בשלישי. ונראה שבסנהדרין לא דק כי שם אין הנושא הקשר לצאצאו אלא הקשר לבן דוד אביו, ולא כתב כן אלא ללמד מאיזה דור סופרים ולמה הוא שלישי, ואילו בב"ב הוא עוסק בנושא זה עצמו.

[125] מצאנו בתורה צורות שונות של קרבה ושאר בשר. יש מצוות שלגביהן הכלל הקובע הוא השייכות המשפחתית. כלומר: אב ובניו ובני בניו. לגבי השייכות המשפחתית נאמר שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נד: ב"ב קט:). בכלל מצוות אלה הירושה, היבום, גאולת ממכר אחיו ועוד. ענינן של מצוות אלה הוא הקמת שם המשפחה לדורותיה לכן אין הן נוהגות אלא בקרובים מן האב. מצוות אלה באות מכח היות כל משפחה דבר נצחי המתקים לדורותיו ומחזיק בתפקיד המשפחה לדור ודור. מאידך יש מצוות שבהן יש משמעות לא רק לבני משפחתו של האדם אלא לכל שארי בשרו. בכלל מצוות אלה כל אסורי עריות שבהן נאסרו כל שארי בשרו של אדם גם אם אינן ממשפחתו, אלא ממשפחת אמו או אשתו. כי אע"פ שאינן קרויות משפחתו, לא במשפחתו תלוי הדבר אלא בשאר בשרו, כלומר בקרובים אליו באותו דור. כי על אף ששאריו אלה אינם שיכים לאותה מהות נצחית ולאותו תפקיד נצחי שנתן ה' למשפחתו, לו ולבניו אחריו עד עולם, מ"מ באותו דור קרובים הם אליו. במצוות עריות אסרה תורה את שארי בשרו שבאותו דור ולאו דוקא את משפחתו (אע"פ שגם בעניני עריות יש הבדל בין משפחתו למי שלא ממשפחתו, כגון לענין אשת אחי אביו שלא נאסרה אלא באחי אביו מאביו שהיא ממשפחתו). המאור (סנהדרין ו:ז.) מדמה את עדות קרוב לאסורי עריות, מכאן נראה שהוא סובר שהדבר תלוי בשארי בשרו שבאותו דור. ואולי סבר כך מפני שהתורה אסרה רק שני דורות (וא"א לבאר שנקטה התורה אבות ובנים וה"ה בני בניהם אחריהם, שא"כ אין לך אדם מישראל שכשר להעיד לחברו), ומכאן משמע שהדבר תלוי במי שיש לו אליו קשר באותו דור, ולא למי שיש לו אליו קשר נצחי, כמו שבארנו (להלן עמ'  PageRef לפידברנואפשרםשד \h 37) לגבי מצרי ואדומי, שכיון שאסרה התורה את אותו דור אסרה גם את הנשים. לפ"ז גם קרובי האם אסורים מה"ת. ומ"מ יש הבדל בין קרובים ממשפחתו לשאינם ממשפחתו כמו בעריות, וכמו שכותב המאור שם, לענין קרובי אשתו. כמו כן לענין עדות קרוב שנתרחק כשר, משא"כ בעריות. אך בעקר הדבר סוברים רב הראשונים שאינו מטעם שכאלו מעיד לעצמו, אלא משום קרוב דעת וחשד, ולכן יש לדמות את המצוה הזאת לעריות ולאסור את מי שקרוב אליו באותו דור. ואמנם הגמ' (ב"ב קנט.) כתבה שאינו משום חשד שקר אלא משום גזרת מלך, אך רב הראשונים יבארו שמלבד החשד יש גם גזרת מלך. משא"כ הרמב"ם, שסובר שבמשפחה תלוי הדבר, ולכן הוא הביא את הנמוק שזו גזרת מלך.

[126] אבל או"ז (ד לו) כתב שקרובי אמו ואשתו אסורים מה"ת, ועם זאת כתב שם שבניו ובני בניו אסורים עד סוף הדורות והוא מילתא דפשיטא.

[127] סברה דומה אנו מוצאים בתוס' (ב"ב קכח. ד"ה מר) בביאור דעתו של מר בר רב אשי שנדחה. בהו"א (שהיא המסקנה משלא פוסקים כמבר"א) לומד תוס' ק"ו משני בשני פסול כ"ש סבו. ולפי מבר"א דור רחוק כשר ודור קרוב פסול. ומ"מ הן בגמ' והן בפוסקים אנו מוצאים שהקשר הוא תמיד דרך הראשונים. ואנו מוצאים ששני בשני פסול כ"ש שני בראשון. שלישי בראשון כשר ואצ"ל שלישי בשני. הפסול הוא לפי קרבתו לראשון, ורק אם אתפלג דרא מהראשון שלו הוא אינו קרוב. ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. הרחוק בדורות חשוב רק לעין הקשר של אדם לראשון שלו, או לאבי הראשון שלו שהוא אבי הראשון של העד. הרחוק בדורות אינו חשוב לענין רחוקו מהעד. אם אתפלג דרא כשר שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו.

[128] וראה נוב"ת אה"ע עו שכתב כה"ג וכתב שודאי שאיש כאשתו אינו מה"ת. ואף הוכיח מדודתו האמור שם שלא נאמרה קרבה אלא בקרובים מן האב. כללו של דבר: אשה שנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה והיא חלק מבית חמיה. לכן היא כבעלה. משפחת האם אינה קרויה משפחה. האיש שייך למשפחתו לעולם ואינו עובר למשפחה אחרת. לכל ענין שתלוי במשפחה אין לומר שאיש כאשתו מה"ת. ענין עריות אינו תלוי במשפחה ובו אומרים איש כאשתו, אך נראה שאין לדמות לכך את פסולי עדות.

[129] כדברי הגמ'(יבמות נד:): "ודודתו דפשיטא ליה לתנא דמן האב ולא מן האם, מנא ליה? אמר רבא: אתיא דודו דודו, כתיב הכא: (ויקרא כ') ערות דודו גלה, וכתיב התם: (ויקרא כ"ה) או דודו או בן דודו יגאלנו, מה להלן מן האב ולא מן האם, אף כאן מן האב ולא מן האם. והתם מנלן? אמר קרא: ממשפחתו יגאלנו, משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה". כלומר: דודה היא דוקא אשת אחי אביו, ממשפחתו, לא קרובה שע"י אמהות. קרובה שע"י אמהות אינה נקראת דודה.

[130] וכן פרש כאן רלב"ג, שהיתה הו"א שיומתו כי ה' פקד עון אבות על בנים, וכן כי כן צותה תורה בעיר הנדחת. ולכן היתה התורה צריכה לבאר שלא יומתו.

[131] כל האמור כאן הוא דוקא לענין הגדל בין החכמים ושהיה לו ללמוד, שאם בחר ללכת בדרכי אבותיו הרי אינו סתם רשע אלא הוא בחר להמשיך ברשע של אבותיו. אבל תינוק שנשבה, אע"פ שגם הוא חמור כאוחז מעשה אבותיו, מ"מ הוא אנוס דמאי הוה ליה למעבד ורחמנא פטריה מענש. ועל כך אומר יחזקאל שגם נפש הבן לה' היא, ושיש לבן נפש משלו.

[132] אמנם יש להקשות, שאכן יש בעיר הנדחת דין גם לבנים, אך ביחיד שעבד ע"ז לא הורגים את בניו. לכן נראה שהדבר תלוי לא בחטא ע"ז אלא בכך שיש כאן חטא של צבור ולא של יחיד. כן נראה מכך שיוצאים עליהם בחרב והורגים אותם כבמלחמה ולא כבמיתת ב"ד. וכלשון הרמב"ם (ע"ז ד ו) "בית דין מצוים לכל ישראל לעלות עליהם לצבא והם צרים עליהם ועורכים עמהם מלחמה עד שתבקע העיר". עיר הנדחת נדונה רק בסנהדרין גדולה, הפוסקת בעניני צבור ומלחמה. כחו של צבור הוא בהיותו נצחי. היחידים מתים אך הצבור אינו מת. אין צבור מתים (תמורה טו:). כי גם אם מתו כל האנשים שהיו באותו זמן, הצבור עדין חי. ובמה? בבניהם של אותם אנשים. וראה להלן הערה 133. לכן כשדנים את הצבור ויש להרוג את הצבור יש להרוג גם את בניו. וגם ה' פקד עון אבות כשהוא דן את עם ישראל כלו. לכן פקד את חטאת מנשה אחר כמה דורות, כי העם שחטא עדין היה חי באותו זמן ועדין הוא חי ויחיה לעולם, ואמנם מתו כל האנשים שחיו בזמן מנשה, אך העם חי והעם נענש, ועל זה נאמר פקד עון אבות. וראה להלן הערות 133,134 שיחזקאל דבר אל בני החוטאים ואמר להם שאע"פ שנגזר גזר דין על ירושלים, עדין יכולה היא לשוב.

[133] ואכן התורה בנויה על כך שכל בן הוא המשך של אבותיו וממשיך מעשי אבותיו, ועל דברי התורה נאמר והודעתם לבניך ולבני בניך. ולא את אבותינו גאל ה' אלא אותנו. ולא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו, כי אנחנו העם שעמד בהר סיני והעם לא מת. אותו עם שעמד בהר סיני עדין קים ועדין זוכר שעמד שם, ואף אם האנשים מתו העם לא מת. וכל אדם מנהג ותורת אבותיו בידו, הוא אינו איש חדש שבא ולמד אלא הוא נולד כחלק מהתורה. הוא כרעיה דאביו. נולד לאביו כרע חדש שהוא חלק ממנו. לכן מנהג ותורת אבותינו בידנו. (וראה להלן הערה 153) עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר אבל התורה אמרה זאת לגבי אב המקים את התורה, אב שאינו מקים את התורה אין צריך בו לומר מנהג אבי בידי.

[134] כנראה כן אמרו לו בני דורו כשאמר להם שובו ועבדו את ה', אמרו לו אין אנו עובדים את ה' שהרי אנו ואבותינו מנהגנו מקדמת דנא להלוות ברבית ולעשוק אביונים ולעבוד ע"ז ולשפוך דם. מנהג אבותינו בידנו עוד מימי מנשה מלך יהודה שלמדנו כך, ואין אנו סרים ממנהג אבותינו. על כך ענה להם יחזקאל שגם החוטא יכול לשוב.

[135]. הפסוק הזה נאמר על עברי שנמכר לגוי, שאותו יש מצווה לגאול. אך אפשר ללמוד ממנו גם על נמכר לישראל, כי נושא הפרשה הוא מידת הקניין שיכולה להיות לבשר-ודם ביהודי עבד-ה'; מידה זו אינה משתנה כשהקונה הוא גוי. התורה הביאה את הדין הזה ביחס לנמכר לגוי, כי עיקר החיוב לגאול הוא בנמכר לגוי.

[136]. המכילתות והספרי על פרשיות עבד עברי, והגמרא בקדושין טז ע"ב, יז ע"א, כ ע"א.

[137]. דין זה משתמע בצורה מאוד משכנעת מפרשת בהר, וכך גם הבינו חכמינו (כפי שמוכיח ה"מנחת חינוך" במצוה מ"ב, סק"ד).

[138]. אין כאן סתירה בין שני עקרונות, אלא התבטאות של שני עקרונות שונים במקום אחד. התורה שבכתב היא ספר רוחני של עקרונות ולא ספר מעשים, מפני שהיא רוחנית ולא גשמית. העקרונות הם רוחניים. בעולם הרוחני שני עקרונות הם אמת ואינם סותרים זה את זה. (לעיתים יש סתירה בעולם המעשה, ואז נדרשת התורה להכריע איזה עקרון עדיף). אמנם השפה שבה מוּבעים העקרונות הרוחניים של התורה בתורה שבכתב היא שפת הדוגמאות המעשיות; אך הנושא העיקרי והמטרה העיקרית הם העקרונות. הם התוכן; המעשים אינם אלא שפה שנועדה לבטא את התוכן.

[כשלומדים תורה חשוב מאד לדעת להבדיל בין השפה לבין התוכן. זה כלל בסיסי מאד בלימוד שרבים טועים בו. השפה היא עור של בהמה עם כתמים של עפצים. השפה היא מילים, השפה היא שור שנגח (ראה לקמן הערה 164). התוכן הוא יותר עמוק והוא קיים גם ללא השפה. השפה היא כלי להעביר את התוכן מה' אלינו. כמובן שעלינו לדייק היטב בשפה, ובפרט אם בתורה עסקינן, שבה גם השפה היא חשובה ועקרונית; אך יש להבחיו בין השפה לבין התוכן. כמו כן יש לזכור שהתוכן קדם לשפה, והשפה באה לבטא את התוכן. לא יתכן שהתוכן יפָּגע ממוגבלויות השפה, כי התוכן הוא האמת האלוהית, שאינה משתנה ע"י החומר. השפה היא מוגבלת, ואינה יכולה לבטא כל רעיון גבוה ונשגב. גם אנו מוגבלים ולא יכולים להבין כל דבר, אך אעפ"כ התורה מלמדת אותנו את העקרונות הגבוהים ביותר, ויש בה ביטוי ושמות קדושים אפילו לרעיון שאין נשגב ממנו, כלומר לה' בעצמו (כמובן שאין הביטוי עצמו של ה', שכן אותו אי אפשר להבין, אך התורה מלמדת עליו וקוראת לו בשם). מכאן קל-וחומר לשאר הרעיונות של האמת האלוהית. מי שאומר שיש רעיונות שלא כלולים בתורה כי אין להם ביטוי, מחלל את התורה באומרו שהתוכן בתורה מושפע ממגבלות השפה, ומה שהשפה לא אִפשרה - דחה את התוכן. משמעותה של אמירה כזאת היא שהתורה אינה האמת האלוהית כפי שהיא. (הן הביטוי של האמת האלוהית בחומר (קיום התורה) והן ביטויה בשפה הם מקרים שבהם הרוח מתבטאת בחומר, ולכן יש ביניהם הרבה מן המשותף. בשניהם החומר משתנה על-פי הרוח ולא להפך). יש עוד הרבה מה להאריך בנושא זה ואין כאן המקום.]

בכל מקרה מעשי (בעולם) מתבטאים כמה עקרונות, ובכל מקרה מעשי שאנו נתקלים בו, עלינו לשאול את עצמנו מהם העקרונות שמכתיבים לנו את התנהגותנו במקרה זה. גם התורה מביעה לפעמים שני עקרונות ע"י התבטאותם במקרה אחד, אך מבחינה מהותית אין קשר בין הדברים. המקרה של עבד הוא דוגמא לכך. אין מטרת התורה להדריך את האדם שקונה עבד; אם זאת היתה מטרתה - היו כל פרשיות העבדים מרוכזות יחד. התורה היא עקרונות עליונים. הקונה עבד - אַל לו לצפות שהתורה תבוא לשרת אותו ולתת לו את ההלכות. להפך: הוא צריך להשתעבד לתורה ולחפש בה את עקרונות שמנחים אותו, ולהם עליו להשתעבד. מספר עקרונות באים לידי ביטוי בעבד: העקרון המשפטי ברמת המיקרו: כיצד אנשים צריכים להתנהג בעניינים משפטיים ביניהם (נושאה של פרשת משפטים); העקרון שישראל הם רכוש הקב"ה; ההתבוננות במקרו (בהר) וענין גמילות החסדים המתבטא גם בעבד (ראה). התורה השתמשה במקרה של עבד כדי להביע את שלשת העקרונות, ולכן הביאה אותו בשלושתם.

מכיון שהתורה היא ספר רוחני שבא ללמד את האמת הרוחנית העקרונית שאינה תלויה בחמר אלא החמר תלוי בה, היא מסודרת כסדר הכללים העקרוניים. אילו היתה ספר הלכה, היא היתה מרכזת יחד את כל הלכות עבד עברי כדי להקל על הקונה עבד עברי ללמוד את הלכותיו, אך כיון שהיא ספר של עקרונות רוחניים היא משתמשת בעבד עברי כדי ללמדנו את העקרונות הרוחניים שהם הנושא של התורה. בכל תחום בחיינו אנו מתנהגים לפי העקרונות הרוחניים שלמדנו בתורה. אנו משועבדים לתורה - אך התורה לא משועבדת ללמדנו כל דבר. אנו נוהגים לפי התורה גם בתחומים החומריים ביותר של חיינו, החל מעבודת המקדש, דרך ניהול המסחר ועד קשירת שרוכי הנעלים: כשיהודי ניגש בבוקר לשרוך את נעליו, הוא שואל את עצמו מה הדרך הטובה ביותר על-פי התורה לעשות זאת. אך התורה לא משועבדת להקל עלינו את החיים החומריים. היא מלמדת אותנו את העקרונות הרוחניים על-מנת ללמדנו את חכמת האמת האלוהית הצרופה. תפקידנו הוא לתרגם אותה לשפת המעשה. לכן ככל שדבר הוא עקרוני יותר ורוחני יותר - הוא יאמֵר בתורה יותר בפירוש; וככל שפרט מסויים הוא יותר פרטי ויותר חומרי ומעשי - הוא יאמֵר בתורה יותר ברמז ובין השיטין וילמד מן הכלל.

[139]. לשון הפרשיה מראה שאכן זוהי מטרת הפסוקים בהביאם שם את דין העבד הכנעני.

[140] פרשית עבד עברי נסמכה לפרשית אמה עבריה. התורה מזכירה את שתי הדרכים, כי שתי המכירות הן מכירת אדם למשפחה אחרת, מבחינה משפטית המכירה היא אותה מכירה, ופרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי. אלא שהדינים שונים לחלוטין, כי אשה מיועדת לעבור למשפחה אחרת ואיש מיועד להשאר במשפחתו.

[141]  המדרשים אומרים ש"אף לאמתך תעשה כן" חוזר אל ההענקה האמורה בעקר הפרשה. דרשה זאת היא די פשוטה כי עקר הפרשה הוא ההענקה, שהרי נושא הפרק הוא החסד. ודין רציעה אמור שם במאמר מוסגר, ודבר רגיל הוא בספר דברים שיש בו מאמרים מוסגרים ומשפטי משנה ארוכים באמצע משפט עקרי.

[142] כשם שלא יעלה על הדעת שאשה תמכר או תתקדש והקונה יוכל להעבירה לאחר. קנינו של אדם מישראל הוא דוקא לקונהו. הוא אינו רכוש הנמכר, המכירה או הקדושין הם יצירת קשר משפחתי, קשר זה אינו ניתן להעברה..

[143]. הגמרא (קדושין כא ע"ב) לומדת זאת מהפסוק "ועבדו לעלם". כלומר: התורה משייכת את הנרצע לאדון כאדם ולא כמשפחה. "ועבדו" - כי הוא אוהב את האדון. זהו קשר בין שניהם בלבד. להבדיל מעבד רגיל, שבו אנו רואים (לפחות באמה) שמכירה כוללת גם את בנו, ולכן גם בן-האדון יורש את עבד-אביו (עבד עברי ואמה עבריה זהים מבחינת מכירתם, אלא שעבד הוא זכר ולכן אין אפשרות טכנית לייעדו, ואמה היא נקבה ולכן אפשר, אבל אי-אפשר להביאה על שפחה כנענית. מכל-מקום "הקיש עברי לעבריה", זאת אומרת: עצם העובדה שהתורה מתייחסת לשניהם כאחת מלמדת אותנו שהמכירה היא אותה מכירה). כאן השעבוד הוא לאדם זה בלבד.

סדרי הירושה בעבד עברי רגיל נלמדים בגמרא בקדושין יז ע"ב. שם לומדת הגמרא שעבד עברי עובד את הבן אבל לא יורשים אחרים מכך שמהפסוקים משמע גם שהוא מכור לגמרי וגם שהוא מכור לאדון. לכן מסיקה הגמרא שהוא עובד את האדון ואת בנו, אבל לא יורשים אחרים. לפי דברינו לעיל מובן דבר זה היטב: בנו של האדון הוא חלק מהאדון - אך אביו או אחיו לא. אמנם האדון הוא חלק מאביו אך אביו אינו חלק ממנו. העבד נמכר לחלק מאבי-האדון, וגם בנו שייך לחלק זה. לכן אע"פ שהמכירה היא לקונה בלבד והוא אינו רשאי למכור אותו למישהו אחר, בכל זאת זוהי מכירה גמורה, ובנו יורש.

הגמרא שם (וכן בתחילת פ"ח בבבא-בתרא) לומדת מהפסוקים על רמת הקִרבות השונות. בסיכום הסוגיא נלמד שהבן הוא הקרוב ביותר מהעובדה שאפשר לייעד לו, ומכאן נלמד שהוא יורש את העבד העברי. כלומר: יש קשר בין עבד לאמה.

כך ניתן להסביר את הלכות החזקת עבד עברי על-פי עקרון המשפחתיות המוצג במאמר זה.

[144]. בני התרבות המערבית הקלוקלת עלולים לשאול על מידת הצדק בדין זה, שדווקא מפני שאדם מסויים, במקרה (לשיטתם), נולד עבד ישתעבד למי שבמקרה (לשיטתם) נולד אדון. לכאורה היכן הצדק? אך הקושיה אינה קושיה, כי זה לא במקרה. אותו אדם נולד רק מפני שהאדון צווה על עבדו לבוא על שפחתו. האלטרנטיבה היא לא להִוולד כלל. אותו אדם לא במקרה נולד עבד. התפיסה האומרת שהוא קיים ונסיבות לידתו אינן מהותיות - היא תפיסה שטחית ולא אובייקטיבית. היא תפיסה שבמרכזה האדם, ושאינה רואה את העולם בכללו.

התורה איננה צריכה לנמק את העובדה שעבד כנעני עובד לעולם ולדורות - דבר זה ברור לה. התורה מנמקת רק את העובדה שעבד עברי יוצא.

[145]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[146]. יש מקשים מה תועיל לה' עבודתנו. עבודתנו לא באה להועיל; ה' לא צריך את זהבנו, כספנו ובהמותינו הטובות. אך אין אנו עושים זאת מתוך צורך, אלא מכיוון שאנו משעובדים לה' - ניתן לו את הטוב שבטוב שלנו. זוהי השתעבדותנו אליו. לכן יש לבנות משכן וכלים מזהב, אשר מבטאים את העובדה שכל אשר לנו - לה' הוא. "אילו פינו מלא שירה כים אין אנו מספיקים וכו'". לכן לפחות את מה שיש לנו נשעבד, "הן הם יודו ויברכו וכו'". "כל המקריב קרבן כאילו הקריב עצמו" (מדרש החפץ ויקרא א,ב) הקרבת עצמו פירושה נתינת עצמו. אין מצווה להקריב את עצמו בפועל, למרות שלכאורה מעשה כזה הוא דבר גדול. אך ההקרבה הנדרשת היא הקרבת-עצמו כעבד ולא כאפר, כי ה' רוצה אותו כעבדיו ולא כאפר. נתינה על-מנת לתת בצורה שהנותן קובע - אינה נתינה. נתינה היא כשהמקבל קובע מה יעשה בו. אדם הנותן את עצמו לה' צריך לעשות זאת כך שה' יקבע מה יעשה בו. ה' יקבע אם יקבל תפקיד של כהן או של עובד אדמה, והאדם לא צריך לחשוב כלל על עצמו אלא רק על תפקידו. גם בימינו, כשאין ידוע מה תפקידו של כל אדם - עלינו למצוא את הדבר הנכון לעשותו על-פי צרכי רצון ה' ולא לפי מה שיהיה טוב לנו, משום שאיננו אלא עבדים.

[147]. יש במערכת תפקידים שאינם עוברים מאב לבן, כגון שופטים וסנהדרין. תפקידים אלה נזכרים בתורה ללא ציון שבט מסויים או משפחה מסויימת, אלא מתוך ציון התכונות הנדרשות לאנשים אלה. עליהם להיות אנשי אמת, כלומר: אנשים הבוחנים את האמת כפי שהיא, ולא את השפעתה עליהם. אנשים המבינים שהאמת היא חיצונית לאדם ומנסים להשתעבד לה. לכן לא חשוב מי הם האנשים האלה, חשובות התכונות האובייקטיביות שלהם. לאמת יש קיום עצמאי גם ללא האדם האומר אותה ויודע אותה. אנחנו צריכים להיות מושפעים ממנה, והיא איננה מושפעת מאתנו, כשם שאנחנו צריכים להשתעבד לה ולא היא לנו. כי היא האמת. כדי לברר את האמת על האדם לבטל את עצמו, ולצורך כך לא חשוב מיהו. האדם צריך להבין שהוא אינו אלא גוש עפר מן האדמה, והאמת היא עקרונית ונצחית.

זה אמור ביחס לאמת העקרונית. גם בניתוח המצב בשטח צריך השופט להיות אובייקטיבי ולבטל את עצמו כדי לברר את האמת שהוא חיצוני לה. כן יש לבחון מה אומרת האמת לגבי כל אדם ואדם וכל דבר ודבר, ועל-פיה להתנהג. כך יש להבין את הריגת אדם בגלל מוצאו (עמלק), את הרחקת אדם מכלל ישראל (ממזר) ועוד דוגמאות, כי אנו מודדים את האדם מצד מה שהוא באמת ולא מצד מה שנראה לנו. עלינו להתגבר על יצרינו ורגשותינו (ואפילו על יצר הרחמים), ולשקול בשיקול קר מהי אמיתתו של כל דבר ומה היא מחייבת אותנו.

יש להעיר שלא לכל דבר נמדד אדם על-פי מוצאו. לענין כבוד קיימא לן שממזר תלמיד-חכם קודם לכהן-גדול עם-הארץ. לימוד התורה וקיומה הוא תפקיד של כל אדם. אדם טוב הוא מי שממלא טוב את תפקידו שנתן לו ה' ולא חומד תפקידים של אחרים שרואה את עצמו באור האמת ולא באור עצמו. לכן ההלכה נותנת לממזר שמילא את תפקידו כממזר יותר כבוד מלכהן הגדול שלא מילא את תפקידו ככהן גדול. התשובה לשאלה מיהו האדם ומה תפקידו קשורה במוצאו, אך השאלה מה הוא ומהי נשמתו קשורה במעשיו. מבחינת דינו של אדם מעשיו הם הגורם הקובע ולא מוצאו; גם זה מדד חשוב לאדם, אלא שהוא אינו הנושא של מאמר זה ולכן לא נאריך בו.

[148]  עיין ויקרא כה, כה-כו; במדבר ה, ח; במדבר לה; דברים יט (לענין גאולת דם) ועוד. בפרט במגילת רות מודגש מאוד עניין הגאולה. בחלק מהמקומות הנ"ל מובאת הגאולה גם כפועל: הקרוב נקרא גואל והוא גואל את גאולת קרובו.

[149] רוב ענייני הפרק הזה כבר נידונו במאמר "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ'. פרק זה הוא השלמת הדברים.

[150]. הפרק הזה הובא כאן, בסוף המאמר, ולא לעיל בתחלתו; ולא בכדי. יש שיגידו שפרק כזה הוא עיקר המאמר ומקומו בפירוט רב בתחלת המאמר. אך אין הדבר כך: חיי המעשה צריכים להתנהל על-פי העקרונות, ולא להפך. התורה מחנכת לשליטת הרוח וההגיון במעשה. העקרון, המצווה, הרוח - על-פיהם אנו צריכים לנהל את חיינו. כלומר: לברר קודם את האמת ואז את השפעתה על חיינו, ועל-פי זה לנהוג. לכן העיקר הוא דווקא העקרונות ולא ההלכות המעשיות.

יש מקשים ואומרים שאנו כן לומדים על העקרונות מתוך המעשה ומתוך ההלכות המעשיות. הטעות של המקשים האלה היא שהם אינם מבדילים בין יצירה לבין גילוי, בין יצירת ההלכות האמיתית לבין גילוי ההלכות. יצירת ההלכות היא האמת, והיא קיימת גם אם לא נדע אותה. אלו הם ההגיון והרוח הצרופים, ושם נקבע המעשה על-פי העקרון. וכך הוא נכתב בתורה. הגילוי הוא רק הדרך שעל-פיה יודעים בני האדם מה היו העקרונות שקבעו את המעשה. ידיעת האדם היא סעיף צדדי וחסר חשיבות יחסית לעצם קיום העקרון. בגילוי משחזר האדם את ההיווצרות האמיתית, ומבין שאם ההלכה נקבע בצורה מסויימת - כנראה שהעקרון שקבע אותה הוא עקרון פלוני.

[151]  וראה יבמות עח. הגמ' שם מביאה מחלוקת לגבי מצרי שני שנשא מצרית ראשונה האם הולד כשר. כלומר: האם הדורות נספרים ע"פ המשפחה או גם ע"פ האם.

[152]. עיין אגרות משה, אה"ע ח"ג, י"א, שדן בסוגיה זו וכתב דברים דומים.

[153]. כלומר: שני הצירים האלה, (הציר הנצחי, ציר האורך, שייכותו למשפחה באופן נצחי כפי שעובר מאב לבן, וציר הרחב, שייכותו לתקופתו, העניין הדורי התלוי באשה.) הם לא רק דבר רעיוני, הם גם דבר מעשי והם משפיעים על התנהגותו.

ה' ברא את האדם כחי בעמים ושבטים. כלומר: כל אדם חי מתוך תפישת העולם המקובלת במקום שבו גדל. אף אדם לא חי לעצמו ואף אדם לא מתחיל את פתוח השקפתו מן היסוד. כל אדם יונק את השקפת עולמו מן החברה בה גדל וזוהי הפתיחה לעצוב השקפתו שלו, אף כי לעתים הוא יתקדם ממנה לכוונים אחרים.

מבחינה פרטית משמעות הדבר הוא הגבלה גדולה על יכלתו של האדם להגיע לאמת המוחלטת. כל חשיבה של האדם, אף שבעיניו היא תמצית האוביקטיביות, מושפעת מתהליכים סוביקטיביים שונים ומביאה אותו לטעויות.

מבחינה כללית העולם זקוק ליצורים חושבים הבנויים בצורה כזאת. אילו נבראו בני האדם כיצורים החיים כל אחד לעצמו, היה ארך החיים של כל דעה כארך חיי בעליה. שום רעיון ושום חכמה לא היו יכולים להתפתח ולקבל קיום עצמאי. ודאי שלא קיום נצחי. בניתו של העולם האנושי בדרך של קבוצות מביאה לכך שהאנשים אמנם עראיים ובני חלוף, אך הרעיונות הם נצחיים וחיים לארך זמן. לא האיש מחזיק בדעה אלא העדה, והעדה היא נצחית.

מתוך שיש בעולם עדות שונות בעלות דעות שונות באים בני האדם לדון ביניהם על הדעות, אלה אוחזים בדעתם ואלה אוחזים בדעתם אך בינתים הדברים מתלבנים ומתבררים, וכל דעה מלבנת יותר את חלק האמת שבה. הדעות מתלבנות ומשתכללות, הן מתוך עמות עם בעלי דעות אחרות, והן מתוך בירור שעושה כל אדם עם עצמו על דרכו.

גם מבחינה פרטית יש יתרון לתכונה זאת של האדם, שהרי הוא יונק עם חלב אמו את כל ערכי המוסר של החברה בה גדל, ואילו היה צריך לבנות את עולמו בעצמו היו רב בני האדם בועטים בכל והולכים אחר יצרם או אחר רעיונות שגויים שלא עברו שום בקרת ולא התלבנו.

כמובן שכל זה לא פוטר את האדם מלהתאמץ ולחשוב ככל שיוכל באפן אוביקטיבי. אדרבה, הדעות מתפתחות כתוצאה מיחידים שחשבו באפן עצמאי ופתחו את הדעה, והנחילוה לכל העדה. אמנם נכון שלפעמים רעיון אמתי מתגלגל דוקא ע"י אדם שהונע במניע סוביקטיבי, ומתוך כך בא להביע את אותו רעיון שהיה במקרה נכון. אך עם כל זאת ברור שהאדם מצדו צריך לשאוף לאמת, עם הידיעה שהיכלת שלו בענין זה היא מוגבלת.

תכונה זאת של האדם היא שהביאה לקיומו של עם הנצח הנושא את האמת הנצחית בפיו ומכאן קיומו הנצחי. עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר. ה' לא נגלה אל אותו דור, הוא נגלה אל העם. אל האבות שהיו אדם יחיד לא נגלה ה' בשם הויה כי אין היחיד יכול להכיר בכך, מה גם שהוא בן חלוף. ה' נגלה אל העם על הים ועל ההר, והעם ראהו וירא, ועדין הוא זוכר וירא. אין צרך להתגלות אל היחידים, ממילא אין להם קיום נצחי ולכן הם חסרי חשיבות. ה' נגלה אל העם. מכאן יובן למה חוזר משה שוב ושוב על המצוה ללמד את הבנים ולספר להם את אשר עבר על העם. גם ללא מצוה זאת זוכר עם במשך דורות מספר את אשר עברו. הוא זוכר זאת לא מפני שכל אחד ואחד קרא זאת בספר, אלא מפני שהחברה זוכרת. ואולם עם ישראל זוכר את הדברים לנצח כי הוא מצֻוֶּה על כך.

במיוחד בא הדבר לידי בטוי בהעברת תושבע"פ שענינה שתהיה בע"פ ועם ישראל כעם יחיה אותה, ולכן חשובה שושלת הקבלה. התורה שבע"פ היא מעשית. היא הפרוש המעשי לדברי התורה שבכתב. היא עשית המצוות ולכן היא בע"פ. העברת התורה שבע"פ אינה רק העברת המסר במילים שעוברות בשמיעה ולא בראיה. ההבדל בינה לבין תורה שבכתב הוא הרבה יותר עמוק. התורה שבע"פ היא העשיה עצמה. היא אינה עוברת ע"י מלים שהשומע מתרגם אותן למעשים. אילו היתה כך - באמת לא היה הבדל כל כך גדול בינה לבין התורה שבכתב, ענינה של שושלת הקבלה הוא בכך שהעם מקים את המצוות כגוף אחד. הגוף כולו חי וקים, והוא זה שעמד במעמד הר סיני. הפרטים שבו אמנם מתחלפים אך כל פרט שמצטרף רק מצטרף לרוח הקימת. הוא לא מתחיל מחדש את התורה, לומד אותה באופן תאורטי ומתחיל לתרגם אותה עפ"י עצמו למעשים. הוא חי את המעשים מרגע הולדו כחלק מהגוף שהוא מהוה בו אבר. ענינה של תושבע"פ הוא בכך שעם ישראל הוא גוף אחד שמקים מצוות ולא פרטים רבים שכל אחד מהם לומד ומקים. לכן התורה שבע"פ אינה רק צורה יותר מעשית לומר את האמור בתושב"כ, היא המעשה עצמו. (ולכן דרך הלמוד של הפרט בתושבע"פ אינה רק שמיעה שאחריה הוא עושה באפן מעשי את אשר שמע באפן מופשט, אלא הוא לומד בכך שהוא חי בתוך עולם עשית המצוות. כך מקבל הוא את התורה בבית אביו, וכן בדרך של שמוש ת"ח ולמוד בעצם החיים עם מקים התורה והצטרפות אליו. כלומר: למודו של הפרט הוא חלק קטן מחיות התורה. התורה היא דבר חי בעם ישראל ולא דבר שכל פרט בו מתרגם אותו בפ"ע למעשה ועושהו. וכך התורה היא דבר חי).

[154]. לכן המצוות שנשים פטורות מהן הן מצוות קבועות וסדירות. החגים יופיעו לעולם במועדם מדי שנה, באופן קבוע ונצחי; מצוות יומיות באות באופן סדיר מדי יום והן אינן תלויות במציאות המשתנה. נשים חייבות בנר חנוכה ובמקרא מגילה כי מצוות אלו לא באות מחמת קדושת היום, אלא מפני שצריך להודות לה' על הניסים שעשה לנו, כלומר: אלו הן מצוות של תגובה לאירועים שֶקרו, ולא מחמת עקרון נצחי המחייבם באותו יום דווקא. לכן נשים חייבות בהן, שאף הן היו באותו הנס.

(כמובן שאין פירוש הדברים שהאיש מנותק מהמעשה והאשה מנותקת מהנצח. כוונת הדברים היא שמבחינה מהותית מייצג האיש את הרוח, שהיא עקרונית ונצחית ואינה משתנה עם הזמן, ואילו האשה מייצגת את המעשה, שהוא חומרי ומשתנה בהתאם לארועים, ועיין לעיל הערה 50.)

[155]. יש בכך גם יתרונות: בכל דור יש השקפה אחרת, וכל דור מגלה חלק אחר של האמת. ועוד: השקפת עולם אינה פרי הסתכלותו של אדם אחד, שמתה עם מותו, אלא היא ממשיכה לחיות באנשים שממשיכים את חיוּת גופו, דהיינו: בבניו. החסרון הוא, כאמור, שהאדם הפרטי מתקשה לראות ולחקור את האמת במנותק ממקומו בעולם ולראות אותה באובייקטיביות.

[156] ספר דברים אמור ברובו בלשון יחיד, ובכל מקום יש לדון האם כונתו לעם ישראל כלו יחד או לכל יחיד ויחיד. ונראה שזאת מחלוקת חכמים ובן זומא לגבי למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. לדעת חכמים כונת הפסוק היא שעם ישראל יזכור את יום צאתו לעולם, גם לדורות רבים אחרים ואף לימות המשיח. וזאת מטרת מצות הפסח ולכן נאמר על הפסח למען תזכור, שיזכרו כל הדורות. אבל בן זומא סובר שאין לשון "כל ימי חייך" שיכת אלא במי שיהיו לו ימים שאינם חייו, ולכן הוא מפרש שעוסקים בכל יחיד שחיב לזכור גם בלילות.

מצות הפסח מבטאת בדיוק את האמור במאמר זה. שעם ישראל הוא נצחי ובניו עמו. לכן יש לספר לבנים, ולכן הוא נאכל בבית אחד. דין זה דומה לפסח מצרים, שבו נאסר לצאת מן הפתח עד בקר שהרי הדם שעל הפתח מבדיל את היהודי מהמצרים ומגן עליו. הפסח נועד להפלות בין ישראל לגויים. ללמד מי ישראל ומי לא. לכן הוא נתן על פתחי ישראל, ולכן לדורות למדה בו תורה למוד מיוחד שכל בן נכר לא יאכל בו. אבל דם הפסח אינו נתן על כל אדם אלא על הבתים. והוא אות על הבתים. וגם לדורות אין להוציא מן הבשר. כי ענינו של פסח הוא ההודעה לדורות, והגדת לבנך. הויתו של עם ישראל הוא לא בהיות בו אנשים רבים הנבדלים ממי שמחוצה לו, כי אנשים הם בני חלוף. הויתו של עם ישראל היא בהיותו עם נצחי, שיש לו בתים רבים שנבדלים מבתי מי שחוצה לו, וכל בית הוא נצחי ובכך העם הוא נצחי. בכל בית מודיע כל דור לדור שאחריו ויצוו את בניהם וביתם אחריהם ושמרו דרך ה'. ובתיו נבדלים מבתי מי שאינם ישראל. לכן מצות פסח בסמון הבתים ולא בסמון האנשים, ולדורות אין להוציאו מן הבית. ובכל בית יש להגיד לבנים את ענין הפסח.

[157] רבים המהוים קבוצה, היוצרים יחד עם, לכן בא כאן התיאור "ימיכם וימי בניכם", כלומר: ימי העם, למען יאריך העם ימים על אדמתו, אך כיון שהתורה מצוה כאן מצוות המחיבות כל יחיד ולא מצוות צבור, לא נאמר לעם ישראל למען ירבו ימיך, אלא נאמר לבני ישראל למען ירבו ימיכם וימי בניכם. אך המשמעות של הדבר היא למען ירבו ימי העם, ההמשכיות יוצרת עם אחד. (וראה לעיל הערות 132,133 על עם החי בנצחיותו ע"י ימיכם וימי בניכם). ארך ימים בתורה בא תמיד עם צרוף, תאריך ימים  על האדמה, יאריך ימים על ממלכתו וכד'. "לא תאריכן ימים עליה" מתפרש "והפיץ ה' אתכם בעמים". כלומר: אין מדובר כאן על ימיו של היחיד, אלא על ימי העם. כמה זמן יזכה העם לשבת על אדמתו. (המקום היחיד בו נזכרת אריכות ימים בלי "על", הוא שלוח הקן. מצוה זאת נועדה להאריך את ימיו של מין הצפורים, ושכרו הארכת ימי עם ישראל. כל יתר הארכות הימים הן ארך ימי ישיבתנו בארץ וכד', ארך ימי שלטון העם בארץ). התורה רואה את יחד כחלק מכלל, ורואה את העם כגוף אחד, לכן לשון רבים ולשון יחיד משמשות בערבוביה.

[158]. בתורה איש, אשה, בן ובת הם גם תיאור האדם וגם תיאור הקִרבה המשפחתית. מהותו של האדם היא מקומו בעולם, ולכן כשהתורה כותבת את אחת המילים האלה יש לראות על-פי ההקשר מהו מובן המילה במקום הזה, ועד כמה יש להרחיבו או לצמצמו; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם אשה במשמע; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם קטן במשמע; מתי בן הוא דווקא בן ומתי גם בת במשמע; מתי בן הוא דווקא קטן ומתי גם בנו הגדול במשמע. לרוב אפשר להבין זאת מתוך ההקשר.

למשל: כשנאמר: "וכי ימכ‎ֹר איש את בתו לאמה" (שמות כא, ז), אפשר לראות מתוך ההתבוננות בעומק הפרשה והשוואתה לפרשה שלפניה שאיש ובתו שם הם גם קִרבה וגם מצב. לכן הפסוק מתייחס דווקא לבת קטנה נקבה ודווקא לאיש ולא לאשה. כשנאמר "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) אפשר ללמוד מהפרשה המקבילה: "ואיש כי יכה כל נפש אדם" (ויקרא כד, יז), שלאו דווקא זכר ולאו דווקא גדול. וכך למדנו לעיל לגבי עמוני ולא עמונית.

[159]. יש להקשות קושיה מחשבתית גדולה: האם כל עניינה של מצות תלמוד תורה הוא לשמור שלא יצאו הבנים לתרבות רעה? האם אין ערך עצמאי בלימוד התורה לשם הלימוד עצמו? והלא כל העולם לא נברא אלא לצורך התורה והיא תמצית כל הבריאה כולה ותכליתה! (שהרי היא דבר רוחני ולכן יש בו ערך נצחי שאינו תלוי בחמר. והחמר קיים לצרכו).

אלא שערך זה של תלמוד תורה נזכר בפרשת שמע. שם מוזכר לימוד התורה כערך עצמאי יחד עם אהבת ה' והאמונה בו; אך גם הגדלת התורה והעברתה צריכות לעבור מאב לבנו שאם לא כן מה תועיל הגדלת התורה כשכל האדרתה מתה עם לומדה? כן כתבתי לעיל הערה 155.

[160]. "תניא: 'ולִמדתם א‎ֹתם את בניכם' (דברים יא, יט) - אין לי אלא בניכם, בני בניכם מנין? ת"ל: 'והודעתם לבניך ולבני בניך' (דברים ד, ט). אם כן, מה ת"ל 'בניכם'? 'בניכם' - ולא בנותיכם" (קדושין ל ע"א).

[161] וכן דרשו חז"ל. ומ"מ יש לערער על פירוש זה כי משמע שימיכם וימי בניכם היינו ימי חיי עם ישראל לדרותיו כמו והודעתם לבניך ולבני בניך. כלומר: ימי חיי עם ישראל על אדמתו. לכן גם המדרש על היכן טובתו ואריכות ימיו של זה אינו עוסק בפסוק הזה אלא במצוות כבוד או"א ושלוח הקן שהן מצוות פרטיות, וגם אריכות הימים המובטחת בהן היא פרטית.

[162]. התשב"ץ (ח"ג קעט) לומד מכאן שאשה שהתאלמנה או התגרשה ויש לה בנים ממשיכה לנהוג את מנהגי בית בעלה, ואם אין לה בנים היא חוזרת לנהוג כמנהגי בית אביה. (וראה גם ריט,בא כתובות נד.) עניין המנהגים קשור גם הוא לרצף המשפחתי. אחד הדברים החשובים ביהדות הוא העברת התורה שבע"פ מדור לדור, כפי שעוברת המהות המשפחתית. עניינה של תורה שבע"פ הוא לא רק לימוד המסר הרוחני התיאורטי בצורה יבשה מדור לדור, אלא הרבה מעבר לכך. להבדיל מהתורה שבכתב, שהיא עקרונות רוחניים מופשטים, התורה שבע"פ היא היא המעשה (לכן היא בע"פ ולא בכתב). האב אינו מלמד את בנו (והרב את תלמידו) רק באופן תיאורטי, אלא עיקר עניינה של התורה שבע"פ הוא רצף העשיה של התורה. עם ישראל כגוף אחד ממשיך לקיים באופן יומיומי את המצוות, כפי שניתנו למשה בסיני. כל יהודי ממשיך לקיים כל יום את מה שקיים אתמול, וגם אם הוא עצמו עדיין לא נולד אז - הרי שהוא המשך של אביו ולכן הוא ממשיך לקיים את המצוות שקיים אתמול. לכן יש חשיבות רבה לקבלת בית-אבא. קבלה זו נוגעת לא רק לדברים שאמר לי אבא, אלא לדברים שהוא לימד אותי לעשות, בעיקר בכך שהוא נהג באופן מסויים ואני ממשיך את מעשיו. לכן גם זה חלק מההמשכיות שהולכת עם המשפחה. וראה דברינו לעיל, לגבי העברת התורה מדור לדור.

יש אנשים שחושבים שעניין המנהגים אינו מאחד את עם ישראל אלא מפלגם. נכון שאם מסתכלים במבט מצומצם ורואים דור אחד בלבד ניתן להבין כך. אך אחדות ישראל היא אחדות בין כל הדורות, שיוצאת מתוך התבוננות מעמיקה, הרואה את כל היהודים בכל הדורות יחד. אמנם נכון שהדרך האידיאלית היא שעם ישראל כולו לומד את התורה, ודור שלם לומד אותה מהדור הקודם בשלמות. אבל בעוונותינו גלינו מארצנו והתפרדנו, ונוספו לעדות השונות מנהגים שונים.

יש לעיין מה הדין כשאפשר להוכיח שמקור המנהג בטעות, כמו באהלות פט"ז מ"א. במקרה כזה אין סיבה להמשיך את טעות אבותינו, כשם שאין אדם צריך להמשיך את טעויות עצמו (וכשנהג מנהג שלוש פעמים מחמת טעות אינו חייב להמשיך לנהוג כך).

[163]  כאמור בסוף פרק כו. פרקים כה-כו הם "אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל", דהיינו ברית. פרק כז הוא "אשר צוה ה'".

[164]. לדוגמא: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים" (דברים כב, א), "כי תפגע שור א‎ֹיִבְךָ או חמ‎ֹרו ת‎ֹעה" (שמות כג, ד), "וכי יג‎ֹף שור איש את שור רעהו" (שמות כא, לה). ברור שאין הכוונה דווקא לשור ולחמור; התורה פשוט רצתה להשמיענו את העקרון שעלינו לשמור על רכוש רענו ולא להזיקו או להתעלם מאבדתו. את העקרון מלמדת אותנו התורה ע"י צורת ההתבטאות שלו בחומר, לא מפני שצורת ההתבטאות היא העקרון, אלא משום שזוהי שפת התורה. כשם שמילים אינן רעיון אלא כלי לבטא את הרעיון כך שהשומע יבין, כך הדוגמאות המעשיות האלה. (וראה לעיל הערה 138).

[165]. אסביר בקצרה את כוונתי בכך: כל נקודת ראות להתבוננות בעולם או בפרט בו היא סובייקטיבית, מלבד נקודת הראות האלוהית. שהרי ה' הוא סיבת העולם והוא גורם העולם באמת. כל דרך אחרת שבה נראה העולם היא שקרית במדת-מה, שהרי האמת האבסולוטית היא ה'. כל דבר אחר שקיומו הוא אמת - הרי שאמת זו נכונה רק מכח אמיתותו של ה', מפני שהוא קיים מכח ה'. לכן הדרך האמיתית לראותו היא זאת של ה', המתחילה בה' וממשיכה בבריאה, לפי הסדר האמיתי (כפי שבנויה התורה). כדי לגלות את האמת האובייקטיבית האבסולוטית יש לחקור את העולם מיסודו, ראייתו משם היא ראייתו כהווייתו.

אובייקטיביות היא האמת כפי שהיא, ולא כפי שהיא נראית, ולפי זה ה' הוא האובייקטיביות. (בהרחבה עיין במאמרי "האמת גדולה מן החיים", "אור חוזר", 5.)

[166]. התורה שינתה בנוסח כי היא ניסחה בשני המקרים את העקרון, והעקרון המחייב באונס שונה מהעקרון המחייב במפתה. במפתה המוהר הוא אכן מוהר, ולכן הדין הוא רק נתינתו. באונס החיוב הוא חזק יותר: על הפגיעה הישירה יותר והאלימה יותר, ולכן הסכום הוא מוחלט יותר והוא נקוב בפירוש. אך מכיוון שהקשר שבין שני המקרים הוא בולט כל-כך, למדו חכמים מזה על זה, שהכוונה היא לאותו הסכום, שכן הפגיעה באב היא אותה הפגיעה.

נימוק נוסף להבדל: פרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי ולכן מוזכר הנזק: מוהר הבתולות. אבל פרשת כי-תצא עוסקת בקדושת האשה וחילולה, ולכן נזכר בה בפירוש סכום בית האב.

[167]. כשם שיש קשר בין האיש לנחלה, כך יש קשר בין האשה לבית. כבר נאמר לעיל שיש הקבלה בין אדם לבין מקום. כפי שה' בחר לו מבין הארצות ארץ אחת, ומבין כל המקומות באותה ארץ בחר לו עיר אחת והר אחד, שרק שם מותר לעבדו, וכל הארץ עובדת אותו דרך שם - כך בחר לו ה' מבין העמים עם אחד, וממנו שבט אחד וכו'. עוד נאמר לעיל שיש קשר בין האיש לבין נחלתו, ולשניהם יש תפקיד ומשמעות נצחיים, ולכן שניהם לא יכולים להימכר או לשנות את מהותם.

גם האשה וגם הבית הם חסרי משמעות נצחית (ראה לעיל עמ'  PAGEREF חומה 17): אפשר למכור אותם ולהעביר אותם ממהות נצחית אחת לאחרת, משבט לשבט וממשפחה למשפחה; אך מאידך יש בהם קדושה מיוחדת לדורם. הערים שלהן דין בתי ערי חומה שניתן למכור הן הערים שלהן דין קדושת מחנה ישראל, קדושה מיוחדת שאין לשדות. כן אצל האשה: היא זאת שמגדלת בפועל את הבנים, ובניה נתפסים בקדושת ישראל שלה (שיכות לעם ישראל הוא דבר דורי, לכן יכול גם מי שנולד מחוץ לעם ישראל לעבור לעם ישראל, שלא כמו הנולד לשבט אחד שאינו יכול לעבור לשבט אחר. לכן תלוי הדבר באשה העוברת משבט לשבט. התורה תלתה את השיכות לעם ישראל ב"יגור אתכם", אין הדבר תלוי בשיכות נצחית לענף המשפחה אלא בהיותו עמנו, לכן תלוי הדבר באם); בכורה קדוש, בכורו של האיש - לא; הלאום נקבע על פיה; האשה נקראה בית; תפקיד האשה הוא הדאגה לדור, תפקיד האיש הוא המשמעות הנצחית (וכפי שכבר נאמר לעיל, עובדה זו מתבטאת גם במישורים אחרים, ואין כאן המקום להאריך, ועיין לעיל הערה 50). לכן נמשלה האשה לבית, וזהו מקומה. ולכן מודדת התורה את ערכה המהותי בהתאם.

[168] אין רואים אותו כמי שפגע פגיעה ממונית בחברו. אנו מתייחסים, הן באונס ומפתה והן בשור שנגח עבד, לפגיעה המהותית שגרם. (באונס ומפתה משלם גם את זה וגם את זה, מלבד הקנס הוא משלם גם צער, בושת ופגם. כלומר: הנזק הממוני שגרם).

[169] וכך מדגישה התורה: "לא תכלה" (ויקרא יט, ט), כלומר: אל תיקח הכל, הַשְאֵר! "לא תעולל אחריך" (דברים כד, כא) וכדו'

[170]  עיין לעיל הערה 6. בעל הקרקע האמתי הוא ה' ולכן התבואה שלו, אנו מקבלים את השאריות. נתינת העשירית הראשונה מלמדת שהתבואה היא של ה'.

[171]  נכון שכל ההפרשות המופרשות מן התבואה מופרשות לצרכי עבודת ה', אך דין קדושה אין להם. למעשר ראשון אין שום קדושה והוא נאכל גם לזרים וטמאים. למעשר שני יש קדושה אך הוא נאכל לזרים. גם לשון הפסוקים במתנות שנתנות לכהנים מדגישה הרבה יותר את הנתינה לה' (הלשון מדברת על תתנו לה' ואח"כ נאמר שמה' הם ניתנים לכהן, ראה פדיון הבן, תרומה, בכורים, מכס מדיין, חרם ועוד ועוד), מאשר מתנות הלויים שהתורה אומרת בפשטות לתת אותן ללויים. הכהנים מְקֻדָּשִׁים לה', והלוויים מֻקְדָּשִׁים לה'. אלה שני דברים שונים.

[172]. לכאורה ניתן לדחות טענה זו ע"י הגמרא בערכין יא ע"א, שמסבירה מדוע ההזדקנות מורידה את ערכו של איש באחוז יותר גבוה משהיא מורידה את ערכה של אשה. הגמרא מסבירה שהשפעת הזקנה על התפקוד של האיש גדולה יותר מאשר על תפקוד האשה. אפשר לתרץ בדוחק ולומר שכך יש להבין את ערכם של גילאי הביניים. גיל זה אינו במניין הפקודים, אך האדם בגיל זה כבר/עדיין מתפקד במקצת כחלק מהקהל, ערכו נקבע ע"פ המדה שבה הוא כבר מהוה חלק מהקהל (כמובן בממוצע, שהרי לא הרי בן שש כבן תשע עשרה, ולא הרי בן תשע עשרה אחד כבן תשע עשרה אחר. הערך לא נקבע ע"פ התפקוד אלא ע"פ מדת השייכות לקהל, והיא נבחנת ע"פ מדת השייכות של נערים בד"כ לקהל. במובן זה נער יותר שייך מזקן).

[173]. העקרון הוא עצמאי ואינו תלוי במעשה (התורה ניתנה במדבר, כשמזונותיו של העם מסופקים לו מה', במקום שכמעט ואין בו חיי מעשה והתורה היא מופשטת לגמרי. היא מסתיימת עם הכניסה לארץ, מקום שבו מתחילים חיי המעשה ויישום התורה). אם מצוות התורה היו בנויות על-פי המעשה או מושפעות ממנו - לא היתה תורתנו רוחנית. היהדות מצווה על שעבוד העולם החומרי לעקרונות הרוחניים. לכן צריך העקרון להיות מבורר לפני ההתייחסות למעשה. את המעשה יש לבצע בשלב הבא, כשהעקרון כבר הושלם. התורה מבררת לנו את העקרונות הנגזרים מהאמת. כדי לברר מה הם העקרונות הנגזרים מהאמת יש לדון באמת עצמה ולהתנתק ממצבים חומריים ומשאיפות שאינן נובעות מהאמת הרוחנית. כלומר: להגיע לאובייקטיביות.

הליכה על-פי התורה היא אובייקטיבית - אין לקבוע את המטרות לפי מצבנו אלא להפך: ניתוח המצב על-פי המטרות. זה הגיוני, כי עירוב הרצון הארצי אינו משרת מטרה רוחנית אלא מטרה גשמית. לכן יש ללמוד את התורה במנותק מהמציאות (כלומר: בצורה אובייקטיבית, בירור של אמת שאינו תלוי בדבר שאינו שייך לעניין), ואחר-כך לבקר את המציאות על-פי מה שלמדנו. כדי ליישם את דברי התורה עלינו לבחון אלו עקרונות שלמדנו בתורה תקפים לגבי המקרה הנידון. לשם כך יש לשפוט את המקרה הנידון, וגם זאת לעשות באמת, על-פי התורה ולא לפי רצונותינו. (תפקיד הסנהדרין הוא לברר את שני הדברים האלה, לברר את העקרון הידוע מכבר, לברר את פרטי המעשה (חקירת עדים וכד'), ולפרט את העקרונות עד לרמתם המעשית, כפי שהם באים לידי בטוי בהלכה במקרה הנדון. הם אינם נמצאים בשטח אלא בלשכת הגזית, אך הם כבר מעורבים בחיי המעשה. יש להזהר מאד מהשפעת המעשה על העקרון ולכן הם נמצאים במקום אשר יבחר ה' ומנותקים מחיי המעשה. גם כך ההלכה מבדילה בין פסק שנתן אחרי שהפוסק נזקק לו לבין פסק שניתן באופן תיאורטי). לפעמים מקרה אחד יושפע מכמה עקרונות, שכל אחד נכון בפני עצמו, אך כאן אי אפשר ליישם את כולם, לכן חשוב שגם סדר העדיפויות של העקרונות - שהוא עקרון בפני עצמו - יבורר מראש, במנותק מהמעשה ובאובייקטיביות. גם סדר הופעת העקרונות בתורה הוא על-פי הסדר הרעיוני ולא על-פי הסדר המעשי, כי עניינה של התורה שבכתב הוא העקרונות. היא באה ללמדנו את האמת. אנחנו מיישמים אותה כי היא אמת, אלה הם העקרונות האמיתיים כי ה' ציווה=ברא אותם, כשם שברא כל דבר אחר שקיים. ומכיוון שזו האמת - אנו מיישמים אותה. התורה מלמדת את העקרונות הרוחניים. אמנם דרך הביטוי של התורה היא הדרך שבה מתבטא העקרון במעשה, אך כבר הקדמנו ואמרנו שלעקרון יש קיום עצמאי, הוא לא תלוי בביצוע אלא להפך: הביצוע מתבצע על פיו. גם הדיבור הוא כך: רעיון אינו בנוי ממילים; המילים באות לשרת אותו, לבטא אותו, לעזור לנו לדעת מהו הרעיון. לכן אפשר לומר שגם הדוגמאות המעשיות של התורה אינן אלא שפה.

גם תפיסת המציאות בתורה היא אובייקטיבית. דבר זה הודגם במאמר זה ע"י היחס הראציונלי הבלתי-תלוי הניתן כאן לאדם ולמהותו. מצוות רבות בתורה קשות להבנה למי שרואה את האדם מתוך המציאות, אך על-פי האמור כאן הן מובנות מאד (כפי שיובהר בעמודים הבאים). העובדה שיש להתייחס בצורה אובייקטיבית הן לעקרון והן למקרה הנידון (שני דברים אלה הם תפקידה של הסנהדרין, ועיין בהערה 147) ולבנות סולם קדימויות לעקרון, מומחשת כאן ע"י התבטאותם במצוות המשפחתיות.

[174]. עיין בהערות 17, ו138-.

[175] וראה קדושין ע: שהקב"ה אינו משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל. כלומר: כשעם ישראל מחולק למשפחות מפשחות שייחוס כל אחת מהן ידוע, והם שומרים על יחוסם. כשהקב"ה משרה שכינתו הוא מעיד על השבטים. כלומר: עם ישראל יכול להתקים כעם שהשכינה שרויה עליו דוקא כשכל העם מתיחס למשפחותיו. ונראה שזה מהטעם שאמרנו. עוד ראה בקדושין שם שקשים גרים לישראל כספחת. תוס' שם מביא כמה טעמים לכך, שהאחרון שביניהם הוא שאינם משפחה מיוחסת. כלומר: הם ממלאים את ישראל אנשים שאינם בני בניהם של אברהם יצחק ויעקב ואינם עומדים לפני ה' כבניו וכמשפחותיו ושבטיו.

[176]. דברי ריה"ל בספר הכוזרי, במאמר ראשון, האומרים שיש להתחיל את החקירה מהדברים הנראים לעין, אינם סותרים את האמור כאן. הם מתייחסים לשלב ההתחלתי של חקירה. מנין צריך אדם לחקור? מהנתונים שהוא הצליח לאסוף; אין לו מקור טוב יותר. אך השאיפה צריכה להיות היא להכיר את העולם האובייקטיבי. התיאור שנתן החבר לכוזרי הוא תיאור הבא לשכנע אדם שעדיין אינו יודע דבר על האמת. לאדם כזה יש לפנות דרך העולם שהוא מכיר, אך השאיפה הסופית היא להכיר את האמת כולה. אוי למי שחושב שכל האמת היא הנתונים שלו. במאמר זה עצמו הבאתי ראיה למציאות ה' שהיא נכונה למי שמתבונן מתוך הבריאה. אך היישום הנכון לראיה זו הוא כשהאדם הלומד ממנה יבין שהוא אמנם למד על ה' מתוך הבריאה, אך למעשה ה' קדם לבריאה ויצרה. אחרי שלמד זאת הוא רואה את העולם לפי סדרו האמתי ("ה' ברא עולם ובו ברא גם אותי, ואז למדתי"), ולא לפי סדר ראייתו את הדברים ("נולדתי והתבוננתי, וגליתי את מציאות הבורא").

[177]. היום אנשים לא מרגישים את הקשר החי והרצוף אל אבותיהם, ולכן הם אינם מבינים את ערכה הגדול של המשפחתיות. תיתכנה מספר סיבות אפשריות לחוסר-ההרגשה הזה, ואנו מנינו שתים מהן. הסיבות מבוססות על כך שהאדם נוטה לראות את הידוע לו כמציאות שלימה. בגלל שהאדם אינו יודע מיהו, אך נראה לו שהוא מסוגל להגדיר את עצמו על-פי הנתונים שבידו, הוא רואה את העולם בצורה שגויה. הוא אינו מרגיש כחלק ממשפחתו ואינו רואה חשיבות בהמשך שאחריו. יש לזכור שגם אם האדם אינו יודע מהי מהותו האמיתית - מהותו האמיתית קיימת, והיא לא תלויה בידיעתו, כשם שאי-ידיעת נחלתו לא מפקיעה את נחלתו ממנו. אם עובדה היא אמת - היא תישאר אמת גם אם לא תיוודע; אם היא תלויה בידיעה - סימן שאינה אמת.

חוסר יחס זה האמור כאן גורר אחריו תופעות שליליות רבות ביחס האדם לבניו. אנשים לא מגדלים בנים בגלל הנצח אלא בגלל ההווה, ועל כך תעֵדנה כמה עובדות. אביא דוגמא אחת: העובדה המזעזעת שאנשים רבים, ואפילו יראי-שמים, קונים בכסף ילדים גויים ומגיירים אותם כדי שיגדל בביתם ילד, ומדמים לעצמם שילד זה הוא בנם, אע"פ שהוא לעולם לא יהיה ילדם, שהוא חי גם בלעדיהם, והרע מכל: שהם ממלאים את עם ישראל בספחות זרות. גם אלו שמגדלים ילדי ישראל שהוריהם לא מסוגלים לטפל בהם - לא מתייחסים לכך שהם עושים מצווה ועוזרים בגידול ילדי עניים, אלא הם שמחים בעובדה שיש עניים כאלה, שבזכותם הם יכולים לגדל ילדים. נדמה להם שהילדים שלהם, ללא שום סיבה אמיתית, שכן הם אינם מבינים את מהות האדם. נוראים מכולם הם נושאי אלמנות שמתייחסים לבניהן כאל בניהם, ופוגעים בזֵכר האב המת. (וראה יבמות כא. משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו). כמובן שבאמת זכרו לא נפגע, כי הילד שהם מגדלים הוא בנו בין כך ובין כך, ולא בנם, ואפילו אם הוא כלל אינו יודע על כך; אבל בכל זאת יש כאן פגיעה בשמו. יתירה מזאת: האמת היא שהיתום הוא בנו של אביו המת, ואנו צריכים ללכת ע"פ האמת ולא לשקר. יש אנשים סובייקטיביים, ששומעים דברים מעין אלה ואומרים שבוודאי ניתן למצוא דרך שלפיה גם מבחינת האמת נוכל לומר שהילדים המאומצים הם בנים. ברור שאֵלה הן טעויות סובייקטיביות ולא אמיתות. כשמדובר על אמת אובייקטיבית לא יתכן ש"אפשר למצוא דרך" או "נוכל לומר". אמת אובייקטיבית מתגלה כשאין לנו שאיפות משלנו, ושאיפתנו היחידה היא לברר את האמת ולהתנהג על פיה.

[178]. יש מי ששואל: הלא היום כל זה אינו רלוונטי, משום שהיום אף אחד אינו חלק ממשפחתו ומשבטו. זוהי שאלה של אדם הרואה את נתוניו כאמת כולה. עוד שואלים על כך שהאשה עוברת משפחה - והלא היום המצב שונה, מפני שהיום בדרך-כלל זוג צעיר לא ממשיך לחיות באחוזת השבט, ולפעמים הוא אף נמשך יותר אל הורי האשה. מי ששואל כך לא הבין דבר מכל האמור לעיל. כאן לא דוּבר על הרגשתו של אדם ועל נהלים מקובלים. כאן דובר על יחס התורה לעניין, על מה שצריך להיות. ועוד: כאן לא דובר על המשמעות הרגעית של משפחה, אלא על המשמעות העקרונית הנצחית: לדורות יתייחס הבן אחר אביו. אנו לא צריכים לחקור את הנורמות ההתנהגותיות ואת רגשות האנשים הסובייקטיביות. אנו צריכים לחקור אחר האמת. אמת אינה משתנה בעקבות הרגשתו/ חשיבתו/ידיעתו של האדם, שהרי אוביקטיבית לא השתנה כאן כלום. דעתו של אדם היא שצריכה להקבע ע"י חקירה ובירור האמת. האמת היא הבסיס ואנו צריכים לשנות את דעתנו על פיה. ולא להפך - אם אנו נשנה את דעתנו האמת לא תשתנה. זה דבר ברור שלכאורה לא צריך כלל לכתוב אותו, אך למעשה יש אנשים שבשבילם צריך לכתוב זאת ע"מ להזכיר. כי אותם שואלים לא למדו היטב את ענין האוביקטיביות.

[179] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. (וראה מו"נ תחלת ח"ב). עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[180] יש דוגמאות שונות בתורה, שרואים מהן שהתורה מתייחסת לאמת, ולאו דווקא לידוע לאדם. אביא אחת מהן: הספיקות בתורה. יש כמה מקומות בתורה שבהם באה התורה ללמדנו כיצד לנהוג במקרה של ספק. אבל בשום מקום לא מתואר הספק בפירוש. למשל: שבועת השומרים. התורה מלמדת מהו הדין במקרה שבו לא ברור אם השומר פשע או לא. אך התורה לא מציגה את הדברים בצורה מסופקת. התורה כותבת בפירוש: "וגֻנב מבית האיש" (שמות כב, ו), כך גם במקרה של סוטה. הפרשה מתארת מקרה שבו הבעל חושד באשה והאשה מכחישה. אך התורה לא כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו, ולא נודע אם נטמאה"; התורה כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והִוא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והיא לא נטמאה" (במדבר ה, יד). כך הוא גם במוציא-שם-רע ובעוד פרשיות שונות הבאות להתמודד עם ספק. הסיבה לכך היא, שהתורה מלמדת אותנו עקרונות והעקרונות נכונים לפי האמת, לא לפי ידיעתנו. התורה לא מציגה את הספק, משום שמבחינה אובייקטיבית אין ספק. לפני הקב"ה (אמת האמיתות) אין ספק. המציאות היא כפי שהיא, וחוסר-ידיעתו של האדם אותה היא בעיה צדדית ביותר. אנו צריכים לנהוג ע"פ האמת שאותה אנו מבררים ולא להתייחס לידיעתנו כאל אמת.

הספק הוא בעיה מעשית, כלומר: העקרון מבורר, אך למעשה יש בעיה טכנית לבצעו. בעיות מעשיות הן בעיות ביישום העקרון בחומר, אך הן לא בעיות מהותיות. בין העקרון למעשה יש כמה מדרגות, שמתבטאות בעקרונות-משנה שנועדו להדריכנו בביצוע העקרונות, ועקרונות ברמה נמוכה יותר שעל-פיהם נבצע את עקרונות-המשנה וכו'. העקרונות הם הרוח, ולכן התורה שבכתב מביאה אותם. התושבע"פ נותנת הדרכה מעשית יותר. ספר דברים נועד להכין את בני-ישראל לכניסה לארץ, ולכן בו אנו שומעים לא את ה' מדבר אל משה, אלא את משה מעביר את הדברים אל בני-ישראל, לכן גם הספר כתוב בסגנון מעשי יותר ובגישה יותר מעשית מהספרים הראשונים. אך עדיין הוא עקרון רוחני-נצחי שאינו משתנה, ולכן הוא כתוב בתורה (כתב הוא דבר שאינו משתנה). גם נושא הספיקות הוא כזה. התורה מלמדת אותנו על ידו את העקרונות, ואנו צריכים להתמודד עם הבעיות ביישום. יש דברים רבים שהגמרא לומדת מן התורה, אבל התורה לא כותבת אותם בפירוש. הגמרא צריכה ללמוד זאת מן הרמז. נושאים שנלמדים כולם מן הרמז הם נושאים כמו דרכי קניין (קניין אשה), דרכי בירור (חזקות, רוב וקרוב, וכו') וכו'. המכנה המשותף לכולם הוא שהן בעיות מעשיות ולא עקרונות (יש עקרון שאסור לגנוב או לקחת אשה שאינה שלך, אך הדרך שבה יהפוך רכוש להיות של אדם מסוים - הוא אינו עקרון רוחני. כנ"ל יש עקרון חשוב באיסורים מסויימים, אך הבירור הוא בעיה מעשית). התורה מביאה עקרונות, היא לא משועבדת לנו חלילה, היא לא צריכה לפרט לנו איך נתנהג בשוק כשאנו מוכרים וקונים, כי זה דבר חומרי. אך אנו משועבדים לה' ולתורה. בכל צעד שלנו עלינו לברר מהו הדבר הטוב ביותר מבחינת ה', כי אנו עבדיו בכל רגע. לכן גם את הדברים האלה אנו מנסים ללמוד מהתורה, אע"פ שזה לא כתוב בה בפירוש. הגיעו הדברים לידי כך שיש אפילו הלכות כיצד לנעול נעלים, כי אפילו בדברים כאלה עלינו לחפש מהי הדרך הטובה ביותר; אבל התורה לא כותבת את זה כי היא רוחנית. לכל פרט עלינו להתיחס באובייקטיביות, במבט כולל, תוך פתיחות מחשבתית לקבל כל דבר, ולא רק את הנוח לנו או הרצוי לנו, עלינו לבטל רצוננו מפני רצונו. מטרתנו היא להשתעבד לה', לחפש את הרצוי לו באמת - ולבצעו.

[181]. אוכל להביא כמה דוגמאות לכך ממקרים שהייתי עד להם. כבר נתקלתי בכמה מבני התרבות המערבית שהקשו על ההגיון והצדק בכמה דינים בתורה. אחת הנקודות המדוברות ביותר בהקשר זה היא דין ממזר. טוענים אותם אנשים: ומה אשם האיש הזה שהוריו חטאו? מדוע נעניש אותו בגלל חטאם? האמת היא שהאיש הזה לא הפסיד דבר מכך שהוריו חטאו, הוא רק הרוויח מכך כפי שהתבאר באריכות לעיל הערה 68. כמו כן יש מקשים על דין יליד-בית. וכי מפני מה ישתעבד אדם זה שלא עשה דבר? ואני שואל: וכי מפני מה יחיה אדם זה שלא עשה דבר? האדון דאג ועמל ליצור הפריה בין עבד לשפחה, כדי שבנו יזכה בעבד - וכעת התינוק הנולד יצא לחרות? וראה לעיל הערה 144. (היום אקסיומת ה"מגיע לי" רווחת בעולם ובארץ לא רק בתחום הזה, ויורשה לי לשאול: באיזו זכות? למה מגיע?).

עוד שואלים: למה התורה מתייחסת לנשים בצורה שונה מאשר לגברים. כשעניתי, על-פי האמור במאמר זה, שהאשה נוצרה לצורך תפקיד אחר, נשאלתי: "אבל למה ה' לא ברא את האשה לצורך אותו תפקיד?". שאלה זו נובעת מחוסר-יכולת להבין שהתפקיד והייעוד קדמו לאדם, וכל בריאתו של האדם אינה אלא מפני שהיה תפקיד שהיה צורך לעשותו (במקרה של האשה - תפקיד זה נאמר בפירוש: בגלל ש"לא טוב היות האדם לבדו"). השואל התבונן קודם באדם, ואח"כ למד על הייעוד. לכן נראה לו שהאדם מובן מאליו, וצריך רק להבין למה נברא לו הייעוד. הוא לא מסוגל לראות את העולם כסדרו. מבחינתו - האדם עומד במרכז העולם. ראיה כזאת עלולה להביאו ח"ו לשאול לשם מה נברא ה' ומה תועלת לאדם בו. רק הראיה שה' ברא את החומר ע"פ התורה הרוחנית שגרמה לעולם ("היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, א)) מביאה לראיית העולם בצורה אמיתית.

השקפת העולם המערבית יוצאת מנקודת הנחה שהאדם עומד במרכז וקיומו מובן מאליו. המטרה היא תמיד האדם, הוא סיבת הסיבות, או לפחות - מטרת המטרות. הסתכלות זו מביאה מערביים רבים לכלל אתאיזם, אלה שאינם מכירים את סיבת הסיבות האמיתי ובגלל ההסתכלות האומרת שמה שאינם רואים לא קיים. הם אינם שואלים את השאלה הבסיסית האמורה להטריד כל אדם: מהו גורם הקיום? - שכן לגביהם מובן הוא מאליו. לכן הם עצמם עומדים ביסודה של השקפת עולמם, ואינם רואים את העולם כפי שהוא, וכפי שהוא מוצג בתורה. האתאיזם הזה הוא סוג של עבו"ז. גם העבודות-הזרות של ימי קדם נבעו מרצונו של האדם להחזיק אֵל בידיו, לעבוד כח שנמצא בתחום המוכר והמוחשי לאדם, משום שהאדם הוא במרכז. תמיד נראה לאדם שהוא המתקדם ביותר והיודע ביותר שאפשר, כי הוא לא מכיר את אלה שיודעים יותר ממנו (כיוון שהם ממוקמים בהסטוריה אחריו). הוא לא מודע לדברים שהוא לא יודע, ולכן הוא חושב שאין דברים כאלה. מבחינתו כל מה שלא מדעי לא קיים. אלה הם סממנים לכך שכל ההסתכלות של האדם מתחילה בו.

יש שרוצים לפתור את הבעיה בדרך של לימוד, דהיינו: ללמד את הכופרים על ה' ועל התורה. אך לענ"ד יש לעקור את הבעיה משורשה, כלומר: לחקור מהו הגורם שהביא אותם לראות את העולם כפי שהם רואים אותו, ולעורר אותם לחשוב בצורה אובייקטיבית על העולם. עקרון זה נכון בכל תחום בחיים ובכל אדם, ולאו דווקא כלפי אתאיסטים. אנשים רבים נוטים לראות את העולם מנקודת מבטם, ויש להזכיר להם שעליהם לחפש את האמת כפי שהיא. זה נכון בכל תחום בחיים. להפסיק לראות את עצמנו כמרכז, ולבנות תמונה של העולם כפי שהוא נראה מבחוץ.

[182]. כמובן שיש לזכור תמיד שאנו רק בני אדם. אנו עלולים לטעות, ולא בטוח שבידינו כל הנתונים הנחוצים. איש לא ערב לנו בכך, ובודאי שלא מגיע לנו, כמובן מאליו, לדעת הכל. אולם במסגרת מגבלה זו נעשה כל מה שביכולתנו.

[183] התורה מאמינה שכל אדם נברא כדי למלא תפקיד בעולמו של ה'. מעמדו נגזר מתפקידו. האדם לא נברא לחנם. יש לו יעוד ותפקיד. מי שבראו עשה כן כדי שיהיה מי שימלא את התפקיד. מעמדו של כל אדם נגזר מתפקידו. כי זו מהותו.

ערכי השוויון למיניהם הם זרים לתורה. הם באים מתוך תת תרבות המאימינה בכך שהדבר הקדוש ביותר הוא האדם והנאותיו. תת תרבות זו אינה רואה שיש לאדם תפקיד אלא להפך, תפקיד כל הבריאה הוא להיטיב לאדם ולההנות אותו. לכן אך טבעי הוא להשוות את כל בני האדם ולספק לאדם את ההנאה בשוה. האדם הוא המטרה. גם בעבודת הקדש המטרה היא האדם והנאתו ולא ה'. אלהים נברא לההנות את האדם. האדם הוא המטרה. לכן אין ראוי לחלק את העולם לכהנים, לויים, ישראלים וגויים וכו'. כל העדה כלם קדושים.

לעמת זאת אנו סוברים שהאדם הוא אמצעי ולא מטרה. לכן אין ענין להשוות את האנשים הפרטיים זה לזה. להפך: כלם יחד משיגים את המטרה: שהעולם יעבוד את ה'. לכל אחד מהם יש ערך ותפקיד ע"פ יעודו במערכת הכללית. יתרה מזו: הוא נברא ע"י מי שיצר את כל המערכת, כך שיתאים לתפקידו שיועד לו.

לכן התורה איננה מתנגדת למצב של עבדות. להפך: היא מצוה לעבוד בכנענים לעולם. שהרי הם נבראו לשמשנו. היא אוסרת להפוך את היהודי לעבד, ועם זאת מצוה לעשות כן לכנעני. שהוא נולד להיות עבד עבדים לאחיו.

אנו מוצאים זאת במקומות רבים. הארץ רוגזת תחת עבד כי ימלוך. נפשו לא בנויה להיות מלך. הוא נולד עבד. גם ירמיהו מקונן שעבדים משלו בנו פורק אין מידם. אדם מערבי של ימינו ישיב לו טוב ויפה, עד היום הם עבדו לכם, עכשו תעבדו אתם להם. אבל ירמיהו מבין שאין כן הדבר. קללה היא. קללה היא שאנשים שנבראו לעבדנו, שבמהותם הם עבדים, ימשלו בנו. זהו אחד מענשי הגלות.

והדבר מתבטא גם בהנהגה היומיומית. יצרנו לנו עולם מלאכותי שבו כביכול הכל שוים. אך שוב, העבד תופש את מקומו והאדון את מקומו. בסופו של דבר בני חם עוסקים בעבודות השחורות ומנוצלים ע"י שם ויפת, הרודים בהם ומעבידים אותם בתנאים קשים. לבני חם יש חופש ללכת לאן שירצו, ואעפ"כ הם מוצאים את עצמם שוב ושוב בעבודות הקשות, והפעם - בתנאים קשים מתנאי עבדות. כך קורה בכל העולם. ואולם, בעוד היה העבד ממונו של האדון, היה האדון דואג לו וחפץ בטובתו. הוא היה אוהבו, בהיותו גדל עמו מקטנות. זאת ועוד: צא ולמד משנאת הכושים בדרום ארה"ב. כל עוד היה ידוע לכולם שהכושים עבדים ובני יפת בני חורין, איש לא שנא אותם. האדונים היו חביבים יותר אליהם. השנאה התחילה כשהעבד התחיל לחשוב שהוא יכול להיות שוה.

ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, כן הוא בין גברים לנשים. כמובן, ההבדל בין איש לאשה הוא קטן יותר מההבדל בין בן חורין לעבד. עבד זיל טפי מאשה. האשה קדושה אף היא וקרובה אל השכינה. אבל דוקא כאן בולטת יותר העובדה שהיא נבראה למלא תפקיד אחר. איש אינו יכול להתכחש לכך. והנה, בכל מקום שבו לא ברור מה מקומו של האיש ומה מקומה של האשה, יש קלקולים רבים. אפשר להתכחש ולטעון שאין הדבר כן ולא מפני השוויון המלאכותי באו הקלקולים, וודאי שאין להתכחש לכך שיש לדבר סבות נוספות. אבל עובדה היא שבמקומות שבהם אבד האיש את מקומו בבית, הבית מט לנפול, או שהאיש מנסה להחזיר לעצמו את סמכותו באמצעים רעים כגון אלימות וכיו"ב, שלא היה משתמש בה אילו היה הכל תקין כמו שבראו ה'. אבל כשמנסים ליצור עולם מלאכותי ולהתעקש שהעגול מרובע, יש קלקולים.

כדי לעבוד את ה' נכונה, צריך קודם כל לזכור שיש תפקיד לכל אדם. אח"כ יש לבאר מהו התפקיד.

(כמובן שיש עוד קלקולים רבים אצל התת תרבות המערבית, תרבות אנשים חטאים, כיון שלטענתם האדם והנאתו הם חזות הכל, הם נעשו עבדים רצועים ליצרם. הם שכחו שגם היצר נברא למלא תפקיד, (או אם הם מתעקשים לטעון שאין בורא - שהטבע והבירור הטבעי הביאו את היצר בתפקיד מסוים), ונדמה להם שהיצר הוא העקר. וכיון שהיצר עִקָּר, הם מקדשים אותו גם כשהוא עָקָר. הם לא שמים לב שמי שאצלו היצר לא מביא להולדת דור נוסף, הוא בעל מום וצריך רפואה. אדרבה, הם מקדשים את זה שיוציא את יצרו לריק כרצונו וכשרירות לבו. וח"ו לומר שהוא בעל מום. וזאת בשם החופש. אבל אם יהיו איש ושתי נשים שירצו להנשא לו, כאן אין עוד חופש, כאן נגמרו ערכי החופש, אתה תקבל בעל כרחך את תפישת העולם שלנו, אסור לחשוב אחרת ממנה).

[184]  נראה שראיה זאת, הקרויה כאן אוביקטיבית, היא הנקראת בפי חכמינו ענוה. ענוה היא מצב שבו האדם רואה לנגד עיניו את כל העולם, ובכלל זה את עצמו, ואינו מתיחס לעצמו בצורה אחרת מלשאר האנשים שהוא רואה מפני שזה הוא. ענוה היא מצב שבו אדם רואה את עצמו כמו שאחר רואה אותו. לכן יכול ענו להגיד על עצמו שהוא ענו (ראה סוטה מט:), בדיוק כמו שאחר יכול לומר עליו שהוא ענו. תפישה זאת גם לא תראה את המין האנושי כולו כעקר העולם אלא תראה את העולם בכללו וביסודו את הקב"ה.

[185]  עיין לעיל הערה147.

[186]. יש צורך באנשי אמת, וכל אדם יכול להגיע לתפקיד אם יהיה איש אמת. עיין שמות י"ח, במדבר י"א, דברים א'. אף חז"ל אמרו שהתורה הפקר לכל אדם כמדבר (עיין במדב"ר א, ז; תנחומא ויקהל ח, ח; ושם במדבר ו, ו).

[187]. מי שרצה לבטל את חלוקת התפקידים הזאת בטענה ש"כל העדה כֻּלם קד‎ֹשים" (במדבר טז, ג) ולכולם מגיע להיות כהנים - הוגדר ע"י חכמינו כחולק שלא לשם שמים. הוא מתעניין בעצמו, כאדם. הוא רואה חשיבות באדם ועושה אותו מרכז, בעוד שעבודת-ה' היא שמיעה לקול האמת והליכה על פיה, סביב האמת ולא סביב האדם. כל ערכה של העבודה הוא כשהיא נעשית מפני שה' אמר, כלומר: לשם שמים. מכאן למדנו שיש לעשות לשם שמים. לחפש מה ה' רוצה. לחפש את האמת ולנהוג על פיה, ולא לחפש את ההשתלבות הפרטית של האדם הפרטי או הכללי באמת. מי שחשוב לו מי העובד ולא רק שהעבודה תיעשה לא מבין כלל את מהות עבודת ה', שהיא ביטול מוחלט של האדם כלפי ה'. אדם כזה לא עובד את ה', אלא את עצמו, וראה לעיל הערה 6. עבודת ה' בנויה על מערכת אחת של עם אחד, שכולו גוף אחד שעובד את ה'. גם הכהן עצמו, אם הוא רואה בעצמו חלק מיוחד בעבודת ה' הוא לא מבין את תפקידו כשליח וכמייצג את העם כולו. עבודת ה' מושתתת על עבודה שבה יש חלק שווה לכל אחד מישראל, והעשיר לא ירבה וכו'. גם עם ישראל שעובד את ה' אינו מטרה בפני עצמו, והוא מבטל את עצמו כלפי ה'.

כל תקון האדם שע"י המצוות ענינו תקון האדם כדי שעבודת ה' תיעשה. אך גם בתוך הדרך של תקון האדם, עקרו תקון הכלל ולא תקון הפרט. הפרט הוא אמצעי והכלל הוא המטרה יחסית אליו. מצוה לא נועדה בהכרח למען העושה אותה. היא באה למען ה' ולמען החברה. לכן מי שבא לעבוד את ה' מתוך מגמה "למצוא את עצמו", "לבטא את עצמו", "שהתפלה תדבר אליו" וכו', החטיא את המטרה.

[188]. ירבעם ניצל את הנטיה הזאת וייסד את דינו על כך שכל אדם וכל מקום ראויים לעבודה. העם התפתה כי הוא לא חיפש את האמת לפי שיקולים אובייקטיביים. היה לו נוח יותר להאמין שזאת האמת.

[189]. איש סובייקטיבי אחד, שהוכחתי לו פעם את העובדה שיש מנהיג לבירה בדרך המופיעה לעיל בהערה 179, הקשה ושאל: אלוהים המוכח מתוך המציאות הרי הוא נגזר מן המציאות, וא"כ אינו אלוהים! קושיה זו היא דוגמא טובה מאד להסתכלות סובייקטיבית: נדמה לו שאם הוא למד על המציאות וממנה למד על אלוהים - סימן שהמציאות היתה לפני אלוהים, מפני שהוא רואה את ראייתו הפרטית כעובדות עצמן. אדם כזה באמת אינו יכול להאמין באלוהים, כי אם כל דבר - כולל אלוהיו - קיים רק מפני שהוא יודע עליו, פירושו של דבר שהוא ברא את אלוהיו, ואם כן הוא משתחווה למעשה ידיו. הלימוד הולך בכיוון הפוך למציאות: אנו רואים את התוצאה, ומתוך כך יודעים על הגורם שקדם לה. חשוב שמסקנתנו הסופית תנסח דברים כהווייתם ולא כפי שנגלתה לעינינו; שהשקפת העולם תתחיל ב"בראשית ברא אל‎ֹהים", כמו התורה.

המשפחתיות והשבטיות בישראל

הקדמה

במאמר זה ברצוני ללמוד את הפרשיות בתורה העוסקות במשפחתיות הישראלית, על מנת למצוא את החוט המקשר ביניהן, ולהגדיר את העקרון העומד ביסודה של מהות המשפחתיות הישראלית.

לצורך סידור הפרשיות השונות, אקדים ואפתח בתיאור המבנה של המשפחה והשבט הישראלים, אע"פ שההוכחות לכך, שזהו אכן המבנה, יובאו רק תוך כדי הבאת המקורות עצמם ובעקבותיהם.

להבהרת כוונותי אעיר הערת פתיחה: המונח "משפחה" הנזכר בתורה, שאליו אני מתכון באמרי "משפחה", שונה מהמשמעות המקובלת למילה זו בימינו. משפחה בתורה היא חלק משבט, דהיינו: איש (אבי המשפחה) ובניו ובני בניו וכו' עד סוף הדורות (אבל לא חותניו, גיסיו ובני בנותיו) המשפחה היא מסגרת רחבה מאד הכוללת דורות רבים.

מבנה המשפחה הישראלית והפרטים המתחייבים ממנו על פי התורה הם:

         א.         שייכות והמשכיות: המשפחה כוללת את כל בני המשפחה, דהיינו אב ובניו, שההשתייכות המשפחתית היא מהותם העיקרית (נקודה שתוכח להלן מן הכתובים).

         ב.         נחלות ונכסים: זהו סעיף של הפרט הקודם (כפי שיבואר להלן). האחריות על נכסי המשפחה המייצגים מהותית את המשפחה. נכסים אלה עוברים מדור לדור בגלל ההמשכיות.

          ג.          נישואין: כל בן משפחה לוקח לו בת ממשפחה אחרת ונושא אותה לאשה, וע"י כך מצרפה למשפחה.

         ד.         בנות: בנות המשפחה שייכות למשפחה עד חתונתן, שאז הן עוברות למשפחה אחרת.

         ה.         עבדים: המשפחה יכולה להחזיק עבדים כנעניים, שטיב שייכותם למשפחה יידון לקמן.

          ו.          עבד עברי: שייכותו המשפחתית של עבד עברי היא נושא שייבחן כאן אף הוא.

הפרשיות העוסקות בנושאים אלה הן:

א. שייכות והמשכיות:

·      פרשיות המפקד של בני ישראל (במדבר א; במדבר כו).

·      פרשיית ייבום (דברים כה, ה-י).

·      איסור ממזר (דברים כג, ג) (להלן תבואר שייכותו לנושא הזה).

ב. נחלות ונכסים:

·  פרשיות הנחלה (ויקרא כה, יג-טז, כה-כח).

·      פרשיות ההתנחלות (במדבר כו, נב-נו; לד, נ-נו).

·      פרשיות בנות צלפחד (במדבר כז, א-יא; במדבר לו).

·      פרשיית בן האהובה ובן השנואה (דברים כא, טו-יז).

ג. נישואין:

·      פרשיית ייבום (דברים כה, ה-י).

·      פרשיית גט (דברים כד, א-ד).

·      פרשיית שמחת האשה (דברים כד, ה).

·      פסוקים מסויימים בפרשיות הבת (דברים כב, יג-כט).

·      דין איסור אשת איש (ויקרא יט, כ; כ, י; דברים כב, כב).

·      דין איסורי עריות (ויקרא יט; ויקרא כ ועוד).

·      איסור ממזר (דברים כג, ג).

ד. בנות:

·      פרשיית אמה עבריה (שמות כא, ז-יא).

·      פרשיות הבת (דברים כב, יג-כא, כג-כט).

·      פרשיית בנות צלפחד (במדבר כז, א-יא, במדבר לו).

ה. עבדים:

·      פרשיית עבד כנעני (ויקרא כה, מד-מו).

·      פרשיית שפחה חרופה (ויקרא יט, כ-כב).

ו. עבד עברי:

·      פרשיית קניית עבד עברי (שמות כא, ב-יא).

·      פרשיית החזקת עבד עברי (ויקרא כה, לט-מג).

·      פרשיית הענקה (דברים טו, יב-יח).

שייכותו המשפחתית של האדם

יש בתורה כמה פרשיות והלכות שבהן באה לידי ביטוי שייכותו המשפחתית של האדם. המרכזי שבהם הוא דין הנחלות, שפרטיו מבוארים בפרשת פינחס ובפרשות בהר ובחקתי.

בפרשת פינחס (במדבר כז, א-יא) מלמדת אותנו התורה כיצד לנהוג בנחלת אדם שמת. הכלל העולה שם מדיני הנחלות הוא, שהנחלה שייכת לאדם ולזרעו אחריו, ואין לו יכולת להעבירה לאדם מחוץ למשפחה. הנחלה שייכת לאדם ועוברת לבניו אחריו כיוון שהם חלק מגופו. לכן אם האדם אינו חי מוחזקת נחלתו בידי חלקי גופו שעדיין חיים. אם לא נותר מגופו דבר, חוזרת הנחלה אל מקורה הראשון, אל מקורו של אותו אדם שהחזיק בנחלה, אל אביו וצאצאיו שעדיין קיימים, וכן הלאה[1].

המשכיותה של הנחלה והמשכיותה של המשפחה - חד הן. למראית עין נראה, שהנחלה היא נכס ששייך כולו למשפחה. אך מהעובדה, שאין האדם יכול להעבירה לאחר, ניתן ללמוד על מיעוט כוחה של המשפחה בנחלה. לאדם יש שליטה מלאה על רכושו רק כשהוא יכול להעבירו לאחר, והעדר יכולת זו - משמעו שאין זה רכושו לגמרי. נקודה זו מבוארת יותר בפרשות בהר ובחקתי, בהן מדגישה התורה את איסור העברת הארץ לאדם אחר ואת איסור העברת אדם מאחוזתו וממשפחתו. לצורך הבנת נושא זה לעומקו יש להעמיק בפרשות אלה.

האדם ונחלתו

פרשות בהר ובחקותי נראות כעוסקות בעניינים רבים ושונים, אך הן מהוות יחידה אחת, וניתן לראות זאת בעליל על-פי פסוקי הפתיחה והסיום שלהן:

סוף פרשת בחקתי:

ראש פרשת בהר:

ופרק כו מסיים ב:

אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה

    פרק כה פותח  ב:

וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם

ופרק כז מסים ב:

אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני

פרקים אלה מתחלקים לשלשה חלקים:

א.   תפקודה של מערכת השמיטה והיובל ושל מערכת עם ישראל וארץ ישראל בכלל (פרק כה).

ב.    תפקוד תקין ולא תקין של המערכת הנ"ל - שכר ועונש (פרק כו).

ג.     ערכו של כל חלק במשפחה הישראלית כלפי ה' (פרק כז).

בחלק הראשון של פרשיות אלה תלויים רוב נושאי המאמר הזה, ועל כן נעיין בו בהרחבה. בחלק זה שבע פרשיות וסיכום:

1. שמיטת הקרקע (פסוקים א-ז).

2. יובל בעבודת הקרקע ושיבת הקרקע לבעליה (ח-כד).

3. גאולת הקרקע בידי בן משפחה (גואל) (כה-כח).

4. דין ערי חומה וערי הלויים (כט-לד).

5. איסור ריבית (לה-לח).

6. שיבת האדם לאחוזתו ביובל (דין עבד עברי) ודין עבד כנעני (לט-מו).

7. גאולת האדם ושיבתו ביובל (מז-נד).

סיכום: ישראל עבדים לה' (נה).

בטרם נבחן כל חלק בפני עצמו, נתבונן על התמונה הכללית המתקבלת מפרשה זו ועל משמעותה.

נושאה העיקרי של הפרשה הוא היובל, הגואל שני דברים: את הקרקע ואת האדם. הפרשה מבליטה את ההלכה האומרת ששני דברים אלה אינם ניתנים למכירה קבועה, אלא רק למכירה זמנית, למספר שנים.

הנימוק לכך הוא אחד בשני המקרים:

   "כי לי הארץ" (ויקרא כה, כג).

   "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה).

כלומר: אין לאדם אפשרות למכור את אדמתו או את עצמו, כי הם אינם רכושו, הם רכוש ה'.

גם במקום שבו יש מכירה, מדגישה התורה: "כי מספר תבוא‎ֹת הוא מ‎ֹכר לך" (שם פסוק טז). כלומר: המכירה אינה חלה על הארץ אלא על התבואות[2].

היובל מביא גאולה הן לקרקע והן לאדם, והגאולה לקרקע מוזכרת לפני גאולת האדם[3]. קרובו של האדם נקרא גואל[4], והוא יכול לגאול במקומו את אחוזתו. משפטי המפתח של הפרשה הם הנימוקים שבהם מנמקת התורה את דיני היובל: "כי לי בני ישראל עבדים" ו"כי לי הארץ"[5].

מכאן עולה שצורת החיים בישראל היא צורה של עם של עבדים למלך, שחי על אדמה בבעלות המלך ועובד אותה[6]. דבר זה מסביר היטב מדוע בפרשתנו נאסרה מכירת אדם או שדה, ומכאן גם נובעת הגדרת היובל: ביובל ה' דואג לאדמתו ומשיב את הסדר שקבע על כנו.

לפי זה, אחוזתו של אדם היא מהותית לו[7], שכן תפקידו ותכליתו הן לעובדה[8]. הדבר משתקף היטב בפרשה. הפרשה דואגת לנחלה כפי שהיא דואגת לאדם. היא מתייחסת לביטול מכירת אדם כפי שהיא מתייחסת לביטול מכירת קרקע: שיבת איש אל אחוזתו. ארץ ישראל שייכת לקב"ה ועם ישראל שייך לקב"ה, ולכן אי אפשר למכור אותם. יש הקבלה ודמיון בין קדושת העם לבין קדושת הארץ. על פי המובא בגיטין (מז ע"א) יש לפדות מיד גוי את הקרקע הישראלית שלקח, וזה מזכיר את מה שנאמר בפרשתנו בפירוש, שיש לפדות אדם מישראל שמשתעבד לגוי. את רכושו הקדוש של ה' יש להציל.

בגיטין (מז ע"א) מובאת מחלוקת ביחס לקניין גוי בא"י. יש מי שאומר שלגוי יש קניין להפקיע מידי מעשרות, אך לא לחפור בה בורות שיחין ומערות. חפירת בורות שיחין ומערות מעידה על בעלות ממשית בקרקע: האדם משנה את הקרקע עצמה. לעומת זאת, מעשרות הם עניין בפרי, שהגורם העקרי בו הוא המגדל את הפירות ולא הקרקע. הצד השני, שסובר שלגוי יש קניין לחפור אך לא להפקיע מידי מעשרות, יטען, שעיקר הקרקע הוא הגידולים. האדמות החקלאיות הן האדמות שהתחלקו לנחלות, ובהן מתבטאת עבדותם של בני-ישראל (ולכן לצמחים מחוברים יש דין של קרקע). השובתים בשבת-הארץ הם הצמחים. החקלאות היא עיקר קדושת הקרקע. האומר שאין לגוי קנין להפקיעה מידי קדושתה לענין מצוות התלויות בארץ בגדולי קרקע, מסתמך על הפסוקים בפרשתנו: כי לי הארץ. הארץ אינה יוצאת מידי קדושתה כי אינה יוצאת מידי בעליה. וממילא יובן גם למה לענין בנית בתים ובורות לא יהיה דין זה, הבית נמכר לצמיתת. את זה נתן ה' לישראל למכור, והארץ נתן לבני אדם. אך החולק סובר שאין החיוב במצוות התלויות בארץ חל אלא על האדם.

לבתי ערי חומה נותנת פרשתנו דין אחר, כפי שיבואר לקמן. עניני הקדושה של הארץ שעליהם אנו מדברים עוסקים בשדות שחילק יהושע למטרות גידולי קרקע. רק על אדמות אלה חלים דיני היובל. בנוסף לכך, גם השמיטה[9] - אע"פ שהיא אוסרת עבודת קרקע בכל מקום בא"י - היא אוסרת רק את עבודתה החקלאית של הארץ. שביתת הארץ היא שביתה מהעבודה החקלאית בקרקע. אין כל איסור לחפור בשביעית בורות שיחין ומערות.

 קדושת הקרקע חלה על גידוליה. המצוות התלויות בארץ הן מצוות החקלאות, והן נוהגות רק בארץ.

בתי ערי חומה

בפירוט הנחלות בספר יהושע, פורטו גם גבולות הנחלה וגם ערי הנחלה. הסיבה לכך היא שאין הנחלה דומה לערים: הנחלה היא רכושו של הנוחל אותה לנצח. הוא אינו יכול למוכרה, כי אף אם ימכרנה - תשוב אליו ביובל. אולם בית עיר חומה יכול להימכר לצמיתֻת. לכן הבדיל יהושע את הערים האלה ולא הנחיל אותן. אם הן היו נחלות - אי-אפשר היה להפוך אותן לערים כי אי-אפשר לשלול מאדם את נחלתו.

הסבר זה מבאר גם את מניית מספר ערים בנחלתם של שני שבטים. אין רע בנתינת עיר לשני שבטים, כי אין חשיבות לעיר שתהיה על שם בעליה לדורות.

מנגד, יש קדושה מיוחדת באותן ערים שהקצה יהושע: קדושת מחנה ישראל. הגמרא בערכין (לג ע"ב) אכן אומרת, שדין בית מושב עיר חומה חל רק על הערים שיהושע קבע, וכל עיר שנזכרת בספר יהושע היא עיר מוקפת חומה מימות יהושע. לכן זיהו רבותינו את הערים המוקפות, שבהן נקראת המגילה בט"ו באדר, עם הערים המוקפות מימות יהושע. אלה הערים שיהושע קבע שיהיה להן דין ערים לנצח, ומי שאינו יושב בהן הוא פרוז. מי שיושב בהן נמצא בתוך מחנה ישראל ולכן הוא מוקף[10].

לבני לוי לא היתה נחלה כי ה' הוא נחלתם. כעבדי ה' וכשאר השבטים, קיבלו גם הם תפקיד. אך בעוד שתפקידם של השבטים הוא לעבוד את האדמה, הרי שתפקיד הלויים הוא לעבוד את ה'. הם אינם צריכים אדמה - אך ערים יש להם. הערים שניתנו ללויים נלקחו מבני-ישראל. אלו הן ערים שניתנו קודם לשבטים אחרים, והיכולת להעבירן לשבט אחר נבעה מכך שאין דיני נחלה נוגעים לערים, כך שגם אחרי שחולקו הערים לשבטים ניתן היה להעבירן לאחר, ואין בכך כלום.

הערים לא הועלו בגורל; הן נתונות ביד האדם ובידו למכרן, כאמור בפרשתנו. הן רכוש האדם ולא משימה שהוטלה עליו על ידי ה'.

הקשר בין העבדות בקרקע לבין המשפחתיות

כאמור לעיל, אחת ההשלכות של קדושת הארץ היא, שעבדי ה' עובדים בה את אדמת-ה' כעבד על אדמת אדוניו. מי שיקבל את האדמה אחרי מותו הם בניו, ורק בניו. האדם אינו יכול לצוות על אחוזתו כרצונו, כשם שאינו יכול למכור אותה, כיוון שהארץ שייכת לקב"ה. אם אין לאדם צאצאים - הנחלה נשארת בידי בני-אביו. כלומר: האחוזה קשורה למשפחה ודווקא למשפחה. האדם אינו רשאי להחליט בעצמו למי יעבור רכושו, כיוון שהנחלות חולקו על פי ה' בגורל[11] לאנשים מסויימים, ויש לדאוג לכך שהנחלות ישארו בידי אותם אנשים.

כל אדם הוא חלק מאביו הן מבחינה גופנית והן מבחינה היסטורית-סיבתית (אביו הוא הגורם לקיומו). הבן הוא חלק מאביו בין אם ירצה בכך ובין אם לאו. מאביו הוא נוצר וזוהי מהותו. לכן, כשאדם מת - נשארת נחלתו בידי חלקי גופו שעדיין קיימים. הבן יורש - לא מפני שזהו רצון אביו - אלא מפני שהוא חלק מאביו, חלק ממי שבידו צוה ה' לתת את הנחלה.[12]

העובדה שבן הוא חלק מאביו, ושהמשפחתיות היא המרכיב המאפיין ביותר את מהותו של האדם, בולטת מאד לעין במקומות רבים בתורה. דרכה של תורה לכתוב את מוצאם המשפחתי של רוב האנשים המרכזיים בה. כאשר מספרת התורה על מינויָם של משה ואהרן לגאול את ישראל, מיד טורחת התורה להבהיר מי הם משה ואהרן, ע"י פירוט תולדות עם ישראל עד אליהם[13]. מניין העם, הן בפרשת במדבר והן בפרשת פינחס, היה "למשפחותם", והתורה מדגישה זאת. העם נמנה למשפחותיו, כי עם הוא מבנה אחד, גוף אחד העשוי מאיש אחד (יעקב), וכל בן[14] שלו הוא כאיבר בגופו[15]. גם הפלת הגורל על העם - ובנביאים הראשונים מוזכרים מספר מקרים כאלה - היא לפי שבטים ומשפחות, ולא לפי רשימה אלפא-ביתית או כל צורה אחרת. תפיסת התורה היא שמהותו האמיתית של אדם היא מוצאו.

להבהרת משפט זה יש להעיר: הסתכלות זו של התורה מצריכה מהפך מחשבתי מסוים. אנו נוטים לראות את האדם כמוצא לנקודת ההשקפה, כי אנו עצמנו בני-אדם וזוהי נקודת הראות שלנו. אך באמת, זוהי נקודת הסתכלות סובייקטיבית מאוד. כל דרך החשיבה של האדם מושפעת מכך שהדבר הראשון שראה היה הוא עצמו והסובב אותו. אך האם ראייתו הפרטית מלמדת על האמת האובייקטיבית הכללית? הבנה מעמיקה יותר ואובייקטיבית יותר תראה, שהאדם אינו מובן מאליו, ורק הוא רואה את פני הדברים כך. באמת, האדם הוא רק חלק מבריאה גדולה של הקב"ה, והקב"ה הוא נקודת המוצא - סיבת הסיבות ועילת העילות[16].

מהותו של האדם אינה נמדדת ביחס לעצמו אלא ביחס לבוראו. ולא רק מהותו שחל אדם. מהותו של כל דבר תלויה בסבתו. גם תכליתו ומטרתו של דבר היא חלק ממהותו. אם דבר כלשהו נוצר ע"י גורם מסויים או סיבה מסויימת למען תכלית מסויימת, הרי שסיבתו ותכליתו הן מהוּיוֹתיו, הגורמות לכך שהוא קיים. תכליתו של אדם מישראל, על-פי האמור לעיל, היא עבודת אדמתו, וזה התפקיד שניתן לו במסגרת אותו עם המתפקד, עִם ארצו, כגוף אחד העשוי לעבודת ה'. זאת אומרת: כאן הסיבה והתכלית באות כאחת. משפחתו של אדם היא גם סיבתו וגם זו המופקדת על ביצוע הייעוד.

כפי שהוזכר לעיל, מתבטא עקרון המשפחתיות גם בצורת הגורל המתבצע ע"י אורים ותומים. הגורל נעשה על-פי שבטים; כל שבט מחולק למשפחות, וכן הלאה. הגורל אינו מוטל על פי סדר הא"ב, למשל, כיוון ששמו הפרטי של  האדם אינו מהותו. ההגיון בכך מובן, אם נבין את מהותו של אדם, כפי שעשינו לעיל[17].

לפי האמור לעיל, ברור מדוע אסרה התורה על האב להעביר את נחלתו מבן לבן, ואסרה  לבכר את בן האהובה[18]. אפילו לגבי רכוש שאינו שדה אחוזה גינו חכמים את המעביר רכוש מבן לבן, ואפילו מבן רע לבן טוב (כתובות נג ע"א). חיי האדם ומעשיו אינם מהותו - אלה הם דברים חולפים ומשתנים. מהותו האמיתית והנצחית בעוה"ז שאינה יכולה להשתנות היא שייכותו, ולכן ראוי שהערכתנו אליו תקָבַע על-פיה[19].

 הסבת נחלה

אם נאסר לבכר בן על פני בן, ק"ו שאסור להעביר נחלה משבט לשבט וממשפחה למשפחה, ואם עשה כן מצֻוֶּה בן משפחתו לגאול את הנחלה. לא עשה כן יחזיר היובל את הנחלה. וגם על הנושא בת משפחה אחרת הקפידה התורה שלא תסב נחלה. ואמנם הגמ' (ב"ב קכ.) אומרת שהדין האוסר על ביו"נ להנשא לבן שבט אחר אינו נוהג אלא בדורו[20]. כל הפוסקים פסקו כמו הגמ' הזאת[21] ולא מצאנו מי שחושש בימינו במי שאין לו אלא בנות שינשאו רק למי שהוא ודאי משבטן (בן דודן או קרוב כה"ג). רוב מוני המצוות לא מנו כאן מצוה וזה"ר (שורה ל"ת קכט) מפרש זאת משום שאין מצוה זאת נוהגת לדורות.

הרמב"ן (במדבר לו) מקשה מה תועיל המצוה הזאת, והלא בעל כרחנו יש נשים שכבר לפני המצוה הזאת נשאו לבני שבטים אחרים, או נשים שיש להם אחים והן נשאות בהיתר ואח"כ ימותו אחיהן[22]. ועוד יש לשאול מה בין אותו הדור לדורות הבאים. למה בדורות הבאים מותר להסב נחלה ממטה למטה אחר[23]. על כך אומר הרמב"ן שם שאמנם המצוה שלא תנשא ביו"נ לשבט אחר היא לאותו דור בלבד, אך "ולא תסוב נחלה לבני ישראל" היא מצוה בפ"ע[24] שענינה שגם אם תירש בת את נכסי אביה לא יירשו בעלה ובניה את הנחלה אם הם בני שבט אחר[25].

עוד אומר הרמב"ן שם שבאותו הדור יש חשש יותר גדול כי עדין אין הנחלות ידועות, אבל לאחר החלוק כבר נודעה נחלת השבט ויקפידו על כך.

ויש להקשות על פירוש זה של הרמב"ן א"ה מה הועילה התורה באמרה שבת תירש את אביה והלא בסוף לא תשאר הנחלה בידי צאצאיו. וקשה לומר שכל חפצה של תורה שתירש בתו את מטלטליו, שהרי הם אינם מהותיים לו ויכולים להמכר לצמיתת.[26] וממילא לא ישארו בידי צאצאיו לנצח.

המשנה (בכורות נב:) אומרת: "ואלו שאין חוזרין ביובל: הבכורה, והיורש את אשתו, והמייבם את אשת אחיו, והמתנה. דברי ר"מ, וחכמים אומרים: המתנה כמכר. רבי אלעזר אומר: כולם חוזרין ביובל. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה, וינכה מהן את הדמים". לכאורה נראה שר' יוחנן בן ברוקה אומר בדיוק את דברי הרמב"ן, אך הגמ' שם פרשה אותו אחרת[27]. הרמב"ם (שמויו"ב יא כא) פסק שירושת הבעל היא מדבריהם ואעפ"כ עשו חכמים חזוק לדבריהם ואינו מחזיר ביובל. הוא לא מזכיר הלכה שבן היורש את אמו יחזיר את הנחלה למשפחת אמו. מכל הנ"ל עולה שהוא אינו סובר שיש אסור בהסבת נחלה.

בני יוסף (במדבר לו) מזכירים בדבריהם את היובל. היובל קובע נחלה לדורות, הם מבקשים פתרון שיאפשר שיבת נחלתם אליהם ביובל ולא קביעת הנחלה במטה זר ביובל, לכן נראה שיש כאן ענין לדורות, ומכאן נתן להביא סמוכים לשיטת הרמב"ן.

הרמב"ן (ב"ב קיב. ד"ה ולדברי כולם) אומר שלפחות ע"פ תוס' עקר האסור הוא בכך שע"י עצם הנשואין תוסב הנחלה שהרי האשה ברשות בעלה היא עומדת, וכונת הגמ' באמרה "הסבת הבעל" אינה הסבה ע"י ירושה במות האשה אלא הסבה ע"י עצם הנשואין[28][29]. ויתכן שהרמב"ן בזה לשיטתו שהרי הוא סובר שגם אם נשאה ביו"נ לזר אין הזרים יורשים את נחלתה. ולכן הוא מפרש שהתורה הקפידה שלא תהיה הנחלה ביד משפחה אחרת ע"י נשואין[30]. מאידך מדברי הרשב"ם והריטב"א נראה שחישינן להסבה שע"י ירושה.

הגמ' (ב"ב קיא.) אומרת: "תנו רבנן: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל - היאך בת יורשת שני מטות? אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר, ומתו וירשתן". כלומר: התורה אסרה הסבת נחלה מכל מטה שהוא, ועקר האסור הוא בהסבת הנחלה מן המטה ולא רק מן האיש עצמו. לכן נאסרה הסבה גם ממי שיורשת שני מטות.

הגמ' (ב"ב קיא:-קיב:) אומרת: "תניא: וירש אותה - מלמד שהבעל יורש את אשתו, דברי ר"ע; רבי ישמעאל אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת וגו', בהסבת הבעל הכתוב מדבר; ואומר: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה; ואומר: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר... אמר ליה רב פפא לאביי: ממאי? דלמא לעולם אימא לך: בעל לא ירית, וקראי בסבת הבן כדשנינן... אמר אביי: סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא. וממאי? ודלמא שאני התם, שכבר הוסבה! א"ל: שכבר הוסבה לא אמרינן. א"ל רב יימר לרב אשי: אי אמרת בשלמא שכבר הוסבה, היינו דמתוקמא קרא בין בסבת הבן בין בסבת הבעל, אלא אי אמרת לא אמרינן שכבר הוסבה, כי מינסבא לאחד ממשפחת מטה אביה מאי הוה? הא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא! דמנסבינן לה לגברא, דאבוהי משבטא דאבוה ואימיה משבטא דאימה אי הכי, האי לאחד ממשפחת מטה אביה ואמה מיבעי ליה! אי כתיב הכי, הוה אמינא אפילו איפכא, קא משמע לן". יש מחלוקת בראשונים האם "סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאימא לשבטא דאבא" הוא תשובה לדברי רב פפא או קושיה בפ"ע - הלא בבת יורשת שני מטות אין התקנה מועילה כלום. מ"מ מבארים הראשונים כאן שיש קושיה איך בת יורשת שני מטות תנצל מהסבת נחלה, ועונים שאין דרך שעל ידה תנצל מהסבת נחלה כשיירשנה בנה, אבל אפשר להציל אותה מהסבה ע"י הבעל. מכאן עולה שיש ערך גם בשמירה על נחלת המשפחה למשך דור אחד בלבד (הסבת הבעל), ואע"פ שאין תקנה לדור הבא, העובדה שהמשפחה ממילא תאבד את הנחלה אינה חשובה לצרך הענין. זה מתמיה כי לדור אחד התורה התירה למכור נחלה לכל אדם, ולא אסרה אלא שיירשנה הוא ובני לנצח, אלא שתשוב ביובל לבעליה, וא"כ מה לנו בדור אחד? ואולי יש לבאר שיש הבדל בין קונה לבין יורש, שהקונה אינו קונה את גוף הקרקע אלא מספר תבואות (ויקרא כה, וראה גטין מח.:) ואילו היורש יורש את גוף הקרקע.

הגמ' שם מוסיפה ואומרת: "תניא בסבת הבן ותניא בסבת הבעל. תניא בסבת הבן: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה - בסבת הבן הכתוב מדבר. אתה אומר בסבת הבן או אינו אלא בסבת הבעל? כשהוא אומר: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר - הרי בסבת הבעל אמור, הא מה אני מקיים ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה? בסבת הבן הכתוב מדבר. תניא אידך: ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר - בסיבת הבעל הכתוב מדבר; אתה אומר: בסיבת הבעל, או אינו אלא בסיבת הבן? כשהוא אומר: ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה - הרי הסיבת הבן אמור, הא מה אני מקיים ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר? בסיבת הבעל הכתוב מדבר. דכולי עלמא מיהת: ממטה למטה אחר - בסיבת הבעל הכתוב מדבר, מאי משמע אמר רבה בר רב שילא, אמר קרא: איש. תרוייהו איש כתיב בהו. אלא אמר רב נחמן בר יצחק, אמר קרא: ידבקו. תרוייהו ידבקו כתיב בהו. אלא אמר רבא אמר קרא: ידבקו מטות. רב אשי אמר, אמר קרא: ממטה למטה אחר, ובן לאו אחר הוא". רשב"ם מפרש שם שע"פ שתי הבריתות התורה אסרה גם את הסבת הבן וגם את הסבת הבעל. לעמתו מפרשים ר"ת (תוס' על אתר), הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, הר"ן ור' יונה (על הסוגיא) שע"פ הבריתא הראשונה הקפיד קרא על הסבת הבעל ואף על הסבת הבן, ולפי השניה הקפיד על הסבת הבעל בלבד, אבל בן לאו אחר הוא, כאמור בגמ'. מקצתם אף אומרים שהמחלוקת בין הבריתות היא המחלוקת בין רב פפא לאביי. הרמב"ן מביא פירוש נוסף האומר שהבריתא הראשונה סוברת שירושת הבעל אינה מה"ת וע"כ לא הקפידה תורה אלא על סבת הבן, ואילו לפי הבריתא השניה לא הקפידה תורה אלא על סבת הבעל כי בן לאו אחר הוא. הרמב"ן אינו מקבל את הפירוש הזה כי מהגמ' נראה שלכו"ע יש אסור בהסבת הבעל. אך מ"מ הרמב"ם (נחלות א ח[31]) סובר שירושת הבעל אינה מה"ת ובעל כרחנו יש לבאר שקראי בסבת הבן.

נמצא א"כ שיש אומרים שלכו"ע הקפידה תורה על כל הסבה שהיא, יש אומרים שהדבר שנוי במחלוקת בריתות או במחלוקת אמוראים האם הקפדתה של תורה היא על עצם המעשה או על התוצאה לדורות או על שניהם, והאם בן זר הוא (שהרי אינו משבט הנחלה). ע"פ בריתא אחת כן וע"פ האחרת לא. ויש אומרים שהתורה לא הקפידה אלא על התוצאה לדורות.

האם אפשר לתקן תקנות בירושה? בבכורות נב: משמע שרק למ"ד שירושת הבעל מה"ת אינה חוזרת ביובל, ואם ירושת הבעל מדבריהם, פשוט שהיא חוזרת ביובל ללא דמים. כלומר: חכמים לא מתקנים תקנות נגד היובל. גם בכתובות נב: משמע שחכמים לא מתקנים נגד התורה בעניני ירושה[32][33]. שהרי התורה הקפידה בסדר ירושות. נראה שהגמ' סברה שירושה אינה כדיני ממונות בעלמא. שהרי הקפידה התורה על נחלתו של אדם ועל הקמת שמו[34]. אך רמב"ם פסק שירושת הבעל מדרבנן ופסק (שמיו"ב יא כא) שאינה חוזרת ביובל (ואע"פ שפסק (אישות יב ט) שכל תנאי שבירושה בטל כי היא חקת משפט[35]). וטעמו שעשו חזוק לדבריהם כשל תורה, כלומר: זו תקנה מיוחדת שהנחלה לא תחזור. וראה לח"מ נחלות א ח שאומר שלדעת הרמב"ם גם בעניני יובל יכולים חכמים לתקן, אע"פ שבפשט גמ' אינו כן. וראה ענג יו"ט אה"ע קנא שאומר שזאת תקנה לעבור על לאו ואעפ"כ התקנה מועילה. והפקר ב"ד מועיל לענין יובל[36]. כן משמע גם ביבמות פט:, שהפקר ב"ד הפקר אף בירושות, כי יש כח בראשי העם כאבות להנחיל[37]. אבל ראב"ד (נחלות א ח) ורשב"א (ב"ב קיב.) סוברים שירושת הבעל מה"ת, ונראה שלדעתם א"א לתקן לעבור על היובל. גם מהרי"ק (ח) אומר שמנהג לא מבטל את הירושה ע"פ דין, (משא"כ בשאר דיני ממונות, הרי שהנחילה אינה כדיני ממונות אלא היא חקת משפט). וכן רדב"ז (א תקמה) ומבי"ט (ב קכח) אומרים שאין לתקן תקנות לשנות בירושה, שהרי אדם לא יכול להוריש למי שאינו יורש ע"פ ד"ת. אבל כיון שאדם יכול לתת מתנה שתחול שעה אחת קדם מיתתו, שאינה משום ירושה, ה"ה אם יש תקנה ומנהג הרי הם ע"ד מתנה ולא ע"ד ירושה ולכן הם חלים. וכן הראי"ה (מובא בתחומין ג) אומר שאין לתקן תקנות בירושה ויש להוריש רק ע"פ ד"ת. אמנם ברשב"ש (רפז) משמע שיש לסמוך על מנהגים ותקנות בירושות. וכן כתב בספר תחוקה לישראל ע"פ התורה. וגם רשב"א (גטין יג:) כתב שבעל יכול להתנות שלא יירש את אשתו כי הוא תנאי ממון, ולכן יכולים ב"ד לתקן. (ואמנם יתכן שגם הוא מודה שדוקא בירושת אשתו כן הוא, ואפשר שהוא ע"פ הרמב"ם שירושת אשתו דרבנן, או משום שזאת נחלה הבאה ממקום אחר). אבל מ"מ אנו למדים מדברי רוב הראשונים והאחרונים שנחלות אינו כשאר דיני ממונות שנתנים למחילה ולתקנות, אלא הוא חקת משפט שהתורה הקפידה עליו.

הירושה היא זכותו של היורש בקרקע עוד בחיי המוריש. וכן עולה מגטין מח. וערכין כו:, שכיון שהיורש יורש משום שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא החלק החי שנשאר מאביו, חלקו בארץ הוא חלקו גם לפני שזכה בו. כמו כן א"י מוחזקת היא, ולכן יש ליורש מעמד עוד לפני מות אביו, וכן משמע ברמב"ן ב"ב קכט: ד"ה הא. וכן אנו רואים בב"ב קמא:, קמב. שכיון שירושה באה מאליה, יכול לזכות לבנו עוד בחייו ולפני לידת בנו, ומסתבר הטעם, שכיון שלכל אדם יש חלק בא"י, וחלק זה הוא אחזת נחלתו והוא מקומו בארץ, הרי הוא שלו אע"פ שעדין מורישו חי ואוכל את פירותיה. וכיון שכל אדם יורש כיון שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא חלק מגופו של אביו, איגלאי מילתא שזה מקומו בנחלת אביו מעולם. (ועוד מצאנו בב"ב עב: ערכין יד. כו:, שהמקדיש שדה שקנה מאביו דינו כמקדיש את אחזתו. מקדיש שדה מקנה הוא דוקא במקדיש את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו. שדה אביו היא שדה אחזתו. אמנם נחלקו התנאים בשאלה מה הדין אם הקדישה לפני מות אביו[38]).

בערכין כה: עוסקת הגמ' בשדה אחזה שהוקדש. שעליו נאמר שאם מכר את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד. הגמ' שם אומרת שאם נמכר השדה לבנו של המקדיש, הבן אינו אחר. אך אם נמכר השדה לאחיו של המקדיש, אחיו – אחר הוא. גם זה עולה היטב עם האמור כאן. שדה שעתיד ליפול לאדם בירושתו הוא שדה אחזתו משעת לידתו, וכן לעניננו, ועיי"ש). אם השדה בידי בעליו, גם אם עוד לא זכו בו כי האב עוד חי, אין זה שדה שהגיע יובל ועדיין הוא ביד ההקדש. השדה שב אל נחלתו ולמשפחתו, אל האיש שזכה בו בגורל בימי יהושע. שהרי מימי יהושע מיועד כל שדה לאיש הזוכה בו ולבניו ולבני בניו עד עולם, ומאותו זמן הוא גורלם של כל בניו ובניו בניו עד עולם, ואם הוא ביד אחד מהם, אין הוא ביד איש אחר, שב הוא אל מקומו. אבל אם השדה ביד אחיו, אע"פ שגם הוא בן של הזוכה בשדה, כיון שזכה בו בן אחר, שוב השדה רק לו ולבניו אחריו, ולא לאח אחר. לכן, אם קנאו האח, מתקיים כאן וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר, האח הוא אחר לענין השדה, כי כבר זכה בו חלק אחר של המשפחה. אבל הבן אינו אחר אצל שדה זה, שהרי השדה מיועד לו בעתיד [39].

לענין אמה עבריה נאמר: "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ:  וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ". כלומר: כיון שנמכרה לו, אינו יכול למכרה לזר, אך לבנו יכול ליעדה. בנו אינו נכרי, בנו אינו זר. הנמכרת לאדם נמכרת גם לבנו כי בנו הוא חלק ממנו. אחיו אינו חלק ממנו, בן הוא חלק מאביו, שני אחים – שניהם חלקים שונים של אביהם, אך אף אחד מהם אינו חלק מאחיו, כל אחד מהם הוא אחר לגבי אחיו. כך הוא גם לגבי שדה אחזה.

לגבי יבום – אם אדם מת ואין לו בנים, הרי נמחה שמו. לא נותר לו שם בעולם. לכן אחיו יקים לו שם. מכאן אנו למדים שהבן הוא חלק מאביו, אדם שמת ויש לו בן אינו צריך יבום. נותר ממנו חלק בעולם. מכאן שהבן הוא חלק מאביו. האח לא. דוקא אם אין בן, אז בא האח וממלא את מקום אחיו המת. מכאן נלמד גם לענייננו – אם השדה ביד האח, הוא לא ביד המקדיש, אבל בנו של המקדיש הוא חלק מהמקדיש, שהרי הוא הראוי לקבל את השדה במות המקדיש, כיון שהוא חלק מגופו של המקדיש שנשאר חי אחריו.

לכן, אח אינו יורש את העבד העברי של אחיו, זהו העברת עבד לאיש אחר. על עבד עברי נאמר "ועבדך שש שנים" ודרשו: דוקא אותך, ולא אחר[40]. גם העבד העברי אינו עובד אלא את מי שקנאו. אבל הבן הוא בבחינת מי שקנאו. ישראל הם עבדיו של ה' ואינם יכולים להמכר מכירה כזאת שתאפשר לקונה למכרם לאחר. בנו של הקונה הוא חלק מגופו של הקונה והעבד העברי עובדו.

הייבום

לכלל שהוזכר לעיל, האומר שבן הוא חלק מאביו, ישנה השלכה נוספת. כשאדם מת אך יש לו בנים - הוא אינו מת לחלוטין, משהו נשאר ממנו[41]. כשהאדם מת ללא ממשיכים דואגת לו התורה. במצוות ייבום אומרת התורה בעצם, שאם אחיו ואשתו יולידו בן - יחשב הבן כבנו של המת. יש לבחון כיצד אחיו ואשתו ממשיכים את המת, וכיצד הם ממלאים את מקומו. המשכו של המת ע"י אחיו ברור, מפני שלייבם יש מהות זהה לשל אחיו המת, שהרי שניהם בני אותו אב. מובן מדוע אומרת התורה שבנו של אחיו יוכל להחשב כבן שלו. נוכל ללמוד מכאן גם על תפקידה של האשה.

לאשתו של אדם יש תפקיד, והוא: המשך קיומו של האדם. האשה היא עזר כנגדו, עצם מעצמיו ובשר מבשרו. היא חלק מן האדם, ככתוב (בראשית ב,כד) "והיו לבשר אחד". האשה היא האמצעי להמשך קיומו של האדם בדור הבא. מבחינה מהותית האיש ואחיו זהים; אך לכל אחד מהם יש אשה משלו, שדרכה הוא ממשיך להתקיים כענף עצמאי במשפחה. אם היא תהיה לאחיו - יהיה הבן, במידה מסויימת, כהמשך שלו, וכך מתייחסת אליו התורה.

לאור זה מובן מדוע הייבום מוטל רק על אח מאב[42], שהרי המשפחתיות עוברת מאב לבן, ולא מאם לבנהּ.

עקרו של הייבום הוא הקמת שם המת על נחלתו כמו שמתבטא הדבר בגמרא (יבמות כד ע"א). שם מובאת מחלוקת אמוראים ביחס לפשט הכתוב "יקום על שם אחיו המת" (דברים כב, ו):

"יקום על שם אחיו" - לנחלה. אתה אומר: לנחלה, או אינו אלא לשם: יוסף - קורין אותו יוסף, יוחנן - קורין אותו יוחנן? נאמר כאן: "יקום על שם אחיו", ונאמר להלן (בראשית מח, ו): "על שם אחיהם יקראו בנחלתם". מה "שם" האמור להלן נחלה, אף "שם" האמור כאן לנחלה...

אמר רבא: אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזירה-שווה, אפיקתיה מפשטיה לגמרי.

 - ואי לאו גזירה-שווה, הווא אמינא "שם" - שם ממש? למאן קמזהר רחמנא: לייבם - "יקום על שם אחיך" מיבעי ליה! אי לבי דינא - "יקום על שם אחי אביו" מיבעי ליה!

 - ודלמא הכי קאמר להו רחמנא לבית דין: אמרו ליה לייבם, יקום על שם אחיו! אלא אתאי גזירה-שווה אפיקתיה לגמרי.

המחלוקת מבוססת על דרישת הפסוק: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה, ו). משמעות הכתוב: הבן שיוולד יהיה כבנו של המת, וע"י כך לא ימחה שמו מישראל. זו תכליתה של מצוות ייבום: מניעה של מחיית השם. לכן אין ייבום בסריס ובאילונית ששמם מחוי ממילא.

רבא מבין שלפי הפשט באמת צריך לקרוא את שם הבן כשם המת, והגזירה-השווה היא מחוץ לפשט הכתוב[43]. אך התנא בברייתא הבין שהמושג "הקמת שם", הנזכר בפסוק, הוא כעין המושג "הקמת שם" שנזכר במגילת רות, דהיינו: שייקרא שם המת לדורות ולא ימחה. אם כן, פשט הפסוק הוא שיחשב הבן כבנו של המת[44].

בעקבות האמוראים נחלקו רש"י (על הסוגיא, ד"ה או אינו, ואפיקתיה) ורמב"ן (עה"ת) בפירוש הפסוק: רש"י פירש שיש מצווה לקרוא את שמו של הבן כשמו של האח המת. אך פשט הכתוב לא מורה כך, כפי שהוכיח הרמב"ן, אלא שייחשב הבן כבנו של המת[45], ובכך ישאר שמו בישראל גם אחרי מותו. ועוד, אילו היה הפירוש כדברי רש"י - מה הועילה מצוות הייבום? והלא גם הבן הזה לא יחיה לנצח! אלא ודאי הפירוש הוא שייחשבו הבן וזרעו כזרע המת.

לאור דברינו לעיל על הקשר המהותי בין אדם לנחלתו, ברורה הסיבה לזכיית הייבם בנחלת האח המת. ללא זכיה זאת לא יושלם ביצוע הקמת שם המת על נחלתו. הבן המיועד להקים את שם המת על נחלתו חייב לזכות בנחלת המת. קריאת שם זו לא יכולה לבוא לידי ביטוי אם לא יקבל הייבם את נחלתו, שהרי נחלתו של אדם היא שמו והיא מהותו, כפי שביארנו לעיל. וכך דורשת הגמרא ביבמות את הפסוקים:

נאמר כאן "יקום על שם אחיו", ונאמר להלן (בראשית מח, ו): "על שם אחיהם יקראו בנחלתם". מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן לנחלה.

כלומר: הקמת שם אדם היא הקמת שמו על נחלתו, שהרי נחלתו - כשמו - עוברת מדור לדור ומייצגת את השתייכותו. נחלתו היא התפקיד שלשמו ברא ה' אותו ואת משפחתו, ולכן היא מהותו. על כן אומרת שם הגמרא: "יבום - בנחלה תלה רחמנא".

הנישואין והאשה

אנו מוצאים בתורה בכל מקום, שהאשה מצטרפת אל בעלה. כל המצבים המשפחתיים השונים חלים על האשה ולא על האיש. פעמים רבות בתנ"ך נזכרים המונחים "גרושה", "אלמנה" ועוד, אך בשום מקום לא נמצא "גרוש", "אלמן"[46]. זאת מפני שהאיש לא משתנה עם פטירת אשתו או הגירושין ממנה. הוא נשאר במשפחתו ובשבטו (כמו שמצאנו בכל מקום שבו הוזכרו משפחות ושבטים, שהולכים אחר האב).[47] האשה היא זו שמשתנה[48]. האשה עוזבת את בית אביה ומשפחת אביה ועוברת למשפחת בעלה[49].

מדוע מתייחסת התורה לאשה כך? והלא מקורה הוא בבית אביה, ואם כן זאת מהותה? ניתן למצוא הסבר מחשבתי לכך בפרשת בראשית. האשה נבראה כדי לשמש עזר כנגד האדם. הוזכר לעיל שיש שני דברים שקובעים את מהותו של אדם: סיבתו ותכליתו. תכליתה של האשה הוא בעלה[50], ובנישואיה היא עוברת ממהות של סיבה (שייכותה לבית אביה) למהות של תכלית[51] (שייכותה לבית בעלה). נקודה זו מובאת בהרחבה במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון, כ, עיין שם.

על-פי האמור כאן ניתן להבין טוב יותר את פרשת הייבום[52]. הייבום הוא דין הגיוני. ההגיון מחייב שהנולד מאח ואשה הוא בעל מהות קרובה מאד למהותו של ממשיך טבעי. הגיון זה הובן יפה אף בטרם ניתנה התורה. יהודה דרש מבנו לייבם את אשת-אחיו (בראשית לח, ח). גם מגילת רות בנויה על ההגיון הזה - בעז רוצה שרות תיגאל ע"י הגואל הקרוב ביותר, שיגאל גם את נחלתו של המת, ובכך יקום שם המת על נחלתו[53].

על-פי זה ניתן להסביר מדוע אין הבת יורשת את אביה אם יש בן - שכן דווקא הבן הוא ההמשך הישיר, ולא הבת33.

כאשר אין בן, מי מייצג יותר את האיש: אחיו או בתו? לשאלה זו שתי נפקא-מינות:

א. האם כדאי שאחיו ייבם את אשתו למרות שיש בת?

ב. מי יירשנו: אחיו או בתו?

לשם כך נעיין בפרשיות בנות צלפחד ונראה את הכרעת התורה בשאלה: בת באה ממנו, אחיו לא. לכן בתו היא חלק ממנו יותר מהבן המשותף לאחיו ולאשתו. לכן במקום שיש בת אין ייבום[54].

מעמד הבת

התורה מאפשרת לאב לקדש את בתו או למכור אותה לאמה, וכן להפר את נדריה כל עוד היא בבית אביה. בקטנותה ובנעריה שיכת הבת לאביה, ובבגרותה לבעלה. ואם אין לה בעל היא עומדת ברשות עצמה, כמו שנראה הדבר בפרשת נדרים.

למלה "אשה" יש בעברית שתי משמעויות ומסתבר שהן קשורות. מי שיכולה להתקשר לגבר שהוא אביה היא בת, מי שמתקשרת לגבר שהוא בעלה היא אשה, גם אם היא תחת רשות אביה היא אינה כבת אלא כאשה.

מכאן עולה שישנן שתי דרכים לצאת מבית האב - התבגרות ונשואין, ענינן של שתי הדרכים האלה הוא שבהן הבת נעשית אשה ויוצאת מבית אביה.

בשתי הדרכים האלה ישנם שני שלבים. בדרך של נשואין יש שלב בינים של ארוסין, ובדרך של בגרות יש שלב בינים של נערות. ההקבלה בין נשואין לבגרות ברורה, ובשניהם יש יציאה מלאה מרשות האב. האם אפשר להקביל גם את הארוסין והנערות?

אין ראיה חותכת לכך [55] אך ישנם כמה רמזים שכך הדבר: ארוסה שהתאלמנה או התגרשה אינה נמכרת עוד לאמה[56], כמו נערה. למ"ד שארוסה קטנה מקבלת גטה, יש הקבלה מלאה עוד יותר בין נערה לארוסה. גם למ"ד שאינה מקבלת - מסתבר שזה לא בגלל שיש בה פגם מהותי אלא בגלל שאין בה דעת והיא כשוטה.)[57].

מכיון שאין אביה מוכרה - מסתבר שזכויותיו בה נלמדות כדרך שנלמדות זכויותיו בנערה, ומכאן שהיא כאמה ואינו זכאי בגופה[58].

כלומר: בדרך של בת להפוך לאשה יש שלב בינים שבא בנערות או ארוסין ומסתבר שיש ביניהם קשר מסוים.

השאלה הזאת היא אחד המדדים לשאלה יותר גדולה - האם שתי הדרכים של בת להפוך לאשה זהות מבחינה מהותית. כשבת נשאה והפכה לאשה - גם  אם  היא  חוזרת  לאביה[59],  אין הוא זוכה בה שהרי היא אשה.

וכיון שנשאת שוב אין לאביה רשות בה[60]. נתן למצוא רמז לכך בפרשית הפרת נדרים - אחרי "היו תהיה לאיש" בא ענין אלמנה וגרושה. אחרי שהיתה לאיש - אע"פ שכבר אינה אשת איש דינה אחר.

וכך יש לומר גם בבת מתבגרת: האב מאבד את זכויותיו בבתו הבוגרת ובמדה מסוימת גם בנערה (כפי שראינו לעיל שאינו זכאי בגופה), לא מפני שהרשות השתנתה, (שהרי עכשו גם היא חלק מהרשות, ויש לה יד ולכן יש לאב שותפה ברשות), אלא מפני שהבת השתנתה, היא כבר אשה ולא בת. ובאשה התורה לא נתנה זכויות לאב.

מטרתה של אשה היא להצטרף לבית בעלה, לכן אין היא שיכת למשפחת אביה אלא על נשואיה. להבדיל מאיש ששיך לעולם למשפחת אביו.

עפ"י התורה שייך כל אדם לבית-אב, וזוהי מהותו. גם הנשים שייכות לבית האב שלהן אך הן ניידות. להבדיל מהבנים, שמקבלים את בית אביהם בגדלותם ונעשים בעליו בעצמם, הבנות הן ניידות, הן עוברות בבגרותן לבית אחר, בית בעלן[61].

בת משתייכת לבית אביה, וכל עוד היא בת - היא קשורה לאביה, לא מפני שיש לו זכויות בה והוא אחראי עליה, אלא מפני שהוא בעה"ב בבית אביה. היא משתיכת לבית אביה גם אם הוא מת(להוסיף הפניה להערה), אלא שאז, כמובן, אין לו זכויות בה. אשה, לעומת זאת, משתיכת לבית בעלה.

את זה אפשר לראות בפרשיות שונות בתורה, וביניהן ענין נערה המאורסה שהוזכר לעיל. אשה שמשתיכת לעם ישראל ולאבותינו דרך אביה נחשבת בת יעקב ואפשר לומר עליה "עשתה נבלה בישראל" כמו שנאמר בדינה "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב". הפוגם בה פוגם בבת יעקב[62]. אשה שמתקשרת לעם ישראל דרך בעלה נדונה בצורה אחרת[63].

לאור הסבר זה ניתן להבין גם למה מחלקת התורה בפרשית נדרים בין "היו תהיה לאיש" ובין "בית אישה".

הסבר זה מבטל, את השאלה האם ההבדל בין רשות האב לרשות הבעל נובע מכך שזה אב וזה בעל, או מכך שזאת בת וזאת אשה, היינו הך. בת מוגדרת כמי שיכולה  להשתייך לבית אב, ואשה מוגדרת כמי שיכולה להשתייך לבית בעל. (מי שהפכה לאשה אינה משתיכת עוד לבית אביה[64]).

גם נערה, אע"פ שלעניינים מסויימים היא נחשבת אשה,  מכיון שהיא שייכת עדין לבית אביה - זכויותיה לענין אישות הן בידי אביה, כי אישות היא שייכות משפחתית, דהיינו חלק מבית האב[65].

וראה בהרחבה בענינים אלה במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ').

עריות

ראינו כבר שהעם הוא יחידה אחת. האנושות גם היא כך, במידה מסויימת. כל אדם שנולד הוא חלק מגופו של אביו - לא רק מבחינה רוחנית ומבחינת שורש קיומו, אלא גם מבחינה גופנית ממש. כך התיחס לזה הקב"ה בברכתו לאדם, שהפכה למצווה. הברכה אינה "הביאו עוד בני אדם" אלא "פרו ורבו" (בראשית א, כח) - הֱיו להרבה! לצורך זה צריך האדם אשה, ומכאן רואים אנו את חשיבותה של האשה, כפי שראינו זה עתה.

ה' הגביל את האדם בבחירת הנשים שמותר לו לקחת. האדם נאסר בעריות. יש לאדם דרכים לגיטימיות לרבות ויש דרכים שאינן לגיטימיות.

מה קורה אם נשא אדם אשה אסורה (בזדון או בשגגה) והתחילה התרבות שאינה לגיטימית? ההגיון מחייב קודם כל לעצור את אותה ההתרבות ולא לתת לה לגדול בעם ישראל[66]. לכן צווה ה' שלא יבוא ממזר בקהל ה' (דברים כג, ג). אך אע"פ שהם הגיעו בדרך לא חוקית - לא צווה ה' להורגם[67]: אם הם כבר פה והם חיים שימשיכו לחיות באותו דור[68].

איסורי העריות שנאסרו על ישראל מוסיפים להם קדושה, ומפני שישראל קדושים - הם נשמרים מעריות מסויימות המטמאות אותם. התורה עצמה מנמקת את איסורי העריות בטומאה ובקדושה. הכהנים, שצריכים להיות קדושים עוד יותר, צריכים להיזהר גם מנשים נוספות שיש להן פגם מהותי המפחית מקדושתן, פגם שנוצר מִסיבות שונות, אך אינו חזק דיו לאוסרן על כל ישראל. אם כהן לא נשמר בקדושתו זו ונוצר מכך ולד - לא יחשב הוולד הזה ככהן, שהרי הוא נוצר בטומאה וכל הווייתו היא טומאה, כפי שאמרנו בישראל לגבי ממזר[69].

הבכורה

כל אדם הוא המשך ישיר וטבעי של אביו. אך עיון מעמיק בתורה מראה שיש משמעות מיוחדת לבכור דווקא כממשיך של אביו. היחס המיוחד שנותן יעקב לבכורה, הקדושה שנותנת התורה לבכורות והזכות המיוחדת של בכור ליטול פי שנים הן דוגמאות אחדות לכך.

שני סוגי בכורה מוזכרים בתורה (באדם): בכור לקדושה ובכור לנחלה (משנה בכורות פ"ח). הקדושה תלויה באם והנחלה תלויה באב. ברור מדוע קדושת הנחלה תלויה באב - שהרי הנחלה עוברת מאב לבן. אך יש לשאול: מדוע תלויה הקדושה באם?

לא מצאתי תשובה מוחלטת לשאלה זו. אבל מסתבר שהדבר קשור לעובדה שהיהדות הולכת אחר האם, וכשם שאדם חייב להקדיש לה' את ראשית התבואה מכל שדותיו, כך הוא חייב להקדיש לה' את ראשית התבואה מכל אשה שיש לו. ומלבד זאת, האשה דומה לבית מושב עיר חומה[70], שהוא השטח הקדוש בקדושת מחנה ישראל (שמצורעים מוּצאים ממנו, למשל). קדושה זו גורמת לקדושת הוולדות ולקדושת הבכורות.

מקורה של קדושת הבכור, כאמור בפרשת במדבר (במדבר ג, יא-יב; שם מה), הוא בכך שה' לקח את הלויים תחת בכורות בני ישראל שהוא הקדיש לו. עולה מכאן שיש שני מצבים אפשריים בחיי עם ישראל: מצב שבו הבכורות עובדים את ה', ומצב שבו יש שבט אחד שזהו תפקידו. ההבדל נעוץ בשאלה האם עם ישראל הוא גוף אחד, שכולו עובד את ה' וכל אבר בו ממונה על חלק אחר בעבודת-ה'; או שמכל בית ובית לוקחים אחד לעבוד את ה'. זה מגלה את הקדושה שבכל בית[71] (כמו שתרומה ומעשר, שהם ראשית, מגלים את העובדה שהכל לה' ואנו מקבלים רק את שייריו). את מי נותנים לה'? את הראשון! גם כשה' אמר שתהיה עבודה מרוכזת בישראל - לא הופקע הבכור מקדושתו.

ה' קבע שהעבודה תהיה מרוכזת, שעם ישראל יהיה גוף אחד שבו יש אבר אחד שעובד את ה'. אחרי שבחר ה' בבני לוי שהיו במדבר לפדות את בכורי-ישראל, לא יוכלו בניהם שיוולדו מכאן ואילך לפדות את הבכורות שיוולדו מכאן ואילך. לוי שנולד עכשיו נולד כבר ברשות ה' והוא כבר שייך לה'. כשה' בוחר לו שבט - כל מה שנולד בו - לו הוא (ולכן כל בכור שנולד היום צריך להיפדות בכסף). דבר זה הגיוני כמו שראינו לעיל לגבי מהותו של אדם.

וכך באים לידי ביטוי שני העקרונות: כל אדם נותן את ראשיתו לה' ומבטא בכך את העובדה שהכל של ה', ומאידך לא כל אדם טוען לזכותו לעבוד את ה'. העבודה היא חובה ולא זכות, והיא נעשית מפני שה' ציווה. כל אדם מתייצב במקום שקבע לו ה', ולא במקום שהוא בוחר, שכן הוא עבד לה', כאמור לעיל.

יש גם בכורה לנחלה, המתבטאת בירושה הכפולה שהבכור נוטל. "כי הוא ראשית א‎ֹנו" (דברים כא, יז). ראשית-אונו של אדם הוא עיקר המשכיותו; בזכותו יש לאיש המשך. כל בן במהותו הוא חלק מאביו, אך הבכור ממלא תפקיד נוסף. במידה מסויימת ניתן לומר שלא רק הוא צריך את אביו, אלא גם אביו צריך אותו, לצורך ההמשך.

כמו שלעניין קדושה יש לתת לה' את הראשון, שמייצג את הכלל כולו, וע"י כך מבטאים את העובדה שהכל של ה', כך לעניין נחלה מייצג הראשון את הכלל. גם בפרשת ייבום ראינו שהבן שימשיך את האח המת הוא הבכור שיוולד. הוא עיקר ההמשך. בעניין זה אין לאב שליטה על ההנחלה והוא חייב לתת לבנו הבכור את חלקו[72].

קדושת משפחת הכהנה

ענין המשפחה בא לידי בטוי גם לענין משפחת הכהנה. מכלל פרשיה זאת אנו למדים כמה ענינים על מבנה המשפחה בישראל. למשפחת הכהנה שיך כל איש שנולד בה, וכל אשה שמצטרפת אליה. אשה שנשאה לאיש זר יצאה ממשפחת הכהנה ואסורה לאכול בקדשים. אם אין לה בנים היא יכולה לשוב.

ביאת אסור יכולה לחלל הן את האשה והן את הנולד ממנה. אפשר ללמוד זאת מההקבלה בין פרשית כהן גדול לפרשית כהן הדיוט. שתי הפרשיות פותחות בקדושתו, באסור טומאתו, בדיני אבלותו, בנשים המותרות והאסורות לו, ומסימות באסור חלול משפחתו. יש דברים רבים שאפשר ללמוד מלשון הפסוקים על חלול אדם. אנו למדים שאין אדם מתחלל בבואו על אשה. אין כאן אלא אסור, אך הכהן נשאר בקדושתו. מאידך ביאה על אשה מחללת את האשה ואת זרעה. חלול משפחת הכהנה נעשה ע"י חלול בת הכהן. חלול זרע הכהנה נעשה ע"י נתינתו באשה פסולה. זרע שנוצר ממנו אדם ע"י נתינתו במקום שאינו ראוי לו מחמת קדושתו - אין ראוי שיהיה קדוש שהרי כל הויתו ע"י חלול. קדושתו מחוללת והרי הוא חלל. לשון הפסוק "אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" מורה שזונה וחללה הן דרכים לצאת מכלל בתולה מעמיו, כלומר: ביאה אסורה מחללת את האשה[73]. בתולים הם סימן לשמירת האשה בקדושתה. כלומר: ביאה על אשה באופן שאינו ראוי דומה ליצירת זרע באופן בלתי ראוי, הקדושה שבה פוקעת ומתחללת. דין זה בא לידי בטוי גם לענין הפקעתה מקדושת הכהנה אם היא התחללה וראה לקמן עמ' 24.

ביאת כה"ג על אשה אסורה לו גורמת לחלול זרעו. התורה מצוה את הכהן שלא ישא אשה שאינה ראויה כדי ש"ולא יחלל זרעו בעמיו", כלומר: ביאה כזאת מחללת. זהו נמוק לאסורים שבפסוק שלפניו. עם זאת הוא גם צווי. שלא יחלל הכהן את זרעו.

הכהן צריך לשאת בתולה מעמיו, כדי שלא יחלל זרעו בעמיו. לעיל כבר נאמר שלא יטמא בעל בעמיו. כלומר: תפקידן של מצוות אלה לשמור על קדושת משפחת הכהנה, ולא על הכהן הפרטי. גם החלול יוצר ענף מחולל בזרע הכהנה (זרעו בעמיו) כלומר: בניו ובני בניו של החלל עד עולם מחוללים[74]. בעמיו היינו במשפחתו. כמו לגבי טומאה. חלול זרעו בעמיו הוא חלול משפחתו. כל זרעו מכאן ולעולם. זה לא כולל את צאצאי בנותיו שאינן זרעו בעמיו אלא בנות משפחה אחרת.

מלשון הפסוק בכה"ג אפשר ללמוד שאלמנה וגרושה וחללה זנה הן דרכים לצאת מכלל בתולה. עוד אנו למדים משם שביאה על אשה כזאת מחללת את הזרע. מכאן אנו למדים מהי חללה. ביאה על אשה כזאת מחללת את האשה ואת הזרע הנוצר מאותה ביאה, ויש קשר בין חלול האשה לחלול הזרע. שניהם מתחללים ע"י ביאתו. סברה מעין זו מובאת ביבמות מד:-מה. "מה לאלמנה שכן היא עצמה מתחללת" כלומר: במצב שבו האשה מתחללת מתחלל גם הזרע.

נחלקו התנאים בשאלה עד מתי הגר פסול לכהנה ולמה. במשנה בקדושין עז נזכרו שלש דעות, ר' יהודה סובר שגר הוא יחוס העובר במשפחה לעולם, כדרכה של משפחה. מאב לבן ולא מאם לבנה. כל מי שנולדה באותה משפחה, כמו כל מי שנולדה במשפחת חללים, הרי היא בת למשפחת גרים ולכן היא פסולה לכהנה. ר אליעזר בן יעקב  אומר שדי בכך שאחד מהוריה מישראל כדי שתהיה כשרה. ר' יוסי אומר שאפילו אם שני הוריה גרים, אם היא נולדה בישראל היא כשרה לכהנה. בגמ' בקדושין עח. נזכרה דעה נוספת: דעתו של ר"ש, המכשיר אפילו את שנולדה גויה, אם התגירה פחותה מבת שלש שנים.

הגמ' מבארת את דעתו של ר' יהודה, שלפיה פגם משפחה הוא חמור יותר ממי שבא מעברה. שכן הוא עצמו עשוי מחמר פסול, מטפה פסולה. חלל בא מטפה כשרה, אלא שהוא בא מעברה. גר עוד יותר פסול, כיון שהוא בא מטפה פסולה, ולכן זרעו פסול וגם אשה שהוא בא עליה נפסלת ונעשית כמוהו. הגמ' מסיקה שלדעת ר' יהודה כיון שחלל פסול ופוסל את זרעו אחריו ופוסל אשה בביאתו, ק"ו שגם גר פסול ופוסל את זרעו אחריו ופוסל אשה בביאתו, כי הגר פסול בעצם, החלל אינו פסול אלא מפני שבא מעברה. אמנם החולק אומר שביאה בעברה חמורה ואין ללמוד ממנה על גר שלא נוצר בעברה. נפסלת דוקא בת שבאה מביאה פסולה, או שבאה ממי שנוצר מביאה פסולה. א"א ללמוד מכאן על צאצאי גרים. גר אינו פוסל אשה בביאתו ולכן אין זרעו פסול.

ומ"מ פשוט לכל הדעות שביאה פסולה אינה פוסלת את האיש (קדושין עז.) אלא את האשה ואת הזרע הנוצר מאותה ביאה.

בת כהן שזנתה את אביה היא מחללת

איש אינו מתחלל בביאה, כי תפקידה של הביאה הוא לשנות את מצב האשה ע"י האיש, אך אשה מתחללת ומשפחתה מתחללת בכך.

בסנהדרין נ: ונא: נחלקו התנאים האם חיוב שרפה הוא רק בבת כהן הנמצאת בבית אביה, או גם בבת כהן שיצאה כבר מרשות אביה. כל התנאים למדו את דין בת כהן מדין נערה המאורשה, כי יש דמיון רב בין הפרשיות: גם כאן וגם שם יש זנות שהתורה נותנת לה ענש מיוחד. כאן הנמוק הוא "את אביה היא מחללת", ושם הנמוק הוא "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה".[75] הנערה שם היא נערה מאורשה, כלומר: רק מי שיש לה בעל כלולה בבטוי "לזנות", ומכאן למדים שרק מי שהתקדשה נשרפת. כמו כן הדין בנערה המאורשה הוא שרק מי שנמצאת בבית אביה נאמר עליה שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה, ומכאן לומד ר' ישמעאל שבת כהן נשואה אינה נשרפת. אבל ר"ע חולק עליו ולומד מההקשר הכללי של "ובת כהן" שמופיע בפרשת אמר. לקמן (כב יג) נאמר: "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה", כלומר: גם אלמנה וגרושה עדין שיכת לבית אביה, אע"פ שלשאר ענינים אלמנה וגרושה (וכל מי שנשאה) אינה שיכת עוד לשבט אביה ומשפחתו (כפי שזה נלמד מפרשת אמה עבריה ומפרשת נדרים[76]) אך בת כהן עדין שיכת לאביה אע"פ שהיתה לאיש זר[77]. ומכאן למד ר"ע שגם נשואה נשרפת.

פסוק זה, שהוא מקביל לפסוק "ולא יחלל זרעו בעמיו" בפרשית כה"ג, בא ללמדנו שחלול הכהנה נעשה ע"י חלול בת הכהן, ויש למעשה זה משמעות ואסור כמו חלול זרע הכהנה באשה פסולה שנזכר לקמן בפס' טו. גם הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מתקשר לפסוק הזה. ומעיון בשלשת הפסוקים עולה שהויה לאיש זר ע"י ביאה או נשואין פוסלת את האשה והזרע. ביאה מחללת את האשה ואת הנוצר ממנה.

מה מחלל את האשה, והאם האסור הוא להביא את האשה למצב של חלול, או שעצם המעשה אסור, ללא קשר לתוצאה, כי הוא בזיון לקדושת הכהנה?

מהו חלול ומה מחלל אדם. בפסוק יד נאמר "אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה". כלומר: יש לו אסור לשאת את כל אלה אלא בתולה מעמיו. ומכאן עולה שכל הנשים האמורות כאן יצאו מכלל "בתולה מעמיו", נמצאנו למדים שחללה היא מי שנבעלה ע"י חלול. בפסוק טו נאמר "ולא יחלל זרעו בעמיו" כלומר: ביאה פסולה מחללת את הזרע בעמיו, מי שנולד מביאה כזאת אינו בכלל כשרות עמיו, וגם הוא מחולל. ומכאן אנו למדים שביאה פסולה מחללת את האשה והזרע. גם בפסוק כאן נאמר "ובת איש כהן כי תחל לזנות", כלומר: זנותה מחללת אותה. עוד נאמר "את אביה היא מחללת", אבל מסתבר שחלול זה דומה לחלול האמור לקמן "ולא יחלל את מקדש אלהיו", כלומר: אין זה חלול שהוא נעשה על ידו חול, שהרי שום דבר לא חלל את גופו של האב ושום דבר לא קרה בו, אבל כבוד הכהנה שבו חולל, דהיינו: התבזה, שהרי בתו שהיא חלק[78] ממנו[79] עשתה בו מעשה חול. ויש לשאול האם החיוב הוא משום חלולה (במובן של עשיתה חול) או משום חלול אביה (במובן של חלול כבודו, ולא של עשיתו חול). אם זה משום כבוד אביה יש לשאול האם הבת עדין קשורה לאביה לאחר שנשאה או לאחר שחוללה. כמו כן יש לשאול האם בת שנולדה לאביה מאסורי כהנה, שהיא חללה וכל הויתה בחלול, גם היא מחללת את אביה.

לשם כך יש ללמוד יותר לעמק את הפרשיה שממנה למד ר"ע שבת כהן שיכת לאביה גם לאחר נשואיה. הפרשיה שם אומרת "וכל זר לא יאכל קדש תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו ובת כהן כי תהיה לאיש זר הוא בתרומת הקדשים לא תאכל ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וכל זר לא יאכל בו". התורה פותחת ומסימת באסור אכילה לזר. בין הפתיחה לסיום יש הרחבה מרובה שעוסקת בשאלה מי אוכל ומי לא. האם אלה עקרונות בפ"ע או פירוט של המושגים זר וכהן. בפרשיה נזכרים ילידי בית ומקנת כסף, לא מסתבר שהם אוכלים כי הם אינם זרים. יותר מסתבר שהם אוכלים למרות שאינם כהנים, משום שיכותם לבית הכהן. איך נדון את בת הכהן הנזכרת כאן, האם נדון אותה כזרה האוכלת מכח שיכותה לבית הכהן, או שהיא אינה זרה? כאן בא הפסוק "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה" ומלמד שגם מי שאינה שיכת עוד לבית הכהן יכולה לשוב אליו לעניני כהנה, לא משום שיכותה לבית הכהן, אלא משום שהיא אינה זרה. כך אנו יכולים ללמוד גם מהפסוק "וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל לך נתתים ולבניך ולבנתיך אתך לחק עולם כל טהור בביתך יאכל אתו", כלומר: בנות הכהן אוכלות מצד עצמן, כי יש בהן קדושה בפני עצמן. אלא שקדושה זאת אינה באה לידי בטוי כל עוד יש בה הויה לזר, אם ע"י שהיא נשואה לו, ואם ע"י שיש לה זרע שלו, רק שיכותה המוחלטת לבית אביה כנעוריה, לאחר שכח הזר שבה פקע לגמרי, מחזיר אותה לבית אביה. לפ"ז אם בא עליה אדם שמחלל אותה אין היא יכולה לחזור אל בית אביה כי זרותו לא עוזבת אותה אע"פ שזרעו אינו נשאר בה כי היא פסולה מלחזור לבית אביה. לכן אשה כזאת היא לעולם בגדר "כי תהיה לאיש זר" כי הויתה לזר אינה משה ממנה. לכן היא אינה אוכלת בתרומה כי אינה שבה אל בית אביה כנעריה, ומסתבר שלא תתחיב שרפה, כי עליה לא נאמר שהיא יכולה לחזור לבית אביה. וכך לומד ר"מ[80]. אבל חכמים נחלקו עליו ולמדו מכך שבפרשית אכילת תרומה נאמר "ובת כהן", כלומר: אנו דנים בה עצמה, אבל כאן נושא הפרשיה הוא שמירה על קדושת הכהן עצמו[81], וגם היא נזכרה בלשון "ובת איש כהן", כלומר: עקר האסור הוא בחלול כבוד אביה, והוא לא התחלל והוא עדין קדוש, ולכן גם היא מיתתה בשרפה.

הכלל העולה מהפרשיות האלה הוא שנשי הכהנה צריכות להיות בקדושתן המולדת, בתולה מעמיו, וביאה של אסור או שיש בה פגם מחללת אותן ואת הזרע הנולד. ההגיון שמאחורי דינים אלה הוא ברור: המשפחה הקדושה הנגשת אל הקדש צריכה להתקדש. ביאה של פסול גם הזרע הנולד ממנה פסול, שהרי יסודו בפסול ואינו בקדושה, וגם אשה שנבעלה לפסול או בפסלות נפסלה כי הביאה משנה את גוף האשה שהרי תפקידה להשפיע על גופה. לכן כל אשה שאינה בקדושה מלאה אינה ראויה ונפסלה לכל עניני הכהנה.

הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מלמד שכל מי שיש בה הויה לזר נפסלת. הויה לזר היא ע"י נשואין, ביאה[82], או זרע (שהרי אם נשאר לה זרע ממנו לא משה הויתו ממנה והיא אינה חוזרת לבית אביה). כך מצינו גם לגבי כה"ג שביאתו מחללת את בעולתו וזרעו, והוא אסור בנשיאת אשה פסולה. לכן כל פסול וזר שבא על אשה - פסלה. הויתו לא משה ממנה.[83]

אלמנה וגרושה נפסלו להנשא לכהנה, אלמנה לכה"ג וגרושה גם לכהן הדיוט, אך גופן לא נפסל ולא התחלל כי לא בא עליהן פסול. לכן הן לא נפסלו ממשפחת הכהנה והן אוכלות בתרומה כמו שנאמר "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה". גופן אינו פסול, כל הפסול שיש בהן הוא בנשואיהן, שאין ראוי שכהן קדוש ישא מי שנשואיה מקולקלים[84]. (עם זאת הותרה לו אלמנה שאין נשואיה מקולקלים אלא פשוט נגמרו נשואיה. לכה"ג נאסרה גם אלמנה ולא הותרה לו אלא מי שהיא עדין בתמימותה המולדת, "בתולה מעמיו", כי הוא צריך לקדש את עצמו יותר). אלמנה וגרושה יכולות לשוב אל בית אביהן הכהן ולא נפסלו אלא לבית בעל כהן, להיות כהנות ע"י נשואין, אבל אין פסול בהיותן בנות לכהנה, גופן אינו פסול, משא"כ בחללה וזונה שלהן לא אפשרה התורה לשוב אל בית אביהן, שהרי הן מחוללות מבית הכהנה[85].

יציאת הבת מרשות הכהן

בד"כ בכל התורה בת שנשאה יצאה מרשות אביה לגמרי (כפי שזה נלמד מפרשת אמה עבריה ומפרשת נדרים[86]), אך כאן נתנה התורה דין אחר, ועיין לעיל עמ' 19.

הפסוק הזה מלמד שבת שהיתה לזר אסורה לאכול בקדש. יש חדוש בפסוק הבא שמלמד שאע"פ שבת יצאה מבית אביה אם בטלה זיקתה לבית הזר שהיתה לו יוכל אביה להאכילה בתרומה. מכאן אנו למדים שני דברים: א. בת כהן שיכת לכהנה לפחות לענין קשרה לאביה והיא יכולה לאכול מלחם אביה אע"פ שיצאה ממשפחת הכהנה. כלומר: בת כהן שהיתה לזר עדין חל עליה שם כהנה לענינים מסוימים[87], כמו שראינו לעיל (עמ' 19). ב. הפסוק הזה לא מלמד מיהי זרה (וזה פשיטא, שהרי ידוע בתורה שבת שנשאה לא שיכת עוד למשפחה), הוא מלמד דין בכשרות ופסול. כמו דין טומאה (שאין לאכול בטומאה) כך בת זאת שהיא אינה זרה אך יש בה פסול. אם היא תאכל תרומה היא אינה כזר שאוכל אלא ככהן פסול או טמא שאוכל.

מכאן אנו למדים שכל מי שיש בה הויה לזר נפסלה מלחם אביה. והתורה נתנה אפשרות מיוחדת לכהן להאכיל את בתו תרומה[88] אע"פ שאינה עוד בת המשפחה.

כלומר: הפסוק הזה מלמד שמי שהיתה לזר נפסלה, ויש לשאול שלש שאלות: באיזו הויה מדובר, באיזה זר, ולאלה ענינים היא נפסלת.

הפסוק המפקיע את בת הכהן מהויתה לזר מפקיע אותה כל עוד אין לה זרע. נראה מכאן שההויה היא לאו דוקא בנשואין שהרי זרע לא תלוי בנשואין דוקא, והתורה נקטה לשון היתר. התורה עוסקת בהויה לזר שמותיר אותה אח"כ אלמנה וגרושה. מכאן למדים אנו (וכן לומדת הגמ' ביבמות סח.:) שהויה לזר שעושה אותה אח"כ חללה או זונה (או פגומה) פוסלת אותה והיא אינה שבה אל בית אביה כנעריה[89] (כמו שמצינו בפסולות כהנה שביאת פסול פוסלת את הבעולה). הפסוק לא מפקיע אותה מהלאו של "היא בתרומת הקדשים לא תאכל"[90].

מאיזה לאו בת כהן שנשאת לישראל נאסרת בתרומה? אי אפשר לומר שהיא אסורה ככל זר כי היא אינה זרה. היא לא משלמת ח‎ֹמש על אכילת תרומה ואינה חיבת מב"ש[91]. חלק ממוני המצוות אכן כללוה כאן. אך חלק אחר ממוני המצוות מנו כאן רק לאו לחללה בתרומה או לנשאת לזר בחו"ש[92] (כלומר: רק למי שיצאה לעולם מבית הכהנה[93]).

אין אנו למדים כאן גדר בכהנה אלא גדר בכשרות ופסול. מכאן שגם משמעות המלה "זר" כאן היא סוג אחר של זרות[94]. מלשון הפסוק נוכל ללמוד מהי הזרות הזו. הפסוק אומר שמי שהיתה לזר נפסלה אא"כ היא אלמנה וגרושה. בפרשת קדושת הכהנה נקבע מעמדן הקדושתי של הנשים ע"פ הציר "אלמנה וגרושה וחללה זונה", כלומר: זר הוא מי שהויתו בה יוצרת בה מצב שאינו אלמנות או גרושין, אלא מצב פחות מזה. שהרי אלמנה וגרושה לא נפסלו ולא חולל מעמדן. כלומר: זר לענין זה הוא כל מי שאסור בה מסבות של קדש וחול.[95] זר הוא מי שעושה אותה חללה או זונה.

רש"י בסוגיא ביבמות סח: נוקט כשיטת הגמ' שאסורה של נשואה לישראל בתרומה הוא מסיום הפסוק "וכל זר לא יאכל בו". היא אינה כלולה בלאו הכללי "וכל זר לא יאכל קדש" שהרי אינה זרה, אך מלשון הפסוק "ושבה אל בית אביה כנעריה מלחם אביה תאכל, וכל זר לא יאכל בו", אנו למדים שמי שלא שבה אל בית אביה היא זרה לענין זה ולא תאכל. מכאן שהפסוקים עוסקים גם בנשואה לזר וגם בבעולת פסול.[96] אלא שמרבוי הצוויים ורבוי האסורים באכילה יש לשאול כמה מצוות מנויות כאן, שכן לא הרי מי שאינה אוכלת מפסול כהרי מי שאינה אוכלת שלא מפסול, ולא הרי זרה כשאינה זרה, שאינה חיבת מב"ש ואינה משלמת חמש. וכל אחת משלשתן אסורה מסבה אחרת90. ואולי יש לומר שכולן אסורות משום הויה לזר שיש בהן, שכל מי שפוסל בביאתו יש משהו מהויתו בה. והראיה שהתורה כללה את כולן בפסוק אחד. לפ"ז יש כמה דברים שיוצרים הויה באשה: נשואין, ביאה וזרע. זה מתאים לגדרי פסול נשים בפרשה: אשה יוצאת מגדר כשרות לכהנה ע"י נשואין או ע"י ביאה. כמו כן יציאתה מגדרי שיכותה לבית לענין טומאתה לאחיה תלויה בגורמים אלה וראה לקמן. ומ"מ הרמב"ם (ל"ת קלז) אומר שבת כהן שנשאת לזר אסורה מדין "וכל זר לא יאכל קדש". כלומר: היא זרה לענין זה.

הגמ' ביבמות סח: אומרת עוד שמפסוקים אלה נלמד שמי שנבעלה לזר נפסלה לכהנה, כי מכלל פסוקים אלה אנו למדים שע"י הויה לזר התורה פוסלתה. מכאן למדו חלק מן הראשונים[97] שכל מי שנבעלה לפסול אסורה להנשא לכהנה. ומ"מ ראשונים אחרים למדו זאת ממקומות אחרים. נראה שהמקור להבנת פסול בעולה לזר הוא מכלל פרשת אמר שממנה משמע שביאה פסולה מחללת את הנבעלת. הן לגבי פסולת נשואין לכהן ולכהן גדול, שבהן נאמר חלול. הן לגבי בת כהן שתחל לזנות, והן כאן. הגמ' קושרת את הדברים גם כאן היא אומרת שגדרי הפסול נלמדים מכה"ג באלמנה אע"פ שעקר הפסול נלמד מ"ובת כהן כי תהיה לאיש זר". וראה דברינו בענינים אלה לעיל. לפ"ז הפסוק לא מלמד דין בתרומה בלבד. הוא מלמד שמי שיש בה הויה לזר פסולה, הויה לזר פוסלת מעניני הכהנה.[98]

מעמדה של הבת שהיתה לזר

האם מי שחוללה הפכה לזרה גמורה ולכן היא אינה אוכלת, וחלול הוא בטול קדושת הכהנה, או שאינה זרה אלא בת כהנה פסולה?

מהתורה למדנו לאו זה מאותו מקור האוסר בת כהן שהיתה לזר. ידוע בתורה שבת שנשאת אינה שיכת עוד לבית אביה, האם ה"ה פסולה, ומה דין מי שנשאת? כאן הדין שונה מבעלמא שהרי בעלמא מי שנשאת נותקה מבית אביה ואינה חוזרת אליו עוד. אם היא זרה לכאורה היא כלולה באסור זר בקדש ואין למנות כאן מצוה בפ"ע. אלא שבעל כרחנו דינה של בת כהן שנשאת שונה מדינה של כל בת שיצאה מרשות אביה שהרי היא חוזרת. ומכאן משמע שאינה זרה גמורה.

הגמ' (יבמות עד:) אומרת: "חללה לאו זרעו דאהרן היא". בגמ' (פסחים עב:) הובאה מחלוקת בין רבנן לר"ש האם חלל שעבד עבודתו כשרה בדיעבד. הרמב"ם (ביאת מקדש ו י) פוסק כר"ש שעבודתו כשרה בדיעבד. כלומר: החלל הוא כהן אבל יש בו פסול. הגמ' (בכורות מז.) אומרת שבת כהן שחוללה בנה חייב בפדיון כי היא זרה.

יש לשאול לאלה ענינים היא נחשבת זרה ומה קובע לכל ענין אם היא בת כהנה או זרה כשיצאה מבית אביה[99][100]. עוד יש לשאול מהי הויה לזר, איזו הויה לזר עושה אותה זרה, איזו הויה לזר עושה אותה פסולה ולאיזה ענין. מה מוציא את הבת מהבית ומה פוסל אותה לענינים השונים? לענין קשרה לבית, לענין קשרה לאביה, לענין קשרה לאחיה, לענין קשרה לבעלה, ולענין כשרותה לבעלה. דהיינו: לענין נשואין לכהן, לענין טומאת אחיה, לענין חלול אביה ולעניני הכהנה. האם כשהיתה לאיש היא זרה או שרק התרחקה.

הויה לאיש[101] היא בטוי שנזכר לגבי תרומה ולגבי טומאת אחיה לה. כלומר: הגדר דומה. הויה לאיש נזכרת גם בפרשת מחזיר גרושתו ובפרשת יבום. לענין מחזיר גרושתו ההויה היא או באישות או בפסול[102]. גם לגבי חללה וחלול כאן אלה הם הגדרים, אלא שאנו מוצאים גדר נוסף: זרע. כלומר: כשרותה לענין אכילת תרומה אינה דומה לשיכותה לאביה או קדושת הכהנה שבה. לענינים אלה היא נשארת בקדושתה (ולכן אינה משלמת חמש), אבל היתרה בתרומה דומה לשיכותה לאחיה, שבה אם אינה בתולה או שנפסלה אין אחיה נטמא לה, כלומר: מי שיש בה הויה לאיש או שנפסלה ע"י ביאה יצאה מכלל זה. הפסוק הבא מחדש שאעפ"כ אם פקעה ההויה היא יכולה לחזור. מכאן אנו למדים שיש בבת כהן שני צדדי שיכות: כשהיתה לאיש יצאה מכלל שיכותה אך עדין יש בה צד כהנה, היא לא זרה לגמרי. ולכן אם פגה הויתה לאיש היא מותרת בתרומה. אם נבעלה למי שאינו עושה אותה אלמנה וגרושה הרי אין הויתו פגה ממנה לעולם וא"כ אינה חוזרת.

מה פוסל בביאה, האסור שבה או שהבועל העביר את פסולו לה (ואת פסול הזרע). בכך מצאנו מחלוקת תנאים: "גר עמוני ומואבי, מצרי ואדומי, כותי, נתין, חלל וממזר, שבאו על כהנת לויה וישראלית - פסלן; רבי יוסי אומר: כל שזרעו פסול - פוסל, כל שאין זרעו פסול - אינו פוסל; רשב"ג אומר: כל שאתה נושא בתו - אתה נושא אלמנתו, וכל שאין אתה נושא בתו - אי אתה נושא אלמנתו" (יבמות סח.).[103]

המשנה (תרומות ז ב) אומרת: "בת כהן שנשאת לישראל ואחר כך אכלה תרומה משלמת את הקרן ואינה משלמת את החומש ומיתתה בשרפה נשאת לאחד מכל הפסולין משלמת קרן וחומש ומיתתה בחנק דברי רבי מאיר וחכמים אומרים זו וזו משלמות את הקרן ואינן משלמות את החומש ומיתתן בשרפה". לדעת ר"מ מי שהתחללה היא זרה[104], אך לדעת חכמים גם מי שיש בה הויה לזר או חלול שיכת לכהנה אלא שהיא פסולה.

כלומר: לדעת חכמים אין הבדל בין מי שנשאה לזר לבין מי שנשאה לפסול. שתיהן אינן זרות אלא פסולות[105], אלא שמי שהיתה לפסול לא תוכל עוד לעולם לממש את כהנתה ולאכול קדש כי היא בעלת פסול קבוע שאינו עובר, היא אינה כנעריה. ומ"מ יש ענינים שלגביהם מי שנשאת לזר אינה זרה ומי שחוללה היא זרה, כגון פטור בנה מן הפדיון. ומכאן אנו למדים שהתורה מלמדת אותנו כאן גדר בפסול ולא גדר בכהנה כי גדרי הכהנה שונים מהלכה להלכה.

הרמב"ם (תרומות פ"ו ה"ה-ח) והסמ"ג (ל"ת רנו) כוללים בלאו הזה רק את מי שנפסלה לעולם, ולא את מי שנשאה לזר ויתכן שתשוב. הרמב"ם (ל"ת קלז) אומר שבת כהן שנשאת לזר אסורה מדין "וכל זר לא יאכל קדש"[106]. כלומר: היא זרה לענין זה. אסורה אינו נמנה כמצוה כי הוא חלק מאסורו של זר בתרומה, אבל מי שחוללה אסורה בלאו בפ"ע. מכאן אנו למדים שלדעת הרמב"ם נשואה לזר היא ככל זר לענין אסור אכילה. אבל מי שאינה נשואה ואסורה מחמת נשואין שעברו היא לא זרה אלא פסולה. וקשה שהרי הרמב"ם מודה (תרומות י יב) שנשואה לזר אינה משלמת חמש. וכן משמע מלשונו שהיא אינה במב"ש אלא במלקות. כלומר: היא אינה זרה גמורה. ועוד קשה למה אמר שהיא אינה אוכלת מדין "וכל זר לא יאכל קדש" כשהגמ' (יבמות סח:) למדה זאת מ"וכל זר לא יאכל בו" (וראה הסבר לעיל) כלומר שהיא אינה זרה גמורה אלא זרה לענין זה. לאור קושיות אלה יש לבאר בדעת הרמב"ם שאכן אינה זרה גמורה אך מתוך שהתורה סימה את הדיון בענינה ב"וכל זר לא יאכל בו" למדנו שהיא נכללה בגדרי זר לענין אכילת תרומה וממילא היא נאסרה באותו לאו. ואל תתמה על החמש והמב"ש שכן מצינו כבר מצוות שאנשים שונים העוברים עליהן לוקים בענשים שונים. ומ"מ לא יצאנו לגמרי ידי קושיה שהרי אסרנוה כזר[107]. הרמב"ם (תרומות ו ז) נמק את אסורה של חללה[108] בתרומה בכך "שהרי היא זרה".

וכן נפסלו הזונה והחללה כפי שזה נלמד מההקשר של הפרשה. התורה נותנת לבת אפשרות לשוב אל בית אביה גם אחרי שהיתה לזר. מה מעמדה של הבת אחרי הויתה לזר? לגבי נשואין לכהן מצאנו הגדרות שונות לנשים שונות שהיו לזר בעבר. הן כבר אינן בתולות אך לכל אחת מהן יש מעמד אחר. יש גם נשים שאינן בתולות אך אינן לא אלמנה לא גרושה לא חללה ולא זונה, הן עדיפות על ארבע נשים אלה לענין נשואין לכהן. מ"מ כאן אנו רואים שהתורה התירה בתרומה רק אלמנה וגרושה, ומכאן אנו למדים שכל מי שמעמדה פחות משל אלמנה וגרושה לא פגה לגמרי הויתה לזר והיא פסולה לתרומה. אך האסור הוא על כל מי שיש בה הויה לזר כפי שנאמר בפסוק.[109] (נראה שגם לשיטת הרמב"ם שהוזכרה לעיל יש לבאר שגם הנשאת וגם הנפסלת שרש אחד להם, שאל"כ איך מנה בלאו אחד את מי שחוללה לענין תרומה ואת מי שנשאת לישראל לענין חזה ושוק. אלא על כרחנו ענין אחד הם ולדעתו מי שיצאה ועדין יתכן שתחזור היא ענין אחר, הלאו כולל את מי שהופקעה מהקדש ולא את מי שלא הופקעה, והלאו הוא הגדרתה כמופקעת) ההויה לזר נשארת כל עוד יש בה זרות[110]. היא פוקעת ע"י אלמנות וגרושין. כל מה שפחות מזה פוסל אותה. כלומר: ע"י כל הויה, ביאה או נשואין, יצאה הבת מהכהנה לענין זה. היא חוזרת ע"י אלמנות וגרושין, אם האלמנות והגרושין בטלו לגמרי את ההויה לזר. אם ההויה היתה למי שעושה אותה גרועה מאלמנה וגרושה או שלא פקעה לגמרי היא נשארת בפסולה ואינה חוזרת לבית אביה. לכן אם בא עליה מי שאין קדושיו תופשים בה מעמדה גרע משל אלמנה וגרושה או של מי שנבעלה למי שקדושיו תופשים בה שהרי נפסלה, ולא יצאה ע"י נתוק למעמדה הקודם כנעריה. יש הבדל בין פסולה לעניני כהנה לבין פסולה לנשואין לכהנה. לעניני הכהנה גרושה כשרה ולא נפסלה אלא לענין נשואין, אשה כזאת אין בה פסול בגופה ורק נשואיה הם גרועים. קדושתה לא נפגמה. אך מי שגופה נפסל פסולה גם לעניני הכהנה, כמו לעניני טומאת גוף אחרים (כמו הויות לאיש אחרות בתורה. כך הוא לענין מחזיר גרושתו. לענין אחיה לא חשוב אם הבועל כשר או פסול כי לא כשרות גופה היא הקובעת אלא הקרבה אליו. לענין איש זר ביבום חוץ מהאחים כולם זרים ולכן כולם אסורים בכל הויה. לעניני כהנה החשוב הוא כשרות גופה ולכן זר כאן הוא כל מי שאסור לה). מכאן שכל מי שהיתה לזר ולא הופקעה באלמנות וגרושין, דהיינו היתה בפסול לאדם פסול יותר, היא גרועה אפי' מגרושה והיא פסולה לא רק לעניני הכהנה אלא גם לנשואין. יתכן שאסורה של נשואה לזר לא ימנה כמצוה מהסבות שהזכרנו לעיל בשיטת הרמב"ם, ולשיטת הראשונים האוסרים מכאן פגומה מתחזקים נמוקים אלה שהרי לשיטתם העקרון הנלמד מכאן הוא עצם הפגם, ובנשאת לישראל אין פגם.

מעמדה של מי שהיתה לזר הוא מעמד מיוחד: היא בת כהן ולכן יש בה צד כהנה, אבל היא חלק ממשפחת בעלה הזר, או מ"מ יצאה ממשפחת הכהנה. גם מי שחוללה אינה חלק מן הכהנה. בדומה למעמדם של חללים שהרי הם בני משפחת הכהנה אבל קדושת הכהנה שבהם חוללה. בזה דומה בת הכהן שיצאה ממשפחת הכהנה או חוללה לחלל. לכן היא אינה מופקעת מאביה והוא נטמא לה אע"פ שהיתה לזר (שלא כאחיה), ובנה פטור מן הפדיון, והיא פטורה מחמש על אכילת תרומה, והיא מחללת את אביה, ויש לה אפשרות לשוב אל אביה (כי לא הופקעה ממנו). מקבלת זרוע לחיים וקבה[111], אבל כמובן שיצאה מרשות אביה לכל הענינים שלגביהם בת שנשאת יצאה מרשות אביה. היא חלק מבית בעלה ולכן אסורה בתרומה ובקדשים, אך אינה זרה לגמרי. אסורה בתרומה אינו רק הגדרתה כזרה אלא פסול מיוחד ולכן הוא ראוי להמנות כמצוה.

האם מי שהתחללה היא זרה או שהיא בת כהנה אלא שחוללה? אם כל האסור שלה נובע מהיותה זרה - למה לא תאכל כמו עבד או אלמנת ישראל?[112] בעל כרחנו יש לומר שחלול הוא כמו טומאה - ואין ראוי לחללה לאכול, כלומר: יש עקרון שאדם מחולל כזה לא יקרב אל הקדשים, כמו טמא, ולכן נמנית כאן מצוה. אך עדין יש לשאול האם החלל הוא כהן מחולל או שהחלול האמור כאן עושה אותו זר גמור. נראה שבכך תלויה המחלוקת המובאת בירושלמי (תרומות פ"ז ה"ב) בשאלה האם יש הבדל בין בת כהן שחוללה לבין מי שנולדה בפסול. בת כהן שחוללה אינה זרה, אבל מי שנולד מפסולה וכל הויתו בפסול אינו כהן כלל.

יש בפרשה כמה פסוקים שמשמע מהם שהנבעלת בפסול נפסל גופה. גם "אלמנה וגרושה וחללה זנה וכו'", גם "ולא יחלל זרעו" וגם "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", ראשונים שונים למדו זאת מפסוקים שונים. הצד השוה שבהם שהנבעלת לאסור נפסל גופה.

הקו הכללי העולה בפרשה מרמז שהפסוקים עוסקים בכשרות בנות הכהנה לכהנה באופן כללי והויה לזר היא כל צורת הויה ע"פ כל הכללים הקובעים. הפסוק לא עוסק בשיכות משפחתית אלא ברמות שונות של פסול והתרחקות. הקו הכללי העולה מהפרשיות האלה הוא שנשי הכהנה צריכות להיות בקדושתן המולדת, בתולה מעמיו, וביאה של אסור או שיש בה פגם מחללת אותן ואת הזרע הנולד. ההגיון שמאחורי דינים אלה הוא ברור: המשפחה הקדושה הנגשת אל הקדש צריכה להתקדש. ביאה של פסול גם הזרע הנולד ממנה פסול, שהרי יסודו בפסול ואינו בקדושה, וגם אשה שנבעלה לפסול או בפסלות נפסלה כי הביאה משנה את גוף האשה שהרי תפקידה להשפיע על גופה. לכן כל אשה שאינה בקדושה מלאה אינה ראויה ונפסלה לכל עניני הכהנה.

מאידך ברור שההויה הפוסלת אותה היא הויה בפסול מהותי, לאיש זר, כלומר: הזרות שהתערבה בה פסלה אותה. נדה למשל, שהבועל לא ערב בה משהו שפסול בה מהותית אלא רק הביאה עצמה היתה באסור, אינה בגדר הויה לזר ואינה פוסלת. שם א"א לומר שהביאה פסלה את הגוף, להפך, הגוף הוא זה שפסל את הביאה[113].

דין אשת הכהן

אשת הכהן לא נזכרה בפסוקים לא לענין אכילה בקדשים ולא לענין טומאה. אבל רבותינו למדו שהיא אוכלת בקדשים ובעלה נטמא לה. כל אשה שאילו היתה בת כהן לישראל היתה נאסרת בקדשים - מותרת בקדשים בבת כהן לישראל, מלבד פסולה שאסורה הוא לא משום היותה זרה אלא משום פסול. שיכותה של אשה לבעלה היא מוחלטת והיא מצטרפת לשבט בעלה ואינה יוצאת ממנו אלא כשאין לה זרע, בבת כהן לישראל לענין אכילת תרומה, ובבת ישראל לכהן לענין אכילת תרומה וחו"ש. נראה שגם כך היא חלק ממשפחת בעלה. כל עוד יש לה שיכות אליו[114] היא אינה יוצאת מחזקתה לשום ענין, גם לא לחו"ש. יש דין מיוחד שחדשה תורה שאם אין לה זרע חוזרת במדת מה לאביה. מ"מ למדונו חכמים שכל מה שמוציא את הבת מהבית מכניס את האשה לבית.[115]

בדומה לכך, התורה מתירה לכהן להטמא דוקא לאחותו הבתולה. מי שנשאה – כבר יצאה מבית הכהן ואינה כה קרובה כפי שהיתה. מכאן למדו חכמים שנטמא רק לאדם ממשפחתו, ולכן למדו מכאן שאין כהן נטמא לאחיו מאמו. (ראה נזיר מח.) הסברה ברורה: כל שמטמא לו משום אחוה, אינו נטמא אא"כ הוא עדין במשפחתו ולא יצא ממנה מעולם. אחיו מאמו לא גרע מאחותו שהיתה לזר. כי מי שהיתה לזר, או אחיו מאמו, אינם ממשפחתו. מתוך הכלל הזה לומדת הגמ' בנזיר מח. שאביו יותר קרוב מאמו, ולכן אם אין כה"ג נטמא לאביו, ק"ו שלא יטמא לאמו[116].

בכהן הדיוט נמנו כל הקרובים שהוא רשאי להטמא להם, ואילו בכה"ג לא נאמרו אלא אביו ואמו. ומובן הדבר, שהרי בכהן הדיוט הם הוזכרו להתר, להוציאם מהדין האמור שם ולהתירם, ולכן אילו נשמט שם אחד מהם היינו אומרים שאסור הכהן להטמא לקרוב זה, וקרוב זה הוא ככל אדם שאין הכהן נטמא לו, אבל בכהן גדול לא בא הכתוב אלא לומר שגם הקרובים הם לו ככל מת, וא"כ הזכיר הכתוב אביו ואמו ומשם נלמד לכל הקרובים. ויתרה מזאת, הגמ' (נזיר מח.) עוד מאריכה לבאר למה נצרכה גם אמו. ובנזיר נאמרו אביו ואמו אחיו ואחותו. ועל דרך הפשט נזכרו בכהן גדול דוקא אביו ואמו כי דרכו של עולם שאדם קובר את אביו ואמו. ולא רצתה התורה להזכיר את בנו ובתו כי קללה היא שיקבור אדם את בנו ובתו. אבל בכהן הדיוט הוצרך להזכיר מהטעם שהתבאר לעיל, שאל"כ היינו סוברים שהוא אסור. ואפשר שלא הזכירה התורה בכהן גדול אחיו ואחותו מאותו הטעם, כי דרך העולם שלא יתמנה אדם לכהן גדול כל עוד אחיו הגדול ממנו קים. כי ברכה אותם התורה שיהיו כולם ראויים לעבודה וישרים וצדיקים וימלאו שנות כולם. וכיון שכולם צדיקים וראויים לא יתמנה הצעיר על פני הבכור ולא ימות הצעיר על פני הבכור. ולא תמות אחותו בבתוליה. אבל בנזיר הלא אפשר שיהיה אדם נזיר ויהיה לו אח גדול ממנו, לכן הוזכרו גם אחיו ואחותו. ומ"מ הגמ' דרשה את הפסוקים והאריכה לבאר למה נצרכו שם אביו ואמו ואחיו ואחותו.

מות אבות על בנים

אומרת התורה "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". לפי פשוטו של מקרא למדה אותנו כאן התורה שאין להמית אבות על בנים אלא איש בחטאו בלבד. וכן מצאנו במלכים (מל"ב יד ו) "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו ימות". אבל הגמ' (סנהדרין כז:) אומרת: "ת"ר: לא יומתו אבות על בנים מה ת"ל, אם ללמד שלא יומתו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות הלא כבר נאמר איש בחטאו יומתו, אלא בנים בעדות אבות כו'". מכאן נראה שיש בפסוק הזה שתי מצוות שונות, מל"ת שלא לקבל עדות מקרובים, ומ"ע שלא להרוג אדם בחטא קרובו. איך למדו חז"ל מהפסוק הזה עדות? הלא הוא מדבר בפשוטו על עוון וכן בודאי הבין אמציה. נראה שמה שהכריח את חז"ל ללמוד כך הוא שהפסוק קשה בלא"ה. יש כאן שני אבות ושני בנים בפסוק. ואם הוא בא ללמד שאין הורגים בעוון קרוב למה הוזכרו שני אבות ושני בנים? וא"א לומר כאן מאי בנים בנים דעלמא ומאי אבות אבות דעלמא כי אין דרך לשון התורה כך אלא רק לשון חז"ל. וראה רש"י סנהדרין כז: ד"ה לא יומתו. ועוד יש לשאול למה צריכה התורה ללמד אותנו שלא נהרוג אדם בחטא חברו? למה שתהיה לנו הו"א כזאת[117]. בשלמא לא יומתו בנים בעוון אבות צריכא למימר שאל"כ שמא ח"ו הו"א שבר כרעיה דאבוה וכל עוד חי זרעו גם הוא לא לגמרי הומת. ועוד - הלא נאמר פקד עוון אבות. אך איזו הו"א שיומת אב בעוון הבן, והלא אינו חלק מבנו. אלא בעל כרחנו מה לי עוונו מה לי עדותו, ומכאן שהעדות היא חלק מן המיתה ולכן נקטה התורה אבות ובנים, כי צריך שני עדים. ועוד ראיה אפשר להביא מהרמב"ם (עדות יג א) שאומר שמה"ת אין אסור אלא בקרובים מצד האב[118], כלומר: האסור הוא גזה"כ משום שאדם הוא חלק מאביו וא"כ הוא כאדם המעיד על עצמו, בני אותה משפחה הם כאחד[119], כפי שבארנו לעיל. עד שהוא קרוב הוא כאילו הוא עצמו. לכן אינו ראוי להעיד. העד הוא חלק ממעשה הדין ולכן אין הבדל בין המתת אדם בחטא קרובו להמתת אדם בעדות קרובו. שניהם מצוה אחת. התורה רואה כאחד את העדות והעברה, ושניהם מרכיבים בהמתה.

הרמב"ם (עדות יג א) כתב שמה"ת לא נאסרו אלא הקרובים מצד האב. וכל היתר דרבנן118. הרשב"א (שו"ת א אלף קפה, ב רל) וש"ג (סנהדרין ו.) אומרים שאם הרמב"ם אומר כך מפני שיתר הקרובים באו מדרשה, הנה לפי פשוטו הפסוק הזה כלל לא פוסל עדות קרובים אלא רק המתה בעוון קרובים, כך שגם הקרובים מצד האב באים מדרשה. וכולם מה"ת[120]. אך אפשר לישב את הרמב"ם כמו שבארנו לעיל, שעל כרחנו עוונם ועדותם חד הם. ואולם התורה לא הזכירה אלא שני אבות ושני בנים. כלומר: התורה אסרה להרוג על שני אבות (שהם אחים) ושני בניהם. בסנהדרין כח. נזכרו עוד דרשות על הפסוק הזה, הגמ' למדה מכך שנאמרו כאן פעמים אבות, של"ד אבות וה"ה אמהות, דרשה זאת ע"פ הרמב"ם היא אסמכתא, שהרי פשוטו של מקרא שגם הבנים לא יומתו על אבות. והקרבה היא ע"פ קשר משפחתי ומשפחת אם אינה קרויה משפחה. וודאי שלמודים כמו לא יומתו אבות על בנים ובנים, אינן נתוח עמק הכתוב אלא נתוח צורתו החיצונית של הכתוב באפן שלא נתן להקרא בו, ואינו אלא אסמכתא לפי הרמב"ם. הרמב"ם מדמה את המצוה הזאת למצוות המשפחה, ע"פ תפישת התורה שבר כרעיה דאבוה. לכן נראה שלפי הרמב"ם טעם המצוה הוא שאין אדם יכול להעיד לאביו שהרי הוא כמעיד לעצמו119, שהרי הוא כרע אביו125. אבל המאור דמה את המצוה הזאת דוקא לעריות, שבהם המצוה היא על שארי בשרו הקרובים לאדם בדורו, ואפשר שהטעם משום קרוב דעת. אמנם לא לכל דבר דומים דיני מצוה זאת לדיני עריות. בעריות נאסרו גם קרובי ארוסתו משא"כ במצוה זאת. הגמ' (סנהדרין כח:) לומדת את דיני מצוה זאת גם מדיני קרבה לענין כהנה ואוננות, שאף הם תלויים בשייכות המשפחתית של אדם אך לא רק בה[121]. גם דיני קרוב שהתרחק (סנהדרין כח:) שונים הן מדיני עריות והן מדיני כהנה. אמנם לדעת ר' יהודה אם יש בנים יש קרבה, ובכך דומים דיני עדות לדיני כהנה[122] אך לדעת חכמים קרוב שנתרחק אינו קרוב כלל, ובזה הוא קל יותר אפי' מדיני כהנה. המקור לדעת חכמים הוא הפסוק "אשר יהיה בימים ההם", ומכאן נראה שהם סוברים שמצוה זאת אינה תלויה כלל בשיכותו המשפחתית הנצחית של אדם אלא במה שקרוב אליו באותו רגע125.

הרמב"ם אומר שמה"ת לא נאסרו אלא אלה האמורים כאן: קרוביו מן האב שהם ממשפחתו. דודו ובן דודו. יתר הקרובים אסורים מדרבנן118. בב"ב קכח. עוסקת הגמ' בשאלת כשרות איש לצאצאיו. מר בר רב אשי הכשיר באבי האב ולית הלכתא כמר בר רב אשי. נראה שטעמו של מר בר רב אשי הוא שאין לפסול אלא את האמורים בפסוק. אב ובנו, וכן אב נוסף (אחי האב הראשון ע"פ הגמ') ובנו. בן בנו לא נזכר שם.  הגמ' אומרת שלית הלכתא כמר בר רב אשי, ומפרש רשב"ם (ד"ה ולית הלכתא) שצאצאיו של אדם אסורים לעולם עד סוף הדורות, דבן ירך אביו הוא. וכ"כ ר"י מלוניל (נד) ואו"ז (ד לו) בשם ריב"ן. נראה לבאר את שיטתם בכך שכל אדם הוא חלק מאבותיו, וא"כ אין אדם מעיד לאבותיו שהרי אין כאן אדם אחר אלא חלק מהם הוא. ואין אדם מעיד לעצמו, וכפי שאומר כאן הרשב"ם שבן ירך אביו הוא. רק בשני בנים שונים של אדם אפשר להכשיר אם התרחקו כבר והם כבר שלישיים. שהרי אין אחד מהם ירך חברו אלא הם שני ירכים שונים של אדם אחד ואם אינם אלא ירך דירך דירך הם די שונים זה מזה ויעידו. ובע"כ עלינו לשים גבול לקרבה שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו, לכן אין לי אלא האמורים בפסוק. אבל בצאצא בני בנים הרי הם כבנים ולא יומתו על אבות לעולם125. ראשונים אלה סוברים שפסולי קרבה לעדות הם פסולי משפחה, שלעניני משפחה אנו אומרים שבר כרעיה דאבוה ובני בנים הרי הם כבנים. בדרך זאת הלך גם הרמב"ם שאמר שמה"ת רק קרובים מצד האב פסולים[123]. וכן היא דרכה של המשפחה בתורה שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נד: ב"ב קט:). אעפ"כ פוסק הרמב"ם (עדות יג ה) שצאצאיו של אדם אינם פסולים לו עד סוף הדורות. בשיטת הרמב"ם יש לבאר שהלשון הרגילה בגמ' מבוססת על הדרשה שדורשת את הפסוק בשני אחים ובניהם, ומכאן נולד הבטוי מספר פלוני במספר פלוני. שני האחים הם ראשונים לאביהם, ומהם אנו סופרים כדרך שסופרים באב הטומאה. ולהלכה השלישי אינו קרוב כלל. אלא שיש לדון איך אנו דנים בצאצאים שלא נזכרו במשנה. ברור שכאן לא שייכת כלל לשון "ראובן בשמעון מספר פלוני במספר פלוני", והלשון הראויה כאן היא "ראובן מספר פלוני לשמעון". והרשב"ם נקט שעד סוף העולם הוא פסול שהרי כרעו הוא. אך הרמב"ם נקט שאין אב פוסל תולדותיו אלא ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. המדרש התבסס על שנים ששניהם תולדות עד כדי שני לאותו אב, והואיל והם שני כרעים של אותו אב הם אחד ואינם מעידים. ומכאן נשליך לצאצא. והנה אילו העד סבו של הנדון, אם נכנה את העד ראשון הרי הנכד שלישי ואינו קרוב. אלא שכאן אין סבה לספור את הדורות מאבי העד כמו שספרנו בסוגיא בסנהדרין (וכפי שסופר מר בר רב אשי שנדחה). אפשר לספור מהעד עצמו. וא"כ לא יהיה הנדון אלא שני. לכן כתב הרמב"ם שהאב ובנו כראשון בראשון. ואין כונתו שהם ראשון בראשון ממש כמו שכתב באחים כי אין לשון זו שייכת בהם. אבל הם כראשון בראשון לענין הפסול, כלומר שהבן הוא ראשון לאביו ובן הבן שני. כי אילו היו שלישי אין שני עושה שלישי כבטומאה וכשר. וכשם שאנו אומרים בשני ירכים של אדם אחד שאם הם שלישיים אינם קרובים דים, כן אנו אומרים בצאצא שאם הוא שלישי אינו קרוב דיו. שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו. כלומר: הרמב"ם סובר שהפסול תלוי במשפחה, אך רק עד דור שלישי. גם יתר הראשונים בב"ב, תוס', יד רמ"ה[124], רי"ף ורא"ש כתבו שאב אינו נאסר לבניו אלא עד דור שלישי. רוב הראשונים נקטו שגם קרובי האם אסורים מה"ת, וא"כ לא במשפחה וביחוס תליא מילתא אלא במי שקרוב אליו בדורו[125]. ולפ"ז ברור למה פסקו שהאב ובנו ראשון בראשון[126]. נ"י (ב"ב נז.) מביא דעה שאב ובנו ראשון ושני ואדם קרוב יותר לבני דורו שאינם צאצאיו מאשר לצאצאיו הרחוקים[127]. אך הוא דוחה דעה זאת ומקבל את הדעה שהאב ובנו כראשון בראשון.

הגמ' (סנהדרין כח:) שואלת מהו שיעיד אדם באשת חורגו. בסורא אמרי בעל כאשתו, בפומבדיתא אמרי אשה כבעלה. אשה כבעלה שהרי התורה (ויקרא יח יד) קראה לאשת הדוד דודה. ע"פ תפישת המשפחה בתורה כל אשה היא חלק מבעלה והיא עוברת למשפחתו של בעלה אין בתורה פסוק שאומר שאיש כאשתו, וזה אינו תואם את תפישת התורה שעל פיה האיש נשאר במשפחתו לעולם ואינו מצטרף למשפחת אשתו[128]. גם המלה דודה מלמדת על שיכות משפחתית[129], ומ"מ לפי דעת הרמב"ם פשוט שכל קרובי אשתו הם דרבנן. (גם לעניני אבל ועריות יש הבדלים בין אח מאב לאח מאם. הרמב"ם הביא את הכלל הזה גם בהל' עדות והל' אבל).  ולגבי קרובי הבעל ראה להלן. בפשטות נראה שסורא ופומבדיתא הן שני מקורות שונים לאשת חורגו. אשת חורגו אסורה משני טעמים. או משום שבעל כאשתו והואיל והיא כלת אשתו אסורה גם לו, או משום שאשה כבעלה והואיל ובעלה חורגו גם לה הוא אסור. המאור מפרש שאשת חורגו אסורה משום שאשה כבעלה ובעל חורגתו אסור משום שאיש כאשתו. ובכל מקרה מדובר על אשת החורג או בעל החורגת, ולא על העד המדובר. ברש"י משמע ששני הטעמים נצרכים: האשה ובנה ראשון בראשון, ולכן נאסרו גם בעל האשה עם אשת הבן, איש כאשתו ואשה כבעלה. הדבר אמור גם על העד וגם על הנדון. מרדכי (סנהדרין תרצז) אומר שלהלכה אשה כבעלה ולא איש כאשתו, איש כאשתו אינו כתוב בפסוק ומה שקנה איש לא קנתה אשתו, ומכאן שאינו כמוה. סורא ופומבדיתא חולקים. ב"י (חו"מ לג) מביא בשם נ"י שסורא ופומבדיתא אינם חולקים. אפשר מדין זה או זה (ונראה שהוא כרש"י, ששניהם מדברים על אותו מקרה).

לענין המתת אדם בעוון קרובו יש לשאול למה  צריך ללמדנו דין זה? איזו הו"א יכולה להיות להעניש אדם בעוון קרובו? אולי היתה הו"א להעניש אדם בעוון קרובו, שהרי נאמר פקד עון אבות על בנים[130], וכאן באה התורה להוציא מכלל זה, שהרי הגמ' (סנהדרין כז:) מקשה על ההלכה שלא להעניש בנים בעוון אבות מהפסוק פקד עון אבות על בנים. וע"פ פשוטו נראה היה לתרץ שהא בדיני אדם והא בדיני שמים. ה' פקד עוון אבות על בנים אבל עלינו נאסר. וכן פרשו כאן אב"ע וחזקוני. אבל לא כך מתרצת הגמ'. הגמ' מחלקת בין אוחזין מעשה אבותיהם לאינם אוחזים. מכאן עולה שהגמ' סברה בפשטות שאין הבדל בין דיני אדם לדיני שמים לענין זה, ואם האיש חיב בדיני שמים חיב הוא גם בדיני אדם. לכן היתה יכולה להיות הו"א שאכן נהרוג את בני החוטאים, ובאה התורה לשלול הו"א זאת. וראה ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה כשאוחזין) שכתב שהקב"ה שיודע אם אוחזים מעשה אבותיהם דן אותם, אבל אנו מוזהרים לא לעשות כן אע"פ שכך ראוי שנעשה, כי אין אנו יודעים אם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם אם לא. אבל בן רשע שבחר ללכת בדרכי אבותיו[131] הרי אינו סתם רשע אלא הוא בחר להמשיך ברשע של אבותיו, ולכן מסכת חייו מתחילה מן המקום שאליו הגיעו אבותיו וממנה הוא ממשיך ברשע, ולכן גם ענשו מתחיל משם ומשם ענשו ממשיך לגדול. ולכן ה' פקד עליו עון אבותיו. הרמב"ם (מו"נ א סוף נד) אומר שדוקא על ע"ז נאמר פקד עון אבות על בנים. ובזה גם בדיני אדם יש דין עיר הנדחת שבו הורגים גם את הבנים[132].

יחזקאל (יח) נבא על בני דורו שסברו שאבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה. שא"א שלא ימות הבן בעוון האב. נראה שדעתם של בני דורו היתה שכל בן הוא המשך של אבותיו, שזה דבר נכון בפני עצמו שהם למדוהו מן התורה[133]. וגם בתורה נאמר שה' פקד עון אבות על בנים וכנראה מכאן למדו בני דורו של יחזקאל (וראה לעיל עמ' 27). מכאן סברו שאם איש הוא רשע, והוליד בן, הבן הזה הוא כרעיה דרשע, יש בו רֶשע ושניו קהות. יחזקאל עונה להם שתי תשובות: א. כל הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי הנה. ב. גם האב עצמו אם שב ממעשיו הרעים לא ימות. התשובה הראשונה אומרת שאמנם כל אדם הוא חלק מאבותיו, אך עם זאת יש לכל אדם נפש משלו131 וכל הנפשות של ה' הן, לכן יכול וצריך הבן לומר לה' אני, וא"א לומר לו בן חוטאים אתה ואין לך תקנה לך וחטא גם אתה[134]. ה' חס גם על נפשו של זה וחפץ בשובו. מכאן למד יחזקאל גם את תשובתו השניה: נכון שכל אדם הוא המשך של אבותיו, אך כשם שיכול הבן לומר נפשי לה' ובנו אני ולעשות משפט וצדקה, אע"פ שהוא נולד ככרעיה דחוטא, כן יכול החוטא עצמו לומר לה' אני. אין הבדל בין השנים. שניהם היו בתוך חטא ויכולים לשוב ממנו. נכון שהבן הוא חלק מאביו ונולד לחטא, אך כשם שהוא נפש בפ"ע כן יכול אביו לטהר את נפשו ולשוב בתשובה. וממילא יובן גם הצד השני: אמנם נכון שהבן הוא המשך של אביו, אך כשם שיכול האב עצמו לשוב מחטאו, כן יכול הבן לשוב מחטאו ולשוב אל דרכם הטובה של אבות אבות אבותיו, ולומר סרתי מדרך הטוב לפני דורות רבים ועתה אני שב אליה. דרך באור זה מתבאר איך למדו חכמים מהפסוק כאן גם שלא ימות בן בעון אביו, וגם שלא ימות בעדות אביו. הבן ואביו הם אחד, ואין אדם נהרג בעדות עצמו. אבל חדשה כאן התורה שב"ד לא ימיתו את הבן, כי אפשר שנפשו אינה כנפש אביו והוא שב מרשעו. אכן אם לא שב מרשעו, והוא ממשיך בדרכי אביו, ה' פקד עון אבות על בנים.

עבד עברי

בפרשת בהר נזכרת גם מכירת האדם את עצמו לעבד עברי. עניין עבד עברי נזכר בתורה בשלוש פרשיות:

בפרשת משפטים (שמות כא, א-יב) נאמר:

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעב‎ֹד ובשבִעִת יצא לחפשי חִנם.  אם בגפו יב‎ֹא בגפו יצא, אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו. אם אד‎ֹניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאד‎ֹניה והוא יצא בגפו. ואם אָמ‎ֹר יאמר העבד: אהבתי את אד‎ֹני, את אשתי ואת בנָי, לא אצא חפשי.  והגישו אד‎ֹניו אל האל‎ֹהים, והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אד‎ֹניו את אזנו במרצע ועבדו לע‎ֹלם.

וכי ימכּ‎ֹר איש את בתו לאמה, לא תצא כצאת העבדים.  אם רעה בעיני אד‎ֹניה אשר לא יעדָהּ והפדָהּ, לעם נכרי לא ימש‎ֹל למָכרָהּ בבגדו בה. ואם לבנו ייעדנה, כמשפט הבנות יעשה לה. אם אחרת יקח לו, שארהּ כסותהּ וע‎ֹנתהּ לא יגרע. ואם שלָש אלה לא יעשה לה, ויצאה חִנם אין כסף. 

בפרשת בהר (ויקרא כה, לט-מז) נאמר:

וכי ימוך אחיך עִמך ונמכר לך, לא תעב‎ֹד בו עב‎ֹדת-עבד. כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת הי‎ֹבל יעב‎ֹד עמך. ויצא מעמך, הוא ובניו עמו, ושב אל משפחתו ואל אחֻזת אב‎ֹתיו ישוב. כי עבדַי הם אשר הוצאתי א‎ֹתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך ויראת מאל‎ֹהיך. ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביב‎ֹתיכם - מהם תקנו עבד ואמה. וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם, אשר הולידו בארצכם, והיו לכם לאחֻזה. והתנחלתם א‎ֹתם לבניכם אחריכם לרשת אחֻזה, לע‎ֹלם בהם תעבדו, ובאחיכם בני-ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך.

ובפרשת ראה (דברים טו, יב-יח) נאמר:

כי ימכֵר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעִת תשלחנו חָפשי מעמך. וכי תשלחנו חָפשי מעמך - לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגָרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אל‎ֹהיך תתן לו. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויפדך ה' אל‎ֹהיך. על-כן אנ‎ֹכי מצַוְּך את-הדבר הזה היום. והיה כי יאמר אליך: לא אצא מעמך, כי אהבך ואת ביתך, כי טוב לו עמך - ולקחת את המרצע, ונתתה באזנו ובדלת, והיה לך עבד עולם; ואף לאמתך תעשה כן.

לא יקשה בעינֶך בשלחֲך א‎ֹתו חָפשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים, וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה.

בפרשיות אלה מרוכזים כמה נושאים שיש לדון בהם:

א. משמעותם של קניין ומכירה באדם, ומעמד האדם הנמכר.

ב. מעמדו המשפחתי של העבד.

ג. יציאה בשנה שביעית, יציאה ביובל, והקשר ביניהם.

ד. מעמדה של הרציעה, כמכירה חזקה.

ה. משמעות ההענקה.

ו. עבדות באיש ועבדות באשה וההבדל ביניהם.

הנושא הקשור ביותר לענייננו הוא נושא ב, שממנו מסתעפים נושאים א ו-ד. גם נושא ו קשור לעניין המשפחתי. בכוונתי לדון גם בנושא ג, כי כבר הוכח לעיל שמהותו של יובל הוא שמירה על המשפחתיות.

נושא ה הוא נושא חשוב לדיון בפני עצמו, אך אינו קשור לענייננו ולכן לא אדון בו כאן.

ידועים לנו בתורה כמה מקרים של מכירת אדם. מלבד הדינים המופיעים פה, של עבד ואמה, גם קידושי אשה הם, במידה מסויימת, מכירה. כך גם עבד כנעני שעניינו נדון להלן.

בכל אחד מדינים אלה יש לברר את מהות המכירה, ואת סוג הבעלות שיכולה להיות לקונה על נפשו. בפרט אצלנו, בנושא העבד העברי, יש לשאול: האם העבד מכר את גופו או את עבודתו, ומהי שייכותו המשפחתית של עבד.

בפרשת בהר כתוב על עבד עברי: "כשכיר כתושב יהיה עמך" (ויקרא כה, מ). מהם שכיר ותושב? בפשטות, שכיר הוא אדם שמוכר את עבודתו בסכום מסוים, שנתן לחלק אותו - כך וכך זמן לכך וכך כסף. השכיר מכר את עבודתו ולא את עצמו. התורה מאפשרת לעבד לצאת בגרעון כסף, כלומר: הוא מכר עבודה, והיא הולכת ונגרעת. מאידך, נאמר: "ושב אל משפחתו" (ויקרא כה, מא), כלומר: הוא היה שייך למשפחת אדוניו.

בפרשיות אלה יש ביטויים המרמזים הן לכך שהעבד מוכר רק את עבודתו, והן לכך שהעבד מוכר אף את שיוכו המשפחתי, ועובר להיות חלק ממשפחת-אדונו. מצד אחד נאמר: "שש שנים יעב‎ֹד" (שמות כא, ב), "ועבדך שש שנים" (דברים טו יב), "שכר שכיר" (דברים טו, יח), "כפי שניו" (ויקרא כה, נב)[135] ועוד. ממקורות אלה עולה שעבודתו של העבד נמכרה, ולא גופו. אך מאידך נאמר: "ובשביעית יצא" (שמות כא, ב), "לחפשי חִנם" (שם) - מקורות שמשמע מהם שגופו היה מכור. כך בפרשת בהר: "מכסף מקנתו" (ויקרא כה, נא), ובפרשת ראה: "לא יקשה בעינך בשלחך א‎ֹתו חפשי מעמך" (דברים טו, יח), כלומר: האדון עושה צדקה עם העבד בכך שהוא משחרר אותו.

השאלה האם מכר את גופו או את עבודתו, מוצאת את בטויה המעשי במקרים שונים כגון: מה הדין כשהעבד לא עבד, בין מסבה התלויה בו ובין מסבה שאינה תלויה בו. או בכמה יפדה את עצמו אם ערכו השתנה מאז המכירה, במחיר שבו נמכר או במחיר הנוכחי (הדבר שיש עכשו ביד האדון).

מדרשי ההלכה[136] התייחסו לנושאים אלה מתוך המקורות שהוזכרו לעיל. באשר לניגוד שבין "מקנתו" לבין "שניו" נאמר במדרשי ההלכה: "נתרבה כספו - מכסף מקנתו, נתמעט כספו - כפי שניו". כלומר: יש כאן גם צד של מכירת עצמו וגם צד של מכירת עבודתו. בעניין עבד שלא עבד אומר המדרש (ספרי ראה), שאם חלה העבד הוא פטור, אך אם הוא ברח - חייב להשלים שש שנות עבודה מלאות. כלומר: העבד חייב לאדון את עבודת שש השנים הבאות שלו, אך גופו עדיין שייך לעצמו לעניינים מסויימים. הוא שייך לאדון לעניין זה שאם הוא עצמו לא שלל את עבודתו מן האדון - האדון קיבל את שש השנים, למרות שבפועל לא עבד (כגון אם חלה). כלומר: עבודתו מכורה, אך יש בכך גם צד של מכירת-גוף, כי כל עבודתו מכורה. הגוף אינו מכור לגמרי.

העבד יכול לפדות את עצמו כשברצונו לעשות כך, והאדון אינו יכול למחות[137]. דין זה מופיע הן בפרשת משפטים ("והפדה") והן בפרשת בהר ("וחשב לו", "כפי שניו" וכו'). מכאן ראיה לרמת הקניין הרופפת שיש לאדון בעבד.

גם מהדין האומר שסכום הפדיון נגרע והולך ואין כל סכום קבוע, ניתן ללמוד שהמכירה היא מכירת שנים ולא מכירת גוף. אך המקורות לכך מלמדים על שני הדברים: מצד אחד - "והפדה", כלומר: גופה צריך פדיון. מצד שני - "כפי שניו", כאמור. כבר הרמב"ן, הרשב"א והריטב"א (קידושין טז ע"א) אמרו שהמכירה מורכבת משני חלקים; היו שרצו לטעון שניתן לבודד אותם זה מזה, אך לענ"ד נראה שמשמע מהפסוקים ומהסוגיות העוסקות בכך, שמכירת הגוף נובעת מתוך העובדה שהעבודה מכורה לשש שנים (בנגוד למכירת גוף רגילה שממנה נובעת מכירת הפירות) כי מכירת העבודה היא מכירה חזקה מאד שכוללת גם את העבודה המשפחתית שלו (כח האישות) שמתבטא בזכר ביכולת האדון להביאו על שפחה כנענית, ובנקבה ביכולת היעוד, כפי שיתבאר להלן.

באשר לשייכותו המשפחתית: בפרשת בהר נאמר: "ושב אל משפחתו" (ויקרא כה, מא), ומכאן משמע שבימי עבדותו יש לו יציאה, במידה מסויימת, ממשפחתו, והוא משתייך למשפחת האדון. דבר זה בולט יותר ביכולתו של האדון לתת לו שפחה כנענית. כלומר: יש לו שליטה על אישותו.

מפשט הפסוקים משמע שכל משפחתו (שאחריו) שייכת, במידת מה, לאדון. שהרי בפרשת משפטים נאמר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו" (שמות כא, ג). ובפרשת בהר נאמר: "ויצא מעמך הוא ובניו עמו" (ויקרא כה, מא). כלומר: גם אשתו ובניו נכנסו עימו לבית האדון. הגמרא (קידושין כב ע"א) דרשה את הפסוקים ואמרה:

"ויצא מעמך הוא ובניו עמו". א"ר שמעון: אם הוא נמכר, בניו ובנותיו מי נמכרים? מכאן, שרבו חייב במזונות בניו.

כיוצא בדבר אתה אומר: "אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו". א"ר שמעון: אם הוא נמכר, אשתו מי נמכרה? מכאן, שרבו חייב במזונות אשתו.

אך אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואין להתעלם מכך שפשט הפסוקים מורה על שייכות מסויימת של אשתו ובניו לאדון. עיון מעמיק יותר יגלה שכלל אין סתירה בין הפשט לבין הדרש. הדרש מסכים שיש שייכות בין משפחת העבד לבין האדון; אלא ששייכות זו לא מתבטאת בזכות שעבוד. האדון אינו רשאי לשעבד את בני משפחת עבדו העברי, אך השייכות המשפחתית קיימת.

למה נזכרת האשה בפרשת משפטים, והבנים בפרשת בהר? נוכל לענות על שאלה זו אם נשווה אותה להבדלים נוספים שיש בין שתי הפרשיות: בפרשת משפטים מוזכרת יציאתו של העבד בשש שנים (או: העובדה שהעבד נמכר לשש שנים בלבד). בפרשת בהר מוזכרת יציאת העבד ביובל. הבדל זה נראה ברור, לאור האמור לעיל: נושאה של פרשת בהר הוא היובל, המבטא את העובדה שכולנו עבדי-ה'. לכן שב כל אדם אל משפחתו ואל אחוזתו. פרשת משפטים, לעומת זאת, עוסקת בצד המשפטי-קנייני של התורה, והיא מבהירה את טיבם של הקניין והשכירות לשש השנים ואת החיובים ההדדיים הנובעים מכך[138]. פרשת משפטים עוסקת באופן קניית-אדם ובמשמעות המשפחתית של קניה זו. גם אשה היא דוגמא לקניית-אדם (אם כי במובן אחר: קניין שכולו אישות). פרשת בהר איננה עוסקת בשאלת מכירת אדם סתם, אלא בשאלת מעמדו של האדם הישראלי כעבד הקנוי לה', ובדינו לגבי מכירה נוספת. שם אין להתייחס לאיש לבדו אלא לאיש ולבניו, שהם חלק ממנו. כל מכירה של רכוש ה' מושפעת מעובדה זו. פרשת משפטים מתייחסת לצד המכירה בלבד. אך פרשת בהר מתייחסת לעובדת היותו שייך לה'. לשם השוואה לאדם שאינו עבד ה' שנמכר[139], מביאה הפרשה שם את דין עבד שאינו שייך לה' - עבד כנעני, שעליו חלים רק העניינים המשפטיים. שייכותנו לה' היא כשייכות עבד כנעני לנו, וכאן דנה התורה באפשרות שייכותנו זה לזה.

כך או כך, ברור שמהותו של העבד העברי כוללת גם את משפחתו שלו. אשתו ממשיכה ללדת לו ילדים והם שלו. יש לו שייכות למשפחתו ובני משפחתו נקראים גואליו ומצֻווים לפדותו. נמצאנו למדים, שמהותו המשפחתית של עבד עברי מתחלקת לשנים: מצד אחד הוא נשאר הוא, אך מצד שני - יש בו חלק ששייך לאדון. החלק הזה הוא נפרד ממהותו של אדם, לכן יכול האדון להביאו אפילו על שפחה כנענית כדי להוליד ממנה ילדים, ואפילו אם העבד כהן. זהו פיצול בין מהותו העצמית של אדם, שאותה בחר למכור והרשות בידו, לבין מהותו הכללית, המשפחתית, השייכת לה' כיון שהוא סיבת הכל, כולל המשפחה.

גם הקניין בעבד עברי מתחלק לשנים, בהתאם למהותו המשפחתית. כדי להבין את הקניין שבו, יש להשוות אותו לקנייני אדם אחרים שאנו מכירים בהלכה. ישנם קניינים שהם לצרכי משפחה ואישות במהותם, כמו קניינה של אשה, שכבר נדון לעיל. ע"י קניין הופכת האשה לבת-משפחתו של בעלה. מצאנו גם קניין אמה, שנמכרת לצורך אמהות, אך המכירה היא משפחתית ולכן יש אפשרות של יעוד, הישארות במשפחה. גם בדיני עבד עברי קיימת האפשרות להישאר במשפחה[140], אך אפשרות זו זוכה ליחס שלילי מצד התורה ומצד חז"ל. בתורה האפשרות הפשוטה בעבד היא יציאה (כלומר: האפשרות המובאת בהמשך ישיר לדיני העבד, ללא המילה "אם". האלטרנטיבה מוצגת ע"י "אם", כלומר: חריגה מהסדר. האפשרות הפשוטה היא האפשרות שבאה על-פי הסדר הפשוט). רק אם תהיה חריגה מהסדר - יֵרצע העבד. האפשרות הפשוטה באמה היא יעוד. רק אם רעה בעיני אדוניה - היא תצא בדרך כלשהי. כלומר: קניין הוא עניין משפחתי. קניינה של אשה שונה מקניינו של איש, משום שאשה - דרכה לעבור ממשפחה למשפחה, מה-שאין-כן איש. לכן מובנים דברי חז"ל ומדרשיהם בפרשת ראה, השוללים מכל וכל את רציעתה של אמה[141] (ספרי דברים טו, יז; קדושין יז ע"ב). בקידושין (יח ע"ב) יש דיון האם אדם רשאי למכור את בתו למי שאינו יכול לייעד, או למוכרה על-מנת שלא לייעד. משמע שעיקר מכירת אשה הוא לצורך אישות. מהותה של אשה כערך נמכר שונה מאיש, כי מכירת אדם שבטבעו עובר ממשפחה למשפחה שונה ממכירת מי שאין טבעו לעבור. כלומר: המכירה המשפחתית משפיעה על אשה באורח שונה מהשפעתה על איש. האשה הופכת מיועדת כי נמכרה למשפחה אחרת, אך איש מקבל ולא מתקבל, ולכן אע"פ שמכר את אישותו - אי-אפשר לייעדו, כי לא שייך יעוד באיש. אפשר להשתמש באישותו כבעבודה, אך לא לקחת אותה, מִסיבה טכנית: אי-אפשר לייעדו. לכן הוא חי בפיצול-האישיות שהוגדר לעיל, בין האיש הפרטי, החלק המשפחתי שבו, לבין האיש המכור, החלק המלאכותי שבו. מכירתו לא יכולה לחברו לגמרי למשפחת אדוניו.

פיצול-אישיות זה מסתיים בסיום התקופה, כאשר החלק המלאכותי שבו מתבטל. אך יש אפשרות לבטל דווקא את החלק המשפחתי ולהגדיל את החלק העבדותי. לצורך זה יש לשנות את גופו. יש שתי מצוות שבהן צוותה התורה לשנות את גופו של אדם - מילה ורציעה. שינוי גופו של אדם היא דרך לבצע בו קניין מהותי: הקונה משנה את גופו של הנקנה והופכו לגוף חדש ששייך לו, לכן נעשות שתי מצוות מנוגדות אלה ע"י שינוי הגוף. במילה נכרתת ברית-נצח בין ישראל לקב"ה, לכן היא באיבר האחראי על ההמשכיות המשפחתית שעל חשיבותה עמדנו לעיל. רציעה היא קשר של ביטול המשפחתיות, קניית אדון זר מלבד אדוניו שבשמים. היא קשר בין אדם לאדם, הבלטת הצד הפרטי של האדם וביטול הצד המשפחתי-המהותי שבו. לכן היא מתבצעת באיבר שלא יוצר שום דבר ולא מוציא שום דבר מהאדם החוצה, ואין בו תועלת אלא לבעליו בלבד.

גם עבד לא-נרצע מכר את עצמו לאיש ולא למשפחה[142]. לכן רק בנו יורשו כי בן, כאמור, הוא חלק בלתי נפרד מאביו ואין בו מה שאין באב. אך אם אין לו בנים - אֶחיו לא יורשים אותו, כי הם לא חלק ממנו ולא להם נמכר. נרצע אינו עובד אפילו את הבן. הוא רצע את עצמו לדורו בלבד. הוא הזניח את הצד המשפחתי.

הרציעה היא הבלטת הצד העצמי שבאדם, לכן מקומה בפרשת משפטים. פרשת משפטים לא מדברת על היובל, ולכן קשה לדעת מה יהיה גורלו של הנרצע ביובל. אך מסתבר ש"לע‎ֹלם" האמור בפרשת משפטים נוגע למכירה האמורה באותה פרשה, מכירת החלק העצמי שלו, שהרי מפרשת בהר אנו למדים שאין אדם יכול למכור את החלק המשפחתי שבו, שהרי אינו שלו. וכך למדו חכמינו. הרציעה לא מועילה נגד בעלותו של ה' על כל עם ישראל.

הרציעה היא הבלטת הצד העצמי ולכן, כאמור, הוא אינו עובר בירושה במשפחת האדון[143].

(כאמור לעיל, יש דמיון מסויים בין רציעה לבין יעוד: שניהם מהווים הנצחה משפחתית של העבדות. כן יש לציין שלגבי שניהם מתייחסת הגמרא הן לכסף שניתן בשעת המכירה והן למעשה הרציעה או הייעוד עצמו כמרכיבים של התהליך כולו. הגמרא דנה לגבי שניהם האם צריך שישאר שיעור של שווה-פרוטה בעבודה שעוד נותר להם לעבוד, ועוד.)

הקשר בין עבד עברי לרבו הוא, כאמור, קשר של משפחה וקניין הגוף. מהותו של העבד משתנה. הקניין הוא פנימי ולא חיצוני, ולכן האדון לא יכול להוציאו לחפשי סתם ע"י מחילת שאר עבודתו. יש צורך במעשה שיוצר חלות. כמו שאומרת הגמרא בקידושין (טז ע"א), מסתבר ששינוי זה הוא שמתיר את העבד בשפחה כנענית, עם ההגבלה של "האשה וילדיה תהיה לאד‎ֹניה" (שמות כא, ד), כלומר: אין כאן פעולה משפחתית המייחסת את בניו אחריו, אלא עבודה מעבודות משק-ביתו של האדון - יצירת עבדים לאדון, כדברי הגמרא בקידושין (טו ע"א).

לסיכום: לכל אדם מישראל יש צד פרטי: עבודתו, ויש צד ששייך לקב"ה: גופו. את גופו הוא יכול למכור רק עד היובל, כי הוא אינו בעלים עליו, וביובל הוא חוזר לבעליו.

עבד כנעני

להבדיל מעבד עברי, יש מי שכן נקנה לנצח: עבד כנעני. מכיוון שהעבד הכנעני אינו שייך ישירות לקב"ה הוא מוזכר בפרשת בהר כניגוד לעבד עברי, כמי שנקנה לנצח. זאת על-מנת להבליט את מצבו של עבד-ה' ביחס לאחרים (שאינם עבדי ה'). ההנחה שזוהי המטרה העיקרית שלשמה הובאה שם פרשיית עבד כנעני מבוססת על כך שפרשיית עבד כנעני משולבת בתוך פרשיית עבד עברי, כניגוד, ומסתיימת בפסוק: "והתנחלתם א‎ֹתם לבניכם אחריכם לרשת אחֻזה, לע‎ֹלם בהם תעב‎ֹדו, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך" (ויקרא כה, מו). כלומר: בניגוד לעבדים הכנעניים - בבני ישראל יש לנהוג אחרת.

עבד כנעני הוא עבד מוחלט. לעיל (עמ' 4)6 למדנו ממצרים כיצד מתנהלת ממלכה של עבדים. על-פי אותו הגיון נוכל ללמוד מעבד כנעני, כיצד נתנהג אנחנו ביחס לה', כפי שהעבד הכנעני שלנו חייב להתנהג אלינו.

עבד כנעני הוא רכושו המלא של אדוניו. האדון קנה אותו ומתוקף הקניין המלא יכול הוא לעשות בו כרצונו: להעבידו בכל עבודה, למוכרו למי שירצה, להורישו לבניו אחריו. אם חושש הוא שבימי בנו ימות העבד, ונכדו יצטרך לקנות לו עבד חדש - אל דאגה! הוא יכול לצוות על עבדיו הכנעניים ללדת לו עבדים חדשים. את שפחתו הוא רשאי לתת לעבדו (ואפילו העברי), ומחובתו של העבד (וזה נחשב עבודה, כאמור לעיל) ליצור עבור האדון עבדים חדשים[144].

קל להבין זאת לגבי עבדי-ה'. ה' ברא אותם ולכן מהותם, מקורם וסיבתם הוא ה'. ברור שאם ה' ברא אדם - האדם שייך לה'. גם אם מהאדם הזה נבראו עוד כמה אנשים, ומאותם אנשים נבראו עוד כמה אנשים וכו' - עדיין הכל של ה', אך מדוע הגויים הם בני-חורין מעבודת ה', ולמה יוכל אדם לקנות אדם ולהיות בעליו?

ה' נקרא "ק‎ֹנה שמים וארץ" (בראשית יד, כב). קניין הוא בעלות. ה' הוא הבעלים של השמים והארץ. ה' הוציא את הגויים מהמהות הזו של אנשיו, ואח"כ שב ובחר בישראל להיות עמו. כל גוי רשאי למכור את גופו. אם מכר - הפך את גופו להיות רכוש בעליו לכל דבר. הוא חופשי למכור את כולו ולהיות עבד. קניינו בידי ישראל מחייבו בכמה מצוות, כגון מילה (בראשית יז) ועוד. גופו נמכר למשפחה ישראלית והיא חייבת בכל.

כלומר: הכנעני הוא חופשי, ולכן הוא יכול להיות עבד עולם, ואפילו לדורות. היהודי הוא עבד ולכן אינו נמכר אלא לשש. זה מזכיר מאד את דברי ריה"ל:

עבדי הזמן - עבדי עבדים הם, עבד ה' הוא לבדו חפשי.

על כן בְּבַקֵּש כל אנוש חלקו - חלקי ה' אמרה נפשי.

 בתוקף חופשיותו של  הכנעני הוא יכול להיות זה שנאמר עליו "ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה). אדם המחפש חופש - יהיה עבד. הבחירה היחידה שיש לפניו היא למי להשתעבד, אך מרגע שבחר - הוא יהיה עבד. אם לא יבחר - מה תועילנו חופשיותו?

עבד ה' משתעבד לאמת. מהותו היא הדבר שלשמו הוא עובד, מהות העולם. מי שמשתעבד לכל דבר אחר, כולל לעצמו, משתעבד לדבר חסר משמעות, וגם אם יש לו משמעות - זוהי משמעות עקיפה: הוא משתעבד לדבר, שקיים לצורך דבר אחר, שקיים לצורך דבר אחר וכו'. לכן העבד הכנעני הוא עבד עבדים. ההגיון הפשוט אומר שלכל דבר צריכה להיות מטרה[145], כי אם אין לו - מה הטעם בקיומו? כל מְקַדְּשֵי-החיים, השואפים לחיות בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו, אינם הגיוניים. אדם שאין לו בשביל מה למות אין לו בשביל מה לחיות. אוכיח זאת בדרך השלילה: אם יש לאדם דבר שלמענו הוא חי, הרי שחייו הם אמצעי להשגת הדבר. מכאן שאם השגת הדבר תלויה בוויתור על חייו - בוודאי שיש לו לוותר עליהם, כי חייו אינם אלא אמצעי להשגת הדבר. אם אין לו בשביל מה למות, הרי שאין לו בשביל מה לחיות, ולכן חייו חסרי-טעם ומיותרים.

אם אדם נמכר לעבד, גם הבנים שהוא מוליד הם עבדים, וזה הגיוני מאד, שהרי למטרה זו הולדו, הם נולדו כי האדון צווה על אביהם להוליד אותם. ללא זה - כלל לא היו קיימים. כל קיומם הוא למטרה זו. לכן הגיוני מאד שגם הם יהיו עבדים. מכאן נלמד גם לגבי עבדי-ה'. מהותו של כל אחד מהם נגזרת ממהות-אביו, ומכאן ההתייחסות המשפחתית של ישראל, כפי שתוארה לעיל. לאור דברים אלה מובנת טוב יותר חלוקת התפקידים בישראל, המוצגת כאן. העובדה שלכל אדם יש תפקיד מוּלַד, שהוא אינו יכול להתכחש לו, נובעת מכך שהוא עבד לה' שיָצר אותו רק לצורך תפקידו. לכל אדם מישראל יש קרקע שהיא תפקידו. הוא אינו יכול למכור את אדמתו או את עצמו. גם התפקידים הנראים חשובים יותר בעבודת ה' - כהונה ומלוכה - הם תפקידים מוּלדים ואינם ניתנים לכל הרוצה בכך (דבר שהעלה את חמתן של דתות אחרות, ואף נוצל ע"י ירבעם בן-נבט שמשך אליו את ישראל ע"י פתיחת הכהונה והקודש לכל). ביהדות אכן נחשב התפקיד כתפקיד, כצִווי. העבודה נעשית מכח צו-ה' ולא למען העובד והרגשתו הטובה. אדם שעובד את ה' עושה זאת כי זה תפקידו ולא למען עצמו, התעלותו הרוחנית, התגדלותו, רוממות נפשו וכדו'. הוא עושה זאת כי הוא מבין שה' הוא האלוהים, אמת האמיתות וסיבת הכל, ולכן הוא צריך לשעבד לו את כל אשר לו ולתת לו את כל הטוב שלו[146].

את ה' יעבוד מי שה' אמר לו לעבוד ובראו לשם כך והוא עושה זאת כעבד. אדם לא עושה בעבודת ה' את אשר הוא רוצה אלא את אשר ה' אמר לו לעשות ובראו לשם כך. ה' ברא לו מערכת שלמה שעובדת אותו, שבה לכל חלק יש תפקיד (או, במדויק יותר: לכל תפקיד יש חלק במערכת). המערכת כוללת איברים רבים: איבר לכל שטח בארץ, שתפקידו הוא לאצור יבול, ואיבר אחד (שבט לוי) העובד אותו במקום מיוחד ומקבל אספקה משאר האיברים. לאור כל זאת ברור למה נקבע התפקיד לפי אבות[147] - מי שנולד לאב מסויים הוא חלק ממנו ומתפקידו במערכת הכללית175.

לאור דיני עבד כנעני נתן להוסיף פן נוסף לדברים שנאמרו בתחילת המאמר.

גאולה

בפרשת בהר נזכר גם נושא הגאולה. בחלקה הראשון של הפרשה, העוסק בקרקע, נזכרת מצוות גאולת הקרקע. בחלקה השני, העוסק באדם, נזכרת מצוות גאולת האדם.

קרובו של האדם נקרא גואל. דבר זה מוזכר בתנ"ך במקומות רבים[148]. הגואל מצֻווה לגאול את נחלת משפחתו, את בני משפחתו ואת דמם. האחריות המוטלת על האדם היא גדולה, והיא כוללת לא רק את מה שהוטל עליו עם לידתו ולפניה, אלא גם את אחריותו לכל המשפחה, שהרי כל המשפחה אחת היא, ואם חלקים אחדים נעדרים - נופלת האחריות עליו.

המשמעות ההנהגתית של הקניינים המשפחתיים[149]

ראינו שאשה קנוי לבעלה. עבד קנוי יותר, אך הוא עדיין מוגבל מבחינת קניינו, כי הוא קנוי לה'. עבד כנעני קנוי לגמרי. מה אומרות עובדות אלה לגבי החיים היומיומיים שלהם?

להבדיל מעבדים, מצבה הטבעי של אשה הוא שתתקדש ותקנה לבעלה, ולכן החיובים ביניהם הם הדדיים. האיש חייב לשמח את אשתו, ובשל כך פוטרת אותו התורה מדברים מסויימים. הוא מתחייב לאשתו בכמה דברים, והיא מתחייבת לו בכמה דברים (חלקם מהתורה וחלקם מדרבנן, עיין רמב"ם הל' אישות פי"ב). אשה נקנית לבעלה, לכן היא אסורה לאחרים ואינה יוצאת אלא בגט. נדריה בידי בעלה, כי היא נקנית לו.

עבד עברי המוכר את עצמו שונה מאשה, אך גם מעבד כנעני. הוא נשאר במהותו ואסור לרדות בו בפרך. גם לאדון יש חיובים לגביו, שנאמר: "לא תרדה בו בפרך" (ויקרא כה, מג) - אסור לעשות בו עבודות שיש בהן בזיון (עיין מכילתא על הפסוק "שש שנים יעב‎ֹד"), ונאמר: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) ודרשו חז"ל (קידושין כ ע"א):

עמך במאכל עמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קבר, אתה שותה יין ישן והוא ושתה יין חדש, אתה ישן על-גבי מוכין והוא ישן על-גבי התבן.

מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.

עבד כנעני הוא כולו רכוש אדוניו, ולכן אין אדוניו חייב לו דבר. התורה אומרת על עבד כנעני "כי כספו הוא" (שמות כא, כא). האדון לא צריך לזון אותו, ולפי דעה מסויימת יכול לומר לו עשה עמי ואיני זנך (גיטין יב ע"א), וכך נפסק. האדון יכול לעשות בו ככל אשר יחפוץ, כי הוא רכושו.

כלומר: כל קניין מחייב את הקנוי כלפי הקונה בחיובים מסויימים, וקובע את חייו בבית הקונה בצורה מסויימת. כך בקניינים הקלים יותר, שבהם גם החיובים קטנים יותר והדדיים יותר, ועד לקניין המוחלט שבו גם החיובים מוחלטים וחד-צדדיים.

גם שייכות משפחתית שאינה ממש קניין מחייבת. הבן חייב לכבד את אביו, ולאב יש זכויות בבתו, מתוקף אבהותו[150].

משפחה ושאר בשר

להבהרת התיאור של מבנה המשפחה שהובא כאן ולהשלמתו, יש להעיר שיש בתורה שני מושגים שונים: מושג המשפחה ומושג שאר-בשר. משפחה היא דבר העובר מאב לבנו בשרשרת עד סוף הדורות. שאר-בשר הוא עניין לאותו הדור בלבד, והוא כולל גם את אחות אשתו, אמהּ, בתה ועוד קרובות שאינן ממשפחתו, כמו שנאמר: "איש איש אל כל שאר-בשרו לא תקרבו" (ויקרא יח, ו).

הבדל זה בין המשפחה, שהיא מושג נצחי, לבין שאר-הבשר, שהוא מושג דורי, יכול להסביר כמה עניינים בתורה ובמדרשים, ואביא לכך שתי דוגמאות:

א. המשנה (יבמות עו ע"ב) אומרת:

עמוני ומואבי אסורים, ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהם מותרות מיד. מצרי ואדומי אינם אסורים אלא עד שלשה דורות, אחד זכרים ואחד נקבות.

ר"ש מתיר את הנקבות מיד. א"ר שמעון: ק"ו הדברים. ומה אם במקום שאסר את הזכרים איסור עולם - התיר את הנקבות מיד, מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות - אינו דין שנתיר את הנקבות מיד!

אמרו לו: אם הלכה - נקבל, ואם לדין - יש תשובה.

ועל כך נאמר בגמרא:

מאי תשובה? אמר רבה בר-בר-חנה א"ר יוחנן: משום דאיכא למימר: עריות יוכיחו, שלא אסר בהן אלא עד שלשה דורות, אחד זכרים ואחד נקבות.

לפי דברינו אפשר להסביר את הגמרא כך: יש שני סוגי אנשים אסורים. יש כאלה שאסורים כי משפחתם פסולה, ויש כאלה שאסורים כי הם עצמם בעייתיים. כשהתורה אוסרת את העם לעולם משמע שהאיסור הוא על המשפחה, וזה לא כולל את הנשים, שהרי ההמשכיות תלויה בגברים; אך כשהאיסור הוא רק באדם הבא לפנינו ובבנו, מסתבר שהתורה לא אסרה את המשפחה אלא את הדור, כמו בעריות, וזה כולל גם את הנשים[151]. ממזר לא יוכיח כאן, כי ממזר אינו שם-משפחה; הוא בן למשפחה כשרה, אלא שנאסר לבוא בקהל, כי כל הווייתו בעבירה, כאמור בהרחבה לעיל. זה נכון לעולם, גם בזכרים וגם בנקבות, מפני שכל צאצאיו חיים בשל אותה עבירה[152].

ב. הגמרא (קידושין לד ע"א) אומרת:

מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות - מנלן? גמר מתפילין: מה תפילין - נשים פטורות, אף כל מצוות עשה שהזמן גרמא - נשים פטורות; ותפילין גמר לה מתלמוד תורה: מה תלמוד תורה - נשים פטורות, אף תפילין - נשים פטורות.

ונקיש תפילין למזוזה! תפילין לתלמוד תורה איתקיש בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה, תפילין למזוזה - בפרשה שניה לא איתקיש.

ונקיש מזוזה לתלמוד תורה! לא סלקא דעתך, דכתיב: "למען ירבו ימיכם", גברי בעי חיי, נשי לא בעי חיי?

ניתן להסביר גמרא זו מתוך התבוננות מעמיקה בכל פרשיית "והיה אם שמע". פרשה זו באה תוך כדי הכנת ישראל לכניסה לארץ. משה מעמיד את ישראל בפני הבעיות המעשיות שעלולות להיווצר עם הכניסה לארץ והישָׁחקות הדורות. הוא עומד על כמה בעיות הטעונות פתרון ומתייחס אליהן מכמה כיוונים.  משה מתייחס לשינוי במצב, מהנהגה ניסית להנהגה טבעית, מהנהגה שבה ה' מתגלה בניסים גלויים למצב שבו אין התגלות בולטת כל כך. משה מדבר על מצב שבו אדם עלול לומר "כ‎ֹחי וע‎ֹצם ידי עשה לי את החיל הזה", והוא עוסק גם בעניין התחלפות הדורות. אחת השאלות המרכזיות העומדת כאן על הפרק היא שאלת הנצחיות, דהיינו: איך להנציח את המצב שבו העם מאמין בה'? הבעיה כאן היא שהעם אמנם יתמיד, אך האנשים שבו ילכו, ויבואו אחרים במקומם, ומי יודע החכמים יהיו או סכלים. יש לציין שלא רק מבחינה מהותית שייך כל אדם לאבותיו, ולא רק מבחינה מהותית העם כולו הוא גוף אחד מתמיד שרק התאים בו מתחלפים; גם מבחינה מעשית האווירה וההשקפות בנויות כך. גם אם אדם מצֻווה לחקור ולברר את האמת כפי שהיא וכפי שבראה הקב"ה במנותק מדעות קדומות ונטיות אישיות, הרי שבפעל בעל-כורחו יש לו נקודת פתיחה שממנה הוא מתחיל את חשיבתו, שהרי הוא לא נולד בחלל הריק. נקודת הפתיחה שלו מושפעת משני צירים: ציר האורך - דהיינו מקומו בשלשלת הנצחית של הדורות, ההשקפה בבית שבו גדל ובמשפחה שממנה בא; וציר הרוחב - הדור שלו והתקופה שבה חי וההשקפות שרווחו בהם[153]. גברים אחראים על ציר האורך, דהיינו על ההעברה הנצחית, ונשים אחראיות על ציר הרוחב, דהיינו על העשייה היומיומית ויישום הכללים הנצחיים בהתאם למקרים שֶקורים[154].

גם אדם שלא ראה את הניסים שעשה ה' לישראל חי את השראתם, כי הוא חי בתוך חברה שעוד מרגישה אותם, והחברה היא גוף שראה את הניסים. אין ספק שמי שחי מאה שנה אחרי האירועים חי אותם יותר ממי שחי מאתים שנה אחריהם, אע"פ ששניהם לא ראו לא את האירועים ולא את האנשים שראו את האירועים. כך שתפיסת-העולם של החברה היא דבר קבוע, והוא משפיע על תפיסתו של הפרט[155].

פרשיית "והיה אם שמע" היא המשך של הפרשיה שלפניה. הארץ היא ארץ הרים ובקעות, וה' דורש אותה: "והיה אם שמ‎ֹע תשמעו... ונתתי מטר ארצכם"; אך יש הבדל בין הפרשיות בצורת הפנייה שבהן. הפרשיה הקודמת פנתה אל ישראל בלשון יחיד, ואילו הפרשיה הזאת פונה אל ישראל בלשון רבים. לקראת סיום הפרשיה יש התחלפות באמצע המשפט: "ולִמדתם א‎ֹתם את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך וכו'". הפסוק האחרון שוב מדבר אל ישראל בלשון רבים: "למען ירבו ימיכם". התבוננות תַראה שיש הבדל בין הדיבור בלשון יחיד בתחילת הפרשיה לבין הדיבור בלשון יחיד בסופה. בתחילת הפרשיה התורה מתייחסת לכל עם ישראל כגוף אחד[156], ולכן הדברים אמורים בלשון יחיד (המשך לפניה הפותחת ב"ועתה ישראל" (דברים י, יב)). לאחר מכן יש התייחסות לישראל כקבוצת אנשים - שהרי המגמה שם היא שכל אחד ידאג לנצחיות בביתו - ולכן הפסוקים שם אמורים בלשון רבים[157] ("והיה אם שמע תשמעו... אשר אנכי מצוה אתכם... ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם ונתתי מטר ארצכם... השמרו לכם פן יפתה לבבכם וכו'"). הפסוקים "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" אמורים בלשון יחיד, אך זאת לא פניה אל העם כגוף אחד אלא פניה לכל יחיד ויחיד בביתו. לשון הרבים בסוף הפרשה ("למען ירבו ימיכם וימי בניכם וכו'") היא חזרה לפנִיה אל עם ישראל כקבוצה.

הבנים נזכרים פעמיים בפרשה: פעם בציווי ללמד את הבנים ופעם בהבטחה שירבו ימיכם וימי בניכם. המלה בנים[158] יכולה לקבל כמה מובנים: לפעמים היא נאמרת במובן הדוֹרי: בני משפחתו של האדם (וזה כולל גם את הבנות). לפעמים היא נאמרת במובן הנצחי, כלומר: הדורות הבאים אחריו, הממשיכים את קיומו (וזה כולל גם את בני-הבנים אך לא כולל את הבנות, שהן שייכות לצד הדורי, לציר הרוחב, ואינן נכס נצחי של המשפחה). באיזה מובן נזכרו הבנים כאן? האם בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את בני-ביתו או בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את זרעו אחריו[159]? אפשר ללמוד מהפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד, ט)[160] שעניינו של תלמוד התורה הוא שכל אחד יתקן את זרעו אחריו, ולכן נשים פטורות מתלמוד תורה. משמע שהן פטורות גם מתפילין, כי גם הם נזכרים כאן כאמצעי לשמירת הקשר הנצחי העובר מדור לדור, וזה מסתבר לאור העובדה שכל ארבע פרשיות התפילין מדברות על העברת המסר לדור הבא. לעומת זאת, הבנים הנזכרים בפסוק "ימיכם וימי בניכם" - הם כנראה הדור והדור הבא כולו[161], ולא רק בניך אחריך, כי הקב"ה מבטיח שם חיים ארוכים לכל הדור וזה כולל גם את הנשים. משמעות הפסוק הזה שכל דור שישמור את המצוות - ירבו ימיו על הארץ, וזה כולל גם את הנשים.

השאלה המתעוררת היא מה דין מזוזה: האם היא חלק מתפילין ותלמוד תורה האמורים לפניה, או חלק מ"למען ירבו ימיכם" האמור אחריה? מכך שהמצווה אינה מצווה באדם אלא בבית החומרי אפשר ללמוד שמצווה זאת איננה חלק מהעברת התורה, אלא היא חלק ממצב הדור, ולכן גם בתי הנשים יהיו חייבים.

במקום אחד יש בטוי לשני המושגים: בעניני כהונה. כהן יכול להיטמא לאימו ולבתו גם אם הן כבר לא שייכות למשפחתו. מאידך, אין הוא יכול להיטמא לאחותו אם אינה שייכת עוד למשפחתו (ויקרא כא, ב-ג). בת כהן שנישאה לישראל אינה אוכלת בתרומה, שהרי היא שייכת למשפחת ישראל. ובת ישראל שנישאת לכהן אוכלת בתרומה. עוד מלמדת אותנו התורה (ויקרא כב, יג) שאלמנה וגרושה חוזרת לבית אביה אם אין לה בנים, ואם יש לה בנים - איננה חוזרת. כלומר: לא רק הבעל מהווה קישור למשפחה אלא גם הבנים, ומאידך - ללא הבנים אלמנוּת יכולה להחזיר את האשה לבית אביה[162], אך לא לעניין טומאתה לאחיה.

פרק כ"ז בויקרא - השלמה לאמור לעיל

ראינו לעיל שפרקים כה-כז בויקרא הם יחידה אחת. הפסוק הראשון בפרק כה פותח את הפרשה, ופסוקי הסיום של פרק כו ושל פרק כז מסיימים אותה. על פי ההקבלה שהבאנו בראש המאמר (ראה עמוד 2) ניתן לתאר את הפרקים בצורה גרפית כך: (כה - כו) כז).

זאת אומרת: פרקים כה ו-כו הם יחידה אחת בעלת מסר אחד, ופרק כז נספח אליהם, באופן שהיעדרו אינו פוגם במסר העצמי של הפרקים הקודמים לו, אך הוא זקוק לפרקים הקודמים כדי ליצור עמם מסגרת גדולה יותר המביעה רעיון משלה.

מהו הרעיון המובע במסגרת הראשונה? קל לראות זאת. פרק כה עוסק בתיאור העובדה שהעם והארץ הם של ה'; פרק כו עוסק בהנהגת העם והארץ תחת יד ה', אם ישמעו בקולו ואם לא; שני הפסוקים המקשרים ביניהם באים לומר מהי הנהגתם של העם והארץ כקנויים לה' (כפי שנדונו לעיל הנהגות אדם הקנוי לרעהו). זוהי מסגרת העומדת בפני עצמה, שהיא ברורה מאוד:  ברור מדוע היא מוגדרת ע"י ה', משה, בני ישראל והר-סיני. זוהי תמציתה של הברית הנכרתת בהר-סיני בין ה' ובין בני ישראל ע"י משה[163]. ברית שאומרת שישראל קנויים לה' כמו שאשה לבעלה וכמו שעבד קנוי לאדוניו. זוהי מסגרת מובנת. אך מהו עניינה של המסגרת הכוללת את פרק כז? מה פרק זה קשור לעניין?

נושאו של פרק כז איננו קרוב לנושאי הפרקים הקודמים, אך העצמים הנדונים בפרק כז הם אותם עצמים הנידונים בפרק כה. בשניהם מדובר על  האדם ועל אדמתו ורכושו. הנושא הנידון לגביהם בפרק כז הוא ערכם. מכאן עולה שבפרק כה דנה התורה בבני ישראל ובאדמותיהם כחלק ממערכת כללית גדולה, והמסר של הפרשיה הוא שעם ישראל וארץ ישראל הם מערכת אחת העובדת את ה'; ובפרק כ"ז בוחנת התורה את ערכו של כל אחד מהם בפני עצמו.

התורה מגלה לנו זאת ע"י הנפקא-מינא של אדם המחייב את ערכו לה', כי זו דרכה של תורה: לבטא כל עקרון ע"י נפקא-מינא מעשית[164]; אך לא זהו העקרון שהפרשה באה ללמדנו. העקרון שבאה הפרשה ללמדנו הוא מה ערכו של כל פרט במערכת (ואגב כך לומדים אנו עקרון נוסף, גבוה יותר: ערכו האבסולוטי של דבר נמדד ביחס לקב"ה, שהוא האובייקטיביות האבסולוטית[165]. לכן הנפקא-מינא לגבי ערכו של דבר היא הקדשתו לשמים).

ערכו של אדם

בפרק כז מתוארים ערכי האדם. מהם הערכים? הערך הפשוט (כלומר: זה שמופיע בלי המלה "אם". עיין לעיל עמ' 20) הוא חמשים לזכר ושלשים לנקבה, לגבי שאר הגילים מופיעה המלה "אם", אך הפשוט הוא הגיל הזה. (מבן עשרים עד בן ששים) זהו הגיל הבסיסי שעל פיו נדון ערכו של אדם. המפקד של בני ישראל פוקד את בני הגיל הזה. הגברים מגיל עשרים עד שישים הם המייצגים את בתי האב בישראל.

נשוה ערכים אלה לערכים הנקובים האחרים המופיעים בתורה:

אנשים בויקרא כ"ז:

נמדדים בויקרא כ"ז:

ערכים קצובים בשאר התורה:

מוציא שם רע: מאה שקל כסף.

זכר 20-60: חמשים כסף

קרקע מוקדשת: זרע חמר שעורים, בחמשים כסף

אונס ומפתה (פוגם בבית אב בישראל): חמשים כסף

נקבה 20-60: שלשים כסף

שור שנגח עבד כנעני: שלשים כסף

זכר 5-20: עשרים כסף

זכר 60 ומעלה: חמשה עשר כסף

נקבה 5-20: עשרה שקלים כסף

זכר חודש5-: חמשה שקלים כסף

פדיון בכור: חמשה שקלים כסף

נקבה חודש5-: שלשה שקלים כסף

הסכום שנפקד בישראל צריך לתת: מחצית השקל

איש המייצג ערך בית-אב בישראל הוא איש מבן עשרים עד בן שישים. זהו הגיל שמשתתף במפקד, ואלו הם בתי-האב הנחשבים כעם ישראל. ערכו של בית-אב, על-פי העולה מכאן, הוא חמישים שקל.

כבר ראינו לעיל שאונס ומפתה משלמים על פגם שפגמו בבית האב של הנערה. זהו מוהר הבתולות (כפי שדורשת הגמרא (כתובות כט ע"ב): "שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה", כלומר: כל מוהר הבתולות וכל הוצאת בתולה מרשות אביה נידונים בחמישים שקל[166].) ערכו של בית אב - חמשים שקל. גם מהותה של הנחלה עבור המשפחה היא דבר מהותי מאד (כפי שהוכח לעיל בהרחבה) ולכן גם נחלה נמדדת ביחידות של חמישים שקל.

בעוד שהאיש עוסק בתפקיד הנצחי של הנחלה, תפקידה של אשה הוא משק הבית. "ביתו זו אשתו"[167]. הפוגע בבית אב משלם חמשים שקל, הפוגע במשק ביתו של אדם (שור שנגח עבד[168]) משלם שלושים שקל. מכאן אנו למדים שערך משק הבית הוא שלושים שקל. זה הערך שנותנת התורה לאשה.

הלויים והבכורות נפקדו במפקד משלהם, מבן חודש ומעלה. הלויים נזכרים בספר במדבר כפדויי הבכורות. יעודם מֵרחם לתפקיד מיוחד במערכת הכללית של עם ישראל מתבטא לא רק ביוצאי-הצבא אלא אף באדם שטרם הגיע לגיל זה, כבר עם הגיעו לגיל חודש ומעלה. לכן הפדיון יכול להיות רק מגיל זה, ובכור שאין בן-לוי פודה אותו משלם את ערכו של בן חודש ומעלה (זה החלק באיש שראוי כבר להתקדש לה') - חמישה שקלים.

מהו סכום זה? כשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שייכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה האדם עם העניים, והוא לוקח את שלו ומשאיר להם בסוף[169]  - כאן הקב"ה לוקח את הראשית ומשאיר לְנוחל-האחוזה את השארית. ראשית זו מייצגת את התבואה כולה[170]. וכמה מפרישים? עשירית. מכאן למדים אנו שעשירית של דבר יכולה לייצג את כולו. עשירית היא הפוטנציאל של דבר. מבן חודש האדם עוד לא בעל בית-אב בישראל, הוא עוד לא חבר במניין הפקודים, אך ערכו הוא עשירית מערכו של יוצא צבא, וכנגדו ערכה של ילדה מבת חודש - עשירית מערכה של אשה (פחות מבן חודש אינו בר-קיימא ולכן אין לו ערך).

גם המעשר שמתעשׂר מהפירות אינו מתקדש; רק עשירית ממנו (דהיינו: מאית מהפירות) מתקדשת ומגיעה למערכת המקדש והכהונה[171] (שכפי שכבר אמרנו לעיל - היא איבר במערכת הכללית הנקראת עם ישראל). כל שנה, מאית ממה שהקרקע מגדלת עולה אל המקדש (או אל הכהונה), וכן מאית מערך כל אדם, נותן כל אדם מבן עשרים עד בן ששים, תרומת ה' לכפר על נפשותיכם, מחצית השקל.

קצת יותר קשה להסביר את ערכי הביניים, של גילאי 20-5, ו60- ומעלה. הם נעים סביב שליש הערך המקסימלי של האדם, אך עם סטיות לכאן ולכאן. קשה לנמק אותם בעיקר כי אין להם סכומים מקבילים בתורה. קשה להביא לכך הסברים, אך מסתבר שגם זה קשור בערכו המהותי של אדם ולא בערכו המעשי[172].

כאמור לעיל (עמ' 41), בפרק כה דנה התורה בבני ישראל ובאדמותיהם כחלק ממערכת כללית גדולה, והמסר של הפרשיה הוא שעם ישראל וארץ ישראל הם מערכת אחת העובדת את ה'; ובפרק כ"ז בוחנת התורה את ערכו של כל אחד מהם בפני עצמו. כאן אנו רואים שערך הדבר בפני עצמו נבחן ע"פ שייכותו למקומו במערכת הכללית. כלומר: הסבה שלשמה בראו ה' ותפקידו.

נמצאנו למדים שכדי לבחון את מהותו של דבר עלינו להתבונן בו בפרספקטיבה רחבה. יש לראות את התמונה בשלמותה: ערכו של הפרט כפרט נמדד על-פי השתלבותו בכלל. היום אנשים נוטים לדחות כל טענה שאי-אפשר לתת לה הסבר פשוט ומשכנע. אין הדבר כן. יש דברים שהסברם הוא מורכב. כדי להבין כל דבר יש לבחון היטב ובעיון את כל מרכיביו ואת חלקו במערכת וכך להבין אותו.

לעיל הועלתה הטענה שפרשת בהר בוחנת את הפרטים בהיבט כללי ונרחב, ורואה את כולם כעבדים של ה' (כי העקרון שהיא באה לבטא הוא הנהגת עבדי ה'); ואילו פרשת משפטים בוחנת את הפרטים עצמם (כי העקרון שלה הוא התנהגות מוסרית ומשפטית בין פרט לרעהו). אין סתירה בין הסבר זה לבין הטענה שכל פרט נבחן ע"פ מקומו בכלל, כי במישור העקרוני עלינו לבחון את הדין במקרה שבו פרט אחד פגע בפרט אחר ואת החיובים ההדדיים בין פרט למשנהו. מלבד זאת, כאשר עוסקים אנו במקרה ספציפי עלינו לבחון גם את ההשפעות שיש למעמדם של הפרטים השונים על הדין. מכיוון שהתורה באה ללמדנו עקרונות - יש ללמוד גם את העקרון הפרטי וגם את העקרון הכללי. (משל למה הדבר דומה? למטרואולוג שחוקר ומוצא שיש בקרבתנו שני עננים: אחד טעון במטען חיובי ואחד טעון במטען שלילי. על-פי הכללים שלו הוא יודע שצריך להיווצר ברק. אך עליו להתחשב גם בכך שיש רוח חזקה המרחיקה את העננים זה מזה ולכן הברק לא יווצר. רוח חזקה זו איננה סותרת את הכלל ששני עננים הטעונים במטענים נגדיים יוצרים ברק. כך גם כאן: התורה מלמדת אותנו את כל העקרונות, הפרטיים והכלליים. מכיון שאֵלה הם עקרונות אלוהיים, עלינו ליישם אותם, ובכל מקרה ומקרה עלינו לבחון את השפעת כל העקרונות עלינו. אך גם אם בשל עקרון אחד עקרון אחר לא יתבטא - אין זאת אומרת שהעקרון השני לא נכון. התורה שבכתב היא רוחנית ועקרונית, שבה כל העקרונות אמת ואינם סותרים זה את זה. אך אנו, שאנו חיים בחומר ולא ברוח, צריכים לנהוג על-פי האמת וליישמהּ בחומר. לנו עלולה להיות בעיה בין שני עקרונות, לא לתורה).

כל נושא חייב להיחקר היטב מכל נקודות הראות שלו, והתורה אכן מתייחסת לכל נקודות הראות, ומקדישה פרשה לכל עקרון. הדוגמאות המעשיות שבהן משתמשת התורה[173] כדי ללמדנו את העקרונות אינן אלא דרך ביטוי - הן אינן העקרונות עצמם. לכן מתייחסת התורה לעבד עברי הן בפרשת משפטים והן בפרשת בהר[174]. בפרשת משפטים מפרטת התורה את דיני אדם שמכר את עבודתו לאיש אחר; התורה לא כותבת מה דינו של אדם שמכר את כל גופו כי אין דבר כזה לפי משפטי התורה, כפי שלמדנו בפרשת בהר. מציאות כזאת קיימת בעבד כנעני, שחלק מהלכותיו מופיעות בפרשת משפטים (ענייני המשפט שלו). בפרשת בהר נבחן המקרה מנקודת מבט אחרת, כי העקרון שנלמד שם הוא שכל ישראל עבדים לה'. במקרה שבו מתנגשים שני הערכים - יש לבחון את התמונה בשלמותה, לבחון את כל העקרונות ולהכריע, כפי שעשינו לגבי נרצע ביובל. מצד מכירתו - הוא עובד לעולם, וכך מוזכר בפרשת משפטים; אך מצד מהותו - הוא עבד ה' ולכן צריך לשוב ביובל, וכך מוזכר בפרשת בהר. ההכרעה היא שיוצא ביובל. אין לכך סתירה בפסוק "ועבדו לע‎ֹלם", משום שפסוק זה מלמד שהוא מכר לעולם את כל מה שיש לו. אך מה שלא שייך לו - אינו יכול למכור.

למדנו מכאן שהיחס הפרטי לכל פרט יוצא מתוך התייחסותו לכלל כולו. וכך ניתן להסביר את פרשת ערכין.

במסכת ערכין (ה ע"ב) מוזכרת מחלוקת בין ר"מ ור"י בשאלה האם יש לגויים ערכין. לפי דברינו מסתברים יותר דברי ר' יהודה, שאומר שאין לגויים ערכין, שהרי כל דברינו  מבוססים על הבניין המיוחד של המערכת המיוחדת שהיא עם ישראל. בעקבות מחלוקת התנאים הזו הלכו הראשונים. הרמב"ם (הלכות ערכין פ"א ה"ו) סובר כר"מ והראב"ד סובר כר"י. לענ"ד אפשר לתרץ את דברינו לעיל גם לפי ר"מ והרמב"ם. הרמב"ם במקומות רבים נותן לגויים יחס של שווים לישראל אלא שלא נצטוו. לפי הרמב"ם התורה מתיחסת למציאות האנושית הקיימת ממילא ועליה מחילה את המצוות. מערכת משפחתית ושבטית עם נחלות קיימת גם באומות העולם. הקב"ה לקח את אחד העמים האלה ושיעבד אותו לו, אך מהות האדם וערכי האדם השונים הם אוניברסליים. בישראל נגזרות מֵערכים אלה מצוות כמו מחצית השקל, סכום פדיון הבכור בחמישה שקלים דווקא, וגם נושא מוהר הבתולות. מוהר הבתולות (שהוסבר כסכום בית-אב) קיים גם ללא צווי התורה. התורה לא ציוותה עליו בפירוש בשום מקום (אמנם דבר זה נלמד מ"מ‎ֹהר הבתולות" (שמות כב, טז) אך אין ציווי מפורש בנושא). גם שכם בן-חמור הכיר מנהג זה (בראשית לד). הוצאת בת מבית האב כרוכה בתשלום ערך בית-האב (וראה לעיל עמוד 41), וזה נכון בכל העמים. הקב"ה קידש לו מערכת אחת מבין כל המערכות וציווה עליה מצוות מיוחדות. זה מתאים לתפיסתו הכללית של הרמב"ם.

גם ללא השיטה הזאת, עלינו לומר שלחלק מהמצוות שנלמדו במאמר זה יש הגיון פנימי משלהן. גם ללא צוויו של ה' הבינו יהודה ותמר את ערכו של הייבום, כי בכל תפיסת המשפחתיות המוצגת כאן יש הגיון פנימי.

סיכום עניין המשפחתיות

למדנו במאמר זה שע"פ התורה המאפיין המרכזי במהותו של אדם הוא שייכותו המשפחתית. הדבר מתבטא במקומו בהסטוריה, בתפקיד הניתן לו ע"י ה', במעמדו ועוד. המשפחה בישראל בנויה על ציר של דורות, וכל אדם מתיחס אחר אבותיו. הסבה לכך, ע"פ המוצע כאן, היא שה' ברא לו אנשים לעבדו, וע"מ שכל אחד מהם ימשיך לעבדו ואל יהיה בן חלוף הוא מוליד ממנו אנשים נוספים. נמצא שאותם אנשים אינם עומדים בזכות עשמם אלא הם חלק מאביהם. הן מבחינה רעיונית והן מבחינה גופנית (הם נוצרו מחלק של גופו).

ע"פ כלל זה מקבלת כל משפחה בישראל נחלה או תפקיד. נחלותיה עוברות בה מדור לדור אך מוחזקות תמיד בידי בניה. והתורה דואגת להמשכיותו של כל אחד מישראל[175].

נספח: האובייקטיביות על-פי תפיסת המשפחתיות

הנטיה הטבעית של האדם היא להתייחס לעצמו כמרכז, ולכן קשה לו להתייחס לעובדה שהאדם הוא חלק מבריאה גדולה, לזכור מאין בא, לאן הוא הולך ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון. מי שזוכר שבא מטיפה סרוחה, וזוכר גם מאין באה אותה טיפה סרוחה, זוכר טוב יותר מיהו. הוא גם יזכור שהמציאות והעקרונות אינם בהכרח כפי שהם נראים בעינים שלו. הוא ינסה להתאים את העינים שלו אליהם ולא להפך.

התייחסות אובייקיטיבית ונכונה לעולם יוצאת מתוך השקפה שבה הקב"ה הוא המרכז. גם התורה בנויה כך. היא פותחת ב"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". זהו פתיחתו של הסיפור. מיהו האדם? הגוש שהקב"ה יצר. וכו'. ויתרה מזאת - התורה כלל אינה שואלת מיהו האדם. בשלב הראשוני אין אדם (כלומר: האדם אינו נתון מובן מאליו שאפשר לשאול מיהו). השאלה "מיהו האדם" היא שאלה של מי שאינו רואה את המציאות כפי שהיא, אלא מזווית מסויימת ומצומצמת מאד. התורה לא שואלת שאלה זו; היא מתארת את המציאות כסדרהּ, ואגב כך מתואר גם האדם.

גם העקרונות האמיתיים וההגיוניים, כלומר: המצוות, לא הוזכרו סתם-כך. הם הוזכרו אחר "וידבר ה'" או אחר ביטוי דומה, כלומר: קיומם, וקיומו של ההגיון, הוא מכח זה שה' ברא אותו. לכן, אע"פ שהתורה באה ללמד את המצוות, לא הוזכרו המצוות בפני עצמן אלא כחלק מסיפור. לא כתוב סתם "לא תרצח", אלא כתוב שה' אמר למשה "לא תרצח". יש סיפור מעשה, שמתוך לימוּדו אנו לומדים את האיסור לרצוח, איסור שנברא מכח צווי ה'. זוהי הסתכלות אובייקטיבית. כך בנויה התורה וכך מוסברים בה נושאים שונים, כפי שהוסברו כאן כל נושאי המשפחתיות.

כך יש להתייחס גם לעולם הסובייקטיבי המוכר לנו, ואנו עצמנו בתוכו: את כולם יש לשבץ בתוך המבנה הזה (ראיית האמת כסדר הווייתה). את עצמנו יש לראות כחלק מהמשך הדורות על-פי התבנית הזאת, ולא על-פי מה שנראה לנו. הנתון היחיד שעליו אפשר להתבסס הוא אלוהים. כל דבר אחר אינו מובן מאליו[176]. ההסתכלות האמיתית על העולם פותחת ב"בראשית ברא אל‎ֹהים", וממשיכה לתאר את העולם כסדר היווצרותו. אנו הולכים ולומדים שנברא אדם ושממנו נבראו עוד צאצאים. כך הולכת ומתבררת אותה תפיסה שנידונה במאמר זה, לפיה האדם הוא חלק מענף שלם ושרשרת ארוכה בעולם, ולא מרכז העולם או דבר העומד כשלעצמו.

היום אנשים פחות מרגישים ופחות מבינים[177] את הנקודה המשפחתית, משתי סיבות:

א. היום אדם אינו יודע מי הוא ומי אבותיו.

ב. היום אדם אינו יודע היכן נחלתו.

צריך לזכור שידיעת האדם אינה משנה את האמת. האדם הוא חלק מאבותיו ויש לו נחלה, בין אם יֵדע על כך ובין אם לא, שהרי מבחינה אובייקטיבית לא השתנה דבר ע"י חוסר ידיעתו[178]. הנטיה של האדם לראות במוכר לו את העולם אינה נטיה מוּדעת: פשוט אין לו מודעות לחלק שאינו מכיר, ולכן אין לו מודעות לכך שיתכן שהשקפתו על העולם שגויה. זה גורם לכמה תופעות כגון: ראיית האדם את עצמו כיודע הכל ואתאיזם (מתוך שאינו מכיר את אלוהיו, ונדמה לו שמה שאינו מוכר לא קיים). יסוד העניין, איפוא, הוא סובייקטיביות. עלינו להתחזק לשאול את כל השאלות מנקודת ראות חיצונית, ולהיות מודעים לכך שהאמת אינה קלה להשגה ואינה בידינו. הסתכלות זאת - מלבד העובדה שהיא עצמה אובייקטיבית - היא פתח להסתכלות אובייקטיבית וחיצונית, ללא עירוב רצונות ושאיפות אישיות, בכל נושא נחקר.[179]

יש טוענים נגד ההשקפה המוצגת כאן, ואומרים שאדם אינו יכול להגיע לאובייקטיביות גמורה, ולכן אין לשאוף לכך. זוהי טענה של הבל, כי גם אם לא נגיע לאובייקטיביות גמורה - עלינו לפחות להשתדל להגיע קרוב ככל האפשר לאובייקטיביות זו. אם לא נגיע למאה אחוז אובייקטיביות, נגיע לפחות לשמונים אחוז; אבל בל נתייאש מראש ונלך לחפש את האמת במקום שהיא אינה[180].

תפיסת התורה את מהות האדם, כפי שהוצגה במאמר זה, שונה מהנתפס בדרך-כלל בעיני בני אדם בדורנו. אדם תופס את קיומו בדורו כמובן מאליו, ולכן קשה לו לראות את המציאות כפי שהתורה רואה אותה (כמו שהובהר במאמר)[181]. התבוננות זו מפריעה לא רק בתפיסת מהותו שלו בתחום הספציפי הזה, אלא בכל תחום חשיבה בחיים. שכן אדם הרואה את קיומו כמובן מאליו - אך טבעי הוא שיראה את נקודת הראות שלו ואת צרכיו כפסגת השאיפות והאמת, או לפחות לא ינסה לאמת את רצונותיו ודעתו אלא יאמין שהיא האמת המוחלטת. אדם כזה בוודאי לא יהיה אובייקטיבי.

מאמר מציג דוגמא להתבוננות אובייקטיבית בתחום מסויים. ממנו אפשר ללמוד להתיחס באופן אובייקטיבי לכל נושא שהוא. עם זאת כמדומני שיש עניין מיוחד בנושא הזה דווקא שילמדנו על האובייקטיביות, מעבר להיותו דוגמא. הנושא הזה טוב במיוחד להבהרת העניין, משום שהוא עוסק בעצם השאלה מיהו האדם, ובשאלה איך ולמה נברא. ומתוך כך - ראיית האדם כנברא ולא כדבר מובן מאליו.  שורש הסובייקטיביות הוא עירוב העצמיות בחשיבה. מי שמכיר את האדם ויודע מי הוא - יקל עליו לנטרל את ההשפעה המזיקה הזאת. אם יכיר את האדם אולי יוכל לדעת מניין שאב את השקפתו, ויוכל לבחון את מקורותיה של השקפה זו ואם יש לסמוך עליהם. כך יוכל להכיר חלק מהמוקשים שעלולים להכשיל אותו בחשיבתו, ולהיזהר מהם. אדם המתבונן בעצמו באובייקטיביות - קל-וחומר שיֵדע להתבונן בסביבתו באובייקטיביות.

סיכום

למדנו במאמר זה כמה מיסודות האובייקטיביות, ואסכם כאן כמה מהם כפי שנלמדו לעיל: כדי להתבונן בעולם יש לדעת להכירו כפי שהוא. החסרון: אנחנו בתוכו, וקשה להתבונן בדבר מתוכו, כי אנו מעורבים. נוכל להתמודד עם הבעיה הזאת (לא תמיד נתגבר עליה לגמרי - אבל לפחות נשפר את מצבנו) אם נרכז את הנתונים שיש בידינו על התמונה השלמה כפי שהיא, וננסה להרכיב אותם לתמונה מושלמת[182], לדעת היכן המוקשים ולהיזהר מהם.

למדנו שהאדם הוא בעל מהות מולדת; יש לו מהות ומטרה משלו[183], ויש לראותו כחלק מהבריאה כולה, ולא כעומד בפני עצמו[184]. אין לראותו כמרכז. כמו כן למדנו שדעות אינן חלק ממהותו של האדם, ויש לבחון אותן באובייקטיביות, ללא קשר לשאלה מי אמר אותן. "שמע האמת ממי שאמרה"[185]. אל לנו לשמוע למישהו או לא לשמוע אליו בגלל זהותו או מהותו. נבחן כל דבר ודבר, כל חלק וחלק מדבריו, על-פי האמת שבהם ולא לפי אומרו. לכן לימוד תורה וחכמה הם תחומים שבהם אין תפקיד מוּלד[186], בניגוד לתפקידים שהם חלק מהמערכת של עבודת-ה', כגון כהונה ומלוכה, שהם תפקידים מוּלדים[187]. אנו יכולים להבין את מהותו של האדם למרות שאנו בני אדם. מאידך - אנו מתעלמים ממנה כשהוא משמיע דעה, ובוחנים את הדעה כשלעצמה, באוביקטיביות, מפני שחלק מהבנת מהותו של האדם הוא שאמיתות הדברים שלו לא תלויה בזהותו.

נטייתו הטבעית של האדם היא לראות את עצמו במרכז[188]. עלינו להתגבר על נטיה זו, ולדעת לחפש את האמת ואת רצון ה' בכל מקום, ולא את רצונותינו וטובתנו, והגרוע מכל - לבנות אידאולוגיה סביב רצונותינו ולהאמין שזהו רצון ה'. מכך יש להזהר יותר מכל, ולכן עלינו לבקר תמיד את עצמנו ודעותינו בכנות (כמובן שלא בכל פעם שנגלה שאנו פועלים בצורה נוחה לנו נשנה, כי כשם שנוחותינו אינה שיקול לכיוון הזה כך אין היא שיקול לכיוון השני. לפעמים רצון ה' הוא גם נוח לנו. אך צריך לחשוב באמת, בהתעלמות מוחלטת מנוחותינו).

לכן על האדם להתבונן בכל דבר מבחוץ, כולל בדברים שהוא עצמו מעורב בהם, במישרין או בעקיפין; לנטרל את השפעת עצמו, ולקבוע את העקרונות בטרם תהיה לו נגיעה אישית אליהם; לנתח את הנתונים שבידיו בלי להרגיש "מובן מאליו", ולראות בעצמו ובסובבים אותו נתון ככל הנתונים; לראות את העולם כסדרו ולא כסדר היגלותו לעיניו[189]. יש לברר מהי האמת, ומה היא מחייבת אותנו. יש לבחון זאת באובייקטיביות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה; לקיים את המצוות הנגזרות ממהותנו גם אם אין הן נוחות לנו; לבחון באובייקטיביות הן את העקרונות והן את המציאות.

הצורך בראיה אובייקטיבית והתפרטותו כפי שפורט כאן חיוני לצורך ראיית הדברים כאמיתתם - זה אינו טעון הוכחה. ברור שמעורבות גורמת לחשיבה משוחדת, וברור לכל שראיה משוחדת היא ראיה סובייקטיבית. יש לרכוש מיומנות כדי לראות את הדברים כפי שהם.

מיומנות זאת, שתמציתה - התבוננות אובייקטיבית בעולם כולו, יכולה להילמד מתוך התבטאותה בנושא המשפחתיות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה.

[1]. המקום שבו נזכר סדר הקרבה המשפחתית בצורה המפורטת ביותר הוא בפרשת בנות צלפחד שבפינחס. שם אנו מוצאים מבנה של משפחה שהולך לאורך הציר של אב ובניו ובני בניו וכן הלאה. האב לא נזכר בפרשיה ההיא, ומסתבר שהסיבה לכך היא שהפרשיה עוסקת בנחלה ומי שיש לו אב אין לו נחלה. הגמ' (ב"ב קט ע"א) לומדת שהכלל הוא "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו" - קרוב קרוב קודם. (הגמ' שם אומרת שהפסוק הזה נאמר שלא כסדרו ולענ"ד כוונתה לומר שהפסוק הזה כולל את כל הפרשה. כלומר: גם לפני אחי אביו קרוב קרוב קודם. (אין לומר שהגמ' מתכוונת לומר שיש לקרוא את "הקרוב אליו" לפני כן, כי כתוב בפירוש "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו" וכו'), וראה רמב"ן ור' יונה שם). הגמ' שם לומדת מכל הפרשיות המתיחסות  לקרבה משפחתית בתורה, היכן ממוקם האב בסדר הקרבה כשאנו אומרים קרוב קרוב קודם (וראה גם בסוגיות המקבילות בערכין כה ע"ב וקדושין יז ע"ב). הגמ' שם מנתחת את הקִרבה המשפחתית על-פי הפרשיות הנלמדות במאמר זה.

[2]. התורה טורחת להדגיש שמחיר השדה תלוי במספר השנים שנותרו עד היובל. השאלה העולה מכך היא מדוע חשוב כל-כך לתורה להדגיש עובדה זו? מדוע אין התורה סומכת על החוש המסחרי היהודי הבריא בענין זה? התשובה היא, שהתורה רוצה להדגיש שלא השדה מכור אלא רק התבואות. ניתן היה להבין שהשדה נמכר וביובל הוא חוזר לבעליו; אך התורה מדגישה שבאמת השדה לא נמכר כלל. התורה באה להשמיענו שיש כאן עקרון רוחני חשוב, ולכן היא כותבת זאת, אע"פ שמבחינה מעשית אין זה משנה דבר.

[3]. זו הסיבה שבמאמר זה מופיעה הארץ לפני האדם בכל מקום.

[4]. יש בתורה ובנ"ך כמה סוגי גאולה, וכמה מקורות לכך שהקרוב יקרא בעברית גואל. עניין גאולת המשפחה מופיע  במגילת רות (כנראה על-פי האמור בפרשתנו). שם אומרת רות לנעמי: "קרוב לנו האיש מג‎ֹאלנו הוא" (ב, כ), כלומר: קרוב מצד המשפחה (אבות בלבד, לא מצד אמהות). ממעשי ב‎עז נראה, שחשוב לו יותר שהקרקע תגאֵל משֶּׁרות תגאֵל. הוא מבין שאם לא יגאלו שתיהן יחד, לא תועיל גאולת הקרקע בלבד, כי היא תִשאר לנצח בידי זרע אחר. הוא מנסה להביא לכך ששניהם יגאלו בדרך הטובה ביותר, ע"י הגואל הקרוב ביותר, וכשזה לא מצליח - הוא גואל בעצמו.

כאן נגאלים הן האדם והן הקרקע. גאולת אדם זהה לגאולת קרקע גם מהסיבה שהן המוכר-עצמו והן המוכר-אדמתו אינם יושבים על אדמתם.

גם גאולת הדם נזכרת בתורה, וגם היא ע"י בן משפחה. גאולת הקרוב היא חובה גדולה המוטלת על בן משפחה.

[5]. יש המנסים להסביר את חוקי התורה כחוקים סוציאליים הדואגים לכך שאדם לא יתרושש וימכר לעבד או ישאר ללא נחלה, ותועלתם - טובת האדם. אך הפרשה עצמה מנמקת את הדין בנימוק ההפוך: האדם לא יכול למכור את עצמו או נחלתו - לא מפני שהתורה דואגת לחרותו - אלא משום שהוא עבד ואדמתו אינה שלו (אמנם את דין יציאה בשש שנים אפשר להסביר גם באופן של דאגה לחרות האדם, אך דין זה באמת לא אמור בפרשת בהר, שאין זה נושאה).

[6]. מצאנו בתורה את צורת החיים של עם-עבדים היושב על אדמת המלך. בסוף פרשת ויגש מסופר על יוסף, שקנה את כל המצרִים לעבדים, ואת כל אדמת מצרַים לאדמת המלך. על מנת לבטא את העובדה שהם עבדיו והאדמה שייכת לו, הוא נהג בהם כדרך שנוהג אדון בעבדיו: אדון בעל נכסים צריך שיעבדו את שדותיו, לכן הוא לוקח עבדים ושולח לכל שדה כפי צרכה. לכל עבד הוא נותן אוכל כצרכו. כך בדיוק נהג יוסף: הוא פיזר את המצרִים בארץ מצרַים כרצונו, וציווה אותם לתת בכל שנה חמישית מן התבואה לפרעה. כך בדיוק נוהג ה' בישראל: הוא מחלק אותם בארץ כרצונו ("אך בגורל יחלק את הארץ"), ובכל שנה צריך לתת לו חמישית (שני מעשרות) מן התבואה.

לפי הסבר זה ברור מדוע עיקר קדושת הארץ מבחינה זאת היא בגידולי הקרקע (כמבואר להלן). תפקידו של העבד הוא לְעבד את שדותיו של האדון ולתחזק את האחוזה/הממלכה. אדון בשר-ודם אינו רואה ערך עצמאי בקיומו של העבד, והוא קונה ומחזיק אותו אך ורק למען התוצרת שהוא מביא.

מובן שכאשר מדובר על האדון ה', אנו לא רק עבדיו אלא גם בניו, ויש ערך לעצם קיומו של כל אחד; אך מהבחינה האמורה כאן של עבודת ה', על כל עובד ה' לזכור שהוא עבד. התורה מתארת מערכת שמתפקדת כגוף אחד, שבו לכל איבר יש תפקיד והגוף כולו עובד את ה'. תפקידו של כל אדם הוא נחלתו, והוא נותן כל שנה מעשרות לניזונים משולחן ה' כדי לפרנסם, על מנת שיוכלו הם למלא את התפקיד שלהם בעבודת ה'. לכן מובן שהעיקר בעבודת ה' הוא לא עצם העבודה אלא התוצרת. כלומר: עבד ה' שחפץ בעבודת ה' ולא בכבוד עצמו ידאג למלא את תפקידו.

חלוקת תפקידים היא סממן של עבודה למען העבודה ולא למען העובדים, כי אם העובדים הם המטרה - מן הראוי שכולם יקבלו תפקיד זהה; אבל אם המטרה היא התוצאה ולא העובדים - הרי שיש לתת לכל עובד משימה שבה אפשר לנצל אותו בדרך הטובה ביותר. (וראה ספר הכוזרי א קג, תמיהת הכוזרי ותשובת החבר, אין ראוי שיהיו כל החיים מדברים ואין ראוי שיהיו כל המדברים ישראל. הכוזרי סובר שהמטרה היא האדם ולכן שאל, והחבר דחאו) משמעותה של עבודת ה' היא ביטול האדם כלפי אלוהיו והשתעבדותו המוחלטת אליו. לכן מערכת העבודה בישראל בנויה בצורה כך, כפי שיבואר להלן. לכן בעבודת ה' על האדם לחשוב כיצד הוא מביא יותר לעשיית רצון ה', ולא כיצד הוא נהנה יותר ומתעלה יותר בעבודת ה'.

המערכת האחת של עבודת ה' כגוף אחד מורכבת משני חלקים: העם והארץ. מהעם נבחר חלק אחד שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקּ‎ֹדֶשׁ, ומהארץ נבחר חלק שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקּ‎ֹדֶשׁ. שניהם קודשו לה'. שני מעשרות ניתנים לה' מן התבואה בכל שנה, מעשר ראשון הולך לחלק המקודש בעם, ומעשר שני לחלק המקודש בארץ.

[7]. הקישור בין אדם לנחלתו בצורה מהותית (במקביל לקישור בין אדם למשפחתו) בולט לעין במקומות רבים בתנ"ך. זהותו של אדם היא: "פלוני בן וכו' (עם הזכרת כל השושלת), שנחלתו היא וכו'" (עיין, לדוגמה, בפתיחת ספר שמואל). ממגילת רות נראה שהמשך קיומם של אלימלך ובניו מותנה בכך, שממשיכו של אלימלך יהיה ממשפחתו ויירש את נחלתו (וראה לעיל הערה 4).

נבות היזרעאלי אומר לאחאב (מל"א כא, ג) "חלילה לי מה' מתִתי את נחלת אב‎ֹתי לך". גם כאן מופיעים שני מרכיבים אלו בצמידות: נחלה ואבות, ושניהם קשורים זה בזה. בנוסף לכך מבין נבות, שהיצמדותו לאדמת אבותיו היא עבודת ה' ולכן - "חלילה לי מה'". מלבד זאת, טוען נבות, שאם תילקח נחלתו לא יהיה לו המשך. (ואין להקשות ולומר שלנבות יהיה המשך, שהרי אחאב יתן לו כרם אחר, ורק לאבותיו לא יהיה המשך. שכן כאשר יטוש נבות את נחלת אבותיו הוא ישנה את מהותו; הוא כבר לא יהיה נבות היזרעאלי בן-שושלתו, אלא אדם אחר, ולאדם האחר יהיה המשך, לא לנבות). עוד על הקשר המיוחד בין אדם לנחלתו ראה בהמשך המאמר.

[8]. ברור שאין לראות בתפקיד האדם לעבוד את אדמתו את כלל יעודו של האדם בעולם. אנו מציגים כאן את התמונה בכללותה: הקב"ה ברא לעבודתו עם וארץ, ואת שניהם הוא הפך למערכת אחת שנועדה לעובדו. תכלית המערכת הזאת היא עבודת ה', אבל בתוך אותה מערכת יש לכל פרט ממנה תפקיד משלו. אותו פרט נברא לצורך אותו תפקיד, אך אין לראות את אותו תפקיד בפני עצמו אלא כחלק מעבודת ה' הנעשית ע"י המערכת כולה, אם ע"י ספוק אמצעי מחיה לעובדי ה' ואם בדרך אחרת. ההבלטה שבה מבליטה התורה את חובתו באדמתו באה לבטא את שעבודו המוחלט לה' ואת שעבודה המוחלט של הקרקע לה'.

[9]. השמיטה היא אחד הביטויים לקדושתה המיוחדת של הארץ. לכל אורך פרשות בהר ובחקתי מתייחסת התורה לארץ כיישות חיה, קיימת ומגיבה. ייחודה של השמיטה הוא בכך, שזאת מצווה המוטלת על הארץ, ולא על האדם (אמנם בפועל מי שמקיימה הוא האדם, אך עיקר חיוב המצווה הוא "ושבתה הארץ שבת לה'"). כפי שלישראל יש שבת, שבה הוא מבטא את שייכותו לה', כך יש לארץ שבת. הפרשיות ממשיכות ומאנישות את הארץ, כפי שמפורט בגוף המאמר. גם בתוכחה מובטח עונש לארץ אם לא תשמור את שבתותיה.

[10]. צורת ההתיישבות של התורה בנויה מערים מרכזיות מוקפות חומה, שלהן יש חשיבות מרובה, וערי שדה פרוזות. עדות לכך אנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך.

[11]. הגורל והמצווה להשתמש בו לחלוקת הארץ, מופיעים בתורה פעמיים, פעם בפרשת פינחס ופעם בפרשת מסעי. למה חזרה התורה על הדבר פעמיים? עיון בפרשות מראה שיש הבדל מרכזי בין פרשת פינחס לפרשת מסעי. הנושא של פרשת פינחס הוא הנוחלים, ואילו הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ. בפרשת פינחס יש התיחסות לנוחלים, לעם, העם נמנה שם ובנות צלפחד באות בדרישה להתחשבות בנוחל הפרטי שלא יגרע שמו. תפקיד המנהיג שם הוא להיות איש על העדה. לעמת זאת הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ, במקום מנין העם יש שם פירוט של גבולות הארץ, בני יוסף תובעים שם את עלבונה של הנחלה שלא תהיה בידי מי שאינו בעליה בגורל. נזכרת שם חלוקת הארץ מצד הארץ, נזכרים שם נשיאי השבטים שתפקידם להנחיל את הארץ, וגם מצוות של בני אדם אסורות שם מטעם שלא להחניף את הארץ. ולעניננו: שם נזכר החיוב לתת לכל נוחל נחלה, וכאן נזכר החיוב לתת לכל נחלה נוחל. ענינה של פרשת מסעי הוא  הארץ ויש בה חיוב על הארץ, ענינה של פרשת פינחס הוא העם. למצוה זו יש שתי פנים. יש חשיבות בכך שתהיה נחלה לכל אחד מישראל ויש חשיבות לכך שארץ ישראל תִּנָּחֵל.

יש חשיבות מצד הארץ שלא תהיה בידים זרות. וכפי שמובא בתנחומא (בהר) נאמר: "לא תמכרו את הארץ לחלוטין שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות, חביבה עלי ארץ ישראל שקדשתי אותה מכל הארצות שבעולם תדע לך כשהיתה ארץ ישראל מתחלקת לשבטים לא היתה נחלה עוברת משבט לשבט אלא נחלת כל שבט ושבט בפני עצמו, תדע לך וראה כמה דינין דנו בנות צלפחד שלא תתעבר נחלתן משבט לשבט אחר והודה הקב"ה לדבריהן". כלומר: זאת מצוה בארץ, ולא רק בנוחלים.

[12]  פרשת הירושה בתורה עוסקת בירושת נחלות ולא בירושת שאר נכסים. הדבר המבטא בצורה ברורה ביותר את ההמשכיות הוא הנחלה. אעפ"כ למדנו משם שגם שאר הנכסים עוברים לחלקי גופו של האדם שעדין חיים. שם הדבר אינו עקרוני כ"כ, שהרי אפשר למכור את הנכסים האלה ואין חשיבות לכך שישארו דוקא בידי מי שה' צוה, אך מ"מ הכלל הבסיסי שבניו של אדם הם חלקי גופו תקף גם שם, ואם האב לא מכר את הנכסים הם בידי בניו.

[13]. שמות ו, יד-כה. כמובן, שגם לפני כן לא הוזכר משה סתם כך, והתורה מביאה את מוצאו המשפחתי: מוזכר שהלך איש מבית לוי, שנשא את בת לוי, נולד בן והוא נקרא משה. התורה לא מודדת אדם מתוך התבוננות בו במנותק ממוצאו. יסודו הוא גוש עפר שה' יצר מן האדמה ועשאו לאדם וכו'. התבוננות מעמיקה תראה, שמוצאו היא מהותו האמיתית של האדם, כמפורט בהמשך.

[14]. עם ישראל הוא גוף אחד, אך יש בו שנים-עשר איברים. כלומר: החלוקה לשנים-עשר שבטים היא יותר חזקה ומשמעותית מהחלוקה הפנים-שבטית של הדורות הבאים, למרות שגם לה יש משמעות. לכן חלוקת הארץ בפרשת מסעי היא לפי שבטים (שענינם ירושת הארץ), ורק בפרשת פינחס מתחלקים הנוחלים למשפחות (המיצגות את הנוחל). בחירת הלוחמים למלחמת מדיין לא נעשתה מכלל ישראל אלא מכל שבט ושבט, ללמדך שיש ערך בכל שבט ושבט. וישנן עוד דוגמאות רבות לכך בכל התורה, וגם בגמרא ובהלכה, ואין כאן המקום להאריך.

[15]. ראה תמורה טו ע"א (ובגמ' בע"ב), לגבי הדין שאין חטאת הציבור מתה, כי אין הצבור מתים. ואפילו אם החוטאים כולם מתו - החטאת לא מתה, כי כל עוד עם ישראל חי בעל החטאת לא מת. כל אדם ממשיך לחיות ע"י בניו, והדבר נכון בעיקר כשרואים את העם כולו כגוף אחד; אז מובן יותר שהגוף הוא אחד ורק תאיו מתחלפים. כשרואים כל אדם בפני עצמו מודגש יותר הצד הדורי. וראה בגמרא שם מתי ובאיזה אופן קם בן תחת אביו.

[16] לכל דבר בבריאה יש סבה ותכלית. הסבה והתכלית הן מהותו. שום דבר לא חי מעצמו. לכל דבר יש גורם שגרם לו להיות קיים. וא"כ הוא חלק מהגורם. ובודאי שכך הם הדברים כאן, האדם הוא חלק מגופו של אביו. מיהו האדם? ה' ברא את אדם הראשון, ממנו ברא ה' עוד אנשים, מכל אחד נבראו עוד אנשים וכו', אחד מהם הוא האדם הזה.

[17]. יש להעיר, שהתורה מתייחסת לשני התחומים, והיא בוחנת כל דבר, הן בַּמָּקְרוֹ - באופן כללי, דהיינו כחלק מהעולם, והן בַּמִּיקְרוֹ, דהיינו בין הפרטים השונים לבין עצמם. יש אמת בשתי נקודות ההסתכלות, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. למשל: נכון שאם פרט הזיק ממון של פרט אחר, חייב הפרט המזיק לפצות את הפרט הניזק; זהו עקרון מוסרי חשוב שהתורה כוללת אותו ומבטאת אותו. מאידך, נכון שכל האנשים וכל הרכוש - לה' הם. לכן למעשה, בפועל - תהיה סתירה, אף כי בעקרון, בכח - שני הצדדים נכונים. (הערה: התורה מדבר על עקרונות רוחניים ולא על יישום, מפני שהיא רוחנית ושכלית, למרות שהניסוח של העקרונות בתורה הוא בשפה מעשית. אין כאן המקום להאריך בנקודה זו) לכן כתבה התורה את פרשת משפטים על-מנת לברר את עקרונות המשפט בין אדם לחברו, ואת פרשתנו, בכדי לבטא את הצד השני. פרשת עבד עברי קשורה הן לכאן והן לכאן, ולכן היא אכן מופיעה בשני המקומות (ועל כך עיין בהרחבה לקמן עמ' 32), בכל מקום בתיאור המעשה המתחיב מענינו. אמנם הדינים הם אותם דינים, אך התורה באה לפרט את העקרון (ולא את המעשה הגשמי, הרגעי), והעקרון המופיע בפרשת משפטים והעקרון המופיע בפרשת בהר הם שני עקרונות שונים.

[18]. פרק על מהותו של הבכור יובא לקמן.

[19]. חשיבות השבטיות מתגלה במקרים רבים מאוד בתורה כפי שפורט לעיל.

צד נוסף שיש לעניין זה, מלבד הנאמר לעיל, הוא הקשר בין הדורות במובן ההמשכי שלו, כלומר: במובן של גוף אחד חי, קיים ונצחי, שרק התאים מתחלפים בו. עם ישראל הם צ‎ֹאנו של הקב"ה, וכל בעל עדר מבין, שלשמירת קיומו התמידי של העדר יש צורך בהתרבות. לכן הוא מחזיק זכרים ונקבות במידה הרצויה להמשכיות. ללא ההמשכיות - ישנן כבשים, שהן בנות-חלוף, אך העדר איננו תמידי. עם ההמשכיות - העדר תמידי (ביחס לחיי הרועה). צאנו של ה' הוא נצחי אף-על-פי שהכבשים מתחלפות, ולכן תמיד, בכל מצווה המבליטה את הקשר בין ישראל לה', מופיעה הנקודה של העבר - המסר מדור לדור. באמצע הציווי על יציאת מצרים מביא משה את המצווה החשובה של החג: לספר את סיפור יציאת-מצרים לדור הבא. גם בכל אחת מִפַּרשיות התפילין, שהיא מצווה המבטאת את הקשר בין ישראל לקב"ה, נמצא את מצוות העברת-המסרים לדור הבא. הקב"ה לא רואה בדור הזה ובדור הבא שני גופים שונים; זוהי שרשרת אחת. בעיני עצמנו נראים אנו אנשים פרטיים - שהרי כך התרגלנו לחשוב - ואנו שקועים בחייו הפרטיים של חלק אחד קטן בשרשרת (כל אחד ואחד - החלק שלו); אך למעשה, בני כל הדורות הם שרשרת אחת. לכן אב ובנו נחשבים כאחד, ולכן העקרון השבטי הוא כה חשוב.

הרמב"ם כותב שהמצוה ללמד תורה היא לאו דוקא לבניך ולבני בניך, אלא לכל אדם. מטרתה של המצוה היא להעביר את התורה מדור לדור בעם ישראל. עם ישראל כלו מעביר את התורה מדור לדור. לכל ארך ספר דברים נשאלת השאלה האם כשמשה פונה אל העם בלשון יחיד נוכח (וראה למשל דברינו בעמ' 39), כונתו אל העם כלו כאחד, או אל כל יחיד ויחיד מתוכו. כאן ההכרעה היא גם זה וגם זה. כל יחיד ויחיד צריך ללמד את בניו ובני בניו ולהעביר את התורה לדורות הבאים, ומתוך כך העם מעביר את התורה מדור לדור. מכאן למדנו שצריך אדם ללמד לא רק את בניו.

[20] שנאמר "זה הדבר", וכל מקום שבו אמרה תורה זה הדבר משמעו זה יהיה לדור זה. וכן מצאנו ברב "זה הדבר" בתורה (לענין לקיטת המן, צנצנת המן, קדוש אהרן ובניו, תרומת המשכן, קרבנות היום השמיני ובשר תאוה במדבר). אבל קשה למה נאמר "זה הדבר" בפרשת נדרים שהיא נוהגת לדורות. הגמ' (ב"ב קכ.) מקשה כך על "זה הדבר" האמור בשחוטי חוץ, ומשם לומדת הגמ' גם על נדרים שהם נוהגים לדורות. אבל קשה שהרי ע"פ פשוטו נראה שהתורה אמרה "זה הדבר" על ב"צ עצמן, כלומר: על הדור הזה, ולכן נאמר שם "זה הדבר", ואח"כ הוסיפה וכללה "וכל בת יורשת וכו'", ושם לא נאמר "זה הדבר".

[21] לכאורה יש קושיה על הגמ' הזאת מהסוגיא בב"ב קיב. שנראה ממנה שאסור זה נוהג בכמה דורות. וראה שם לגבי בת יורשת שני מטות שאוקמוה שם רשב"ם ורגמ"ה בשהיו לאמה אחים ומתו אלמא עסקינן בשני דורות שבשניהם נוהג אסור זה.

[22] הגמ' (תענית ל:) אומרת שבט"ו באב הותרו שבטים לבא זה בזה, והלשון "הותרו שבטים" קשה, שהרי לא היה אסור על השבטים לבא זה בזה אלא רק לביו"נ. ואולי אפשר ללמוד משם שהם החמירו על עצמם לא לשאת בת שבט אחר כלל, שמא ימותו אחיה ונמצא יורש נחלה שאינה שלו.

[23] עוד ראה ב"ב קיט. האומרת שארץ ישראל מוחזקת היא והמפרשים שם האומרים שזה רק לאותו דור. ומ"מ יתכן שיש בכך ענין גם לדורות הבאים שהרי האסור להסב נחלה (או לפחות האסור למכרה לצמיתת) נוהגים לדורות.

[24] מדברי הרמב"ן לא לגמרי ברור האם זו מצוה לדורות או שגם זאת מצוה לשעתה אלא שהיא נפרדת מאסור ביו"נ להנשא. הרמב"ן לא הוסיף את המצוה הזאת על מנינו של הרמב"ם. אך הגרי"פ (פרשיה כז) פרש שהיא מצוה לדורות.

[25] וקשה על פירושו מהגמ' בב"ב קיא. שאומרת שביו"נ שנשאת לבן שבט אחר וילדה לו בת הרי היא יורשת שני מטות. וראה הגרי"פ פרשיה כז שהקשה קושיה זו ותרץ תרוצים שונים. וכן קשה מדברי רבי (ב"ב קט:) "אין לך דבר שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובעלה ובנה יורשים אותה". ואולי אפשר לתרץ שזה לפני שנתחדשה הלכה בפרשת מסעי, וראה הגרי"פ שם.

[26] כאן יש התנגשות בין ענינו של הנוחל לענינה של הנחלה. ענינו של הנוחל, המיוצג ברשת פינחס, מחיב את השארת הנחלה בידי צאצאיו אע"פ שאינם בני זכרים בלבד כי אין כאלה. ענינה של הנחלה המיוצג בפרשת מסעי שולל את העברת הנחלה למי שאינו בעליה (וראה באורנו לפסוק הבא). התורה פוסקת ע"פ הפשט לאחד את שני הדברים ע"י שתירשנו בתו ותנשא לבן שבטה, אך גם זה אינו פותר את כל הבעיות כמו שכותב הרמב"ן. כאן פוסקת התורה, לדעת הרמב"ן, שאין ענינו הפרטי של הנוחל דוחה את ענינה של ארץ הקדש. נראה שהסברה לכך היא שהן הנוחל והן הנחלה עבדים לה' ונתינתה של הנחלה לשבט-גורלה הוא משום שזה תפקידם בעבודת ה'. והוא עצמו לא ישב בה כבעלים אלא כעבד. כפי שכתבנו בויקרא כה. ולכן אם תנשא לבן שבטה מוטב, ואם תנשא לזר יירשו בני משפחתה את הנחלה.

[27] הגמ' שם מפרשת שעסקינן ביורש את בית הקברות של משפחת אשתו שמדין כבוד המשפחה אין ראוי שיהיה בידי זרים. אך הבעל יורש את אשתו מן התורה ולכן הוא הבעלים. לכן הוא חייב למכור לבני המשפחה את קברם אך הם חיבים לשלם לו על כך. אפשר לפרש שבית הקברות לאו דוקא אלא ה"ה לכל רכוש שכבוד המשפחה תלוי בו, וא"כ פשיטא שזה כולל גם את אחוזת נחלתם. והגמ' נקטה בית הקברות ולא נחלה כי הוא דבר שהיה מצוי בימיהם. וק"ק על פירוש זה שעל כרחנו הגמ' לא עסקה בדבר מצוי בימיהם כי ביובל עסקינן. ועוד יש לשאול האם אי מציאות נחלה בידי משפחה אחרת היא כבוד המשפחה או כבוד הנחלה, שהרי כל אחד מבני המשפחה יושב בנחלת המשפחה אלא שיש חלק מן הנחלה בידי זרים. אך נראה שלא גרע מבית הקברות ושגם בכך יש פגיעה בכבוד המשפחה. ואולי אפשר לתרץ ולומר שדברי ריב"ב אינם חלק מן המשנה הקודמת אלא משנה בפ"ע, שגם בזמן שאין היובל נוהג היורש את בית הקברות של משפחה אחרת ימכור להם אותו (וראה רדב"ז שמויו"ב יא כא). וא"כ ק"ו לשדה אחוזה.

וראה שבזמן שהשכינה שורה וישראל חי בארצו חיים ע"פ תורה, כבוד המשפחה באחוזתה שנחלה ע"פ ה'. ובבית שני שלא שרתה בו שכינה ולא חיו ע"פ ה' היה כבוד המשפחה בבית הקברות (ובעבדים כנעניים שהם שבח בית אב (כתובות עט:, ואמנם נזכרו שם גם גפנים, ובכמה מקומות בש"ס גם רכוש אחר, אבל לא עצם הנחלה)). וראה גם בספרי על הפסוק "לא תסיג גבול רעך, שחכמי בי שני דורשים אותו לא רק על שדה אחזתו של אדם אלא על המוכר קברות אבותיו. (עוד אנו מוצאים את דעת ר"א בערכין לג: הסובר שאפשר להפוך את שדות האחזה לערים, אע"פ שע"י כך מוציאים אותם מכלל כי לי הארץ ומכניסים אותם למעמד של בית הנמכר לצמיתת, ובלבד שלא יעשה להפך כדי שלא יחריב את ערי ישראל. בסוף ימי בית שני העדיפו את הערים על פני השדות. ואולם, גם הוא מודה שבערי הלויים אין עושים כן, וחכמים חולקים עליו גם בערי ישראל, ומסתבר שטעמם כמו שאמרנו: שאם יעשו את השדה עיר יפקיעוה מבעלות ה' שאמר כי לי הארץ).

אמנם, בזמן הגלות אנו מוצאים שהיו מקימים את מצוות הנחלה בספרים (ראה למשל ריב"ש קסז, מהרי"ו קט, ועוד). דירתם לא היתה חשובה בעיניהם כי גולים היו ממקום למקום ומעיר לעיר ואדמתם אינה אדמתם. ונחלתם בגלות אינה אלא תורתם, ואותה נחלו מדור לדור. ומ"מ גם צורת חיים זאת אינה חיים. זאת נשמה ללא גוף וללא מעשה כלל. הגולה ממקומה, ובה חי העם בבתים לא לו על אדמה טמאה. ומכל רכושו רק ספר קטן הוא נחלתו באמת. צורת החיים שצותה עליה התורה היא בארץ ישראל סביב המקדש בעבודת ה'.

(עוד ראה מחלוקת מהרי"ל מו ומהרי"ו קעו, שעסקו בה ט"ז אה"ע צה ח וב"ש שם יא, שדנו בשאלה האם אלמנה שאכלה אכלה את הקרן או את השבח. והנה במציאות שהמשנה דברה עליה אין מקום לשאלה זו. כי המשנה מציגה דרך חיים שבה יש קרקע לכל אדם והקרן קימת לו לעולם, ואין אלא אכילת שבח. אבל במציאות שבה ישראל בגלות אין שום גוף שעליו יש מקום לדון. אין חבור של ישראל לשום דבר שיש בו קרן קימת וקביעות, ודומה לכך דברי שו"ת רא"ש לו ג, שהיום רוב עסקנו בכספים והם הקרן. (בין בעלי התוס' ובקהלות אשכנז הנוהגים כמותם אחריהם התרחק ישראל עוד יותר ממבנה המשפחה של התורה. כיון שממילא לא היתה נחלה משפחתית ומקום משפחתי שהמשפחה נצמדת אליו, ועם ישראל היה עם הגולה ממקום למקום ללא אחוזות, פסק ר"ת, בנגוד גמור לכל יתר הראשונים ולפשט הגמ', (וראה אה"ע עה א), שהאיש הולך אחר האשה. וכן היה מנהג אשכנז שהאיש נכנס לבית חותנו, תחת שכונס כלתו לבין חמיה. וכן נהגו באשכנז לכתוב שטח"ז, (וראה ב"י ושו"ע ונו"כ ומקורותיהם אה"ע פה יג-יד טז, צה ז, שכשחיו ישראל בגולה ואין להם נכס שהוא קרן קימת לעד, ואין הבדל של ממש בין קרן לפירות, דנו בשאלה מה הקרן ומה הפירות ומה לאשה ומה לדורות. וראה שצוו חכמים את מי שלא זכה להשיא את כל בנותיו בחייו עשור נכסים דוקא מן הקרקע, ואמנם היא כבעלת חוב של אחיה ולא של אביה, ואינו דומה לירושה, ומ"מ תקנו לה אחוז מן הקרקע אא"כ ידוע שאביה נותן לבנותיו סכום אחר. כמו כל בעל חוב שבימי המשנה גובים לו דוקא מן הקרקע. כנראה בימי המשנה היחס לקרקע היה שונה מבבית ראשון. ויתכן שנהגו ישראל למכור את קרקעותיהם להשאת בנותיהם כבר בזמן המשנה, או שהיו משיאים את בנותיהם בסכום הנמדד ע"פ ערך נכסיהם.  וכן האלמנה י"א שאיננה נזונת אלא מן הפירות (ב"י אה"ע צג יג ומקורותיו) ואין הלכה כן. אפשר שאדם מחזיק בקרן לדורות, וזן את משפחתו ואלמנתו מפירותיהם. ) וראה עטור כ כתובה לב:, הביאוהו מרדכי כתובות קסב ורמ"א אה"ע קיא טז, שבעבר עשו חכמים תקנות כדי שיתן אדם קצת נכסים לבתו, אך היום יש לבטל את התקנות האלה כי נותנים לבנות הרבה ולואי שיתן לבנו כבתו. הרי שהם העידו לפנינו שבמקומם ובגלות הפקיעו את דין תורה ונתנו לבנות יותר. בזמן המשנה נהגו שהאשה בבית אביה עד שעוברת לבית חמיה, וכן לשון המשנה הפשוטה במקומות רבים (שריד מכך נותר בשו"ע חו"מ רמז ב). בב"ב צח: שואלת הגמ' למה דוקא בית חתנות לבנו ובית אלמנות לבתו ולא להפך. למשנה זה ברור, הגמ' כבר צריכה לשאול, בזמן המשנה (או בא"י) זה היה פשוט. בזמן האמוראים בבבל כבר לא. בזמן חז"ל מבנה המשפחה היה כך שבת יוצאת מהבית ועוברת לבית אחר. והאיש נשאר במשפחתו. ראה ב"ב קמג: שהשולח בגדי נשים לביתו בודאי שלח לכלתו ולא לבתו הנשואה. אבל בתו הבתולה קודמת כי היא עדין שיכת לביתו. ועוד שם – האומר נכסי לבנָי ואין לו אלא בן אחד, התכוון רק לבן ולא לבת, מאידך אם יש לו בן בן ודאי כלל גם אותו אע"פ שלשון בנָי נכונה גם במקרה של בן אחד בלבד. לבן בנו ודאי רוצה אדם לתת, לבתו לא. וכן בן שמת אביו, אלמלא החשש שיהרגוהו  - יגדל במשפחת אביו ולא עם אמו, כמו שמצאנו בכתובות קב, וראה גם שו"ת רדב"ז ג תח, שמה"ת ודאי שבן אצל אביו ולא אצל אמו ורק מדרבנן בעלמא הבן אצל אמו כל זמן שצריך לאמו. מה"ת לבית אבותם אמר קרא)  וראה הערות 32,33).

[28] פרשת נחלות בנויה על הסדר: "איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו: ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחי אביו: ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו וירש אתה". הגמ' למדה מכאן כלל שסדר הנחלות הוא ע"פ סדר הקרבה כך שהקרוב הקרוב קודם. כלומר: הנחלה נשארת לעולם בידי המשפחה, אם לא נותר דבר מהאיש ינחלוה זרע אבי האיש, אם לא נותר דבר מאבי האיש ינחלוה זרע אבי אביו, וכן הלאה, תמיד תבוא הנחלה לידי שארו הקרוב אליו ביותר ממשפחתו. מ"שארו" לומדת הגמ' שני דברים: הגמ' בב"ב קח:-קט. לומדת שהאב יורש29, והגמ' בב"ב קיא: לומדת מכאן שבעל יורש את אשתו. יש כמה פירושים לדרכי הלמוד, אך מ"מ נראה שהסדר ע"פ התורה בנוי על הורשת נחלה ולכן אין אביו נזכר בפרשה, שהרי מי שיש לו אב אין לו נחלה. אך כאשר אנו באים לדון בירושתו של מי שיש לו אב הרי אנו הולכים ע"פ הסדר הנלמד מ"שארו הקרב אליו ממשפחתו", כלומר: קרוב קרוב קודם, ולכן האב קודם לאחים. וכן אתה אומר לגבי חלוקת ירושתה של אשה, הקרוב קרוב אליה קודם, ואשה שנשאת הפכה שארו של בעלה והיתה לבת משפחתו, צלעו ועצם מעצמיו, ולכן בעלה יירשנה, שהרי הוא עכשו תחת אביה שהרי ייחוסה המשפחתי אינו מצד אביה עוד אלא מצד בעלה. היא לא תירשנו כי היא ברשותו ולא הוא ברשותה, וייחוסו המשפחתי מצד אביו הוא. ועם מותו אינה מעצמיו. ומ"מ נראה שעל כך מתבסס גם הסברו של הרמב"ן שהרי ע"י נשואיה נקבעה היא ונחלתה במשפחה אחרת, ולא ע"י מיתתה. ואין לך דבר שמעביר אדם ממשפחה למשפחה אלא נשואין. ולכן אף נחלתה עוברת ע"י נשואין דוקא ולזה חששה תורה.

[29]  הגמ' שם עוסקת בשאלה האם אב קודם לאח. שאלות מעין אלה מצאנו גם בערכין כה: לגבי מקדיש שדה אחוזה ובקדושין יז: לגבי הורשת עבד עברי לבן. הכלל העולה מכל הסוגיות האלה הוא שהבן הוא חלק מאביו, האב אינו חלק מבנו. ממילא שני אחים הם שני חלקים שונים של דבר אחד. אדם הוא חלק מאביו ולכן הוא שייך לנחלת אביו. עבד עברי נמכר לאדם ולכן נמכר גם לבנו כיון שהבן הוא חלק מהאב ואין בבן מה שאין באב. העבד לא יכול לומר שלזה לא נמכר. אך העבד לא נמכר לאביו של קונהו כי הוא לא חלק מהדבר שלו נמכר.

[30] יתכן שלכך הזכירו ראשי האבות בדבריהם את היובל, ששאלת ירושה אין כאן, אבל אם יפגע בה היובל בשעה שתהא הבת חיה ושיכת למשפחה אחרת הרי יקבע היובל את הנחלה בידי אותה משפחה ונמצאה נגרעת מנחלת אבותיהם.

[31] וכן במקומות נוספים כגון אישות יב ט, שמויו"ב יא כא.

[32] הגמ' שם אומרת שחכמים רצו לעודד את האב לתת לבתו נדוניה גדולה כבן, ועל זה תמהה הגמ' איך יתכן שחכמים יתקנו לעשות דבר שאינו כתורה, כי התורה אמרה שרק הבן יירש וחכמים אומרים שיתן אדם לבתו כבנו33. (ואפשר גם לפרש את הקושיה שחכמים שאלו על עצם תקנת כב"ד, למה תקנו שתהיה שלא כתורה). ברור שאין כאן שאלה הלכתית, שהרי כשאב נותן לבתו נדוניא גדולה אינה ירושה אלא מתנה. והיא נתנת עוד בחייו, ובחייו יכול לעשות בממונו כרצונו. וברור שאינו נותן לה משדה אחזתו ואם יתן יחזור ביובל. השאלה כאן היא למה ירצו חז"ל לתקן תקנה שתקבל הבת כבן כשהתורה גלתה שרצון ה' שיקבלו הבנים את ממון האב ולא הבת. ועל זה עונה הגמ' שרצון ה' שיעשה אדם כיכלתו כדי שתנשא בתו. עוד נאמר שם בהמשך הגמ' שבמקום שנעקרת נחלה דאוריתא לא תקנו רבנן.

[33]  חכמים לא תקנו שבת תירש. גם תקנות כמו תקנת מזונות או עשור נכסים, אינן תקנות בכל בת אלא דוקא בבת שהתיתמה כשהיא קטנה. אדם רגיל שזכה למות בעתו ולהשיא את בנותיו בחייו, אינן נוטלות אחר מותו כלום. התקנות לא נועדו לדיני ירושה אלא לדאוג לצרכיהן של הבנות. ובכלל זה תקנת כב"ד, שנועדה לדאוג לצרכיה של בת הנשאת. ואעפ"כ תמהה הגמ'. ונראה שזה משום שיש כאן גם אמירה על ירושות. שאמרו חכמים שאמנם נכון שיירש איש את אשתו, אבל את רכוש בית אביה שבידה אין ראוי שיירשו אלא צאצאי בית אביה. מעין תקנות ר"ת וטוליטולא הנזכרות באה"ע קיח. אלא שהתנאים לא תקנו אלא שיירשו בניה שהם גם בניו, והראשונים תקנו שהנכסים שבאו מבית אביה יחזרו לבית אביה. ומ"מ מעולם לא תקנו שתירש הבת. ואף שטח"ז וכד' מעולם לא תקנו שיעשה כל אדם שטח"ז, אלא תקנו שמי שרוצה לתת לבתו יוכל לעשות כן ע"י שטח"ז. וכאמור לעיל: גם על מעין זה תמהה הגמ', ועוד אסרו חכמים כל עבורי אחסנתא.

ומ"מ פרש רש"י בכתובות שם, וכן משמע ביתר הראשונים, שלא תקנו שיכתוב כל אב לבתו שטח"ז וכד' לאחר מותו, אלא תקנו שיכתוב לה נדוניא בחייו, וגם על זה תמהה הגמ'. ופשיטא שאין ראוי שיכתוב לה  מעין ירושה.

[34] שלשה צוויים בתורה אוסרים מכירת הארץ והוצאתה מידי בעליה שעלה בגורלה בימי יהושע בן נון: "והארץ לא תמכר לצמיתת" (ויקרא כה כג, וראה לעיל עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.). "ולא תסב נחלה" (במדבר לו ז, ט). "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים" (דברים יט יד). וראה דברינו במקומם. וכן צותה התורה שהיובל יחזיר כל נחלה לבעליה, וראה דברינו במקומו. גם הקפידה התורה על הקמת שם אדם על נחלתו, וראה דברינו במצות יבום (להלן עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. והלאה). וראה לעיל עמ' קסחשגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. הערה שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.

[35] ומשמע ברמב"ם שתקנה תלויה ברצונו של המוריש, שהרי פסק (נחלות ו י) שגוי שאינו רוצה להוריש לבנו הגר, יכול להתנות שלא יירשנו, נגד תקנת חכמים, שהרי אין הגוי מחויב לעמוד בתקנת חכמים. מכאן נראה שכל תקנת חכמים בנויה על יכלת המוריש להוריש. התקנה היא שיוריש המוריש למי שצווהו חכמים. וא"כ איך יכולים חכמים לתקן שיוריש אדם למי שאינו יכול להוריש לו. גם  בהל' אישות כב ד משמע שהתקנה היא שאשה תוריש את נכסיה לבעלה. אך קשה הלא אינו בכלל הראויים לירשה מה"ת ואיך תורישנו? ועוד - איך אינו חוזר ביובל? ושמא יש לחלק בין התקנות, שם לא צוו אלא שיוריש הגר לבנו, אבל כאן תקנו הפקר ב"ד. ועדין יש לשאול למה, כי אם יכולים להפקיר נגד דיני ירושות של תורה למה לא יעשו הפקר ב"ד גם על נכסי אבי הגר, ואדרבה, דוקא נכסי הגוי שאינם יוצאים ביובל ואינם בכלל חקת משפט של תורה, לכאורה קל יותר יהיה לעשות הפקר ב"ד. ואולי אין ב"ד יכולים להפקיר אלא ממון ישראל, כיון שלא נתמנו לשפוט את כל העמים אשר על פני האדמה. וראה גרי"ז נזיר יא. שאומר שירושה אינה ממון אלא חקה ולכן א"א להתנות עליה, אבל ירושה מתקנת חכמים היא ממון, והם עשו חזוק לדבריהם ואמרו שננהג בה כחקה, ובזה אין הגוי צריך לעמוד.

[36] קדושת יו"ט (טז סד"ה וראיתי), מביא את האומר שחכמים יכולים לתקן ירושה לבעל ולהפסיד את הבנים כי אינו אלא ממון, אך אינם יכולים להפקיע את זכית הכהנים בשדה אחוזה בצאתו ביובל.

[37] ומ"מ אפשר שדוקא ראשי האבות שבזמן יהושע המנחילים את הארץ, הם אלה שיכולים לעשות כן, כי ע"מ כן הנחילו. וראה להלן עמ'  PageRef הערהעלתנאיםוכתבגוברשלךחכעשגצוראב \h שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת..

[38] מה דינו של מי שקנה את שדה אחזתו, כגון שקנה שדה מאביו, האם היא שדה מקנה או שדה אחזה? היא גם זה וגם זה. היא שדה אחזתו מיום לידתו, אע"פ שעוד לא הגיעה לידו, אך בינתים היא בידו מתוקף היותה שדה מקנתו. אין לה דיני שדה מקנה כיון שהתורה אמרה שדיני שדה מקנה נוהגים דוקא בשדה מקנתו שאינה משדה אחזתו. השדה הזאת אינה שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו, היא שדה מקנתו שהיא משדה אחזתו.

אפשר בהחלט להבין את הכלל שהתורה מלמדת אותנו כאן. הטעם שבגללו יש הבדל בין שדה אחזה לבין שדה מקנה הוא ששדה מקנה אינו שלו, הוא של המוכר וגם ישוב אליו ביובל. כפי שהתורה מדגישה כאן בפירוש: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ". המקדיש יכול להקדיש רק את מה שקנוי לו, כלומר: את זכות השימוש בשדה עד היובל. אבל מי שיושב בשדה אחזתו, אע"פ שאם עוד יחיה אביו עד היובל יצטרך להשיב לו, מ"מ שדה אחזתו היא.

ואמנם, נחלקו התנאים בפרטי הדין. ר"מ אומר שהפסוק בא למעט מקרה שבו האדם הקדיש את השדה אחרי מות אביו. התורה באה ללמד שהאיש לא יכול לטעון שהוא מחזיק בשדה בשתי רמות, רמת הפירות עד היובל שאותה קנה בחיי אביו, ורמת ההחזקה גוף שאותה ירש במות אביו. וכשהקדיש, לא הקדיש אלא את מה שקנה. האיש לא יכול לטעון כך, אלא ממות אביו והלאה הוא מחזיק בשדה כלו ואם קדיש הקדיש את כלו. אבל אם הקדיש את השדה בחיי אביו, בודאי שלא הקדיש אלא את מה שהיה מוחזק בידו באותו זמן, דהיינו את הפירות. הגוף לא קדש מעולם, כיון שהמקדיש לא יכול היה להקדיש אותו בשעה שהקדיש.

אבל ר' יהודה ור"ש אומרים שהפסוק בא למעט אפילו מקרה שבו הקדיש את השדה בחיי אביו, גם במקרה כזה, אם בא לפדות אחרי מות אביו צריך לפדות כשדה אחזה, כיון שהקדיש שדה שהיא משדה אחזתו. אילו נאמר "שדה מקנתו אשר לא שדה אחזתו", אי אפשר היה למעט אלא שדה שהיא כבר אחזתו, אך כיון שנאמר "אשר לא משדה אחזתו", שדה שהוא עתיד לרשת אינו בכלל הזה, הוא כן משדה אחזתו, כי הוא אחזת אבותיו ונחלת משפחתו ומיועד לו לרשתו. לכן, אע"פ שהזמן הקובע לצרך העניין הוא שעת ההקדשה ולא שעת הפדיון, ובשעת ההקדשה עדין לא ירש את הגוף, ואע"פ שגם בד"כ קניין פירות כקנין הגוף, מ"מ הגוף משדה אחזתו הוא. כיון שהיא ראויה לו לירושתו.

וכן הביא הרמב"ם (ערכין וחרמין ד כח): הלוקח שדה מאביו או משאר המורישין אותו והקדישה, בין שהקדישה אחר מות אביו או מורישו, ובין שהקדישה בחיי אביו או שאר מורישיו ואחר כך מת אביו הרי זה כשדה אחוזה, שנאמר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצאת זו שראויה לו ליורשה.

[39] הגמ' כאן אומרת שבת נחשבת אחר שהרי אין השדה מיועד לה לאחר מות האב. היא אחר במקום בן. ומפרשים כאן רגמ"ה (ד"ה כיון דבת) ורש"י (ד"ה כל שהוא אחר) שאפילו אם אין בן הבת היא אחר שהרי אילו היה בן לא היתה יורשת. זב"ת כאן (ד"ה כי) למד מדבריהם שגם בן הבן נחשב אחר. והוסיף "וצריך עיון". כלומר: אם הבת, אע"פ שהיא עצמו ובשרו של אביה, היא אחר גם כאשר היא עתידה לרשת, גם בן הבן הוא אחר אע"פ שהוא עתיד לרשת. ומובן מדוע כתב הזב"ת על כל זה שהוא צ"ע. שהרי הנימוק של הגמ' לדין זה הוא שהבת היא אחר במקום בן. אבל הן הבת כשאין בן, והן בן הבן, אינם אחרים לנחלה זו. נחלתם היא. את דברי הגמ' מסתבר לפרש שכאשר יש בן, ממילא הופקעה הבת מירושת שדה זה ואין השדה שדה אחזתה, אבל בת במקום שאין בן, השדה הוא שדה אחזתה. וכן בן הבן – השדה הוא שדה אחזתו. זה השדה שלו מימות יהושע בן נון. גם הבת היא בבחינת "והעברתם" ולא בבחינת "ונתתם", היא יורשת ממילא. לכן כתב זב"ת שכל זה צ"ע. אמנם, אפשר לבאר מדוע כתבו רש"י ורגמ"ה כפי שכתבו. הגמ' כאן מדמה את הדין הזה לדין עבד עברי שעובד את בנו של הקונה ולא את בתו (קדושין יז:), ושם מובן היטב מדוע אינו עובד את בתו גם אם אין בנים, וברור שהכוונה היא שאינו עובד את הבת כאשר אין בן, כי אם יש בן פשוט שהבת אינה יורשת.

[40] וכפי שיבואר להלן עמ'  PAGEREF פרשתמשפטיםבהר \h 32- PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 34, ובעקר בעמ'  PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 34 ובהערות שם.

[41]  העובדה שלאדם נשאר שריד אינה עוד עובדה זניחה, אלא דבר משמעותי ביותר. ההבדל בין דבר נצחי לבין דבר חולף הוא מאד משמעותי. דבר חולף הוא הבל, הוא קיים, אך עתיד לא להיות. רק דבר נצחי הוא בעל קיום אמיתי.

[42]. הגמרא (יבמות יז ע"ב) מביאה שני מקורות לדין הזה: הראשון הוא מהמילה "יחדו", הנזכרת בפסוק "כי ישבו אחים יחדו", שפותח את פרשית הייבום. ממנה לומדת הגמרא: "יחדו - המיוחדים בנחלה". המקור השני הוא מבני יעקב, שהיו אחים מאב בלבד. שני המקורות האלה נראים לא מובנים כשהם לעצמם, אך הם מובנים כאשר הם נתפסים בהקשרם הכללי, אם נבין שהאדם מביא לידי ביטוי מהות, שהיתה קיימת עוד בטרם נולד. האדם מביא לידי ביטוי, למעשה, את יוצרו. מכוח אותה מהות עמוקה נגזרות מצוות המחייבות אותו למעשה. גם נחלה וגם ייבום הן מהמצוות האלה. כאשר מובן לנו שכך יש לתפוס את מהותו של אדם, מובנת לנו מהותה של אותה ישיבת אחים יחדו. המקור השני מעמיק יותר, ובוחן את מקורה של המהות הנ"ל. הוא מוצא שמקורם של ישראל הוא יעקב, שהיו לו ארבע נשים, אך כל בניו התייחסו אחריו ואחרי אבותיו. דבר זה נובע מתוך הבנה של אותה מהות כללית הנידונה כאן.

[43]. התורה אומרת: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה,ו) כלומר: הבן שיוולד יהיה כבנו של המת וע"י כך לא ימחה שמו מישראל. זו תכליתה של מצוות יבום, ולכן אין יבום בסריס ובאילונית. עם זאת ברור שהמצוה מתקיימת בזמן הביאה הראשונה, שבה הכניס היבם את עצמו במקום אחיו, ולכן הבינו חז"ל שלא רק הבן קם במקום המת, אלא אף המייבם בא כממלא מקום אחיו. הם דרשו זאת מהפסוק "יקום על שם אחיו". מצוות יבום מתקיימת כבר ב"ולקחה לו לאשה", ולכן כבר בזמן הביאה מתקיימת המצוה.

זהו המקור עליו התבססו מדרשי ההלכה הדורשים את הפסוקים העוסקים בבן על היבם עצמו. כגון ביבמות כד. והמדרשים על אתר, האומרים שהיבם יורש את נחלת המת. ולכך, כאמור לקמן (הערה 44) מתייחסים דברי רבא "אתאי גזירה שווה, אפיקתיה מפשטיה לגמרי".

הגמרא שם אומרת: "השתא דאמרת קרא בגדול כתיב וכו'". שתי דרכים בפירוש מימרא זו:

א. הפסוק מדבר על האח הגדול.

ב. הפסוק מדבר על הייבם ולא על הבן. (הייבם נקרא "גדול" והבן נקרא "קטן", כמו שמצינו בקדושין פ"ג מי"א: "קרובות גדולה וקרובות קטנה".)

ממבנה הסוגיא נראה יותר כפירוש השני, לכן נראה לפרש את דברי רבא כפי שפירשנו.

נראה שמדרשי ההלכה הסתמכו על כך שהתורה כתבה (דברים כה, ה): "ולקחה לו לאשה", ולא: "והוליד ממנה בן". מכאן שמעשה המצווה הוא לא ההולדה דווקא, אלא הייבום עצמו. על-ידי מעשה הייבום היא נעשית אשתו, אלא שהיא גם (ואולי בעיקר) יבמתו ולא רק אשתו, כלומר: הייבם חי איתה כממלא-מקום אחיו.

כך אומרת הגמרא ביבמות כ ע"א: "'ולקחה לו לאשה' - כיוון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר; 'ויבמה' - עדיין יבומים הראשונים עליה", כלומר: ע"י הייבום היא נעשית כאשתו, וזאת המצווה; "והיה הבכור אשר תלד וכו'" - הוא פועל יוצא.

כל אדם הוא חלק מאביו (כפי שכתבנו לעיל), ומכאן משמע שאם בן-המייבם נקרא על שם המת, היינו מפני שהמייבם עומד תחת המת. לכן הוציאו מדרשי ההלכה את הפסוק מפשטו לגמרי ודרשו אותו על המייבם.

 .[44]עוד ניתן לפרש, שדברי רבא "אתאי גז"ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי" מכוונים לכך שהמדרשים דרשו את הפסוק הזה על היבם, אע"פ שלפי פשטו הוא מתייחס לבן ולא ליבם. כלומר: מדרשי ההלכה למדו שאם הבן נחשב כבנו של המת - הרי שהיבם מייבם לא כיבם אלא כממלא מקום המת, ולכן הבן הוא כבנו של המת. וכך הוציאו המדרשים את הפסוק מפשטו לגמרי ואמרו שהוא מתייחס לייבם ולא לבן. לפי זה גם רבא מקבל שלפי הפשט הקמת שם היא הקמת שם בנחלה, כפי שהקים יעקב את שמות בני יוסף (ואין הכוונה לַשם הפרטי של בן אותו הדור, שהוא מראש נקרא לאותו דור בלבד והוא ממילא בן חלוף. הכוונה היא לַשם הנצחי הנקרא על זרעו של אדם בנחלתו). ועיין לעיל הערה קודמת. עקירת הפשט ע"פ רבא היא רק לענין זה שהפסוק עוסק ביבם ולא בבן, ובכך שהבכור הוא היבם הבכור ולא הבן הבכור. ועקירת הפשט גורמת שאין בן היבם נקרא פלוני בן המת אלא פלוני בן היבם. אם ייבם אונן את אשת ער יקרא הבן פלוני בן ער. לכן ידע אונן כי לא לו יהיה הזרע.

[45]. בזוהר (ח"א צא ע"ב-צב ע"א) משמע שהבן קם תחת המת כַּמת ממש (ולא כאילו היה בן המת). הזוהר שם עוסק בשאלה כיצד יש חשש שאם אדם לא ימהר לקדש אישה יקדמנו אחר, והלא האישה מיועדת לאיש מראש. וכותב הזוהר: "כגון בר נש דנסיב בת זוגיה, ולא הוו ליה מינה בנין, ומת. ייתי אחוהי וייבם אתתיה, ויתיליד ליה מינה בר - האי בר הוא מיתא, דאהדרת נשמתיה לעלמא. דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אימיה".

[46]. מלבד "לא אלמן ישראל ויהודה מאל‎ֹהיו מה' צבאות" (ירמיהו נא, ה). שם הכוונה היא שה', הבעל של ישראל, חי וקיים לעולם, והכינוי "אלמן" הוא, למעשה, הכינוי הרגיל לאלמנה, אלא שהוא מובא בלשון זכר משום התייחסותו לישראל. אך מפני שישראל הוא זכר נאמר "אלמן".

[47] משפחה היא משפחתו של האב, ולא משפחתה של האם, כמו שמצאנו במקומות רבים בש"ס שאשה שאינה נשואה נקראת אשה בבית אביה, ואשה נשואה נקראת אשה בבית חמיה. וכמו שאומרת הגמ' (יבמות נד:, ב"ב קט:קי:) משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה. שיכותו של אדם היא לבית אביו. לכן הכהנה תלויה בבית אביו, ואשה יכולה להעשות כהנת אם בעלה כהן, או אם היא בבית אביה ואביה כהן. וכל עניני המשפחה המתוארים במאמר זה תלויים במשפחת האב דוקא. עוד אנו מוצאים שהאחריות על הבן מוטלת על האב ולא על האם. הנקת הבן היא אחת המלאכות שהאשה עושה לבעלה (כתובות נט:), כי הבן שייך לאביו והמלאכה היא עבור הבעל. בכתובות קב: אנו רואים שאפי' בן שאביו מת, מעקר הדין מקומו בבית משפחתו ושם הוא צריך לגדול, ולא בידי אמו. אבל תקנו חכמים שיגדל בידי אמו פן יהרגוהו במשפחת אביו כדי לרשתו. ואלמלא הטעם הזה היה גדל אצלם.  וכן נהגו עד אותו מעשה שהיה. לפ"ז יובנו דברי בני יוסף בבמדבר לו, החוששים שתהיה נחלתם בידי מי שישתיך למשפחה אחרת. הבנים שיולדו לא יהיו שיכים כלל למשפחת אמם, וא"כ אין ראוי שיירשו את משפחת אמם. ואולי משום כך נתן ששן (דה"י א ב לה) את בתו לאדם חסר יחס, שאם יתננה לבעל יחס יתיחסו בניו אחר אביהם בלבד ולא יהיה להם יחס כלל לאבי אמם. עוד ראה רמב"ם עדות יג א, שאומר שגם לעניני עדות המשפחה מה"ת היא רק מן האב. כמו כן גם לעניני עריות ושאר עניני משפחה יש הבדלים בין קרובים מצד האב לקרובים מצד האם, כגון באשת דודו. (וראה יבמות כא. שגם חכמים, שגזרו על שניות לעריות, הבחינו בין נשים ממשפחתו לשאינן משפחתו, ולכן הבחינו בין אשת אבי אמו לאשת אבי אביו. עוד משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו).

האשה עוזבת את בית אביה ומשפחת אביה ועוברת למשפחת בעלה. האיש נשאר כשהיה ויכול לשאת אחרת, האשה השתנתה, היא נשואה ואינה יכולה להנשא לאחר. לכן פשוט שהאיש מביא את האשה למקומו, וראה רי"ף ור"ן כתובות סה: רמב"ם אישות יג יז, רא"ש כתובות יג יז, מרדכי כתובות רפ, שכל אשה שנשאת נשאת ע"ד ללכת עם בעלה אל מקומו. וגם אחר הנשואין יכול להוציאה ממקום למקום ע"פ הכללים המבוארים שם. מאידך בזמן גרושין האשה עוזבת את המקום (כתובות כח.). אמנם ר"ת (הובא ברא"ש שם) פרש להפך, הפוך מכל הראשונים: שדוקא האיש ילך ממקומו. ואולי פרש כך כי כן היה מנהג אשכנז משגלינו מארצנו ואין לאיש נחלה, ואין נחלתו אלא ספריו, שהולך לעירה של האשה.

[48]. הקשר היחיד בין איש לאשה המשפיע דווקא על האיש הוא החליצה. סופה של החליצה הוא: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" (דברים כה, י). יש כאן שני דברים שמבטאים שינוי מהות לדורות: הביטוי "קריאת שם" והביטוי "בית". החל מהיום, ביתו של האיש הזה פגום. הבית הזה לא מילא את חובתו לבית אחיו ולכן נענש. מעין זה יכולים אנו לראות במגילת רות, שבה הגואל הקרוב ביותר לא מילא את חובתו לגאול. כותב המגילה העניש אותו על כך, ע"י שמחה את שמו מהמגילה. הוא לא הקים לקרובו שם בישראל - ועל כן נמחה שמו.

מעין זה גם הוא עונשו של האונס בתולה, שפוגע בבית אחר בישראל ע"י פגיעה באשה, ששייכת לאותו בית-אב. בדרך כלל האיש הוא אדון ביתו, זה מתבטא בכך שהבית בידו: הוא יכול לגרש את אשתו, אך היא לא יכולה לגרשו, כי הוא בעל-הבית והיא נספחת אליו. הפוגע בכבוד בית-אב אחר - עונשו הוא: "לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט), הוא יהיה בידיה. עיין לקמן בהסבר אונס, מפתה ומוציא שם רע, ועיין במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ' עמ' 80.

[49] וכן דורשת הגמ' (קדושין ו.) כי יקח איש ולא שיקח את עצמו, ושלחה ולא שישלח את עצמו. וזאת דרשה ברורה העולה בפשיטות מלשון הפסוקים. ולכן האומר הריני אישך לא קדש, והאומר איני אישך לא גרש. צריך שיאמר את מקודשת את מותרת.

ואומר ש"ג (קדושין ב. ב) שגם האומר לאביה הרי אתה חמי אינו מועיל מזה הטעם, וכן פסק רמ"א (אה"ע כז ו). ואמנם ח"מ שם תמה על כך וכתב שהדרשה איננה אומרת אלא שלא יקח את עצמו. אבל אפשר לבאר את הש"ג והרמ"א שרק האשה משתנה. אביה נשאר במשפחתו ובעלה נשאר במשפחתו והיא עוברת. ואמנם היא חלק מאביה,  אך היא חלק מאביה ולא אביה חלק ממנה, (וראה לעיל הערה 29). נכון שהפוגע בה פוגע בכבוד בית אביה, אך אביה עצמו לא השתנה. שהרי נאמר יקח אשה, רק האשה היא הנקחת.

[50]. יחס התורה לאשה מובן היטב על-פי כללי העקרון והמעשה. ולצרך הבנת העניין ארחיב קצת בנושא זה:

 עולם המצוות והאידיאלים בנוי מעקרונות וממעשים. כל דבר בעולם מורכב מחומר ומצורה. הצורה היא עקרונית, וכשהיא מתלבשת בחומר מסויים - היא באה לידי ביטוי בעולם המעשה. העקרון הוא אמת רוחנית, ולכן הוא נצחי (שהרי אמת רוחנית אינה תלויה בחומר ובזמן ואינה משתנה עם הזמן). המעשה נעשה ברגע מסויים, ולכן הוא תלוי בזמן ובחומר. הואיל והעקרון הוא נצחי - הוא קיים לפני המעשה. תורה קדמה לעולם.

כלל זה הוא לא רק כלל רעיוני. הוא הכרחי לאדם לצרך בירור העקרונות: עקרון שאדם קובע לעצמו תוך כדי מעשה והוא מושפע מן המעשה - אינו עקרון. הדרך הנכונה היא לעשות את המעשים המתחייבים מהעקרונות (כלומר: העקרון קיים ואח"כ, בגללו, נעשה המעשה). התנהגות לפי האמת היא התנהגות בצורה כזאת שבה האמת קובעת את ההתנהגות. הגורם תמיד קודם לנגרם, ולכן העקרון תמיד צריך להיות קודם למעשה. לכן אי-אפשר לבחון את השטח ואז להחליט מהם העקרונות; זה אינו עקרון, אלא דרך להשגת מאוויים גשמיים בחומר. אם החומר הוא הקובע את העקרון והצורה - משמע שהרוח משועבד לחומר. מגמתנו היא שהרוח תקבע את הפעולות באופן עצמאי והחומר ישועבד לה. לכן נתן ה' את התורה במדבר לפני שישראל נכנסים לארץ לקיימה. מעשה שנעשה ע"פ עקרון - בודאי בא אחריו, כל קיומו הוא בעקבות העקרון. בלעדיו אין מעשה. התורה שבכתב היא עקרונות נצחיים, ולכן היא בכתב: מה שבכתב אינו משתנה. (נכון שיש רמות נמוכות יותר של עקרון, שנקבעות כאשר בוחנים את השטח; אז צריך להכריע מהי הדרך ליישם את העקרונות הגבוהים בשטח שלפנינו. לצורך כך מנסחים עקרונות-משנה ועימם ניגשים לביצוע עצמו (זוהי, למעשה, התורה שבע"פ, ולכן היא בעל-פה). אך פעולה זו ניתנת להיעשות רק בזכות העובדה שהעקרונות הרוחניים לגמרי ידועים מכבר).

העקרונות ועקרונות-המשנה יוצרים סולם עדיפויות של עקרונות. גם סולם זה הוא עקרון חשוב ונצחי, וחשוב שהוא יקבע ויוודע לפני שיבוא הביצוע ויהיה צורך מעשי בו.

לכל עקרון יש עקרונות-משנה שהם נמוכים ממנו, נובעים ממנו (כמו שהמעשה נובע מהעקרון, אם הוא נעשה על פיו, כך, בשלב מוקדם יותר, נקבעים עקרונות-המשנה - עקרונות הקרובים יותר לביצוע - על פיו), וממילא - יותר חומריים ופחות צורניים ממנו. כך נוצרות מדרגות, החֵל ממדרגת העקרון הגבוה ביותר ועד למעשה עצמו.

דברים מעין אלה מלמדת אותנו התורה בתחילת ספר בראשית. שם מפורטת הבריאה החל מצורת הבריאה האידיאלית ביותר, וכלה בצורת הבריאה כפי שהתבטאה במציאות. צורת הבריאה האידיאלית היא עולם של דין; מידת הרחמים, מבחינת העקרון הגבוה ביותר, אינה רצויה. שהרי האמת מחייבת את עקרון הדין. אך מבחינה מעשית אין העולם יכול להתקיים ללא מדת הרחמים, וכאן בא עקרון ברמה נמוכה יותר, ומלמד אותנו את השלב הבא, שהוא סדר העדיפויות של הקב"ה: עדיף שיתקיים עולם במדת הרחמים משלא יתקיים עולם ומידת הדין תשלוט. גם עולם זה עוד ירד במדרגות רבות (הגרוש מגן עדן, המבול, הפלגה, כל אחד מהארועים האלה הוריד את העולם למדרגה יותר מעשית וחמרית, ושנה את טבעו של העולם והאדם) עד השלב שבו אנו עומדים, השלב שלאחר הפלגה.

נשוב לענייננו: במסגרת השלבים האלה (של ירידה ברמת העקרוניות בספר בראשית) רואים אנו שלצורך מעשי של קיום האדם מביא לו ה' אשה. מסתבר, איפוא, שהאיש הוא עקרוני ביחס לאשה. הצרך באיש קיים עוד בתיאור בריאת האדם בפרק א', אשה נחוצה כי לא טוב היות האדם לבדו.

קביעה זו תתחזק כשנבחן את בטוייה במערכת המשפחתיות בתורה. המשפחתיות שהיא, כאמור לעיל, המהות הבסיסית ביותר של האדם, עוברת באופן נצחי מאב לבן. האשה עוברת, עם נישואיה, ממשפחה למשפחה. נמשלה האשה לבית: בית יכול להמכר לצמיתות, כלומר: אין לו מהות נצחית; מהותו היא מעשית ותלויה בזמן. מהותם ושייכותם של האשה והבית נקבעות על-פי קניין, ולא על-פי עצם המהות הבלתי-נפרדת מהם. מהות האיש היא חלק קבוע בו. ובעצם הוא שייך למהותו, ולא מהותו שייכת לו (וזה ברור: מהותו גרמה לו להתקיים. הוא היישום בשטח של העקרונות של מהותו). לכן עובר השדה מאב לבן. האשה נועדה לעזור לו בתחום המעשי, להיות עזר כנגדו. היא נבראה כדי לפתור בעיה מעשית ("לא טוב היות האדם לבדו"), ולא מכח עקרון בסיסי המחייב את בריאתה. אך שׂוּמה על העולם המעשי לנהוג על-פי העקרונות.

גם התפקידים שנתנה התורה לאיש והאשה כך הם. האיש עוסק בתורה שהיא העקרונות. הוא מקיים את המצוות, המופיעות תמיד באופן קבוע וסדיר. האשה פטורה ממצוות אלה בד"כ: מקומה הוא בקיום מצוות המצריכות תגובה בהתאם למקרים הקורים (ועיין לקמן הערה 154), זאת אומרת: מעשִיוּת.

לאור עקרונות אלה ניתן להסביר טוב יותר גם את מה שלמדנו בפרשת בראשית. בפרק א', שכולו דין, ברא ה' את הזכר והנקבה כאחד. בעולם של דין ניתן לאחד את העקרון והמעשה. אין חשש שהעקרון יושפע מהמעשה והאדם יחשוב בצורה סובייקטיבית, שהרי העולם כולו נידון בדין אובייקטיבי. אך הקב"ה ראה שבעולם של מעשה חייבת להיות הפרדת רשויות, שהעקרון יהיה העקרון האמיתי ולא "עקרון" שיושפע מהמעשה ויִקָּבַע ע"פ צרכיו ורק יראה כעקרון רוחני. צריך שקודם יבורר העקרון בצורה שׂכלית-רציונאלית קרה (או על-פי ציווי), ואח"כ יְיושם בדקדקנות. לכן הפרידה התורה בפרק ב' את הזכר מהנקבה, ורק אחרי שנברא הזכר, נבראה ממנו הנקבה. אחרי שהעקרון קיים (ובוֹרַר בצורה אובייקטיבית שאינה מושפעת מהמצב בשטח ומהמאוויים) יש ליצור לפיו  את הביצוע.

לכן מייצג כל אדם את תפקידו ומהותו העקרונית, ואשתו מצטרפת אליו, כפי שראינו לעיל.

[51]  גם התכלית היא כעין סבה והיא גורם מהותי באדם שהרי ה' בראה לשם התכלית הזאת, כלומר: ללא התכלית לא היה ה' בוראה. כאן מבטאת את זה התורה בכך שהאשה היא עצם מעצמיו ובשר מבשרו של בעלה. וא"כ גם היא חלק ממנו.

[52]. המשנה (בכורות פ"א מ"ז) אומרת: "מצוות יבום קודמת למצוות חליצה בראשונה, שהיו מכוונים לשם מצווה. ועכשיו שאין מתכוונים לשם מצווה - אמרו: מצוות חליצה קודמת למצוות יבום". ובברייתא (תוספתא יבמות פ"ו) אומר אבא שאול: "הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר - כאילו פוגע בערווה, וקרוב אני בעיני להיות הוולד ממזר". כלומר: אפילו כשהותר לייבם את אשת-אחיו היא נשארת עדיין אשת-אח, ואשת-אח היא ערווה. אם אדם בא על אשת-אחיו במקום אחיו המת - הדבר מותר; אך אם הוא רוצה את אשת-אחיו כאשתו שלו - מי התיר לו את הערווה הזאת?

לענ"ד נראה שפני הדברים הם כדלהלן: בזמן בית ראשון היה מקובל בישראל שמספר הנשים הוא פונקציה ישירה של האמצעים הכלכליים. מבנה הבית היה שונה מהמקובל כיום, ואדם שלקח את אשת-אחיו - היה ברור שהוא עושה זאת רק כדי להקים לאחיו שם בישראל. הוא לא לוקח את אשת-אחיו בתור אשתו - שהרי יש לו כבר אשה, וגם אם אין לו - הוא ישא אשה נוספת בלאו הכי, בין אם ייבם ובין אם לאו (לא תהיה לו בעיה כלכלית, כי אם ייבם את אשת אחיו - יירשנו, וממילא לא תהיה לו בעיה לכלכל את היבמה כאשה נוספת). בימי בית שני היה מקובל שלכל אדם יש אשה אחת, ועל כן המייבם את אשת אחיו ביטל את עצמו ונהיה כולו במקום האח המת. הוא בחן את האשה על-פי יכולת התאמתה אליו ולא אל אחיו (והדבר מוצא את ביטויו אפילו במשנה. המשנה בסוף פרק י"ב ביבמות אומרת, שב"ד משיאין לו עצה ההוגנת לו. ויש מי שמפרש: האם תתאים לו האשה הזאת (וכנראה ע"פ שיקול זה היו עצות הדיינים בדורות מסויימים)) עד שבא אבא שאול ושאל: רגע, אתה רוצה להקים לאחיך שם בישראל, או שאתה סתם רוצה את אשתו? אם אתה רוצה את אשתו - היא ערוה, מי התיר לך?).

[53] ואולי למד משם בעז, מכך שבסופו של דבר תמר התרצתה ביהודה ולא בשלה, הרי שגם באחר מבני המשפחה מתקיים הענין. ולא רק האח. ואמנם מצות יבום מן התורה איננה מתקימת אלא באח, אבל הענין שבן משפחה שנושא את אשת המת יוכל להקים שם המת, הורחב גם לקרובים אחרים. ומי שימאן יחלוץ נעלו וימחה שמו ויקרא פלוני אלמוני. וכ"כ רמב"ן בבראשית לח.

[54]. גם הגמרא (בבלי ב"ב קט ע"א, ירושלמי ב"ב פ"ח, ה"ג) קושרת את הייבום בנחלה. אם אין הבנות מהוות המשך לעניין נחלה - אין לאביהן המת המשך, ואלמנתו צריכה להתייבם; אם הבנות כן מהוות המשך - אין צורך בייבום. שני הדברים קשורים, ומכאן פסיקת התורה, שאם הבת יורשת - היא גם פוטרת מייבום.

פרשת בנות צלפחד מלמדת שהתורה מתייחסת לאדם לא רק במובנו הנצחי אלא גם במובנו הדורי. יש חשיבות לחייו ולהמשכיותו של האדם, אע"פ שהעדרו לא יגרום פגיעה בנצח, (שהרי גם בלעדיו יש מי שימשיך את המשפחה). לכן גם בנותיו של המת הן בעלות חשיבות.

לחשיבות של הבנות יש עוד נפק"מ: בן הבא אחר בת אינו בכור אפילו לנחלה, אע"פ שמבחינת הנחלה הוא ראשון, כי יש משמעות גם לבת מבחינת נחלה (בבכורות יט ע"א הגמרא שואלת מניין שהבא אחר בת אינו בכור, והיא מביאה מקור שֶיָּפה לענין בכור לקדושה אך אין ללמוד ממנו לענין הבכור לנחלה; אך כבר למדנו שבכור לנחלה הוא מי שלב אביו דווה עליו, כלומר: עניינו של הבכור הוא בהיותו עיקר ההמשך של אביו. הוא בכור של אותו דור (אף שיש לכך גם השלכה לדורות), כי התורה נתנה לאדם אפשרות לבטא את עצמו לדורות. בעניין זה יש חשיבות גם לבת.

[55] לכאורה אפשר להביא ראיה גם מהקשר בין אמה לארוסה (למ"ד מעות ראשונות לקדושין נתנו ויעוד נשואין עושה) ונערה דינה כאמה, כפי שראינו לעיל, ולכן נערה כארוסה. אך זאת הוכחה מוגבלת מאד, אפשר להוכיח ממנה שהיחס בין נערה לבין אביה דומה ליחס בין ארוסה לבעלה, וזה כמובן לא נכון. זכותו של ראשון במעשה ידי אמתו הוא מכח היותה אמתו ולא מכח האפשרות ליעדה. אם אנו בוחנים את מצבה של הבת עצמה במבט צר מאד - נוכל אולי למצוא כאן צל צלה של הוכחה, אך במבט רחב יותר, שמתיחס לרשות ולא רק לבת אפילו ריח של הוכחה אין כאן.

[56] שנאמר "לא ימשל למכרה בבגדו בה" ועיין קדושין יח: לגבי דרישת הפסוק הזה.

[57] יש מחלוקת תנאים בשאלה האם יש לקטנה דיני נערה בתולה, דהיינו קנס וסקילה. ר"מ אומר שלא. לפי דברינו ניחא בקטנה שאינה מאורסת, שלדבריו לא ישלם כיון שאינה נערה בתולה, אך בקטנה מאורסת יסקל שהרי ארוסין כנערות. אבל ר"מ אומר שאינו נסקל ומכאן שארוסין לא כנערות ממש לפחות לר"מ.

[58] לפ"ז קל להבין את הלמוד מ"בתו לאמה". התורה זכתה לאב את בתו כאמה כל עוד היא בתו (במובן בת קטנה) זה התפקיד העקרי של הפרשיה. התורה שללה מהאב זכויות מסוימות אם הבת התקדשה או התנערה, וגם זה כתוב בפרשיה זו. מסתבר שכל מה שלא שללה התורה בפרשיה - עדין קיים. את זה למדו רבותינו בלמוד שהם תלו במלים "בתו לאמה". כלומר: בבתו יש זכויות של אמה. (שמתבטאות אפי' בגוף (בקטנותה), אך גם ללא ביטוי בגוף הן קימות.)

[59] הבטוי "חוזרת לאביה" אינו מדויק. היא אמנם בתו לענינים מסוימים, אך לא כ"כ ברור שיש לה שייכות לביתו אחרי שהיא אשה, אפשר להביא ראיה לכאורה מבת כהן שאם היא אלמנה או גרושה היא יכולה לחזור לאביה אם אין לה זרע שמחבר אותה לבית בעלה, אך היא חוזרת לא כבת אלא כאשה בבית אביה, ככתוב במאמר. ההוכחה מבת כהן היא מוגבלת, כי אפשר לראות מכמה מקומות שבת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. אך ברור שגם אם בת חוזרת במדה זו או אחרת לאביה לאחר נשואיה, היא לא חוזרת כבת והיא אינה שייכת לבית אביה. [ יתכן בכ"ז ללמוד מכאן שאשה שהתאלמנה חוזרת לבית אביה, מ"מ אין היא חוזרת כבת שהרי היא אשה. היא כמו בן (כלומר בן בית בבית הכהן) ולא כבת. ומסתבר שכהן יתחייב גם במזונות בניו ולכן יאכלו בתרומה (גם ללא הנמוק שהם עצמם כהנים) אין לדחות זאת מחלל קטן (שאינו אוכל בתרומה אע"פ שהוא בן כהן) שהאי גם חללה קטנה אינה אוכלת בתרומה ].

[60] קדושין יח: [ ועיין גם במשנה בכתובות מג: (ואף ר"י שחולק שם לא חולק אלא מפני שבשעת הנשואין, בטרם צאתה מבית האב, זכה האב בכתובה) ].

[61] ללא ההסבר הזה קשה מאד לקבל את ההבנה שההבדל בין רשות האב לרשות הבעל נובע מכך שזאת בת וזאת אשה. שהרי לכאורה ברור מאד למה לאביה יש זכויות בגופה - הוא אביה מולידה ובלעדיו אין לה קיום. בעלה לא יכול לטעון טענות כאלה. הזכויות של אביה מובנות מאד ולא ברור למה הן פוקעות. אך התורה באה ללמד שעקר תפקידה ויעודה של אשה הוא בבית בעלה, והיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו. ואע"פ שהיא באה מבית אביה - תפקידה ההסטורי שלשמו נבראה הוא דוקא בבית בעלה, ולכן בעלה יכול לקבל עליה זכויות שאינן פוקעות משא"כ אביה. ומבחינה מהותית היא זהה לו, ועיין לקמן הערה 61.

[62] אמנם תוס' (כתובות מט.) אומרים שדין סקילה לא תלוי בבית האב. אך הרשב"א והריטב"א שם חולקים. תוס' מביא ראיה מדין יתומה, ומוכיח ממנו שאין הדבר תלוי באב. אך זו ראיה לא מובנת כי בית האב קיים גם אם האב אינו חי. וכי מפני שמת אין היא בתו ואינה שיכת לרשותו? ראיה אחרת של תוס' נשענת על הדין האומר שגיורת שלידתה בקדושה (אע"פ שאין הורתה בקדושה) דינה בסקילה. ויש להשיב שמכאן נראה שגדול כח הגיור והיהדות. שכל אשה מישראל הרי היא כאשה בבית יעקב, וכל ולדותיה הם כבני אבותינו. גיורת שאין לידתה בקדושה אינה בסקילה, וזה אכן נלמד מהמלה "בישראל". ומכאן ראיה לשיטת הרשב"א והריטב"א ולשיטתנו.  

[63] וכך דורשת הגמ' את המלים "בישראל" ו"בית אב" הנזכרות במוציא שם רע (כתובות מד: ועוד).

[64] נתן להקשות על זה מדברי יהודה שאמר לתמר כלתו שהתאלמנה "שבי אלמנה בית אביך", אך על כך יש לתרץ שני תרוצים. א. יתכן מאוד שהמושג "בית אב" בפסוק הזה הוא תאור מקום בלבד, בית אב במובן של בנין בנוי מאבנים ולא במובן משפחה. ב.יש לשאול האם אפשר בכלל ללמוד ממעשי יהודה שהיה לפני מתן תורה והתורה לא חיבה אותו ובודאי שלא חיבה את הכנענים שסביבו וביניהם אביה של תמר. דאי לא תימא הכי - למה רצה יהודה לשרוף את תמר? וכי היכן מצינו ששומרת יבם שזנתה נשרפת (ובפרט שלא היו שם עדים וכ"ג דיינים). אמנם היו מרבותינו שצינו שאביה של תמר נחשב כהן לאל עליון ולכן נשרפה אך לפ"ז אין קושיא שכן ראינו שבת כהן חוזרת לבית אביה לאחר נשואיה (לעיל הערה 40).

[65] מכלל זה יש חריגה אחת - מעשה ידי נערה לאביה אע"פ שמבחינה ממונית היא כבר רשות עצמאית ויש לה יד ולעניני ממון היא כבר אשה. זהו דין מיוחד שהתורה קבעה, שמכיון שהבת עדין שיכת לאביה מבחינה אישותית - תהיה לפניו כאמה. לבעל לא הקנתה התורה את הזכות הזאת . (אולי אפשר לומר שהשלב הראשון של היציאה, דהיינו הנערות או הארוסין, הם מבחינת הבת. ואילו השלב השני הוא מבחינת הרשות.  נערה היא עדין ברשות אביה אך יש לה יד ולכן זכותו של אביה בה אינה ישירה, ולכן היא לפניו כאמה).

[66]. יחס כזה לפריה ורביה קיים בישראל בלבד. אחת הדרכים שבהן לומדת הגמרא שמי שאמו גויה הוא גוי היא "עם הדומה לחמור" (קידושין סח ע"א) כלומר: אצל הגויים פריה ורביה היא כמו אצל חיות. אין התיחסות למשמעות האמיתית של הרביה וההמשכיות בחיי האדם ומהותם, והכל נעשה מתוך יצר כאצל החיות. לכן אין התייחסות לאב, שהוא הגורם והמקשר למהות. כל בשר הולך אחר אמו כאצל החמור. הגוי והנולד ממנו כלל אינו מתייחס אחר אביו, כפי ששופטת ההלכה את החיות (לענין כלאים ועוד). כלומר: ה' הוציא את הגוים מכלל הבריאה הרוחנית ובחר בעם ישראל לעבדו. לכן לא נצטוו הגויים ב"פרו ורבו", אע"פ שכל האנושות נתברכה בברכה זו בפרשת בראשית; אין זה עניינם. בישראל ניתנות מהות וסיבה לקיום ולפריה-ורביה. אין אנו דומים לחמור. לכן כל מי שנוצר שלא ע"פ המהות והסיבה - לא יבוא בישראל.

[67] יום ראשון ללימודים, שלום כתה א. כל הילדים נרגשים. לכולם יש ילקוט חדש כם מחברות חדשות וקלמר חדש.

ריח של ילקוטים חדשים, ריח של התחלה חדשה.

חוץ משני ילדים. הבן של יוסקה הגנב, והבן של שלוימלה המפוזר.

גם להם יש ילקוטים חדשים עם עפרונות חדשים, אבל הם לא שלהם. הבן של יוסקה הגנב מחזיק את הילקוט שאביו גנב עבורו מהשכן ממול. הבן של שלוימלה המפוזר, מחזיק גם הוא ילקוט שלא שלו. שלומלה באמת לא אשם, הוא לא שם לב שהוא בטעות מביא לבן שלו ילקוט שלא שלו.

מה עושים עכשו? תתכנה כמה גישות. יהיה מי שיאמר שכדי לא לפגוע בילד כדאי בינתים להעלים עין. להתנהג כאילו אנחנו לא יודעים שהילקוט גנוב. אפשר להבין את הגישה הזאת, אם כי אני סבור שגישה חינוכית אמיתית לא מתעלמת מעובדות. אין ערך בתחושה סובייקטיבית שקרית, יש ערך רק לאמיתות מוחלטות אמיתיות. אסור להתפשר, לעגל פינות ולהתעלם מהמציאות. לכן יש לקחת את הילקוט מהילד. עם הזמן הוא ילמד להתמודד עם העובדה שלמען הצדק, היושר והאמת צריך לעבוד. החיים לא פשוטים, אבל אנו לא רשאים לרמות ולגנוב.

אבל גישה אחת ודאי לא באה בחשבון: אי אפשר לומר לילד "הילקוט שלך גנוב, אבל בכ"ז תשתמש בו". זו גישה של רשעים.

כך לגבי מי שנולד בעברה. זה מקרה הרבה יותר קיצוני. במשל – יש ילד ורק הילקוט גנוב. בנמשל – אין בכלל ילד. הילד כולו גנוב. לענ"ד צריך לבדוק כל ילד שנולד בבדיקה גנטית ברוטינה. בתי הדין היום נוקטים בגישה השניה: "נעלים עין, נתנהג כאילו הוא לא גנוב, אין ראיה".

בכל אופן, דבר אחד בודאי אסור לעשות: "לומר לו אתה גנוב אבל תחזיק בכ"ז את הילקוט הגנוב".

[68]. כשקוראים על הדין הזה בדרך התהוותו, כפי שנעשה הדבר כאן, נראה דין זה הגיוני מאד, ומובן היטב טעמו ושרשו של משפט זה בתורה. אולם יש היום רבים שמקשים מדין זה על הצדק שבתורה, ושואלים הם במה חטא זה שנשללה ממנו זכותו לשאת בת ישראל? מדוע הוא נענש על חטאם של הוריו? המתבונן בדברים באמת יראה שכל שאלתם היא דבר תימה, שהרי הוא לא הפסיד דבר מחטאם של הוריו; להפך: הוא רק הרוויח מכך, ויש לשאול את אותם אנשים את השאלה הפשוטה: ואלמלא חטאו הוריו הוא היה נושא בת ישראל? הלא כל נשימה ונשימה שלו מתאפשרת רק ע"י החטא? יש לעמוד על שורש טעותם של אותם מקשים. שורש הטעות נובע מכך שבעיניהם נקודת המוצא להתבוננות היא קיום האדם, ומתוך כך מתברר שלפני כן היו לו אבות, ולאחר מכן מתברר שאותו אדם נברא ע"י ה', שגם קיומו מתברר לפתע. ע"פ האמת הסדר הוא הפוך: קודם היה ה', אח"כ הוא ברא עולם, מתוך העפר הוא ברא אדם, מתוכו הוא ברא עוד בני אדם עד שהגיע מספרם למספר הנוכחי, ואחד מאותם מיליארדים הוא האדם העומד לפנינו, שהצליח להשיג בשכלו הדל והפעוט קמצוץ מכלל הבריאה כולה, ומתוך שאינו מודע לכל מה שלא השיג ברור לו שידיעתו היא העולם. ע"פ האמת, הדבר היחיד המובן מאליו הוא ה', על כל דבר אחר שקיים צריך להודות. אין להתלונן על כך שאדם מסויים נברא בצורה מסויימת דווקא, אלא להודות על עצם העובדה שהוא נברא. העובדה המתמיהה היא לא למה יש לאדם כלשהו הגבלות, אלא זה שלאחרים יש אפשרות לחיות ולעשות כל מה שיש להם אפשרות לעשות. יש להתבונן בעולם ע"פ סדר הווייתו האמיתי ולא ע"פ התמונה החלקית הנגלית לעינינו, ועל כך ראה בהרחבה רבה לקמן.

[69]. לעריות יש כמה טעמים, ובוודאי שיש הסברים שונים שלחלקם נתן למצוא רמזים בכתוב. אך יש גם טעם כללי יותר, שקיים לא רק בעריות אלא במצוות רבות בתורה: שליטה ביצרים וברגשות. התורה מלמדת את האדם לשלוט בכל יצריו, וכנגד כל יצר יש מצוה שעל-פיה יודע האדם לשלוט ביצריו. האדם לומד שהוא אינו חלק מהטבע הנשלט בידי כוחות הטבע, והוא בעל יכולת החלטה עצמית ומקוריות (בכך נבדל האדם מכל הטבע, במקוריותו. דהיינו: הוא אינו נשלט ע"י חוקים וכוחות חזקים ממנו. יש לו יכולת ליצור דברים והמצאות חדשות, ולכן הוא הגורם היחיד בטבע המשנה את העולם ואינו נשלט על ידו. לכן הוא יכול גם לשלוט בעצמו). התעלותו מעל הכוחות החומריים ויכולתו להתנהג ע"פ הרוח היא הקדוּשה (ועיין מהר"ל תפארת ישראל פ"ד). כך מתקדש האדם. דבר זה מתבטא גם בעניינים אחרים, שבהם הולך האדם אחר הרוח ולא אחר החומר. הצד החשוב בעולם הוא הצד הרוחני, ולא הגשמי או הרגשי (גם הרגשות הם חלק מהיצרים החומריים של האדם). כדי להכריע בשאלת האשה המתאימה הולך האדם הקדושתי בעצת הרוח, ולא בעצת החומר. הוא חושב ומנתח בשכלו. הוא חושב באובייקטיביות (ככל האפשר) מהם הנישואין, למה הם נועדו ולמה הם מובילים.

מִפרשיות אלו יכולים אנו ללמוד על חשיבותה של החשיבה השכלית, האובייקטיבית הרוחנית, ואת יתרונה על התשוקה והנטיה של האדם עצמו. הקדושה ההגיונית היא חשובה ובעלת משמעות, להבדיל מהתאוות.

התבוננות אובייקטיבית חשיבתית תגיע למסקנות האלה גם ללא הפרשיות הנ"ל. ברור לאדם החושב בצורה אובייקטיבית מיהו, ומה הם נישואים. ממילא ברור לו שלא ישא אשה שתביא לחילול זרעו (שאולי תעשה לו נחת במשך 60 - 70 שנה אך תגרום לו נזק נצחי). אלא שנטייתו החומרית של האדם מפתה אותו לחשוב שיש בתאווה האישית חשיבות אובייקטיבית בפני עצמה. משום שחשיבתו מתחילה ממנו ולא מן האובייקט. את האמת אפשר לגלות ע"י השכל, כלומר: ע"י התבוננות אל מחוץ לאדם, שלא באמצעות הרגש, שאינו קיים אלא בגופו של האדם ולכן אינו מהווה מדד למה שמחוצה לו.

[70]  ראה לקמן הערה 167.

[71] העובדה שהבכורות מגלים את הקדושה שבכל אדם, ואינם שבט או משפחה העובד את ה', באה לידי בטוי גם במפקד של בני ישראל בספר במדבר. שם מניני כל השבטים וכל המשפחות מעוגלים. אבל מנין הבכורות הוא מדויק ואינו מעוגל. אפשר לעגל מספר של קבוצה, של חבילה, המאוגדת תחת שרי אלפים ושרי מאות וכד'. שהרי הם קבוצה אחת גדולה ואין כ"כ משמעות ליחיד, הם נספרים במאות ולא בבודדים. א"א לעגל מספר של אנשים שכ"א מהם עומד בפ"ע ואינם קבוצה. הם אינם חבילה אחת. א"א לעגל את מספר הבכורות כי אין משפחת הבכורות, הם אינם עומדים כלם יחד כקבוצה. לכן אע"פ שיתכן שמספר הלויים לא היה בדיוק שנים ועשרים אלף, מכיון שזה ערכם כקבוצה הם יכולים לפדות שנים ועשרים אלף בכורות. אבל הבכורות נמנים כ"א בפ"ע.

[72]. יש להעיר שהמקום שבו כן הודח הבן הבכור מבכורתו, ובעקביות, הוא אצל האבות. מסתבר שהסיבה לכך היא שבכל הדורות קדושתו ומהותו של האדם נובעות מִקשרו לאבותיו שהם מהותו והוא המשכם, ואילו אצל האבות הגורם המרכזי לא היה המשכיות אלא בחירה. הקב"ה ציווה את אברהם שיגרש את ישמעאל ורק יצחק יהיה זרעו (ולמעשה בכר קודם: ה' שעה אל הבל ולא אל קין, ובסופו של דבר בחר בשת, שהושת במקום קין); עשו מכר ליעקב את הבכורה והודח; יעקב רצה להמשיך את החלוקה גם הלאה ולכן דאג לכך שיוסף יקבל שני חלקים בארץ. בכך הוא רצה לבכר את בן אשתו האהובה על פני בן השנואה הבכור. יוסף לא זכה לגמרי בבכורה, אך היא נלקחה מראובן (ולפי דבהי"א ה, א-ב יוסף זכה בה); יעקב, שראה ביוסף את בכורו, ביכר את בנו השני של יוסף על-פני בנו הבכור; הקב"ה, שבחר ביהודה להיות שבט המלוכה, דאג שהבן השני מהאשה השניה של יהודה "יגנוב את הבכורה" עם לידתו מאחיו התאום, שעמד להיות בכור תמר (בכור יהודה האמיתי היה רע בעיני ה', וה' המית אותו. לא בכדי מודגש באותו פסוק (בראשית לח, ז) "ער בכור יהודה"). שם נפסק העניין, כי תמה תקופת האבות (עובדה שספק אם יעקב ידע אותה). כל השבטים הפכו לעם, שבו כל פרט מקבל את היחס הראוי לו. נקודת המעבר בין התקופה שבה יש בחירה לבין התקופה שבה אדם נוצר ונולד כחלק ממהותו היא לידתם של פרץ וזרח, שבה נעשתה הבחירה עם הלידה.

למעשה, התחרות שהיתה בביתו של יעקב היתה לא רק בין הבנים אלא בעיקר בין הנשים. יעקב אהב את רחל ורצה שהיא תִּבחֵר. ה' בחר בלאה הן לכהונה והן למלכות. לכן רחל מתה בדרך אפרתה, ואילו את לאה הביא ה' אל מערת המכפלה. הסימנים מראים שאכן לאה היתה יותר ראויה מרחל, שקנאה באחותה, מכרה את יעקב בעד דודאים (מכירה שמקבילה למכירת הבכורה בעד נזיד עדשים) וגנבה את התרפים. לכן בחר ה' בלאה (יצחק אהב את עשו בגלל הצייד, יעקב אהב את רחל בגלל היופי, וה' יראה ללבב. יעקב אהב את רחל בגלל היותה יפת תואר, ולא בכדי נסמכה פרשיית אשת-יפת תואר לפרשיית הבכור בן השנואה).

עניין בחירת הבנים מראה שיש הקבלה מלאה בין האדם ובין נחלתו, כאמור במאמר זה. לאדם ולנחלתו אופי אחד ולכן הבחירה באדם כמוה כבחירה בנחלתו. עם ישראל הוא מערכת שיש בה שני מרכיבים: האדם והארץ. לכל אדם נחלה, ובכלל זה יש מקום נבחר ושבט נבחר. יש בתורה שתי מצוות, שאי-אפשר לקיימן בדרך הטבע וע"י הנהגה טבעית  בלבד, והן מתקיימות רק כשה' מתגלה ובוחר את בחירתו. מצוות אלה הן בחירת המלך ("אשר יבחר ה' אלהיך בו") ובחירת מקום המקדש ("המקום אשר יבחר"). שתי בחירות אלה קשורות זו בזו כפי שאנו מוצאים אצל דוד (ראה שמואל ב, ז; תהילים קלב, ועוד). אסף (תהילים עח) מקשר בין חורבן שילה ובניין ירושלים לבין העדפת יהודה על יוסף ואפרים. אך כבר הרבה לפני כן אנו מוצאים את הקשר בין בחירת הבן לבחירת המקום. אנו מוצאים שנחלת בנימין היא נחלת השכינה (זבחים קיח ע"ב), כי זה אופיו. יעקב שראה ביוסף את הבן הנבחר אמר על בית-אל שהוא בית אלוהים. בית-אל הוא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של אפרים ומקדש בחלקו של בנימין. ה', שבחר ביהודה, בחר בירושלים שהיא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של יהודה ומקדש בחלקו של בנימין. יעקב בחר בבית-אל עוד בטרם נולדו יהודה ויוסף, אך לארץ יש אופי של הבן האהוב, שנפש יעקב אוהבת.

גם מבחינת הנחלה נדחו הבכורות. בכור לאה, בכור זלפה ובכור יוסף נחלו מעבר לירדן.

[73]  וכן את זרעה, וראה לקמן.

[74]  אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון, נאמר כאן: ולא יחלל זרעו בעמיו, ונאמר להלן: לא יטמא בעל בעמיו, מה להלן זכרים ולא נקבות, אף כאן זכרים ולא נקבות. אלא מעתה, בתו של כ"ג תישתרי! מי כתיב בנו? זרעו כתיב, לא יחלל זרעו בעמיו. בת בנו תישתרי! כתיב: לא יחלל זרעו, מקיש זרעו לו, מה הוא בתו פסולה, אף בנו בתו פסולה. (קדושין עז.) כלומר: המשפחה (במובן של "לבית אבותם למשפחותם") הנולדת מביאה כזאת היא משפחה מחוללת, זהו זרע מחולל. כל אלה שהם זרע אהרון ונולדו מן החול.

[75] דינו של הבא על אשת איש הוא חנק, ואילו דינו של הבא על נערה המאורסה הוא סקילה. לכאורה אין זה מובן, שכן נראה שנשואה היא יותר אשת איש מארוסה, וא"כ למה דינה קל יותר? אך נתן למצוא רמז לכך בפרשית מוציא שם רע, שם נאמר "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה". הביטוי "נבלה בישראל" נזכר במקום נוסף בתורה: מעשה דינה. הבא על בת ישראל עושה נבלה בישראל. יש מושג הלכתי שנקרא "נערה בתולה", הבא עליה דינו קנס. אם היא אשת איש - ענשו מוחמר מקנס לסקילה. הסיבה לכך מנומקת בפסוק הנ"ל: "לזנות בית אביה". רק מצב הבינים של אשת איש שהיא בבית אביה מחיב בעונש החמור הזה, אשה בבית אביה היא כבתו של יעקב והבא עליה עושה נבלה בישראל.

[76] ראה כתובות מו:מז.

[77] נקודה זו תורחב לקמן. עוד נתן ללמוד זאת מכך שאביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל, שהרי הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. לכן כנראה למדו חכמינו שבנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל,שהיא אינה משלמת קרן וחמש על תרומה. ועיין יבמות סז. וסוטה כג.: לגבי יחוסה של האשה לאביה או לבעלה.

לדינים רבים ולעניינים רבים דורשים חז"ל שהמלה בת האמורה בתורה איננה כוללת בוגרת. חכמים דורשים בת ולא אשה. לכן אין אדם מוכר את בתו הבוגרת לאמה ואינו זכאי בקדושיה ובמעשה ידיה. כן פשוט לעניין הפרת נדרים, שנאמר בו במפורש בנעריה. כך פשוט גם לגבי שבת, שנאמר בו לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, וברור שאין הכונה לבוגרת, שהיא מצֻוָּה על עצמה ולא אביה מצֻוֶּה עליה. לעמת זאת, לגבי בת כהן, פשוט שהיא אוכלת בתרומה גם אחרי שבגרה, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב שאפילו אלמנה וגרושה אוכלות, שהן ודאי כבר יצאו מרשות אביהן, ואעפ"כ הן בכלל בת.

[78] ע"פ תפישת התורה כל אדם הוא חלק מגופו של אביו, בר כרעיה דאבוה. כל אדם נברא מחמר קיים וא"כ הוא חלק ממנו, וכל אדם נברא לצרך תפקיד מסוים. שני הדברים חד הם, ה' בורא אדם מחמר קיים כדי שימשיך את תפקידו של מי שמנו נוצר. מטרתו וסבתו של אדם חד הן. גם בתו של אדם נוצרה ממנו וע"כ היא מקבלת את מהותו, אבל לה יש מטרה אחרת, שהרי היא נבראה להיות עזר כנגד בעלה והיא הופכת חלק ממשפחתו של בעלה. אך עדין היא נושאת עליה את שם המשפחה שממנה באה והיא חלק מגופו של אביה. אם היא התחללה היא חללה את שמו אבל לא אותו, שהרי הוא לא השתנה ולא הושפע ממעשה שנעשה בחמר שכבר פרש ממנו (מלה"ד למטמא בשר קרבן שהוא מבזה את המקדש אך אין המקדש נעשה טמא בכך, משיצא ממנו הקרבן, אך אם היה מטמא את כלי המקדש עצמם היו גם הקרבנות המוקרבים בו טמאים, שהרי יצאו מכלים טמאים). גם תשלומי אונס ומפתה לאב הם ע"פ ערך משפחה בישראל כי הם בזו את המשפחה אע"פ שמעמד האב לא השתנה. בת כהן ממשיכה לשאת את שם כהנתה לענינים מסוימים אע"פ שיצאה מכהנתה. אך מ"מ יצאה ממשפחת הכהנה).

מעמדו של האדם הפרטי כענף של משפחתו מתגלה במספר ענינים בתורה. גם הגמ' (קדושין יז:) אומרת שבן הוא חלק מאביו ולכן ע"ע הנמכר לאדם נמכר אף לבנו שהרי הוא חלק ממנו, אבל אינו נמכר למשפחתו שממנה בא שהרי להם לא נמכר, לא נמכר אלא לאיש עצמו, לאות ענף של המשפחה. מכירת עבד היא לאדם ולא למשפחתו, כמפורט שם בכתובים, האדם הוא חלק מאביו אך האב אינו חלק מבנו. מכירת אמה אינה אפילו לענף, כי היא כקנין אשה שהוא לאדם עצמו, וכן רציעה, כאמור שם. כל אדם הוא ענף ממשפחתו ולכל אדם בענף יש מהות משלו. יבום הוא קשורו של ענף אחר במשפחה עם האדם עצמו, ע"י אשתו.

[79] משך חכמה מחלק בין דברים שהם משום שיכותה לכהנה לדברים שהם משום שיכותה לאביה. הדין האמור בפסוק זה הוא משום שיכותה לאביה במובן זה שהוא מתבזה על ידה. לכן אומר משך חכמה שאף בנות שהיו לאלעזר ואיתמר לפני שנמשחו כלולות בדין זה, אע"פ שלא נולדו בקדושת כהנה, ומן הסתם משיחת אביהן לא קדשה אותן שהרי כבר היו מנותקות מגופו במשיחתו. ע"פ אותו קו אומר משך חכמה שבת כהן שמתחללת התחללה היא בלבד ולא עוברה שכבר עובר, רק מי שיצירתו בעברה הוא חלל. עובר קבל את משמעותו עם הוצרותו.

[80] תרומות פ"ז מ"ב, וראה ירושלמי.

[81] ראה שם, וראה גם בבלי סנהדרין נא. אמנם יש להקשות שנמוק זה יפה כדי לבאר למה נחלקו ר"מ וחכמים לגבי מיתתה, אך אין בו כדי לבאר למה נחלקו לגבי חמש, ונראה ששרש מחלוקתם הוא האם חלולה עשה אותה זרה או שהיא כהנת מחוללת ואינה זרה, וראה לקמן.

[82] היינו ביאת פסול, שמטביעה בה את חותמה וההויה נשארת בה.

[83] ראה בתוס' יבמות טו: ד"ה מה וסט. ד"ה ושניהם. עקר הלמוד שביאה פוסלת הוא מ"כי תהיה לאיש זר". אלא שאנו למדים מכה"ג מה כחה של ביאה מבינת הויה. וע"פ זה נחלקו התנאים (יבמות סט.) האם הפגם שפוגם הבועל את בעולתו הוא מכח שעושה אותה כמוהו, מכח שעושה אותה שניה לו (כדרך שמונים בטומאה ראשון ושני) ובעולתו של אדם כזרעו דמי (שהרי יש קשר בין חלול האשה וחלול הזרע), או שעצם החטא פוסל. ההגיון שמאחורי הדברים פשוט והוא ההגיון שהוזכר לעיל - ביאה משפיעה על האשה והזרע. את הכלל הבסיסיס הזה, שביאה, נשואין וזרע משפיעים על האשה, אנו למדים מהפסוקים "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה".

[84] הרמב"ם (אסו"ב יז ג) אומר שגרושה מחוללת ועומדת ונראה שהוא רואה בה מחוללת לכהנה. לדעתו שם גרושין פוסל את האשה בפסול מהותי ולא רק לענין נשואין, אלא שיש פסול יותר מהותי אם תהיה חללה. פסול זה גורם לה אסור גם בתרומה.

[85] וכה"ג מצאנו לגבי פצוע דכה שפוסל בביאתו אבל מכשיר בדרכים אחרות כי כל פסולו הוא באישות, וראה יבמות נז.

[86] ראה כתובות מו:מז.

[87] האם "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מלמד גדר בקרבה או גדר בכשרות? לגבי קרבה פשיטא שהיא אינה קרובה שהרי היא שיכת למשפחה אחרת. שיכותה לאביה היא לענינים של חלול כבודו או כִּבּוּדוֹ, שהרי היא בתו גם לאחר נשואיה ובפרט בבת כהן כפי שנאמר לעיל (עמ'  PAGEREF בתכהןנשרפת קמז19), אך אינה חלק ממשפחת הכהנה כפי שראינו בבת כהן. אם הפסוק בא לחדש משהו הרי שהוא בא לחדש גדר פְּסול כפי העולה מהקשר הפרשה. כפסוק המחדש גדר פסול אנו דורשים אותו כעוסק בכל הויה לזר, וכפי שמגלה עליו הפסוק הבא המזכיר גדרי פסול המוכרים מהפרשה. אותו פסוק בא לחדש שיש בה שיכות לכהנה גם לאחר נשואיה לענין קשרה לאביה, היינו אכילת לחם אביה. ומכאן שהיא לא זרה לגמרי לענין תרומה ושתרומה קשורה לקשרה לאביה ולא למהותה המשפחתית. כשאינה אוכלת בתרומה היינו מטעם פסול הרובץ עליה ולא מטעם שאינה בת כהנה. לא יתכן שגדר הנתוק הוא הקובע כאן כי א"כ לא יתכן שתחזור. נמצא שלענין אכילת תרומה דינה כבת כהנה אלא שהיא פסולה.

התורה מלמדת אותנו עקרונות ולא רק מקרים הלכתיים. כשהתורה באה ללמדנו מה פוסל אשה היא משתמשת בדוגמא של בת וממילא למדנו גם במה היא נפסלת כאשה, שהרי העקרון הוא מי כשרה ומי פסולה. בת כהן בפרשה היא בת כהנה בכלל, כלומר: גם לענין אשתו, שהרי אנו עוסקים בכשרות גופה. העקרון שבאה התורה ללמדנו בפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" הוא שמי שיש בה הויה לזר נפסלה לעניני הכהנה ואינה יכולה להיות בת כהנה, ובכך אין לחלק בין אשת כהן לבת כהן.

[88] רק תרומה ולא חזה ושוק, שהרי היא זרה. בכל הפרשה נזכר הבטוי "קדש" וכאן "לחם אביה", דהיינו התרומה בלבד. ובכ"ז היא שיכת בה ולא רק אוכלת מכחו שהרי את שכירו ותושבו הוא לא מאכיל.

[89] צורת הכתיבה מלמדת שהפְסול הוא בנשואין לפָסול אבל אנו למדים שלאו דוקא בנשואין (שהרי הפסול הוא בעצם הביאה). לכן ברור שפסול יכול להיות גם מי שקדושין תופשים בו. אבל פשיטא שגם מי שאין קדושין תופשים בו פוסל אותה, שהרי אינו עושה אותה גרושה או אלמנה. יש חלוקי דעות בראשונים ביבמות סח: ממה בדיוק נלמד הפסול. לדעת הרמב"ן חיבי כריתות נלמדים מק"ו מביאת חיבי לאוין שפוסלים אותה בנשואיהם לה. לדעת הרשב"א רואים בפרשה שהיא נפסלת לכהנה שהרי היא זונה ומהפסוק הזה אנו מוסיפים ולומדים שכל בעילה פוסלת פוסלת גם לתרומה. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) מביא את דעת ר"י שעקר הפסוק אוסר חיבי כריתות (שהיא ביאה אסורה ממש), ומ"מ גם חיבי לאוים דאית בהו הויה אסורים אם הוא זר, כאמור בפסוק. וראה בהרחבה גם ביתר הראשונים. ומ"מ לכל הדעות למדים מכאן פְסול לבעולת פָסול.

[90] פשט הפסוקים עוסק בנשאת לזר, וזר ע"פ הפשט הוא מי שאינו כהן. כך מפרשים גם המפרשים על הפסוק. כן משמע גם מרש"י ביבמות סח. ד"ה דקניה בהויה. אע"פ שבסח: בד"ה תרי וכל זר הוא כותב שבת כהן שנשאת לישראל נאסרת באכילת תרומה מ"וכל זר לא יאכל בו" שבסוף הפסוק הבא. גם הרמב"ם, שכתב שהלאו כולל אסור אכילת תרומה לבת כהן שנבעלה לפסול או חו"ש לב"כ שנשאה לישראל, כתב (פיהמ"ש תרומות ז ב) שמהפסוק הזה לומדים שבת כהן שנשאת לישראל אסורה בתרומה. לכן יש לבאר שהפשט הוא שבת כהן שנשאת לישראל לא תאכל ואם יצאה מביתו הרי זו תאכל. אלא שהתורה סימה שם "וכל זר לא יאכל בו" ללמדנו שגדר זה הוא רחב ויש ללמוד ממנו בבנין אב לסוגים רבים של הויה. "וכל זר לא יאכל בו" מתיחס בודאי לבת כהן שהיתה לזר שנזכר לפניו, אך הוא בודאי מכליל ומלמד שלא רק ע"י נשואין יש הויה לזר. הלאו, ע"פ הרמב"ם, הוא למי שנפסלה ואינה שבה לבית אביה. אך הפסוקים מלמדים אותנו כלל: זרות של הויה לזר פוסלת. זו אינה זרות רגילה אלא סוג אחר של זרות שענינו כשרות ופסול. ומכאן שגם "איש זר" האמור בפסוק הוא זר במובן של פסול. תמימותה של בת נפגמת הן ע"י ביאה והן ע"י קדושין כמו שמצינו לעניני כהנה הן בפסולות כהנה והן לגבי טומאת כהן לאחותו.

[91] ראה רמב"ם סנהדרין יט ד. וראה רדב"ז על הרמב"ם תרומות ו ט.

[92] פשט הפסוקים הוא שנשואיה לזר מפקיעים אותה מלחם הכהנה. החדוש בפסוק הוא שיש אפשרות לחזור והגמ' (יבמות פז.) לומדת שאין חזה ושוק בכלל חזרה, שהרי אינם לחם אביה ולא נתנו מראש אלא "לבנתיך אתך", כלומר: לענין חזה ושוק היא נעשית זרה בנשואיה אבל לענין תרומה היא לא נעשית זרה אלא אסורה. מ"מ לא ברור איך כללו מוניהמצוות בלאו אחד את מי שנאסרה מחמת פסול ומי שנאסרה מחמת יציאה למשפחה אחרת. ובפרט שלענינים מסוימים נעשית זרה ולענינים אחרים לא.

[93] אמנם מי שנשאת לישראל עדין תוכל לאכול חו"ש אם ימות ותנשא לכהן. אך מ"מ כעת אבדה את מעלת הכהנה שלה לענין זה, משא"כ לתרומה.

[94] הגמ' (יבמות סח.) מקשה על הדרשה - שהרי משמעות הפסוק היא שזר הוא כל שאינו כהן. והיא דוחה את זה (סח:) בכך שנשואה לזר נלמדת מגדרי זרות, ואילו כאן התורה עוסקת בגדרי כשרות לעניני הכהנה ומי שעושה אותה אלמנה וגרושה אינו בכלל הזה, ולכן נראה שלא לזרות כזאת התכונה כאן התורה. (ומ"מ אנו עוסקים בזרות במובן של קדש וחול כאמור בגוף הדברים).

[95] גם זרות בפסוק היא ענין של קדש וחול. (וראה לקמן הערה 113).

[96] הגמ' דורשת עוד שכל מי שאינה כנעריה אינה שבה.

[97] ראה רש"י ביבמות סח:, תוס' ותו"י יבמות מד:, ורא"ש יבמות פ"ז ה. וראה מחלוקת רש"י ותוס' (יבמות לה. תוד"ה אע"פ). מ"מ יש ראשונים שלא תלו בלאו זה את האסור לכהנה שהרי אין כאן צווי לנשואין לכהנה, וכל שאפשר ללמוד מכאן הוא גלוי מילתא ללאו האוסר אשה לכהנה (זונה וחללה).

[98] ראה רש"י יבמות סח: ד"ה גלוי מילתא.

[99] השאלה היא האם התורה מלמדת אותנו כאן דין בשיכות משפחתית, בקדושה (הינו: כהנה וזרות), או בפסלות. לענין משפחה ברור שמי שנשאה לזר אינה שיכת עוד לכהנה מבחינה משפחתית, אלא שעדין יש בה קדושת כהנה, כפי שאנו רואים מהפרשה. נמצא שהאסור בבעולת פסול הוא דין בפסלות. מאידך ברור שנשואה לזר אינה פסולה ואם תיעשה אלמנה תותר לכהן אלא שרמת הקדושה בה פחותה כי יש בה צד ישראליות. אם התורה מלמדת את שתיהן מפסוק אחד יש בכך כדי לרמוז שיש קשר בין הקדושה לבין הפסלות. כלומר: חלול הקדושה מהוה פסול.

בהבנת הפרשה יש לשאול האם היא באה ללמדנו דין בהגדרת כהנה וזרות או דין בהבנת כשרות ופסול. מ"מ ברור שגם כאן, כמו בהרבה דינים אחרים בתורה, ע"י דין פרטי מלמדת אותנו התורה כלל. קשה להבין כאן את הפרשה אם נאמר שמטרת התורה ללמדנו דין פרטי שכן חסרים כאן פרטים רבים, ובכללם שבכל הפרשה אין התיחסות לאשת הכהן, לא לענין טומאה, לא לענין פסולה אם חוללה ולא כאן. אך ברור שאם כהן אינו נטמא לאחותו שנשאת הרי בעלה נטמא לה. וכן ברור שאם בת כהן אינה אוכלת כשנשאת הרי אשת הכהן אוכלת100. מכאן שע"י דוגמא מעשית זאת למדה אותנו התורה את כללי בת הכהנה. ואם למדנו שבת כהנה נפסלת בדרך כלשהי, הרי ה"ה לכל בת שעברה תהליך דומה, ואם בת נשארת בת כהנה בתנאים מסוימים הרי ה"ה לכל עניני הכהנה (וכן לומדת הגמ' בת ובת, כלומר: ג"ש בין כל ה"ובת" האמורים בפרשה, ראה יבמות סח:, פז., סנהדרין נא:). התורה מלמדת דין בבת אך יש להשליך ממנו גם לאשה (ראה ירושלמי יבמות פ"ט ה"ח לענין מלמדתא דכהן). מלבד לענין חלול אביה שבו היא מוגדרת "ובת איש", מ"מ כאן ה"איש" האמור בפסוק הוא בעלה וא"כ יש לדרשו אחרת. כשאנו באים לשאול מהו הכלל העולה מהפסוק עלינו לבחון האם הוא מצוה או גדר למצוות אחרות. אם הוא גדר בזרות הרי אין למנותו, אבל אם למדנו כאן פסול חדש יש למנות את השלכותיו ההלכתיות כמצוה, משום שהן נובעות מכלל חדש הנלמד מכאן.

יתכן לפרש שחזרתה של התורה על המלים "ובת כהן" בתחלת פס' יג מלמדת שאין זה המשכו של פס' יב אלא דין חדש. וא"כ הפסוק הראשון מלמד גדר בתחום אחד והאחר בתחום אחר. וכך יתפרשו דרשות הגמ' מהיתורים. הראשון מלמד דין בבת עצמה, מה גורמת לה הויה לאיש, וא"כ הוא דין בכשרות ופסול, השני מלמד דין בשיכות בת נשואה לכהנה (וא"כ הוא אינו נמנה). ומ"מ נראה ששני הפסוקים כן מלמדים זה על זה לפי רוב שיטות הראשונים.

[100] הגמ' (יבמות כב:) למדה שכהן נטמא לאשתו מ"שארו הקרוב אליו" ואף אשתו בכלל שארו. גם לענין ירושה למדה הגמ' בב"ב (קיא:) שבעל יורש את אשתו מ"ונתתם את נחלתו לשארו", ואם הכלל הוא נתינת הנחלה לבן המשפחה, הרי במקרה שבו בעל הנחלה הוא אשה היא מתקשרת למשפחה מצד בעלה, הוא הענף שדרכו היא מקושרת למשפחה והכלל בנחלה, "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו", הוא שאם אין המשך לענף יש לעלות חזרה במעלה הענף עד המקום הקרוב ביותר שיש בו המשך. הענף של האשה הוא בעלה ודרכו היא שיכת למשפחתה כמו שאומר הרשב"ם בב"ב שם שהבעל ואשתו הם בשר אחד כמו במשפחה ואף יותר. לכן אין צרך כלל לכתוב בפירוש את ענין האשה שהרי היא בשר מבשרו ופשיטא שאוכלת אתו בתרומה. (אשה היא חלק מבעלה והוא לא חלק מאשתו, לכן הוא אינו עובר משפחה והוא יכול לשאת אחרת).

אבל הרמב"ם לא קבל את הדרשות האלה לא לענין טומאה ולא לענין ירושה (אבל ב ז, נחלות א ח) ואמר שהבעל יורש ומטמא לאשתו מדבריהם.

[101] גם שם הויה לזר נדרשת שאינה רק בנשואין אלא בכל דבר שמטמא אותה. וגם שם הדרשה נשענת על דרישת המלה "ונטמאה" בפרשת סוטה. בשני המקרים נדרש השרש היה כעוסק לא רק בנשואין אלא בכל מה שמטמא אותה.

[102] יש כמה דברים שיוצרים באשה הויה לאחר. הפשוט שבהם הוא נשואין, והם אכן פוסלים בת כהן לישראל ומכשירים בת ישראל לכהן, מדין תורה מרגע הקדושין. אא"כ אין לה זרע והיא חוזרת כנעריה. (הפסוק מלמד שאע"פ שכבר אינה נערה ויצאה מרשות האב היא כנעריה). גם ביאה היא הויה וגם ממנה יכולה לשוב, ואע"פ שאינה בתולה כמו שאין נערות תנאי לכך כך אין הבתולים תנאי, דהויא כאלמנה וגרושה שאע"פ שיצאו מרשות האב חוזרות כנעוריהן. וכן הזרע הוא הויה לזר. מהפסוקים למדנו שאם היתה לזר נפסלה, ואם בטלה ההויה היא שבה. שיבתה אינה אלא שלילת החיוב ולכן רק הלאו נמנה.

וראה במשנה ובגמ' ביבמות נו: לגבי השפעתם של נשואין ללא ביאה על הויתה לזר.

[103] הגמ' (יבמות סט.) מפרשת מאי בינייהו להלכה.

[104] כלומר: ר"מ מפרש שהצוויים האוסרים חלול כונתם בטול הכהנה. חלול הוא עשית הכהן חול. חול הוא זרות.

[105] והראיה שאינה כבת רגילה שמשנשאת אין לאביה רשות בה היא מכך שהיא יכולה לשוב. ואע"פ שהמחוללת אינה שבה מכל מקום הרי ראינו שלא השיכות המשפחתית היא הקובעת כאן, אלא הבת אוכלת מכח עצמה. שנאמר "ובנתיך" (ויקרא י יד). "ולבנתיך" (במדבר יח). ואע"פ שיצאה אינה זרה.

[106] כך הוא מפרש ע"פ הגמ' ביבמות סח: שאומרת שדין בת כהן נשואה לזר נלמד מ"כי תהיה אלמנה וגרושה", ומ"כי תהיה לאיש זר" נלמד בת כהן שנבעלה בפסול. אבל בפירוש המשניות (תרומות ז ב) מפרש הרמב"ם את הפסוק "כי תהיה לאיש זר" ע"פ פשוטו, שבת כהן נשואה לזר אינה אוכלת תרומה.

[107] ואמנם כבר נתבאר לעיל בגוף הדברים שגדרי כהנה וזרות משתנים מענין לענין. מ"מ כאן נלמד שאינה חיבת חמש מהמלה זר, וקצת קשה שלענין אכילת תרומה היא זרה ולענין חמש אינה זרה, אע"פ שכבר בארנו בדחק שהזר האמור בפסוק "וכל זר לא יאכל בו" אינו הזר האמור ב"וכל זר לא יאכל קדש" אלא הוא בת כהן שעדין לא שבה אל בית אביה כנעריה.

[108] הרמב"ם קורא לה חללה אך ברור שהגדרת חללה לענין זה שונה מהגדרת חללה לענין אסורי נשואין לכהנה שבהם חללה לדעתו היא מי שנבעלה לאסורי כהנה או נולדה מהם. כאן הרמב"ם כותב בפירוש שכל מי שהיא זונה או חללה ע"פ ההגדרות האמורות שם היא חללה לענין תרומה. נראה שהוא סובר שהלאו הזה הוא עקרון אחר: חלולה של אשה לענין אכילת קדש. זה לא חלק מהפסול לכהנה.

[109] הויה לזר היא לא רק בנשואין אלא גם בביאה כמו שמצאנו במקומות רבים בתורה שביאה משנה את מצבה של אשה וקושרת אותה לבועל או משאירה בה את פסולו. נשואין פוסלים אע"פ שלא נבעלה (לענין תרומה ולענין הגדרתה כגרושה), וביאה פוסלת אם האיש פסול. ביאה פוסלת לעולם שהרי לעולם היא בעולתו, ואין ראוי שכהן ישא בעולת אדם כזה או שבעולת אדם כזה תאכל מלחם הקדש. נשואין פוסלים אותה כל עוד הויתו בה עדין קימת.

הויה לזר יש גם בנשואין, גם בזרע וגם בביאה, אך לא בהכרח יש כאן זרות. לכן יש כאן לאו ולא אומרים שזה רק מלמד שבת כזאת היא זרה וזה למוד גדר או שלילת החיוב.

[110] בנים מקשרים אותה לבית הכהן או הזר לענין זה. כלומר: מי שיש לה הויה לזר במובן זה עדין קשורה, ההויות לזר הן לאו דוקא קניניות ומשפחתיות, אלא עצם העובדה שנשאר בה משהו ממנו.

[111] חולין קלב. ויתרה מכך, כיון שהיא ברשות בעלה, גם בעלה מקבל בזכותה. משא"כ בתרומות ומעשרות, שמעת שנשאת לישראל אינה נוטלת, אפילו במעשר שהוא חולין.

[112] האפשרות שבת כהן היא זרה ואעפ"כ היא אוכלת אינה משוללת יסוד, אפשר לדמות אותה לבת ישראל המאורסת לכהן. מכיון שהיא ארוסה היא אינה שיכת עדין למשפחתו של הכהן והיא עדין חלק מבית אביה, אעפ"כ אומרת התורה שכל קנין כספו של כהן אוכל, כלומר: גם היא. אכילתה של הבת אינה תלויה בשיכות משפחתית אלא בקשר לבית הכהנה, כמו שעבדיהם של הכהנים אוכלים אע"פ שהם זרים לענינים אחרים.

[113] הגמ' ביבמות סט. אומרת שמי שהחזיר את גרושתו משנשאת לא חלל אותה ולא פסל אותה מאכילת תרומה, מפני שאינו זר אצלה מעקרא. כלומר: יש סוגי אסורים שבהם שרש האסור אינו החבור בין שני הגופים אלא צורת האסור וזמנו. ביאה כזאת אינה פוסלת את האשה או הזרע מפני שלא בא אל גופה דבר פסול לה שהטיל בה את מררתו ופסולו ופסלה. האסור היה רק בעצם הביאה וזה נגמר כשנגמרה הביאה. גם אסור נדה כך הוא.

באשר לשאלה באיזו ביאה יש פסול מהותי ומהו גדר "זר מעקרא" יש מחלוקת בין רש"י לתוס'. תוס' (יבמות לה: תוד"ה אע"פ) פרש את המושג "זר מעקרא" במובנו המלולי, כלומר: שאותו איש היה זר עבורה מאז ומעולם. אבל רש"י (שם ד"ה נפסלו) העמיק בסוגיא והוכיח שזר מעקרא הוא מי שזרותו מהותית לאשה, וגם אם לא זה היה מצבם מאז ומעולם. גם ביבמות טו: (ד"ה היא עצמה) אומר רש"י שזר מעקרא הוא מחזיר גרושתו ויבמה לשוק. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) שואל למה זונה אסורה בתרומה הלא אינה זרה מעקרא ובזונה לא נאמר אסור תרומה (ומובן שלרש"י אין קושיא) ומתרץ שם ר"י שרק בחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל בחיבי כריתות מתוך חומרתם חשובים זרים אצלה. הרשב"א (יבמות ע. ד"ה פצוע) יוצא מתוך ידיעה שבחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל אומר שפצוע דכה אינו זר מעקרא אך בפסולי קהל לא בעינן זר מעקרא (גם בפצוע דכה האסור אינו במהותו של האיש אלא בביאה, אך לדעת הרשב"א פסולו לקהל עושה אותו זר). גם ריטב"א (יבמות טו:) אומר שזר הוא חיבי כריתות או חיבי לאוין דמעקרא. תורי"ד (יבמות סח.) אומר שזר מעקרא בא לאפוקי מחזיר גרושתו. היראים (מה) אומר שזר מעקרא הוא מי שיכול להיות זר מעקרא, כלומר: פסול מהותי. מ"מ להלכה כולם מודים שזר בפסוק הוא כל מי שאסור לה מבחינה מהותית (ולאו דוקא מבחינת החומרא (אם היא נדה אינו זר אצלה אע"פ שהיא בכרת)). כדאמרן. אלא שנחלקו בשאלה אלה אסורים אסורים מכח הפסוק הזה, כאמו רלעיל.

[114] רבותינו דרשו שגם זרע פסול או שאינו אוכל קדש מאפשר לה לאכול. כלומר: לא הזרע משייך אותה לכהנה אלא הקשר שלה לבעלה המת.

[115] ראה יבמות פז., יבמות כב: וראה רמב"ם אבל ב ז. (והשוה להל' נחלות א ח). וראה לעיל עמ'  PAGEREF אשתכהןחלקממנו קנה23 הערה 99.

[116] אמנם בנזיר מט. נאמר שיש יתרון לאביו ויש יתרון לאמו, אביו ממשפחתו ואמו ודאית. ואולם זה אינו אמור אלא לגבי נזיר, לגבי כה"ג אין יתרון לאמו, ונראה שהסברה כאן ברורה: אם האיש הזה אינו אביו - ממילא הוא אינו כה"ג. ומ"מ לעניננו למדנו שלענין משפחה אביו עדיף. מבחינה אמתית, אביו עדיף. השקול להעדיף את אמו אינו נובע מהאמת העובדתית אלא מחסרון הידיעה שלנו. ואעפ"כ נטמא כהן הדיון לאמו, לענינים רבים היא ממשפחתו. וראה לעיל עמ'  PAGEREF בעניניכהנהבאיםלידיבטוישניהמושגים \h 40 שנוגע לעניננו.

[117] אפשר לומר שהיתה לאבותינו הו"א שיהרג בן בעון אביו, כפי שנראה הדבר ביחזקאל יח. והיה צריך להזהירם בתורה וגם לשלוח להם נביא שיאמר להם שאין כן הדבר. וראה להלן עמ'  PageRef יחזקאליחנבאעלבננידרואבותאכלובסרושננניבננ \h 30 בטעם הדבר. ובספורנו תרץ שכן היה המנהג במורדים במלכות מחשש שימרדו בניהם אחריהם, וכדאשכחן באמציה שהיה בעוון מרידה, ויש הו"א שנהרגם שמא יקומו בניהם וימשיכו מעשי אבותם ויהרג אף המלך הזה וכפי שארע לאמציה. ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה גמ' לא יומתו) אומר שפשיטא שלא יהרג בן בעוון האב אבל בא הפסוק להזהיר את המושל שלא יעלה על לבו לשפוך חמתו על הבנים. וראה דברי חת"ס שהבאנו בסמוך, שאומר שכן דין המלך.

בזמן שהיו ישראל דבוקים בנחלותיהם ובמשפחתם, ידעו את הרעיון האמור במאמר זה, והיה צריך להזהירם שלא יטו לצד השני. התורה באה ללמד שלא רק בכך הכל תלוי. לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, בזמן בית ראשון, כשאנשים היו דבקים יותר במשפחתם ובאחוזתם, הנושא הזה היה חלש, וראה יחזקאל יח. והנביא משבח במיוחד את אמציה שלא המית את בני המכים, כי הטעות היתה רווחת באותו זמן ויש לשבח את מי שלא טועה בטעות זו. וטעם הדבר נראה ביחזקאל שם, משום שאפילו האב החוטא עצמו יכול היה לשוב אל ה' ולהתכפר, והבן, אע"פ שהוא כרעיה דאבוה, הלא שב אל ה' והתכפר. ומדין שב בתשובה הוא פטור. עם זאת, בעמלק כן צותה הפרשה להמית בנים בעוון אבותיהם, ונראה שטעם הדבר הוא משום שיש הבדל בין יחיד שחוטא לבין עם שחוטא, עם שחוטא, אין תקנה עד שנשמיד את העם. ובפרט שזה תפקידו בהסטוריה, להיות הלוחם נגד ישראל. ואף אם כל העמלקים שחטאו כבר מתו לפני דורות רבים, העם שחטא עוד חי ויש להרגו..

[118] אולי הרמב"ם למד כך משום שלשון המשנה בסנהדרין שם הוא "זאת משנה ראשונה", ובד"כ כשנוקטים לשון משנה ראשונה בש"ס היינו שזה היה הדין עד שבאו ב"ד שלאחריהם ואמרו דין אחר, לכן א"א לומר שזה מה"ת וע"כ זאת אסמכתא.

[119] כלשון נ"י (ב"ב ל:) דשני אחים כאחד חשבינן להו (לגבי עדות). וראה ש"ך חו"מ מו נג.

[120]  וראה שו"ת המיוחסות לרמב"ן קיא שאומר שכל פסול קרובים הוא לא לפי הפשט וא"כ פשוט שהכל דאוריתא גם מה שבא מדרשה.

[121] ראה לעיל עמ'  PageRef בתחלקאבלל \h 20 שבו התבאר שגם עניני כהנה מבוססים על הכלל המשפחתי, שהנולד מן האדם כמוהו, אך לגבי משפחה האשה הנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה אלא למשפחת בעלה. ואילו לגבי עניני בת כהן יש לה שיכות לאביה לענינים שונים גם לאחר נשואיה לאחר, אך לא לאחיה. לענין אחיה היא כבר אינה בת המשפחה. בת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. סתם בת יוצאת מבית אביה לבית בעלה בנשואיה ולא בארושיה, אך לענין תרומה מה"ת תלוי הדבר בארושיה. הגמ' (סנהדרין כח:) אומרת שלענין טומאה בשארו תלה רחמנא, משא"כ כאן. גם דיני עדות מתבססים על עניני המשפחה אך שונים ממנה, וגם אינם זהים לגמרי לדיני כהנה. דיני כהנה תלויים בשארו, ואינו נטמא אלא לשארו, דיני עדות תלויים בקרוב דעת. לכן כהן אינו נטמא לאחותו שהיתה לאיש, אך לענין עדות היא קרובתו. וראה להלן הערה 125.

[122] ראה ויקרא כב יג.

[123] יד רמ"ה ור"י מלוניל על המשנה כאן אומרים שגם לפי משנה ראשונה המנחילין ואינם נוחלין פסולים. ודלא כרמב"ם שאומר שמה"ת דוקא המנחילין ונוחלין פסולים ונראה שכך פרש את משנה ראשונה. יד רמ"ה מביא שלשה טעמים לפסול קרובים ע"פ זה. או משום שהוא נוגע בדבר שיירשנו, או משום שמשפחת אם אינה קרויה משפחה, או משום שבפסוק נזכרו קרובי האב.

[124] כך כתב הרמ"ה בב"ב. בסנהדרין כתב בני לגבי אבי ואחי אבי ראשון בשלישי. ונראה שבסנהדרין לא דק כי שם אין הנושא הקשר לצאצאו אלא הקשר לבן דוד אביו, ולא כתב כן אלא ללמד מאיזה דור סופרים ולמה הוא שלישי, ואילו בב"ב הוא עוסק בנושא זה עצמו.

[125] מצאנו בתורה צורות שונות של קרבה ושאר בשר. יש מצוות שלגביהן הכלל הקובע הוא השייכות המשפחתית. כלומר: אב ובניו ובני בניו. לגבי השייכות המשפחתית נאמר שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נד: ב"ב קט:). בכלל מצוות אלה הירושה, היבום, גאולת ממכר אחיו ועוד. ענינן של מצוות אלה הוא הקמת שם המשפחה לדורותיה לכן אין הן נוהגות אלא בקרובים מן האב. מצוות אלה באות מכח היות כל משפחה דבר נצחי המתקים לדורותיו ומחזיק בתפקיד המשפחה לדור ודור. מאידך יש מצוות שבהן יש משמעות לא רק לבני משפחתו של האדם אלא לכל שארי בשרו. בכלל מצוות אלה כל אסורי עריות שבהן נאסרו כל שארי בשרו של אדם גם אם אינן ממשפחתו, אלא ממשפחת אמו או אשתו. כי אע"פ שאינן קרויות משפחתו, לא במשפחתו תלוי הדבר אלא בשאר בשרו, כלומר בקרובים אליו באותו דור. כי על אף ששאריו אלה אינם שיכים לאותה מהות נצחית ולאותו תפקיד נצחי שנתן ה' למשפחתו, לו ולבניו אחריו עד עולם, מ"מ באותו דור קרובים הם אליו. במצוות עריות אסרה תורה את שארי בשרו שבאותו דור ולאו דוקא את משפחתו (אע"פ שגם בעניני עריות יש הבדל בין משפחתו למי שלא ממשפחתו, כגון לענין אשת אחי אביו שלא נאסרה אלא באחי אביו מאביו שהיא ממשפחתו). המאור (סנהדרין ו:ז.) מדמה את עדות קרוב לאסורי עריות, מכאן נראה שהוא סובר שהדבר תלוי בשארי בשרו שבאותו דור. ואולי סבר כך מפני שהתורה אסרה רק שני דורות (וא"א לבאר שנקטה התורה אבות ובנים וה"ה בני בניהם אחריהם, שא"כ אין לך אדם מישראל שכשר להעיד לחברו), ומכאן משמע שהדבר תלוי במי שיש לו אליו קשר באותו דור, ולא למי שיש לו אליו קשר נצחי, כמו שבארנו (להלן עמ'  PageRef לפידברנואפשרםשד \h 37) לגבי מצרי ואדומי, שכיון שאסרה התורה את אותו דור אסרה גם את הנשים. לפ"ז גם קרובי האם אסורים מה"ת. ומ"מ יש הבדל בין קרובים ממשפחתו לשאינם ממשפחתו כמו בעריות, וכמו שכותב המאור שם, לענין קרובי אשתו. כמו כן לענין עדות קרוב שנתרחק כשר, משא"כ בעריות. אך בעקר הדבר סוברים רב הראשונים שאינו מטעם שכאלו מעיד לעצמו, אלא משום קרוב דעת וחשד, ולכן יש לדמות את המצוה הזאת לעריות ולאסור את מי שקרוב אליו באותו דור. ואמנם הגמ' (ב"ב קנט.) כתבה שאינו משום חשד שקר אלא משום גזרת מלך, אך רב הראשונים יבארו שמלבד החשד יש גם גזרת מלך. משא"כ הרמב"ם, שסובר שבמשפחה תלוי הדבר, ולכן הוא הביא את הנמוק שזו גזרת מלך.

[126] אבל או"ז (ד לו) כתב שקרובי אמו ואשתו אסורים מה"ת, ועם זאת כתב שם שבניו ובני בניו אסורים עד סוף הדורות והוא מילתא דפשיטא.

[127] סברה דומה אנו מוצאים בתוס' (ב"ב קכח. ד"ה מר) בביאור דעתו של מר בר רב אשי שנדחה. בהו"א (שהיא המסקנה משלא פוסקים כמבר"א) לומד תוס' ק"ו משני בשני פסול כ"ש סבו. ולפי מבר"א דור רחוק כשר ודור קרוב פסול. ומ"מ הן בגמ' והן בפוסקים אנו מוצאים שהקשר הוא תמיד דרך הראשונים. ואנו מוצאים ששני בשני פסול כ"ש שני בראשון. שלישי בראשון כשר ואצ"ל שלישי בשני. הפסול הוא לפי קרבתו לראשון, ורק אם אתפלג דרא מהראשון שלו הוא אינו קרוב. ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. הרחוק בדורות חשוב רק לעין הקשר של אדם לראשון שלו, או לאבי הראשון שלו שהוא אבי הראשון של העד. הרחוק בדורות אינו חשוב לענין רחוקו מהעד. אם אתפלג דרא כשר שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו.

[128] וראה נוב"ת אה"ע עו שכתב כה"ג וכתב שודאי שאיש כאשתו אינו מה"ת. ואף הוכיח מדודתו האמור שם שלא נאמרה קרבה אלא בקרובים מן האב. כללו של דבר: אשה שנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה והיא חלק מבית חמיה. לכן היא כבעלה. משפחת האם אינה קרויה משפחה. האיש שייך למשפחתו לעולם ואינו עובר למשפחה אחרת. לכל ענין שתלוי במשפחה אין לומר שאיש כאשתו מה"ת. ענין עריות אינו תלוי במשפחה ובו אומרים איש כאשתו, אך נראה שאין לדמות לכך את פסולי עדות.

[129] כדברי הגמ'(יבמות נד:): "ודודתו דפשיטא ליה לתנא דמן האב ולא מן האם, מנא ליה? אמר רבא: אתיא דודו דודו, כתיב הכא: (ויקרא כ') ערות דודו גלה, וכתיב התם: (ויקרא כ"ה) או דודו או בן דודו יגאלנו, מה להלן מן האב ולא מן האם, אף כאן מן האב ולא מן האם. והתם מנלן? אמר קרא: ממשפחתו יגאלנו, משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה". כלומר: דודה היא דוקא אשת אחי אביו, ממשפחתו, לא קרובה שע"י אמהות. קרובה שע"י אמהות אינה נקראת דודה.

[130] וכן פרש כאן רלב"ג, שהיתה הו"א שיומתו כי ה' פקד עון אבות על בנים, וכן כי כן צותה תורה בעיר הנדחת. ולכן היתה התורה צריכה לבאר שלא יומתו.

[131] כל האמור כאן הוא דוקא לענין הגדל בין החכמים ושהיה לו ללמוד, שאם בחר ללכת בדרכי אבותיו הרי אינו סתם רשע אלא הוא בחר להמשיך ברשע של אבותיו. אבל תינוק שנשבה, אע"פ שגם הוא חמור כאוחז מעשה אבותיו, מ"מ הוא אנוס דמאי הוה ליה למעבד ורחמנא פטריה מענש. ועל כך אומר יחזקאל שגם נפש הבן לה' היא, ושיש לבן נפש משלו.

[132] אמנם יש להקשות, שאכן יש בעיר הנדחת דין גם לבנים, אך ביחיד שעבד ע"ז לא הורגים את בניו. לכן נראה שהדבר תלוי לא בחטא ע"ז אלא בכך שיש כאן חטא של צבור ולא של יחיד. כן נראה מכך שיוצאים עליהם בחרב והורגים אותם כבמלחמה ולא כבמיתת ב"ד. וכלשון הרמב"ם (ע"ז ד ו) "בית דין מצוים לכל ישראל לעלות עליהם לצבא והם צרים עליהם ועורכים עמהם מלחמה עד שתבקע העיר". עיר הנדחת נדונה רק בסנהדרין גדולה, הפוסקת בעניני צבור ומלחמה. כחו של צבור הוא בהיותו נצחי. היחידים מתים אך הצבור אינו מת. אין צבור מתים (תמורה טו:). כי גם אם מתו כל האנשים שהיו באותו זמן, הצבור עדין חי. ובמה? בבניהם של אותם אנשים. וראה להלן הערה 133. לכן כשדנים את הצבור ויש להרוג את הצבור יש להרוג גם את בניו. וגם ה' פקד עון אבות כשהוא דן את עם ישראל כלו. לכן פקד את חטאת מנשה אחר כמה דורות, כי העם שחטא עדין היה חי באותו זמן ועדין הוא חי ויחיה לעולם, ואמנם מתו כל האנשים שחיו בזמן מנשה, אך העם חי והעם נענש, ועל זה נאמר פקד עון אבות. וראה להלן הערות 133,134 שיחזקאל דבר אל בני החוטאים ואמר להם שאע"פ שנגזר גזר דין על ירושלים, עדין יכולה היא לשוב.

[133] ואכן התורה בנויה על כך שכל בן הוא המשך של אבותיו וממשיך מעשי אבותיו, ועל דברי התורה נאמר והודעתם לבניך ולבני בניך. ולא את אבותינו גאל ה' אלא אותנו. ולא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו, כי אנחנו העם שעמד בהר סיני והעם לא מת. אותו עם שעמד בהר סיני עדין קים ועדין זוכר שעמד שם, ואף אם האנשים מתו העם לא מת. וכל אדם מנהג ותורת אבותיו בידו, הוא אינו איש חדש שבא ולמד אלא הוא נולד כחלק מהתורה. הוא כרעיה דאביו. נולד לאביו כרע חדש שהוא חלק ממנו. לכן מנהג ותורת אבותינו בידנו. (וראה להלן הערה 153) עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר אבל התורה אמרה זאת לגבי אב המקים את התורה, אב שאינו מקים את התורה אין צריך בו לומר מנהג אבי בידי.

[134] כנראה כן אמרו לו בני דורו כשאמר להם שובו ועבדו את ה', אמרו לו אין אנו עובדים את ה' שהרי אנו ואבותינו מנהגנו מקדמת דנא להלוות ברבית ולעשוק אביונים ולעבוד ע"ז ולשפוך דם. מנהג אבותינו בידנו עוד מימי מנשה מלך יהודה שלמדנו כך, ואין אנו סרים ממנהג אבותינו. על כך ענה להם יחזקאל שגם החוטא יכול לשוב.

[135]. הפסוק הזה נאמר על עברי שנמכר לגוי, שאותו יש מצווה לגאול. אך אפשר ללמוד ממנו גם על נמכר לישראל, כי נושא הפרשה הוא מידת הקניין שיכולה להיות לבשר-ודם ביהודי עבד-ה'; מידה זו אינה משתנה כשהקונה הוא גוי. התורה הביאה את הדין הזה ביחס לנמכר לגוי, כי עיקר החיוב לגאול הוא בנמכר לגוי.

[136]. המכילתות והספרי על פרשיות עבד עברי, והגמרא בקדושין טז ע"ב, יז ע"א, כ ע"א.

[137]. דין זה משתמע בצורה מאוד משכנעת מפרשת בהר, וכך גם הבינו חכמינו (כפי שמוכיח ה"מנחת חינוך" במצוה מ"ב, סק"ד).

[138]. אין כאן סתירה בין שני עקרונות, אלא התבטאות של שני עקרונות שונים במקום אחד. התורה שבכתב היא ספר רוחני של עקרונות ולא ספר מעשים, מפני שהיא רוחנית ולא גשמית. העקרונות הם רוחניים. בעולם הרוחני שני עקרונות הם אמת ואינם סותרים זה את זה. (לעיתים יש סתירה בעולם המעשה, ואז נדרשת התורה להכריע איזה עקרון עדיף). אמנם השפה שבה מוּבעים העקרונות הרוחניים של התורה בתורה שבכתב היא שפת הדוגמאות המעשיות; אך הנושא העיקרי והמטרה העיקרית הם העקרונות. הם התוכן; המעשים אינם אלא שפה שנועדה לבטא את התוכן.

[כשלומדים תורה חשוב מאד לדעת להבדיל בין השפה לבין התוכן. זה כלל בסיסי מאד בלימוד שרבים טועים בו. השפה היא עור של בהמה עם כתמים של עפצים. השפה היא מילים, השפה היא שור שנגח (ראה לקמן הערה 164). התוכן הוא יותר עמוק והוא קיים גם ללא השפה. השפה היא כלי להעביר את התוכן מה' אלינו. כמובן שעלינו לדייק היטב בשפה, ובפרט אם בתורה עסקינן, שבה גם השפה היא חשובה ועקרונית; אך יש להבחיו בין השפה לבין התוכן. כמו כן יש לזכור שהתוכן קדם לשפה, והשפה באה לבטא את התוכן. לא יתכן שהתוכן יפָּגע ממוגבלויות השפה, כי התוכן הוא האמת האלוהית, שאינה משתנה ע"י החומר. השפה היא מוגבלת, ואינה יכולה לבטא כל רעיון גבוה ונשגב. גם אנו מוגבלים ולא יכולים להבין כל דבר, אך אעפ"כ התורה מלמדת אותנו את העקרונות הגבוהים ביותר, ויש בה ביטוי ושמות קדושים אפילו לרעיון שאין נשגב ממנו, כלומר לה' בעצמו (כמובן שאין הביטוי עצמו של ה', שכן אותו אי אפשר להבין, אך התורה מלמדת עליו וקוראת לו בשם). מכאן קל-וחומר לשאר הרעיונות של האמת האלוהית. מי שאומר שיש רעיונות שלא כלולים בתורה כי אין להם ביטוי, מחלל את התורה באומרו שהתוכן בתורה מושפע ממגבלות השפה, ומה שהשפה לא אִפשרה - דחה את התוכן. משמעותה של אמירה כזאת היא שהתורה אינה האמת האלוהית כפי שהיא. (הן הביטוי של האמת האלוהית בחומר (קיום התורה) והן ביטויה בשפה הם מקרים שבהם הרוח מתבטאת בחומר, ולכן יש ביניהם הרבה מן המשותף. בשניהם החומר משתנה על-פי הרוח ולא להפך). יש עוד הרבה מה להאריך בנושא זה ואין כאן המקום.]

בכל מקרה מעשי (בעולם) מתבטאים כמה עקרונות, ובכל מקרה מעשי שאנו נתקלים בו, עלינו לשאול את עצמנו מהם העקרונות שמכתיבים לנו את התנהגותנו במקרה זה. גם התורה מביעה לפעמים שני עקרונות ע"י התבטאותם במקרה אחד, אך מבחינה מהותית אין קשר בין הדברים. המקרה של עבד הוא דוגמא לכך. אין מטרת התורה להדריך את האדם שקונה עבד; אם זאת היתה מטרתה - היו כל פרשיות העבדים מרוכזות יחד. התורה היא עקרונות עליונים. הקונה עבד - אַל לו לצפות שהתורה תבוא לשרת אותו ולתת לו את ההלכות. להפך: הוא צריך להשתעבד לתורה ולחפש בה את עקרונות שמנחים אותו, ולהם עליו להשתעבד. מספר עקרונות באים לידי ביטוי בעבד: העקרון המשפטי ברמת המיקרו: כיצד אנשים צריכים להתנהג בעניינים משפטיים ביניהם (נושאה של פרשת משפטים); העקרון שישראל הם רכוש הקב"ה; ההתבוננות במקרו (בהר) וענין גמילות החסדים המתבטא גם בעבד (ראה). התורה השתמשה במקרה של עבד כדי להביע את שלשת העקרונות, ולכן הביאה אותו בשלושתם.

מכיון שהתורה היא ספר רוחני שבא ללמד את האמת הרוחנית העקרונית שאינה תלויה בחמר אלא החמר תלוי בה, היא מסודרת כסדר הכללים העקרוניים. אילו היתה ספר הלכה, היא היתה מרכזת יחד את כל הלכות עבד עברי כדי להקל על הקונה עבד עברי ללמוד את הלכותיו, אך כיון שהיא ספר של עקרונות רוחניים היא משתמשת בעבד עברי כדי ללמדנו את העקרונות הרוחניים שהם הנושא של התורה. בכל תחום בחיינו אנו מתנהגים לפי העקרונות הרוחניים שלמדנו בתורה. אנו משועבדים לתורה - אך התורה לא משועבדת ללמדנו כל דבר. אנו נוהגים לפי התורה גם בתחומים החומריים ביותר של חיינו, החל מעבודת המקדש, דרך ניהול המסחר ועד קשירת שרוכי הנעלים: כשיהודי ניגש בבוקר לשרוך את נעליו, הוא שואל את עצמו מה הדרך הטובה ביותר על-פי התורה לעשות זאת. אך התורה לא משועבדת להקל עלינו את החיים החומריים. היא מלמדת אותנו את העקרונות הרוחניים על-מנת ללמדנו את חכמת האמת האלוהית הצרופה. תפקידנו הוא לתרגם אותה לשפת המעשה. לכן ככל שדבר הוא עקרוני יותר ורוחני יותר - הוא יאמֵר בתורה יותר בפירוש; וככל שפרט מסויים הוא יותר פרטי ויותר חומרי ומעשי - הוא יאמֵר בתורה יותר ברמז ובין השיטין וילמד מן הכלל.

[139]. לשון הפרשיה מראה שאכן זוהי מטרת הפסוקים בהביאם שם את דין העבד הכנעני.

[140] פרשית עבד עברי נסמכה לפרשית אמה עבריה. התורה מזכירה את שתי הדרכים, כי שתי המכירות הן מכירת אדם למשפחה אחרת, מבחינה משפטית המכירה היא אותה מכירה, ופרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי. אלא שהדינים שונים לחלוטין, כי אשה מיועדת לעבור למשפחה אחרת ואיש מיועד להשאר במשפחתו.

[141]  המדרשים אומרים ש"אף לאמתך תעשה כן" חוזר אל ההענקה האמורה בעקר הפרשה. דרשה זאת היא די פשוטה כי עקר הפרשה הוא ההענקה, שהרי נושא הפרק הוא החסד. ודין רציעה אמור שם במאמר מוסגר, ודבר רגיל הוא בספר דברים שיש בו מאמרים מוסגרים ומשפטי משנה ארוכים באמצע משפט עקרי.

[142] כשם שלא יעלה על הדעת שאשה תמכר או תתקדש והקונה יוכל להעבירה לאחר. קנינו של אדם מישראל הוא דוקא לקונהו. הוא אינו רכוש הנמכר, המכירה או הקדושין הם יצירת קשר משפחתי, קשר זה אינו ניתן להעברה..

[143]. הגמרא (קדושין כא ע"ב) לומדת זאת מהפסוק "ועבדו לעלם". כלומר: התורה משייכת את הנרצע לאדון כאדם ולא כמשפחה. "ועבדו" - כי הוא אוהב את האדון. זהו קשר בין שניהם בלבד. להבדיל מעבד רגיל, שבו אנו רואים (לפחות באמה) שמכירה כוללת גם את בנו, ולכן גם בן-האדון יורש את עבד-אביו (עבד עברי ואמה עבריה זהים מבחינת מכירתם, אלא שעבד הוא זכר ולכן אין אפשרות טכנית לייעדו, ואמה היא נקבה ולכן אפשר, אבל אי-אפשר להביאה על שפחה כנענית. מכל-מקום "הקיש עברי לעבריה", זאת אומרת: עצם העובדה שהתורה מתייחסת לשניהם כאחת מלמדת אותנו שהמכירה היא אותה מכירה). כאן השעבוד הוא לאדם זה בלבד.

סדרי הירושה בעבד עברי רגיל נלמדים בגמרא בקדושין יז ע"ב. שם לומדת הגמרא שעבד עברי עובד את הבן אבל לא יורשים אחרים מכך שמהפסוקים משמע גם שהוא מכור לגמרי וגם שהוא מכור לאדון. לכן מסיקה הגמרא שהוא עובד את האדון ואת בנו, אבל לא יורשים אחרים. לפי דברינו לעיל מובן דבר זה היטב: בנו של האדון הוא חלק מהאדון - אך אביו או אחיו לא. אמנם האדון הוא חלק מאביו אך אביו אינו חלק ממנו. העבד נמכר לחלק מאבי-האדון, וגם בנו שייך לחלק זה. לכן אע"פ שהמכירה היא לקונה בלבד והוא אינו רשאי למכור אותו למישהו אחר, בכל זאת זוהי מכירה גמורה, ובנו יורש.

הגמרא שם (וכן בתחילת פ"ח בבבא-בתרא) לומדת מהפסוקים על רמת הקִרבות השונות. בסיכום הסוגיא נלמד שהבן הוא הקרוב ביותר מהעובדה שאפשר לייעד לו, ומכאן נלמד שהוא יורש את העבד העברי. כלומר: יש קשר בין עבד לאמה.

כך ניתן להסביר את הלכות החזקת עבד עברי על-פי עקרון המשפחתיות המוצג במאמר זה.

[144]. בני התרבות המערבית הקלוקלת עלולים לשאול על מידת הצדק בדין זה, שדווקא מפני שאדם מסויים, במקרה (לשיטתם), נולד עבד ישתעבד למי שבמקרה (לשיטתם) נולד אדון. לכאורה היכן הצדק? אך הקושיה אינה קושיה, כי זה לא במקרה. אותו אדם נולד רק מפני שהאדון צווה על עבדו לבוא על שפחתו. האלטרנטיבה היא לא להִוולד כלל. אותו אדם לא במקרה נולד עבד. התפיסה האומרת שהוא קיים ונסיבות לידתו אינן מהותיות - היא תפיסה שטחית ולא אובייקטיבית. היא תפיסה שבמרכזה האדם, ושאינה רואה את העולם בכללו.

התורה איננה צריכה לנמק את העובדה שעבד כנעני עובד לעולם ולדורות - דבר זה ברור לה. התורה מנמקת רק את העובדה שעבד עברי יוצא.

[145]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[146]. יש מקשים מה תועיל לה' עבודתנו. עבודתנו לא באה להועיל; ה' לא צריך את זהבנו, כספנו ובהמותינו הטובות. אך אין אנו עושים זאת מתוך צורך, אלא מכיוון שאנו משעובדים לה' - ניתן לו את הטוב שבטוב שלנו. זוהי השתעבדותנו אליו. לכן יש לבנות משכן וכלים מזהב, אשר מבטאים את העובדה שכל אשר לנו - לה' הוא. "אילו פינו מלא שירה כים אין אנו מספיקים וכו'". לכן לפחות את מה שיש לנו נשעבד, "הן הם יודו ויברכו וכו'". "כל המקריב קרבן כאילו הקריב עצמו" (מדרש החפץ ויקרא א,ב) הקרבת עצמו פירושה נתינת עצמו. אין מצווה להקריב את עצמו בפועל, למרות שלכאורה מעשה כזה הוא דבר גדול. אך ההקרבה הנדרשת היא הקרבת-עצמו כעבד ולא כאפר, כי ה' רוצה אותו כעבדיו ולא כאפר. נתינה על-מנת לתת בצורה שהנותן קובע - אינה נתינה. נתינה היא כשהמקבל קובע מה יעשה בו. אדם הנותן את עצמו לה' צריך לעשות זאת כך שה' יקבע מה יעשה בו. ה' יקבע אם יקבל תפקיד של כהן או של עובד אדמה, והאדם לא צריך לחשוב כלל על עצמו אלא רק על תפקידו. גם בימינו, כשאין ידוע מה תפקידו של כל אדם - עלינו למצוא את הדבר הנכון לעשותו על-פי צרכי רצון ה' ולא לפי מה שיהיה טוב לנו, משום שאיננו אלא עבדים.

[147]. יש במערכת תפקידים שאינם עוברים מאב לבן, כגון שופטים וסנהדרין. תפקידים אלה נזכרים בתורה ללא ציון שבט מסויים או משפחה מסויימת, אלא מתוך ציון התכונות הנדרשות לאנשים אלה. עליהם להיות אנשי אמת, כלומר: אנשים הבוחנים את האמת כפי שהיא, ולא את השפעתה עליהם. אנשים המבינים שהאמת היא חיצונית לאדם ומנסים להשתעבד לה. לכן לא חשוב מי הם האנשים האלה, חשובות התכונות האובייקטיביות שלהם. לאמת יש קיום עצמאי גם ללא האדם האומר אותה ויודע אותה. אנחנו צריכים להיות מושפעים ממנה, והיא איננה מושפעת מאתנו, כשם שאנחנו צריכים להשתעבד לה ולא היא לנו. כי היא האמת. כדי לברר את האמת על האדם לבטל את עצמו, ולצורך כך לא חשוב מיהו. האדם צריך להבין שהוא אינו אלא גוש עפר מן האדמה, והאמת היא עקרונית ונצחית.

זה אמור ביחס לאמת העקרונית. גם בניתוח המצב בשטח צריך השופט להיות אובייקטיבי ולבטל את עצמו כדי לברר את האמת שהוא חיצוני לה. כן יש לבחון מה אומרת האמת לגבי כל אדם ואדם וכל דבר ודבר, ועל-פיה להתנהג. כך יש להבין את הריגת אדם בגלל מוצאו (עמלק), את הרחקת אדם מכלל ישראל (ממזר) ועוד דוגמאות, כי אנו מודדים את האדם מצד מה שהוא באמת ולא מצד מה שנראה לנו. עלינו להתגבר על יצרינו ורגשותינו (ואפילו על יצר הרחמים), ולשקול בשיקול קר מהי אמיתתו של כל דבר ומה היא מחייבת אותנו.

יש להעיר שלא לכל דבר נמדד אדם על-פי מוצאו. לענין כבוד קיימא לן שממזר תלמיד-חכם קודם לכהן-גדול עם-הארץ. לימוד התורה וקיומה הוא תפקיד של כל אדם. אדם טוב הוא מי שממלא טוב את תפקידו שנתן לו ה' ולא חומד תפקידים של אחרים שרואה את עצמו באור האמת ולא באור עצמו. לכן ההלכה נותנת לממזר שמילא את תפקידו כממזר יותר כבוד מלכהן הגדול שלא מילא את תפקידו ככהן גדול. התשובה לשאלה מיהו האדם ומה תפקידו קשורה במוצאו, אך השאלה מה הוא ומהי נשמתו קשורה במעשיו. מבחינת דינו של אדם מעשיו הם הגורם הקובע ולא מוצאו; גם זה מדד חשוב לאדם, אלא שהוא אינו הנושא של מאמר זה ולכן לא נאריך בו.

[148]  עיין ויקרא כה, כה-כו; במדבר ה, ח; במדבר לה; דברים יט (לענין גאולת דם) ועוד. בפרט במגילת רות מודגש מאוד עניין הגאולה. בחלק מהמקומות הנ"ל מובאת הגאולה גם כפועל: הקרוב נקרא גואל והוא גואל את גאולת קרובו.

[149] רוב ענייני הפרק הזה כבר נידונו במאמר "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ'. פרק זה הוא השלמת הדברים.

[150]. הפרק הזה הובא כאן, בסוף המאמר, ולא לעיל בתחלתו; ולא בכדי. יש שיגידו שפרק כזה הוא עיקר המאמר ומקומו בפירוט רב בתחלת המאמר. אך אין הדבר כך: חיי המעשה צריכים להתנהל על-פי העקרונות, ולא להפך. התורה מחנכת לשליטת הרוח וההגיון במעשה. העקרון, המצווה, הרוח - על-פיהם אנו צריכים לנהל את חיינו. כלומר: לברר קודם את האמת ואז את השפעתה על חיינו, ועל-פי זה לנהוג. לכן העיקר הוא דווקא העקרונות ולא ההלכות המעשיות.

יש מקשים ואומרים שאנו כן לומדים על העקרונות מתוך המעשה ומתוך ההלכות המעשיות. הטעות של המקשים האלה היא שהם אינם מבדילים בין יצירה לבין גילוי, בין יצירת ההלכות האמיתית לבין גילוי ההלכות. יצירת ההלכות היא האמת, והיא קיימת גם אם לא נדע אותה. אלו הם ההגיון והרוח הצרופים, ושם נקבע המעשה על-פי העקרון. וכך הוא נכתב בתורה. הגילוי הוא רק הדרך שעל-פיה יודעים בני האדם מה היו העקרונות שקבעו את המעשה. ידיעת האדם היא סעיף צדדי וחסר חשיבות יחסית לעצם קיום העקרון. בגילוי משחזר האדם את ההיווצרות האמיתית, ומבין שאם ההלכה נקבע בצורה מסויימת - כנראה שהעקרון שקבע אותה הוא עקרון פלוני.

[151]  וראה יבמות עח. הגמ' שם מביאה מחלוקת לגבי מצרי שני שנשא מצרית ראשונה האם הולד כשר. כלומר: האם הדורות נספרים ע"פ המשפחה או גם ע"פ האם.

[152]. עיין אגרות משה, אה"ע ח"ג, י"א, שדן בסוגיה זו וכתב דברים דומים.

[153]. כלומר: שני הצירים האלה, (הציר הנצחי, ציר האורך, שייכותו למשפחה באופן נצחי כפי שעובר מאב לבן, וציר הרחב, שייכותו לתקופתו, העניין הדורי התלוי באשה.) הם לא רק דבר רעיוני, הם גם דבר מעשי והם משפיעים על התנהגותו.

ה' ברא את האדם כחי בעמים ושבטים. כלומר: כל אדם חי מתוך תפישת העולם המקובלת במקום שבו גדל. אף אדם לא חי לעצמו ואף אדם לא מתחיל את פתוח השקפתו מן היסוד. כל אדם יונק את השקפת עולמו מן החברה בה גדל וזוהי הפתיחה לעצוב השקפתו שלו, אף כי לעתים הוא יתקדם ממנה לכוונים אחרים.

מבחינה פרטית משמעות הדבר הוא הגבלה גדולה על יכלתו של האדם להגיע לאמת המוחלטת. כל חשיבה של האדם, אף שבעיניו היא תמצית האוביקטיביות, מושפעת מתהליכים סוביקטיביים שונים ומביאה אותו לטעויות.

מבחינה כללית העולם זקוק ליצורים חושבים הבנויים בצורה כזאת. אילו נבראו בני האדם כיצורים החיים כל אחד לעצמו, היה ארך החיים של כל דעה כארך חיי בעליה. שום רעיון ושום חכמה לא היו יכולים להתפתח ולקבל קיום עצמאי. ודאי שלא קיום נצחי. בניתו של העולם האנושי בדרך של קבוצות מביאה לכך שהאנשים אמנם עראיים ובני חלוף, אך הרעיונות הם נצחיים וחיים לארך זמן. לא האיש מחזיק בדעה אלא העדה, והעדה היא נצחית.

מתוך שיש בעולם עדות שונות בעלות דעות שונות באים בני האדם לדון ביניהם על הדעות, אלה אוחזים בדעתם ואלה אוחזים בדעתם אך בינתים הדברים מתלבנים ומתבררים, וכל דעה מלבנת יותר את חלק האמת שבה. הדעות מתלבנות ומשתכללות, הן מתוך עמות עם בעלי דעות אחרות, והן מתוך בירור שעושה כל אדם עם עצמו על דרכו.

גם מבחינה פרטית יש יתרון לתכונה זאת של האדם, שהרי הוא יונק עם חלב אמו את כל ערכי המוסר של החברה בה גדל, ואילו היה צריך לבנות את עולמו בעצמו היו רב בני האדם בועטים בכל והולכים אחר יצרם או אחר רעיונות שגויים שלא עברו שום בקרת ולא התלבנו.

כמובן שכל זה לא פוטר את האדם מלהתאמץ ולחשוב ככל שיוכל באפן אוביקטיבי. אדרבה, הדעות מתפתחות כתוצאה מיחידים שחשבו באפן עצמאי ופתחו את הדעה, והנחילוה לכל העדה. אמנם נכון שלפעמים רעיון אמתי מתגלגל דוקא ע"י אדם שהונע במניע סוביקטיבי, ומתוך כך בא להביע את אותו רעיון שהיה במקרה נכון. אך עם כל זאת ברור שהאדם מצדו צריך לשאוף לאמת, עם הידיעה שהיכלת שלו בענין זה היא מוגבלת.

תכונה זאת של האדם היא שהביאה לקיומו של עם הנצח הנושא את האמת הנצחית בפיו ומכאן קיומו הנצחי. עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר. ה' לא נגלה אל אותו דור, הוא נגלה אל העם. אל האבות שהיו אדם יחיד לא נגלה ה' בשם הויה כי אין היחיד יכול להכיר בכך, מה גם שהוא בן חלוף. ה' נגלה אל העם על הים ועל ההר, והעם ראהו וירא, ועדין הוא זוכר וירא. אין צרך להתגלות אל היחידים, ממילא אין להם קיום נצחי ולכן הם חסרי חשיבות. ה' נגלה אל העם. מכאן יובן למה חוזר משה שוב ושוב על המצוה ללמד את הבנים ולספר להם את אשר עבר על העם. גם ללא מצוה זאת זוכר עם במשך דורות מספר את אשר עברו. הוא זוכר זאת לא מפני שכל אחד ואחד קרא זאת בספר, אלא מפני שהחברה זוכרת. ואולם עם ישראל זוכר את הדברים לנצח כי הוא מצֻוֶּה על כך.

במיוחד בא הדבר לידי בטוי בהעברת תושבע"פ שענינה שתהיה בע"פ ועם ישראל כעם יחיה אותה, ולכן חשובה שושלת הקבלה. התורה שבע"פ היא מעשית. היא הפרוש המעשי לדברי התורה שבכתב. היא עשית המצוות ולכן היא בע"פ. העברת התורה שבע"פ אינה רק העברת המסר במילים שעוברות בשמיעה ולא בראיה. ההבדל בינה לבין תורה שבכתב הוא הרבה יותר עמוק. התורה שבע"פ היא העשיה עצמה. היא אינה עוברת ע"י מלים שהשומע מתרגם אותן למעשים. אילו היתה כך - באמת לא היה הבדל כל כך גדול בינה לבין התורה שבכתב, ענינה של שושלת הקבלה הוא בכך שהעם מקים את המצוות כגוף אחד. הגוף כולו חי וקים, והוא זה שעמד במעמד הר סיני. הפרטים שבו אמנם מתחלפים אך כל פרט שמצטרף רק מצטרף לרוח הקימת. הוא לא מתחיל מחדש את התורה, לומד אותה באופן תאורטי ומתחיל לתרגם אותה עפ"י עצמו למעשים. הוא חי את המעשים מרגע הולדו כחלק מהגוף שהוא מהוה בו אבר. ענינה של תושבע"פ הוא בכך שעם ישראל הוא גוף אחד שמקים מצוות ולא פרטים רבים שכל אחד מהם לומד ומקים. לכן התורה שבע"פ אינה רק צורה יותר מעשית לומר את האמור בתושב"כ, היא המעשה עצמו. (ולכן דרך הלמוד של הפרט בתושבע"פ אינה רק שמיעה שאחריה הוא עושה באפן מעשי את אשר שמע באפן מופשט, אלא הוא לומד בכך שהוא חי בתוך עולם עשית המצוות. כך מקבל הוא את התורה בבית אביו, וכן בדרך של שמוש ת"ח ולמוד בעצם החיים עם מקים התורה והצטרפות אליו. כלומר: למודו של הפרט הוא חלק קטן מחיות התורה. התורה היא דבר חי בעם ישראל ולא דבר שכל פרט בו מתרגם אותו בפ"ע למעשה ועושהו. וכך התורה היא דבר חי).

[154]. לכן המצוות שנשים פטורות מהן הן מצוות קבועות וסדירות. החגים יופיעו לעולם במועדם מדי שנה, באופן קבוע ונצחי; מצוות יומיות באות באופן סדיר מדי יום והן אינן תלויות במציאות המשתנה. נשים חייבות בנר חנוכה ובמקרא מגילה כי מצוות אלו לא באות מחמת קדושת היום, אלא מפני שצריך להודות לה' על הניסים שעשה לנו, כלומר: אלו הן מצוות של תגובה לאירועים שֶקרו, ולא מחמת עקרון נצחי המחייבם באותו יום דווקא. לכן נשים חייבות בהן, שאף הן היו באותו הנס.

(כמובן שאין פירוש הדברים שהאיש מנותק מהמעשה והאשה מנותקת מהנצח. כוונת הדברים היא שמבחינה מהותית מייצג האיש את הרוח, שהיא עקרונית ונצחית ואינה משתנה עם הזמן, ואילו האשה מייצגת את המעשה, שהוא חומרי ומשתנה בהתאם לארועים, ועיין לעיל הערה 50.)

[155]. יש בכך גם יתרונות: בכל דור יש השקפה אחרת, וכל דור מגלה חלק אחר של האמת. ועוד: השקפת עולם אינה פרי הסתכלותו של אדם אחד, שמתה עם מותו, אלא היא ממשיכה לחיות באנשים שממשיכים את חיוּת גופו, דהיינו: בבניו. החסרון הוא, כאמור, שהאדם הפרטי מתקשה לראות ולחקור את האמת במנותק ממקומו בעולם ולראות אותה באובייקטיביות.

[156] ספר דברים אמור ברובו בלשון יחיד, ובכל מקום יש לדון האם כונתו לעם ישראל כלו יחד או לכל יחיד ויחיד. ונראה שזאת מחלוקת חכמים ובן זומא לגבי למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. לדעת חכמים כונת הפסוק היא שעם ישראל יזכור את יום צאתו לעולם, גם לדורות רבים אחרים ואף לימות המשיח. וזאת מטרת מצות הפסח ולכן נאמר על הפסח למען תזכור, שיזכרו כל הדורות. אבל בן זומא סובר שאין לשון "כל ימי חייך" שיכת אלא במי שיהיו לו ימים שאינם חייו, ולכן הוא מפרש שעוסקים בכל יחיד שחיב לזכור גם בלילות.

מצות הפסח מבטאת בדיוק את האמור במאמר זה. שעם ישראל הוא נצחי ובניו עמו. לכן יש לספר לבנים, ולכן הוא נאכל בבית אחד. דין זה דומה לפסח מצרים, שבו נאסר לצאת מן הפתח עד בקר שהרי הדם שעל הפתח מבדיל את היהודי מהמצרים ומגן עליו. הפסח נועד להפלות בין ישראל לגויים. ללמד מי ישראל ומי לא. לכן הוא נתן על פתחי ישראל, ולכן לדורות למדה בו תורה למוד מיוחד שכל בן נכר לא יאכל בו. אבל דם הפסח אינו נתן על כל אדם אלא על הבתים. והוא אות על הבתים. וגם לדורות אין להוציא מן הבשר. כי ענינו של פסח הוא ההודעה לדורות, והגדת לבנך. הויתו של עם ישראל הוא לא בהיות בו אנשים רבים הנבדלים ממי שמחוצה לו, כי אנשים הם בני חלוף. הויתו של עם ישראל היא בהיותו עם נצחי, שיש לו בתים רבים שנבדלים מבתי מי שחוצה לו, וכל בית הוא נצחי ובכך העם הוא נצחי. בכל בית מודיע כל דור לדור שאחריו ויצוו את בניהם וביתם אחריהם ושמרו דרך ה'. ובתיו נבדלים מבתי מי שאינם ישראל. לכן מצות פסח בסמון הבתים ולא בסמון האנשים, ולדורות אין להוציאו מן הבית. ובכל בית יש להגיד לבנים את ענין הפסח.

[157] רבים המהוים קבוצה, היוצרים יחד עם, לכן בא כאן התיאור "ימיכם וימי בניכם", כלומר: ימי העם, למען יאריך העם ימים על אדמתו, אך כיון שהתורה מצוה כאן מצוות המחיבות כל יחיד ולא מצוות צבור, לא נאמר לעם ישראל למען ירבו ימיך, אלא נאמר לבני ישראל למען ירבו ימיכם וימי בניכם. אך המשמעות של הדבר היא למען ירבו ימי העם, ההמשכיות יוצרת עם אחד. (וראה לעיל הערות 132,133 על עם החי בנצחיותו ע"י ימיכם וימי בניכם). ארך ימים בתורה בא תמיד עם צרוף, תאריך ימים  על האדמה, יאריך ימים על ממלכתו וכד'. "לא תאריכן ימים עליה" מתפרש "והפיץ ה' אתכם בעמים". כלומר: אין מדובר כאן על ימיו של היחיד, אלא על ימי העם. כמה זמן יזכה העם לשבת על אדמתו. (המקום היחיד בו נזכרת אריכות ימים בלי "על", הוא שלוח הקן. מצוה זאת נועדה להאריך את ימיו של מין הצפורים, ושכרו הארכת ימי עם ישראל. כל יתר הארכות הימים הן ארך ימי ישיבתנו בארץ וכד', ארך ימי שלטון העם בארץ). התורה רואה את יחד כחלק מכלל, ורואה את העם כגוף אחד, לכן לשון רבים ולשון יחיד משמשות בערבוביה.

[158]. בתורה איש, אשה, בן ובת הם גם תיאור האדם וגם תיאור הקִרבה המשפחתית. מהותו של האדם היא מקומו בעולם, ולכן כשהתורה כותבת את אחת המילים האלה יש לראות על-פי ההקשר מהו מובן המילה במקום הזה, ועד כמה יש להרחיבו או לצמצמו; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם אשה במשמע; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם קטן במשמע; מתי בן הוא דווקא בן ומתי גם בת במשמע; מתי בן הוא דווקא קטן ומתי גם בנו הגדול במשמע. לרוב אפשר להבין זאת מתוך ההקשר.

למשל: כשנאמר: "וכי ימכ‎ֹר איש את בתו לאמה" (שמות כא, ז), אפשר לראות מתוך ההתבוננות בעומק הפרשה והשוואתה לפרשה שלפניה שאיש ובתו שם הם גם קִרבה וגם מצב. לכן הפסוק מתייחס דווקא לבת קטנה נקבה ודווקא לאיש ולא לאשה. כשנאמר "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) אפשר ללמוד מהפרשה המקבילה: "ואיש כי יכה כל נפש אדם" (ויקרא כד, יז), שלאו דווקא זכר ולאו דווקא גדול. וכך למדנו לעיל לגבי עמוני ולא עמונית.

[159]. יש להקשות קושיה מחשבתית גדולה: האם כל עניינה של מצות תלמוד תורה הוא לשמור שלא יצאו הבנים לתרבות רעה? האם אין ערך עצמאי בלימוד התורה לשם הלימוד עצמו? והלא כל העולם לא נברא אלא לצורך התורה והיא תמצית כל הבריאה כולה ותכליתה! (שהרי היא דבר רוחני ולכן יש בו ערך נצחי שאינו תלוי בחמר. והחמר קיים לצרכו).

אלא שערך זה של תלמוד תורה נזכר בפרשת שמע. שם מוזכר לימוד התורה כערך עצמאי יחד עם אהבת ה' והאמונה בו; אך גם הגדלת התורה והעברתה צריכות לעבור מאב לבנו שאם לא כן מה תועיל הגדלת התורה כשכל האדרתה מתה עם לומדה? כן כתבתי לעיל הערה 155.

[160]. "תניא: 'ולִמדתם א‎ֹתם את בניכם' (דברים יא, יט) - אין לי אלא בניכם, בני בניכם מנין? ת"ל: 'והודעתם לבניך ולבני בניך' (דברים ד, ט). אם כן, מה ת"ל 'בניכם'? 'בניכם' - ולא בנותיכם" (קדושין ל ע"א).

[161] וכן דרשו חז"ל. ומ"מ יש לערער על פירוש זה כי משמע שימיכם וימי בניכם היינו ימי חיי עם ישראל לדרותיו כמו והודעתם לבניך ולבני בניך. כלומר: ימי חיי עם ישראל על אדמתו. לכן גם המדרש על היכן טובתו ואריכות ימיו של זה אינו עוסק בפסוק הזה אלא במצוות כבוד או"א ושלוח הקן שהן מצוות פרטיות, וגם אריכות הימים המובטחת בהן היא פרטית.

[162]. התשב"ץ (ח"ג קעט) לומד מכאן שאשה שהתאלמנה או התגרשה ויש לה בנים ממשיכה לנהוג את מנהגי בית בעלה, ואם אין לה בנים היא חוזרת לנהוג כמנהגי בית אביה. (וראה גם ריט,בא כתובות נד.) עניין המנהגים קשור גם הוא לרצף המשפחתי. אחד הדברים החשובים ביהדות הוא העברת התורה שבע"פ מדור לדור, כפי שעוברת המהות המשפחתית. עניינה של תורה שבע"פ הוא לא רק לימוד המסר הרוחני התיאורטי בצורה יבשה מדור לדור, אלא הרבה מעבר לכך. להבדיל מהתורה שבכתב, שהיא עקרונות רוחניים מופשטים, התורה שבע"פ היא היא המעשה (לכן היא בע"פ ולא בכתב). האב אינו מלמד את בנו (והרב את תלמידו) רק באופן תיאורטי, אלא עיקר עניינה של התורה שבע"פ הוא רצף העשיה של התורה. עם ישראל כגוף אחד ממשיך לקיים באופן יומיומי את המצוות, כפי שניתנו למשה בסיני. כל יהודי ממשיך לקיים כל יום את מה שקיים אתמול, וגם אם הוא עצמו עדיין לא נולד אז - הרי שהוא המשך של אביו ולכן הוא ממשיך לקיים את המצוות שקיים אתמול. לכן יש חשיבות רבה לקבלת בית-אבא. קבלה זו נוגעת לא רק לדברים שאמר לי אבא, אלא לדברים שהוא לימד אותי לעשות, בעיקר בכך שהוא נהג באופן מסויים ואני ממשיך את מעשיו. לכן גם זה חלק מההמשכיות שהולכת עם המשפחה. וראה דברינו לעיל, לגבי העברת התורה מדור לדור.

יש אנשים שחושבים שעניין המנהגים אינו מאחד את עם ישראל אלא מפלגם. נכון שאם מסתכלים במבט מצומצם ורואים דור אחד בלבד ניתן להבין כך. אך אחדות ישראל היא אחדות בין כל הדורות, שיוצאת מתוך התבוננות מעמיקה, הרואה את כל היהודים בכל הדורות יחד. אמנם נכון שהדרך האידיאלית היא שעם ישראל כולו לומד את התורה, ודור שלם לומד אותה מהדור הקודם בשלמות. אבל בעוונותינו גלינו מארצנו והתפרדנו, ונוספו לעדות השונות מנהגים שונים.

יש לעיין מה הדין כשאפשר להוכיח שמקור המנהג בטעות, כמו באהלות פט"ז מ"א. במקרה כזה אין סיבה להמשיך את טעות אבותינו, כשם שאין אדם צריך להמשיך את טעויות עצמו (וכשנהג מנהג שלוש פעמים מחמת טעות אינו חייב להמשיך לנהוג כך).

[163]  כאמור בסוף פרק כו. פרקים כה-כו הם "אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל", דהיינו ברית. פרק כז הוא "אשר צוה ה'".

[164]. לדוגמא: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים" (דברים כב, א), "כי תפגע שור א‎ֹיִבְךָ או חמ‎ֹרו ת‎ֹעה" (שמות כג, ד), "וכי יג‎ֹף שור איש את שור רעהו" (שמות כא, לה). ברור שאין הכוונה דווקא לשור ולחמור; התורה פשוט רצתה להשמיענו את העקרון שעלינו לשמור על רכוש רענו ולא להזיקו או להתעלם מאבדתו. את העקרון מלמדת אותנו התורה ע"י צורת ההתבטאות שלו בחומר, לא מפני שצורת ההתבטאות היא העקרון, אלא משום שזוהי שפת התורה. כשם שמילים אינן רעיון אלא כלי לבטא את הרעיון כך שהשומע יבין, כך הדוגמאות המעשיות האלה. (וראה לעיל הערה 138).

[165]. אסביר בקצרה את כוונתי בכך: כל נקודת ראות להתבוננות בעולם או בפרט בו היא סובייקטיבית, מלבד נקודת הראות האלוהית. שהרי ה' הוא סיבת העולם והוא גורם העולם באמת. כל דרך אחרת שבה נראה העולם היא שקרית במדת-מה, שהרי האמת האבסולוטית היא ה'. כל דבר אחר שקיומו הוא אמת - הרי שאמת זו נכונה רק מכח אמיתותו של ה', מפני שהוא קיים מכח ה'. לכן הדרך האמיתית לראותו היא זאת של ה', המתחילה בה' וממשיכה בבריאה, לפי הסדר האמיתי (כפי שבנויה התורה). כדי לגלות את האמת האובייקטיבית האבסולוטית יש לחקור את העולם מיסודו, ראייתו משם היא ראייתו כהווייתו.

אובייקטיביות היא האמת כפי שהיא, ולא כפי שהיא נראית, ולפי זה ה' הוא האובייקטיביות. (בהרחבה עיין במאמרי "האמת גדולה מן החיים", "אור חוזר", 5.)

[166]. התורה שינתה בנוסח כי היא ניסחה בשני המקרים את העקרון, והעקרון המחייב באונס שונה מהעקרון המחייב במפתה. במפתה המוהר הוא אכן מוהר, ולכן הדין הוא רק נתינתו. באונס החיוב הוא חזק יותר: על הפגיעה הישירה יותר והאלימה יותר, ולכן הסכום הוא מוחלט יותר והוא נקוב בפירוש. אך מכיוון שהקשר שבין שני המקרים הוא בולט כל-כך, למדו חכמים מזה על זה, שהכוונה היא לאותו הסכום, שכן הפגיעה באב היא אותה הפגיעה.

נימוק נוסף להבדל: פרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי ולכן מוזכר הנזק: מוהר הבתולות. אבל פרשת כי-תצא עוסקת בקדושת האשה וחילולה, ולכן נזכר בה בפירוש סכום בית האב.

[167]. כשם שיש קשר בין האיש לנחלה, כך יש קשר בין האשה לבית. כבר נאמר לעיל שיש הקבלה בין אדם לבין מקום. כפי שה' בחר לו מבין הארצות ארץ אחת, ומבין כל המקומות באותה ארץ בחר לו עיר אחת והר אחד, שרק שם מותר לעבדו, וכל הארץ עובדת אותו דרך שם - כך בחר לו ה' מבין העמים עם אחד, וממנו שבט אחד וכו'. עוד נאמר לעיל שיש קשר בין האיש לבין נחלתו, ולשניהם יש תפקיד ומשמעות נצחיים, ולכן שניהם לא יכולים להימכר או לשנות את מהותם.

גם האשה וגם הבית הם חסרי משמעות נצחית (ראה לעיל עמ'  PAGEREF חומה 17): אפשר למכור אותם ולהעביר אותם ממהות נצחית אחת לאחרת, משבט לשבט וממשפחה למשפחה; אך מאידך יש בהם קדושה מיוחדת לדורם. הערים שלהן דין בתי ערי חומה שניתן למכור הן הערים שלהן דין קדושת מחנה ישראל, קדושה מיוחדת שאין לשדות. כן אצל האשה: היא זאת שמגדלת בפועל את הבנים, ובניה נתפסים בקדושת ישראל שלה (שיכות לעם ישראל הוא דבר דורי, לכן יכול גם מי שנולד מחוץ לעם ישראל לעבור לעם ישראל, שלא כמו הנולד לשבט אחד שאינו יכול לעבור לשבט אחר. לכן תלוי הדבר באשה העוברת משבט לשבט. התורה תלתה את השיכות לעם ישראל ב"יגור אתכם", אין הדבר תלוי בשיכות נצחית לענף המשפחה אלא בהיותו עמנו, לכן תלוי הדבר באם); בכורה קדוש, בכורו של האיש - לא; הלאום נקבע על פיה; האשה נקראה בית; תפקיד האשה הוא הדאגה לדור, תפקיד האיש הוא המשמעות הנצחית (וכפי שכבר נאמר לעיל, עובדה זו מתבטאת גם במישורים אחרים, ואין כאן המקום להאריך, ועיין לעיל הערה 50). לכן נמשלה האשה לבית, וזהו מקומה. ולכן מודדת התורה את ערכה המהותי בהתאם.

[168] אין רואים אותו כמי שפגע פגיעה ממונית בחברו. אנו מתייחסים, הן באונס ומפתה והן בשור שנגח עבד, לפגיעה המהותית שגרם. (באונס ומפתה משלם גם את זה וגם את זה, מלבד הקנס הוא משלם גם צער, בושת ופגם. כלומר: הנזק הממוני שגרם).

[169] וכך מדגישה התורה: "לא תכלה" (ויקרא יט, ט), כלומר: אל תיקח הכל, הַשְאֵר! "לא תעולל אחריך" (דברים כד, כא) וכדו'

[170]  עיין לעיל הערה 6. בעל הקרקע האמתי הוא ה' ולכן התבואה שלו, אנו מקבלים את השאריות. נתינת העשירית הראשונה מלמדת שהתבואה היא של ה'.

[171]  נכון שכל ההפרשות המופרשות מן התבואה מופרשות לצרכי עבודת ה', אך דין קדושה אין להם. למעשר ראשון אין שום קדושה והוא נאכל גם לזרים וטמאים. למעשר שני יש קדושה אך הוא נאכל לזרים. גם לשון הפסוקים במתנות שנתנות לכהנים מדגישה הרבה יותר את הנתינה לה' (הלשון מדברת על תתנו לה' ואח"כ נאמר שמה' הם ניתנים לכהן, ראה פדיון הבן, תרומה, בכורים, מכס מדיין, חרם ועוד ועוד), מאשר מתנות הלויים שהתורה אומרת בפשטות לתת אותן ללויים. הכהנים מְקֻדָּשִׁים לה', והלוויים מֻקְדָּשִׁים לה'. אלה שני דברים שונים.

[172]. לכאורה ניתן לדחות טענה זו ע"י הגמרא בערכין יא ע"א, שמסבירה מדוע ההזדקנות מורידה את ערכו של איש באחוז יותר גבוה משהיא מורידה את ערכה של אשה. הגמרא מסבירה שהשפעת הזקנה על התפקוד של האיש גדולה יותר מאשר על תפקוד האשה. אפשר לתרץ בדוחק ולומר שכך יש להבין את ערכם של גילאי הביניים. גיל זה אינו במניין הפקודים, אך האדם בגיל זה כבר/עדיין מתפקד במקצת כחלק מהקהל, ערכו נקבע ע"פ המדה שבה הוא כבר מהוה חלק מהקהל (כמובן בממוצע, שהרי לא הרי בן שש כבן תשע עשרה, ולא הרי בן תשע עשרה אחד כבן תשע עשרה אחר. הערך לא נקבע ע"פ התפקוד אלא ע"פ מדת השייכות לקהל, והיא נבחנת ע"פ מדת השייכות של נערים בד"כ לקהל. במובן זה נער יותר שייך מזקן).

[173]. העקרון הוא עצמאי ואינו תלוי במעשה (התורה ניתנה במדבר, כשמזונותיו של העם מסופקים לו מה', במקום שכמעט ואין בו חיי מעשה והתורה היא מופשטת לגמרי. היא מסתיימת עם הכניסה לארץ, מקום שבו מתחילים חיי המעשה ויישום התורה). אם מצוות התורה היו בנויות על-פי המעשה או מושפעות ממנו - לא היתה תורתנו רוחנית. היהדות מצווה על שעבוד העולם החומרי לעקרונות הרוחניים. לכן צריך העקרון להיות מבורר לפני ההתייחסות למעשה. את המעשה יש לבצע בשלב הבא, כשהעקרון כבר הושלם. התורה מבררת לנו את העקרונות הנגזרים מהאמת. כדי לברר מה הם העקרונות הנגזרים מהאמת יש לדון באמת עצמה ולהתנתק ממצבים חומריים ומשאיפות שאינן נובעות מהאמת הרוחנית. כלומר: להגיע לאובייקטיביות.

הליכה על-פי התורה היא אובייקטיבית - אין לקבוע את המטרות לפי מצבנו אלא להפך: ניתוח המצב על-פי המטרות. זה הגיוני, כי עירוב הרצון הארצי אינו משרת מטרה רוחנית אלא מטרה גשמית. לכן יש ללמוד את התורה במנותק מהמציאות (כלומר: בצורה אובייקטיבית, בירור של אמת שאינו תלוי בדבר שאינו שייך לעניין), ואחר-כך לבקר את המציאות על-פי מה שלמדנו. כדי ליישם את דברי התורה עלינו לבחון אלו עקרונות שלמדנו בתורה תקפים לגבי המקרה הנידון. לשם כך יש לשפוט את המקרה הנידון, וגם זאת לעשות באמת, על-פי התורה ולא לפי רצונותינו. (תפקיד הסנהדרין הוא לברר את שני הדברים האלה, לברר את העקרון הידוע מכבר, לברר את פרטי המעשה (חקירת עדים וכד'), ולפרט את העקרונות עד לרמתם המעשית, כפי שהם באים לידי בטוי בהלכה במקרה הנדון. הם אינם נמצאים בשטח אלא בלשכת הגזית, אך הם כבר מעורבים בחיי המעשה. יש להזהר מאד מהשפעת המעשה על העקרון ולכן הם נמצאים במקום אשר יבחר ה' ומנותקים מחיי המעשה. גם כך ההלכה מבדילה בין פסק שנתן אחרי שהפוסק נזקק לו לבין פסק שניתן באופן תיאורטי). לפעמים מקרה אחד יושפע מכמה עקרונות, שכל אחד נכון בפני עצמו, אך כאן אי אפשר ליישם את כולם, לכן חשוב שגם סדר העדיפויות של העקרונות - שהוא עקרון בפני עצמו - יבורר מראש, במנותק מהמעשה ובאובייקטיביות. גם סדר הופעת העקרונות בתורה הוא על-פי הסדר הרעיוני ולא על-פי הסדר המעשי, כי עניינה של התורה שבכתב הוא העקרונות. היא באה ללמדנו את האמת. אנחנו מיישמים אותה כי היא אמת, אלה הם העקרונות האמיתיים כי ה' ציווה=ברא אותם, כשם שברא כל דבר אחר שקיים. ומכיוון שזו האמת - אנו מיישמים אותה. התורה מלמדת את העקרונות הרוחניים. אמנם דרך הביטוי של התורה היא הדרך שבה מתבטא העקרון במעשה, אך כבר הקדמנו ואמרנו שלעקרון יש קיום עצמאי, הוא לא תלוי בביצוע אלא להפך: הביצוע מתבצע על פיו. גם הדיבור הוא כך: רעיון אינו בנוי ממילים; המילים באות לשרת אותו, לבטא אותו, לעזור לנו לדעת מהו הרעיון. לכן אפשר לומר שגם הדוגמאות המעשיות של התורה אינן אלא שפה.

גם תפיסת המציאות בתורה היא אובייקטיבית. דבר זה הודגם במאמר זה ע"י היחס הראציונלי הבלתי-תלוי הניתן כאן לאדם ולמהותו. מצוות רבות בתורה קשות להבנה למי שרואה את האדם מתוך המציאות, אך על-פי האמור כאן הן מובנות מאד (כפי שיובהר בעמודים הבאים). העובדה שיש להתייחס בצורה אובייקטיבית הן לעקרון והן למקרה הנידון (שני דברים אלה הם תפקידה של הסנהדרין, ועיין בהערה 147) ולבנות סולם קדימויות לעקרון, מומחשת כאן ע"י התבטאותם במצוות המשפחתיות.

[174]. עיין בהערות 17, ו138-.

[175] וראה קדושין ע: שהקב"ה אינו משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל. כלומר: כשעם ישראל מחולק למשפחות מפשחות שייחוס כל אחת מהן ידוע, והם שומרים על יחוסם. כשהקב"ה משרה שכינתו הוא מעיד על השבטים. כלומר: עם ישראל יכול להתקים כעם שהשכינה שרויה עליו דוקא כשכל העם מתיחס למשפחותיו. ונראה שזה מהטעם שאמרנו. עוד ראה בקדושין שם שקשים גרים לישראל כספחת. תוס' שם מביא כמה טעמים לכך, שהאחרון שביניהם הוא שאינם משפחה מיוחסת. כלומר: הם ממלאים את ישראל אנשים שאינם בני בניהם של אברהם יצחק ויעקב ואינם עומדים לפני ה' כבניו וכמשפחותיו ושבטיו.

[176]. דברי ריה"ל בספר הכוזרי, במאמר ראשון, האומרים שיש להתחיל את החקירה מהדברים הנראים לעין, אינם סותרים את האמור כאן. הם מתייחסים לשלב ההתחלתי של חקירה. מנין צריך אדם לחקור? מהנתונים שהוא הצליח לאסוף; אין לו מקור טוב יותר. אך השאיפה צריכה להיות היא להכיר את העולם האובייקטיבי. התיאור שנתן החבר לכוזרי הוא תיאור הבא לשכנע אדם שעדיין אינו יודע דבר על האמת. לאדם כזה יש לפנות דרך העולם שהוא מכיר, אך השאיפה הסופית היא להכיר את האמת כולה. אוי למי שחושב שכל האמת היא הנתונים שלו. במאמר זה עצמו הבאתי ראיה למציאות ה' שהיא נכונה למי שמתבונן מתוך הבריאה. אך היישום הנכון לראיה זו הוא כשהאדם הלומד ממנה יבין שהוא אמנם למד על ה' מתוך הבריאה, אך למעשה ה' קדם לבריאה ויצרה. אחרי שלמד זאת הוא רואה את העולם לפי סדרו האמתי ("ה' ברא עולם ובו ברא גם אותי, ואז למדתי"), ולא לפי סדר ראייתו את הדברים ("נולדתי והתבוננתי, וגליתי את מציאות הבורא").

[177]. היום אנשים לא מרגישים את הקשר החי והרצוף אל אבותיהם, ולכן הם אינם מבינים את ערכה הגדול של המשפחתיות. תיתכנה מספר סיבות אפשריות לחוסר-ההרגשה הזה, ואנו מנינו שתים מהן. הסיבות מבוססות על כך שהאדם נוטה לראות את הידוע לו כמציאות שלימה. בגלל שהאדם אינו יודע מיהו, אך נראה לו שהוא מסוגל להגדיר את עצמו על-פי הנתונים שבידו, הוא רואה את העולם בצורה שגויה. הוא אינו מרגיש כחלק ממשפחתו ואינו רואה חשיבות בהמשך שאחריו. יש לזכור שגם אם האדם אינו יודע מהי מהותו האמיתית - מהותו האמיתית קיימת, והיא לא תלויה בידיעתו, כשם שאי-ידיעת נחלתו לא מפקיעה את נחלתו ממנו. אם עובדה היא אמת - היא תישאר אמת גם אם לא תיוודע; אם היא תלויה בידיעה - סימן שאינה אמת.

חוסר יחס זה האמור כאן גורר אחריו תופעות שליליות רבות ביחס האדם לבניו. אנשים לא מגדלים בנים בגלל הנצח אלא בגלל ההווה, ועל כך תעֵדנה כמה עובדות. אביא דוגמא אחת: העובדה המזעזעת שאנשים רבים, ואפילו יראי-שמים, קונים בכסף ילדים גויים ומגיירים אותם כדי שיגדל בביתם ילד, ומדמים לעצמם שילד זה הוא בנם, אע"פ שהוא לעולם לא יהיה ילדם, שהוא חי גם בלעדיהם, והרע מכל: שהם ממלאים את עם ישראל בספחות זרות. גם אלו שמגדלים ילדי ישראל שהוריהם לא מסוגלים לטפל בהם - לא מתייחסים לכך שהם עושים מצווה ועוזרים בגידול ילדי עניים, אלא הם שמחים בעובדה שיש עניים כאלה, שבזכותם הם יכולים לגדל ילדים. נדמה להם שהילדים שלהם, ללא שום סיבה אמיתית, שכן הם אינם מבינים את מהות האדם. נוראים מכולם הם נושאי אלמנות שמתייחסים לבניהן כאל בניהם, ופוגעים בזֵכר האב המת. (וראה יבמות כא. משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו). כמובן שבאמת זכרו לא נפגע, כי הילד שהם מגדלים הוא בנו בין כך ובין כך, ולא בנם, ואפילו אם הוא כלל אינו יודע על כך; אבל בכל זאת יש כאן פגיעה בשמו. יתירה מזאת: האמת היא שהיתום הוא בנו של אביו המת, ואנו צריכים ללכת ע"פ האמת ולא לשקר. יש אנשים סובייקטיביים, ששומעים דברים מעין אלה ואומרים שבוודאי ניתן למצוא דרך שלפיה גם מבחינת האמת נוכל לומר שהילדים המאומצים הם בנים. ברור שאֵלה הן טעויות סובייקטיביות ולא אמיתות. כשמדובר על אמת אובייקטיבית לא יתכן ש"אפשר למצוא דרך" או "נוכל לומר". אמת אובייקטיבית מתגלה כשאין לנו שאיפות משלנו, ושאיפתנו היחידה היא לברר את האמת ולהתנהג על פיה.

[178]. יש מי ששואל: הלא היום כל זה אינו רלוונטי, משום שהיום אף אחד אינו חלק ממשפחתו ומשבטו. זוהי שאלה של אדם הרואה את נתוניו כאמת כולה. עוד שואלים על כך שהאשה עוברת משפחה - והלא היום המצב שונה, מפני שהיום בדרך-כלל זוג צעיר לא ממשיך לחיות באחוזת השבט, ולפעמים הוא אף נמשך יותר אל הורי האשה. מי ששואל כך לא הבין דבר מכל האמור לעיל. כאן לא דוּבר על הרגשתו של אדם ועל נהלים מקובלים. כאן דובר על יחס התורה לעניין, על מה שצריך להיות. ועוד: כאן לא דובר על המשמעות הרגעית של משפחה, אלא על המשמעות העקרונית הנצחית: לדורות יתייחס הבן אחר אביו. אנו לא צריכים לחקור את הנורמות ההתנהגותיות ואת רגשות האנשים הסובייקטיביות. אנו צריכים לחקור אחר האמת. אמת אינה משתנה בעקבות הרגשתו/ חשיבתו/ידיעתו של האדם, שהרי אוביקטיבית לא השתנה כאן כלום. דעתו של אדם היא שצריכה להקבע ע"י חקירה ובירור האמת. האמת היא הבסיס ואנו צריכים לשנות את דעתנו על פיה. ולא להפך - אם אנו נשנה את דעתנו האמת לא תשתנה. זה דבר ברור שלכאורה לא צריך כלל לכתוב אותו, אך למעשה יש אנשים שבשבילם צריך לכתוב זאת ע"מ להזכיר. כי אותם שואלים לא למדו היטב את ענין האוביקטיביות.

[179] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. (וראה מו"נ תחלת ח"ב). עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[180] יש דוגמאות שונות בתורה, שרואים מהן שהתורה מתייחסת לאמת, ולאו דווקא לידוע לאדם. אביא אחת מהן: הספיקות בתורה. יש כמה מקומות בתורה שבהם באה התורה ללמדנו כיצד לנהוג במקרה של ספק. אבל בשום מקום לא מתואר הספק בפירוש. למשל: שבועת השומרים. התורה מלמדת מהו הדין במקרה שבו לא ברור אם השומר פשע או לא. אך התורה לא מציגה את הדברים בצורה מסופקת. התורה כותבת בפירוש: "וגֻנב מבית האיש" (שמות כב, ו), כך גם במקרה של סוטה. הפרשה מתארת מקרה שבו הבעל חושד באשה והאשה מכחישה. אך התורה לא כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו, ולא נודע אם נטמאה"; התורה כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והִוא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והיא לא נטמאה" (במדבר ה, יד). כך הוא גם במוציא-שם-רע ובעוד פרשיות שונות הבאות להתמודד עם ספק. הסיבה לכך היא, שהתורה מלמדת אותנו עקרונות והעקרונות נכונים לפי האמת, לא לפי ידיעתנו. התורה לא מציגה את הספק, משום שמבחינה אובייקטיבית אין ספק. לפני הקב"ה (אמת האמיתות) אין ספק. המציאות היא כפי שהיא, וחוסר-ידיעתו של האדם אותה היא בעיה צדדית ביותר. אנו צריכים לנהוג ע"פ האמת שאותה אנו מבררים ולא להתייחס לידיעתנו כאל אמת.

הספק הוא בעיה מעשית, כלומר: העקרון מבורר, אך למעשה יש בעיה טכנית לבצעו. בעיות מעשיות הן בעיות ביישום העקרון בחומר, אך הן לא בעיות מהותיות. בין העקרון למעשה יש כמה מדרגות, שמתבטאות בעקרונות-משנה שנועדו להדריכנו בביצוע העקרונות, ועקרונות ברמה נמוכה יותר שעל-פיהם נבצע את עקרונות-המשנה וכו'. העקרונות הם הרוח, ולכן התורה שבכתב מביאה אותם. התושבע"פ נותנת הדרכה מעשית יותר. ספר דברים נועד להכין את בני-ישראל לכניסה לארץ, ולכן בו אנו שומעים לא את ה' מדבר אל משה, אלא את משה מעביר את הדברים אל בני-ישראל, לכן גם הספר כתוב בסגנון מעשי יותר ובגישה יותר מעשית מהספרים הראשונים. אך עדיין הוא עקרון רוחני-נצחי שאינו משתנה, ולכן הוא כתוב בתורה (כתב הוא דבר שאינו משתנה). גם נושא הספיקות הוא כזה. התורה מלמדת אותנו על ידו את העקרונות, ואנו צריכים להתמודד עם הבעיות ביישום. יש דברים רבים שהגמרא לומדת מן התורה, אבל התורה לא כותבת אותם בפירוש. הגמרא צריכה ללמוד זאת מן הרמז. נושאים שנלמדים כולם מן הרמז הם נושאים כמו דרכי קניין (קניין אשה), דרכי בירור (חזקות, רוב וקרוב, וכו') וכו'. המכנה המשותף לכולם הוא שהן בעיות מעשיות ולא עקרונות (יש עקרון שאסור לגנוב או לקחת אשה שאינה שלך, אך הדרך שבה יהפוך רכוש להיות של אדם מסוים - הוא אינו עקרון רוחני. כנ"ל יש עקרון חשוב באיסורים מסויימים, אך הבירור הוא בעיה מעשית). התורה מביאה עקרונות, היא לא משועבדת לנו חלילה, היא לא צריכה לפרט לנו איך נתנהג בשוק כשאנו מוכרים וקונים, כי זה דבר חומרי. אך אנו משועבדים לה' ולתורה. בכל צעד שלנו עלינו לברר מהו הדבר הטוב ביותר מבחינת ה', כי אנו עבדיו בכל רגע. לכן גם את הדברים האלה אנו מנסים ללמוד מהתורה, אע"פ שזה לא כתוב בה בפירוש. הגיעו הדברים לידי כך שיש אפילו הלכות כיצד לנעול נעלים, כי אפילו בדברים כאלה עלינו לחפש מהי הדרך הטובה ביותר; אבל התורה לא כותבת את זה כי היא רוחנית. לכל פרט עלינו להתיחס באובייקטיביות, במבט כולל, תוך פתיחות מחשבתית לקבל כל דבר, ולא רק את הנוח לנו או הרצוי לנו, עלינו לבטל רצוננו מפני רצונו. מטרתנו היא להשתעבד לה', לחפש את הרצוי לו באמת - ולבצעו.

[181]. אוכל להביא כמה דוגמאות לכך ממקרים שהייתי עד להם. כבר נתקלתי בכמה מבני התרבות המערבית שהקשו על ההגיון והצדק בכמה דינים בתורה. אחת הנקודות המדוברות ביותר בהקשר זה היא דין ממזר. טוענים אותם אנשים: ומה אשם האיש הזה שהוריו חטאו? מדוע נעניש אותו בגלל חטאם? האמת היא שהאיש הזה לא הפסיד דבר מכך שהוריו חטאו, הוא רק הרוויח מכך כפי שהתבאר באריכות לעיל הערה 68. כמו כן יש מקשים על דין יליד-בית. וכי מפני מה ישתעבד אדם זה שלא עשה דבר? ואני שואל: וכי מפני מה יחיה אדם זה שלא עשה דבר? האדון דאג ועמל ליצור הפריה בין עבד לשפחה, כדי שבנו יזכה בעבד - וכעת התינוק הנולד יצא לחרות? וראה לעיל הערה 144. (היום אקסיומת ה"מגיע לי" רווחת בעולם ובארץ לא רק בתחום הזה, ויורשה לי לשאול: באיזו זכות? למה מגיע?).

עוד שואלים: למה התורה מתייחסת לנשים בצורה שונה מאשר לגברים. כשעניתי, על-פי האמור במאמר זה, שהאשה נוצרה לצורך תפקיד אחר, נשאלתי: "אבל למה ה' לא ברא את האשה לצורך אותו תפקיד?". שאלה זו נובעת מחוסר-יכולת להבין שהתפקיד והייעוד קדמו לאדם, וכל בריאתו של האדם אינה אלא מפני שהיה תפקיד שהיה צורך לעשותו (במקרה של האשה - תפקיד זה נאמר בפירוש: בגלל ש"לא טוב היות האדם לבדו"). השואל התבונן קודם באדם, ואח"כ למד על הייעוד. לכן נראה לו שהאדם מובן מאליו, וצריך רק להבין למה נברא לו הייעוד. הוא לא מסוגל לראות את העולם כסדרו. מבחינתו - האדם עומד במרכז העולם. ראיה כזאת עלולה להביאו ח"ו לשאול לשם מה נברא ה' ומה תועלת לאדם בו. רק הראיה שה' ברא את החומר ע"פ התורה הרוחנית שגרמה לעולם ("היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, א)) מביאה לראיית העולם בצורה אמיתית.

השקפת העולם המערבית יוצאת מנקודת הנחה שהאדם עומד במרכז וקיומו מובן מאליו. המטרה היא תמיד האדם, הוא סיבת הסיבות, או לפחות - מטרת המטרות. הסתכלות זו מביאה מערביים רבים לכלל אתאיזם, אלה שאינם מכירים את סיבת הסיבות האמיתי ובגלל ההסתכלות האומרת שמה שאינם רואים לא קיים. הם אינם שואלים את השאלה הבסיסית האמורה להטריד כל אדם: מהו גורם הקיום? - שכן לגביהם מובן הוא מאליו. לכן הם עצמם עומדים ביסודה של השקפת עולמם, ואינם רואים את העולם כפי שהוא, וכפי שהוא מוצג בתורה. האתאיזם הזה הוא סוג של עבו"ז. גם העבודות-הזרות של ימי קדם נבעו מרצונו של האדם להחזיק אֵל בידיו, לעבוד כח שנמצא בתחום המוכר והמוחשי לאדם, משום שהאדם הוא במרכז. תמיד נראה לאדם שהוא המתקדם ביותר והיודע ביותר שאפשר, כי הוא לא מכיר את אלה שיודעים יותר ממנו (כיוון שהם ממוקמים בהסטוריה אחריו). הוא לא מודע לדברים שהוא לא יודע, ולכן הוא חושב שאין דברים כאלה. מבחינתו כל מה שלא מדעי לא קיים. אלה הם סממנים לכך שכל ההסתכלות של האדם מתחילה בו.

יש שרוצים לפתור את הבעיה בדרך של לימוד, דהיינו: ללמד את הכופרים על ה' ועל התורה. אך לענ"ד יש לעקור את הבעיה משורשה, כלומר: לחקור מהו הגורם שהביא אותם לראות את העולם כפי שהם רואים אותו, ולעורר אותם לחשוב בצורה אובייקטיבית על העולם. עקרון זה נכון בכל תחום בחיים ובכל אדם, ולאו דווקא כלפי אתאיסטים. אנשים רבים נוטים לראות את העולם מנקודת מבטם, ויש להזכיר להם שעליהם לחפש את האמת כפי שהיא. זה נכון בכל תחום בחיים. להפסיק לראות את עצמנו כמרכז, ולבנות תמונה של העולם כפי שהוא נראה מבחוץ.

[182]. כמובן שיש לזכור תמיד שאנו רק בני אדם. אנו עלולים לטעות, ולא בטוח שבידינו כל הנתונים הנחוצים. איש לא ערב לנו בכך, ובודאי שלא מגיע לנו, כמובן מאליו, לדעת הכל. אולם במסגרת מגבלה זו נעשה כל מה שביכולתנו.

[183] התורה מאמינה שכל אדם נברא כדי למלא תפקיד בעולמו של ה'. מעמדו נגזר מתפקידו. האדם לא נברא לחנם. יש לו יעוד ותפקיד. מי שבראו עשה כן כדי שיהיה מי שימלא את התפקיד. מעמדו של כל אדם נגזר מתפקידו. כי זו מהותו.

ערכי השוויון למיניהם הם זרים לתורה. הם באים מתוך תת תרבות המאימינה בכך שהדבר הקדוש ביותר הוא האדם והנאותיו. תת תרבות זו אינה רואה שיש לאדם תפקיד אלא להפך, תפקיד כל הבריאה הוא להיטיב לאדם ולההנות אותו. לכן אך טבעי הוא להשוות את כל בני האדם ולספק לאדם את ההנאה בשוה. האדם הוא המטרה. גם בעבודת הקדש המטרה היא האדם והנאתו ולא ה'. אלהים נברא לההנות את האדם. האדם הוא המטרה. לכן אין ראוי לחלק את העולם לכהנים, לויים, ישראלים וגויים וכו'. כל העדה כלם קדושים.

לעמת זאת אנו סוברים שהאדם הוא אמצעי ולא מטרה. לכן אין ענין להשוות את האנשים הפרטיים זה לזה. להפך: כלם יחד משיגים את המטרה: שהעולם יעבוד את ה'. לכל אחד מהם יש ערך ותפקיד ע"פ יעודו במערכת הכללית. יתרה מזו: הוא נברא ע"י מי שיצר את כל המערכת, כך שיתאים לתפקידו שיועד לו.

לכן התורה איננה מתנגדת למצב של עבדות. להפך: היא מצוה לעבוד בכנענים לעולם. שהרי הם נבראו לשמשנו. היא אוסרת להפוך את היהודי לעבד, ועם זאת מצוה לעשות כן לכנעני. שהוא נולד להיות עבד עבדים לאחיו.

אנו מוצאים זאת במקומות רבים. הארץ רוגזת תחת עבד כי ימלוך. נפשו לא בנויה להיות מלך. הוא נולד עבד. גם ירמיהו מקונן שעבדים משלו בנו פורק אין מידם. אדם מערבי של ימינו ישיב לו טוב ויפה, עד היום הם עבדו לכם, עכשו תעבדו אתם להם. אבל ירמיהו מבין שאין כן הדבר. קללה היא. קללה היא שאנשים שנבראו לעבדנו, שבמהותם הם עבדים, ימשלו בנו. זהו אחד מענשי הגלות.

והדבר מתבטא גם בהנהגה היומיומית. יצרנו לנו עולם מלאכותי שבו כביכול הכל שוים. אך שוב, העבד תופש את מקומו והאדון את מקומו. בסופו של דבר בני חם עוסקים בעבודות השחורות ומנוצלים ע"י שם ויפת, הרודים בהם ומעבידים אותם בתנאים קשים. לבני חם יש חופש ללכת לאן שירצו, ואעפ"כ הם מוצאים את עצמם שוב ושוב בעבודות הקשות, והפעם - בתנאים קשים מתנאי עבדות. כך קורה בכל העולם. ואולם, בעוד היה העבד ממונו של האדון, היה האדון דואג לו וחפץ בטובתו. הוא היה אוהבו, בהיותו גדל עמו מקטנות. זאת ועוד: צא ולמד משנאת הכושים בדרום ארה"ב. כל עוד היה ידוע לכולם שהכושים עבדים ובני יפת בני חורין, איש לא שנא אותם. האדונים היו חביבים יותר אליהם. השנאה התחילה כשהעבד התחיל לחשוב שהוא יכול להיות שוה.

ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, כן הוא בין גברים לנשים. כמובן, ההבדל בין איש לאשה הוא קטן יותר מההבדל בין בן חורין לעבד. עבד זיל טפי מאשה. האשה קדושה אף היא וקרובה אל השכינה. אבל דוקא כאן בולטת יותר העובדה שהיא נבראה למלא תפקיד אחר. איש אינו יכול להתכחש לכך. והנה, בכל מקום שבו לא ברור מה מקומו של האיש ומה מקומה של האשה, יש קלקולים רבים. אפשר להתכחש ולטעון שאין הדבר כן ולא מפני השוויון המלאכותי באו הקלקולים, וודאי שאין להתכחש לכך שיש לדבר סבות נוספות. אבל עובדה היא שבמקומות שבהם אבד האיש את מקומו בבית, הבית מט לנפול, או שהאיש מנסה להחזיר לעצמו את סמכותו באמצעים רעים כגון אלימות וכיו"ב, שלא היה משתמש בה אילו היה הכל תקין כמו שבראו ה'. אבל כשמנסים ליצור עולם מלאכותי ולהתעקש שהעגול מרובע, יש קלקולים.

כדי לעבוד את ה' נכונה, צריך קודם כל לזכור שיש תפקיד לכל אדם. אח"כ יש לבאר מהו התפקיד.

(כמובן שיש עוד קלקולים רבים אצל התת תרבות המערבית, תרבות אנשים חטאים, כיון שלטענתם האדם והנאתו הם חזות הכל, הם נעשו עבדים רצועים ליצרם. הם שכחו שגם היצר נברא למלא תפקיד, (או אם הם מתעקשים לטעון שאין בורא - שהטבע והבירור הטבעי הביאו את היצר בתפקיד מסוים), ונדמה להם שהיצר הוא העקר. וכיון שהיצר עִקָּר, הם מקדשים אותו גם כשהוא עָקָר. הם לא שמים לב שמי שאצלו היצר לא מביא להולדת דור נוסף, הוא בעל מום וצריך רפואה. אדרבה, הם מקדשים את זה שיוציא את יצרו לריק כרצונו וכשרירות לבו. וח"ו לומר שהוא בעל מום. וזאת בשם החופש. אבל אם יהיו איש ושתי נשים שירצו להנשא לו, כאן אין עוד חופש, כאן נגמרו ערכי החופש, אתה תקבל בעל כרחך את תפישת העולם שלנו, אסור לחשוב אחרת ממנה).

[184]  נראה שראיה זאת, הקרויה כאן אוביקטיבית, היא הנקראת בפי חכמינו ענוה. ענוה היא מצב שבו האדם רואה לנגד עיניו את כל העולם, ובכלל זה את עצמו, ואינו מתיחס לעצמו בצורה אחרת מלשאר האנשים שהוא רואה מפני שזה הוא. ענוה היא מצב שבו אדם רואה את עצמו כמו שאחר רואה אותו. לכן יכול ענו להגיד על עצמו שהוא ענו (ראה סוטה מט:), בדיוק כמו שאחר יכול לומר עליו שהוא ענו. תפישה זאת גם לא תראה את המין האנושי כולו כעקר העולם אלא תראה את העולם בכללו וביסודו את הקב"ה.

[185]  עיין לעיל הערה147.

[186]. יש צורך באנשי אמת, וכל אדם יכול להגיע לתפקיד אם יהיה איש אמת. עיין שמות י"ח, במדבר י"א, דברים א'. אף חז"ל אמרו שהתורה הפקר לכל אדם כמדבר (עיין במדב"ר א, ז; תנחומא ויקהל ח, ח; ושם במדבר ו, ו).

[187]. מי שרצה לבטל את חלוקת התפקידים הזאת בטענה ש"כל העדה כֻּלם קד‎ֹשים" (במדבר טז, ג) ולכולם מגיע להיות כהנים - הוגדר ע"י חכמינו כחולק שלא לשם שמים. הוא מתעניין בעצמו, כאדם. הוא רואה חשיבות באדם ועושה אותו מרכז, בעוד שעבודת-ה' היא שמיעה לקול האמת והליכה על פיה, סביב האמת ולא סביב האדם. כל ערכה של העבודה הוא כשהיא נעשית מפני שה' אמר, כלומר: לשם שמים. מכאן למדנו שיש לעשות לשם שמים. לחפש מה ה' רוצה. לחפש את האמת ולנהוג על פיה, ולא לחפש את ההשתלבות הפרטית של האדם הפרטי או הכללי באמת. מי שחשוב לו מי העובד ולא רק שהעבודה תיעשה לא מבין כלל את מהות עבודת ה', שהיא ביטול מוחלט של האדם כלפי ה'. אדם כזה לא עובד את ה', אלא את עצמו, וראה לעיל הערה 6. עבודת ה' בנויה על מערכת אחת של עם אחד, שכולו גוף אחד שעובד את ה'. גם הכהן עצמו, אם הוא רואה בעצמו חלק מיוחד בעבודת ה' הוא לא מבין את תפקידו כשליח וכמייצג את העם כולו. עבודת ה' מושתתת על עבודה שבה יש חלק שווה לכל אחד מישראל, והעשיר לא ירבה וכו'. גם עם ישראל שעובד את ה' אינו מטרה בפני עצמו, והוא מבטל את עצמו כלפי ה'.

כל תקון האדם שע"י המצוות ענינו תקון האדם כדי שעבודת ה' תיעשה. אך גם בתוך הדרך של תקון האדם, עקרו תקון הכלל ולא תקון הפרט. הפרט הוא אמצעי והכלל הוא המטרה יחסית אליו. מצוה לא נועדה בהכרח למען העושה אותה. היא באה למען ה' ולמען החברה. לכן מי שבא לעבוד את ה' מתוך מגמה "למצוא את עצמו", "לבטא את עצמו", "שהתפלה תדבר אליו" וכו', החטיא את המטרה.

[188]. ירבעם ניצל את הנטיה הזאת וייסד את דינו על כך שכל אדם וכל מקום ראויים לעבודה. העם התפתה כי הוא לא חיפש את האמת לפי שיקולים אובייקטיביים. היה לו נוח יותר להאמין שזאת האמת.

[189]. איש סובייקטיבי אחד, שהוכחתי לו פעם את העובדה שיש מנהיג לבירה בדרך המופיעה לעיל בהערה 179, הקשה ושאל: אלוהים המוכח מתוך המציאות הרי הוא נגזר מן המציאות, וא"כ אינו אלוהים! קושיה זו היא דוגמא טובה מאד להסתכלות סובייקטיבית: נדמה לו שאם הוא למד על המציאות וממנה למד על אלוהים - סימן שהמציאות היתה לפני אלוהים, מפני שהוא רואה את ראייתו הפרטית כעובדות עצמן. אדם כזה באמת אינו יכול להאמין באלוהים, כי אם כל דבר - כולל אלוהיו - קיים רק מפני שהוא יודע עליו, פירושו של דבר שהוא ברא את אלוהיו, ואם כן הוא משתחווה למעשה ידיו. הלימוד הולך בכיוון הפוך למציאות: אנו רואים את התוצאה, ומתוך כך יודעים על הגורם שקדם לה. חשוב שמסקנתנו הסופית תנסח דברים כהווייתם ולא כפי שנגלתה לעינינו; שהשקפת העולם תתחיל ב"בראשית ברא אל‎ֹהים", כמו התורה.

איש המייצג ערך בית-אב בישראל הוא איש מבן עשרים עד בן שישים. זהו הגיל שמשתתף במפקד, ואלו הם בתי-האב הנחשבים כעם ישראל. ערכו של בית-אב, על-פי העולה מכאן, הוא חמישים שקל.

כבר ראינו לעיל שאונס ומפתה משלמים על פגם שפגמו בבית האב של הנערה. זהו מוהר הבתולות (כפי שדורשת הגמרא (כתובות כט ע"ב): "שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה", כלומר: כל מוהר הבתולות וכל הוצאת בתולה מרשות אביה נידונים בחמישים שקל[166].) ערכו של בית אב - חמשים שקל. גם מהותה של הנחלה עבור המשפחה היא דבר מהותי מאד (כפי שהוכח לעיל בהרחבה) ולכן גם נחלה נמדדת ביחידות של חמישים שקל.

בעוד שהאיש עוסק בתפקיד הנצחי של הנחלה, תפקידה של אשה הוא משק הבית. "ביתו זו אשתו"[167]. הפוגע בבית אב משלם חמשים שקל, הפוגע במשק ביתו של אדם (שור שנגח עבד[168]) משלם שלושים שקל. מכאן אנו למדים שערך משק הבית הוא שלושים שקל. זה הערך שנותנת התורה לאשה.

הלויים והבכורות נפקדו במפקד משלהם, מבן חודש ומעלה. הלויים נזכרים בספר במדבר כפדויי הבכורות. יעודם מֵרחם לתפקיד מיוחד במערכת הכללית של עם ישראל מתבטא לא רק ביוצאי-הצבא אלא אף באדם שטרם הגיע לגיל זה, כבר עם הגיעו לגיל חודש ומעלה. לכן הפדיון יכול להיות רק מגיל זה, ובכור שאין בן-לוי פודה אותו משלם את ערכו של בן חודש ומעלה (זה החלק באיש שראוי כבר להתקדש לה') - חמישה שקלים.

מהו סכום זה? כשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שייכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה האדם עם העניים, והוא לוקח את שלו ומשאיר להם בסוף[169]  - כאן הקב"ה לוקח את הראשית ומשאיר לְנוחל-האחוזה את השארית. ראשית זו מייצגת את התבואה כולה[170]. וכמה מפרישים? עשירית. מכאן למדים אנו שעשירית של דבר יכולה לייצג את כולו. עשירית היא הפוטנציאל של דבר. מבן חודש האדם עוד לא בעל בית-אב בישראל, הוא עוד לא חבר במניין הפקודים, אך ערכו הוא עשירית מערכו של יוצא צבא, וכנגדו ערכה של ילדה מבת חודש - עשירית מערכה של אשה (פחות מבן חודש אינו בר-קיימא ולכן אין לו ערך).

גם המעשר שמתעשׂר מהפירות אינו מתקדש; רק עשירית ממנו (דהיינו: מאית מהפירות) מתקדשת ומגיעה למערכת המקדש והכהונה[171] (שכפי שכבר אמרנו לעיל - היא איבר במערכת הכללית הנקראת עם ישראל). כל שנה, מאית ממה שהקרקע מגדלת עולה אל המקדש (או אל הכהונה), וכן מאית מערך כל אדם, נותן כל אדם מבן עשרים עד בן ששים, תרומת ה' לכפר על נפשותיכם, מחצית השקל.

קצת יותר קשה להסביר את ערכי הביניים, של גילאי 20-5, ו60- ומעלה. הם נעים סביב שליש הערך המקסימלי של האדם, אך עם סטיות לכאן ולכאן. קשה לנמק אותם בעיקר כי אין להם סכומים מקבילים בתורה. קשה להביא לכך הסברים, אך מסתבר שגם זה קשור בערכו המהותי של אדם ולא בערכו המעשי[172].

כאמור לעיל (עמ' 44), בפרק כה דנה התורה בבני ישראל ובאדמותיהם כחלק ממערכת כללית גדולה, והמסר של הפרשיה הוא שעם ישראל וארץ ישראל הם מערכת אחת העובדת את ה'; ובפרק כ"ז בוחנת התורה את ערכו של כל אחד מהם בפני עצמו. כאן אנו רואים שערך הדבר בפני עצמו נבחן ע"פ שייכותו למקומו במערכת הכללית. כלומר: הסבה שלשמה בראו ה' ותפקידו.

נמצאנו למדים שכדי לבחון את מהותו של דבר עלינו להתבונן בו בפרספקטיבה רחבה. יש לראות את התמונה בשלמותה: ערכו של הפרט כפרט נמדד על-פי השתלבותו בכלל. היום אנשים נוטים לדחות כל טענה שאי-אפשר לתת לה הסבר פשוט ומשכנע. אין הדבר כן. יש דברים שהסברם הוא מורכב. כדי להבין כל דבר יש לבחון היטב ובעיון את כל מרכיביו ואת חלקו במערכת וכך להבין אותו.

לעיל הועלתה הטענה שפרשת בהר בוחנת את הפרטים בהיבט כללי ונרחב, ורואה את כולם כעבדים של ה' (כי העקרון שהיא באה לבטא הוא הנהגת עבדי ה'); ואילו פרשת משפטים בוחנת את הפרטים עצמם (כי העקרון שלה הוא התנהגות מוסרית ומשפטית בין פרט לרעהו). אין סתירה בין הסבר זה לבין הטענה שכל פרט נבחן ע"פ מקומו בכלל, כי במישור העקרוני עלינו לבחון את הדין במקרה שבו פרט אחד פגע בפרט אחר ואת החיובים ההדדיים בין פרט למשנהו. מלבד זאת, כאשר עוסקים אנו במקרה ספציפי עלינו לבחון גם את ההשפעות שיש למעמדם של הפרטים השונים על הדין. מכיוון שהתורה באה ללמדנו עקרונות - יש ללמוד גם את העקרון הפרטי וגם את העקרון הכללי. (משל למה הדבר דומה? למטרואולוג שחוקר ומוצא שיש בקרבתנו שני עננים: אחד טעון במטען חיובי ואחד טעון במטען שלילי. על-פי הכללים שלו הוא יודע שצריך להיווצר ברק. אך עליו להתחשב גם בכך שיש רוח חזקה המרחיקה את העננים זה מזה ולכן הברק לא יווצר. רוח חזקה זו איננה סותרת את הכלל ששני עננים הטעונים במטענים נגדיים יוצרים ברק. כך גם כאן: התורה מלמדת אותנו את כל העקרונות, הפרטיים והכלליים. מכיון שאֵלה הם עקרונות אלוהיים, עלינו ליישם אותם, ובכל מקרה ומקרה עלינו לבחון את השפעת כל העקרונות עלינו. אך גם אם בשל עקרון אחד עקרון אחר לא יתבטא - אין זאת אומרת שהעקרון השני לא נכון. התורה שבכתב היא רוחנית ועקרונית, שבה כל העקרונות אמת ואינם סותרים זה את זה. אך אנו, שאנו חיים בחומר ולא ברוח, צריכים לנהוג על-פי האמת וליישמהּ בחומר. לנו עלולה להיות בעיה בין שני עקרונות, לא לתורה).

כל נושא חייב להיחקר היטב מכל נקודות הראות שלו, והתורה אכן מתייחסת לכל נקודות הראות, ומקדישה פרשה לכל עקרון. הדוגמאות המעשיות שבהן משתמשת התורה[173] כדי ללמדנו את העקרונות אינן אלא דרך ביטוי - הן אינן העקרונות עצמם. לכן מתייחסת התורה לעבד עברי הן בפרשת משפטים והן בפרשת בהר[174]. בפרשת משפטים מפרטת התורה את דיני אדם שמכר את עבודתו לאיש אחר; התורה לא כותבת מה דינו של אדם שמכר את כל גופו כי אין דבר כזה לפי משפטי התורה, כפי שלמדנו בפרשת בהר. מציאות כזאת קיימת בעבד כנעני, שחלק מהלכותיו מופיעות בפרשת משפטים (ענייני המשפט שלו). בפרשת בהר נבחן המקרה מנקודת מבט אחרת, כי העקרון שנלמד שם הוא שכל ישראל עבדים לה'. במקרה שבו מתנגשים שני הערכים - יש לבחון את התמונה בשלמותה, לבחון את כל העקרונות ולהכריע, כפי שעשינו לגבי נרצע ביובל. מצד מכירתו - הוא עובד לעולם, וכך מוזכר בפרשת משפטים; אך מצד מהותו - הוא עבד ה' ולכן צריך לשוב ביובל, וכך מוזכר בפרשת בהר. ההכרעה היא שיוצא ביובל. אין לכך סתירה בפסוק "ועבדו לעֹלם", משום שפסוק זה מלמד שהוא מכר לעולם את כל מה שיש לו. אך מה שלא שייך לו - אינו יכול למכור.

למדנו מכאן שהיחס הפרטי לכל פרט יוצא מתוך התייחסותו לכלל כולו. וכך ניתן להסביר את פרשת ערכין.

במסכת ערכין (ה ע"ב) מוזכרת מחלוקת בין ר"מ ור"י בשאלה האם יש לגויים ערכין. לפי דברינו מסתברים יותר דברי ר' יהודה, שאומר שאין לגויים ערכין, שהרי כל דברינו  מבוססים על הבניין המיוחד של המערכת המיוחדת שהיא עם ישראל. בעקבות מחלוקת התנאים הזו הלכו הראשונים. הרמב"ם (הלכות ערכין פ"א ה"ו) סובר כר"מ והראב"ד סובר כר"י. לענ"ד אפשר לתרץ את דברינו לעיל גם לפי ר"מ והרמב"ם. הרמב"ם במקומות רבים נותן לגויים יחס של שווים לישראל אלא שלא נצטוו. לפי הרמב"ם התורה מתיחסת למציאות האנושית הקיימת ממילא ועליה מחילה את המצוות. מערכת משפחתית ושבטית עם נחלות קיימת גם באומות העולם. הקב"ה לקח את אחד העמים האלה ושיעבד אותו לו, אך מהות האדם וערכי האדם השונים הם אוניברסליים. בישראל נגזרות מֵערכים אלה מצוות כמו מחצית השקל, סכום פדיון הבכור בחמישה שקלים דווקא, וגם נושא מוהר הבתולות. מוהר הבתולות (שהוסבר כסכום בית-אב) קיים גם ללא צווי התורה. התורה לא ציוותה עליו בפירוש בשום מקום (אמנם דבר זה נלמד מ"מֹהר הבתולות" (שמות כב, טז) אך אין ציווי מפורש בנושא). גם שכם בן-חמור הכיר מנהג זה (בראשית לד). הוצאת בת מבית האב כרוכה בתשלום ערך בית-האב (וראה לעיל עמוד 45), וזה נכון בכל העמים. הקב"ה קידש לו מערכת אחת מבין כל המערכות וציווה עליה מצוות מיוחדות. זה מתאים לתפיסתו הכללית של הרמב"ם.

גם ללא השיטה הזאת, עלינו לומר שלחלק מהמצוות שנלמדו במאמר זה יש הגיון פנימי משלהן. גם ללא צוויו של ה' הבינו יהודה ותמר את ערכו של הייבום, כי בכל תפיסת המשפחתיות המוצגת כאן יש הגיון פנימי.

סיכום עניין המשפחתיות

למדנו במאמר זה שע"פ התורה המאפיין המרכזי במהותו של אדם הוא שייכותו המשפחתית. הדבר מתבטא במקומו בהסטוריה, בתפקיד הניתן לו ע"י ה', במעמדו ועוד. המשפחה בישראל בנויה על ציר של דורות, וכל אדם מתיחס אחר אבותיו. הסבה לכך, ע"פ המוצע כאן, היא שה' ברא לו אנשים לעבדו, וע"מ שכל אחד מהם ימשיך לעבדו ואל יהיה בן חלוף הוא מוליד ממנו אנשים נוספים. נמצא שאותם אנשים אינם עומדים בזכות עשמם אלא הם חלק מאביהם. הן מבחינה רעיונית והן מבחינה גופנית (הם נוצרו מחלק של גופו).

ע"פ כלל זה מקבלת כל משפחה בישראל נחלה או תפקיד. נחלותיה עוברות בה מדור לדור אך מוחזקות תמיד בידי בניה. והתורה דואגת להמשכיותו של כל אחד מישראל[175].

נספח: האובייקטיביות על-פי תפיסת המשפחתיות

הנטיה הטבעית של האדם היא להתייחס לעצמו כמרכז, ולכן קשה לו להתייחס לעובדה שהאדם הוא חלק מבריאה גדולה, לזכור מאין בא, לאן הוא הולך ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון. מי שזוכר שבא מטיפה סרוחה, וזוכר גם מאין באה אותה טיפה סרוחה, זוכר טוב יותר מיהו. הוא גם יזכור שהמציאות והעקרונות אינם בהכרח כפי שהם נראים בעינים שלו. הוא ינסה להתאים את העינים שלו אליהם ולא להפך.

התייחסות אובייקיטיבית ונכונה לעולם יוצאת מתוך השקפה שבה הקב"ה הוא המרכז. גם התורה בנויה כך. היא פותחת ב"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". זהו פתיחתו של הסיפור. מיהו האדם? הגוש שהקב"ה יצר. וכו'. ויתרה מזאת - התורה כלל אינה שואלת מיהו האדם. בשלב הראשוני אין אדם (כלומר: האדם אינו נתון מובן מאליו שאפשר לשאול מיהו). השאלה "מיהו האדם" היא שאלה של מי שאינו רואה את המציאות כפי שהיא, אלא מזווית מסויימת ומצומצמת מאד. התורה לא שואלת שאלה זו; היא מתארת את המציאות כסדרהּ, ואגב כך מתואר גם האדם.

גם העקרונות האמיתיים וההגיוניים, כלומר: המצוות, לא הוזכרו סתם-כך. הם הוזכרו אחר "וידבר ה'" או אחר ביטוי דומה, כלומר: קיומם, וקיומו של ההגיון, הוא מכח זה שה' ברא אותו. לכן, אע"פ שהתורה באה ללמד את המצוות, לא הוזכרו המצוות בפני עצמן אלא כחלק מסיפור. לא כתוב סתם "לא תרצח", אלא כתוב שה' אמר למשה "לא תרצח". יש סיפור מעשה, שמתוך לימוּדו אנו לומדים את האיסור לרצוח, איסור שנברא מכח צווי ה'. זוהי הסתכלות אובייקטיבית. כך בנויה התורה וכך מוסברים בה נושאים שונים, כפי שהוסברו כאן כל נושאי המשפחתיות.

כך יש להתייחס גם לעולם הסובייקטיבי המוכר לנו, ואנו עצמנו בתוכו: את כולם יש לשבץ בתוך המבנה הזה (ראיית האמת כסדר הווייתה). את עצמנו יש לראות כחלק מהמשך הדורות על-פי התבנית הזאת, ולא על-פי מה שנראה לנו. הנתון היחיד שעליו אפשר להתבסס הוא אלוהים. כל דבר אחר אינו מובן מאליו[176]. ההסתכלות האמיתית על העולם פותחת ב"בראשית ברא אלֹהים", וממשיכה לתאר את העולם כסדר היווצרותו. אנו הולכים ולומדים שנברא אדם ושממנו נבראו עוד צאצאים. כך הולכת ומתבררת אותה תפיסה שנידונה במאמר זה, לפיה האדם הוא חלק מענף שלם ושרשרת ארוכה בעולם, ולא מרכז העולם או דבר העומד כשלעצמו.

היום אנשים פחות מרגישים ופחות מבינים[177] את הנקודה המשפחתית, משתי סיבות:

א. היום אדם אינו יודע מי הוא ומי אבותיו.

ב. היום אדם אינו יודע היכן נחלתו.

צריך לזכור שידיעת האדם אינה משנה את האמת. האדם הוא חלק מאבותיו ויש לו נחלה, בין אם יֵדע על כך ובין אם לא, שהרי מבחינה אובייקטיבית לא השתנה דבר ע"י חוסר ידיעתו[178]. הנטיה של האדם לראות במוכר לו את העולם אינה נטיה מוּדעת: פשוט אין לו מודעות לחלק שאינו מכיר, ולכן אין לו מודעות לכך שיתכן שהשקפתו על העולם שגויה. זה גורם לכמה תופעות כגון: ראיית האדם את עצמו כיודע הכל ואתאיזם (מתוך שאינו מכיר את אלוהיו, ונדמה לו שמה שאינו מוכר לא קיים). יסוד העניין, איפוא, הוא סובייקטיביות. עלינו להתחזק לשאול את כל השאלות מנקודת ראות חיצונית, ולהיות מודעים לכך שהאמת אינה קלה להשגה ואינה בידינו. הסתכלות זאת - מלבד העובדה שהיא עצמה אובייקטיבית - היא פתח להסתכלות אובייקטיבית וחיצונית, ללא עירוב רצונות ושאיפות אישיות, בכל נושא נחקר.[179]

יש טוענים נגד ההשקפה המוצגת כאן, ואומרים שאדם אינו יכול להגיע לאובייקטיביות גמורה, ולכן אין לשאוף לכך. זוהי טענה של הבל, כי גם אם לא נגיע לאובייקטיביות גמורה - עלינו לפחות להשתדל להגיע קרוב ככל האפשר לאובייקטיביות זו. אם לא נגיע למאה אחוז אובייקטיביות, נגיע לפחות לשמונים אחוז; אבל בל נתייאש מראש ונלך לחפש את האמת במקום שהיא אינה[180].

תפיסת התורה את מהות האדם, כפי שהוצגה במאמר זה, שונה מהנתפס בדרך-כלל בעיני בני אדם בדורנו. אדם תופס את קיומו בדורו כמובן מאליו, ולכן קשה לו לראות את המציאות כפי שהתורה רואה אותה (כמו שהובהר במאמר)[181]. התבוננות זו מפריעה לא רק בתפיסת מהותו שלו בתחום הספציפי הזה, אלא בכל תחום חשיבה בחיים. שכן אדם הרואה את קיומו כמובן מאליו - אך טבעי הוא שיראה את נקודת הראות שלו ואת צרכיו כפסגת השאיפות והאמת, או לפחות לא ינסה לאמת את רצונותיו ודעתו אלא יאמין שהיא האמת המוחלטת. אדם כזה בוודאי לא יהיה אובייקטיבי.

מאמר מציג דוגמא להתבוננות אובייקטיבית בתחום מסויים. ממנו אפשר ללמוד להתיחס באופן אובייקטיבי לכל נושא שהוא. עם זאת כמדומני שיש עניין מיוחד בנושא הזה דווקא שילמדנו על האובייקטיביות, מעבר להיותו דוגמא. הנושא הזה טוב במיוחד להבהרת העניין, משום שהוא עוסק בעצם השאלה מיהו האדם, ובשאלה איך ולמה נברא. ומתוך כך - ראיית האדם כנברא ולא כדבר מובן מאליו.  שורש הסובייקטיביות הוא עירוב העצמיות בחשיבה. מי שמכיר את האדם ויודע מי הוא - יקל עליו לנטרל את ההשפעה המזיקה הזאת. אם יכיר את האדם אולי יוכל לדעת מניין שאב את השקפתו, ויוכל לבחון את מקורותיה של השקפה זו ואם יש לסמוך עליהם. כך יוכל להכיר חלק מהמוקשים שעלולים להכשיל אותו בחשיבתו, ולהיזהר מהם. אדם המתבונן בעצמו באובייקטיביות - קל-וחומר שיֵדע להתבונן בסביבתו באובייקטיביות.

סיכום

למדנו במאמר זה כמה מיסודות האובייקטיביות, ואסכם כאן כמה מהם כפי שנלמדו לעיל: כדי להתבונן בעולם יש לדעת להכירו כפי שהוא. החסרון: אנחנו בתוכו, וקשה להתבונן בדבר מתוכו, כי אנו מעורבים. נוכל להתמודד עם הבעיה הזאת (לא תמיד נתגבר עליה לגמרי - אבל לפחות נשפר את מצבנו) אם נרכז את הנתונים שיש בידינו על התמונה השלמה כפי שהיא, וננסה להרכיב אותם לתמונה מושלמת[182], לדעת היכן המוקשים ולהיזהר מהם.

למדנו שהאדם הוא בעל מהות מולדת; יש לו מהות ומטרה משלו[183], ויש לראותו כחלק מהבריאה כולה, ולא כעומד בפני עצמו[184]. אין לראותו כמרכז. כמו כן למדנו שדעות אינן חלק ממהותו של האדם, ויש לבחון אותן באובייקטיביות, ללא קשר לשאלה מי אמר אותן. "שמע האמת ממי שאמרה"[185]. אל לנו לשמוע למישהו או לא לשמוע אליו בגלל זהותו או מהותו. נבחן כל דבר ודבר, כל חלק וחלק מדבריו, על-פי האמת שבהם ולא לפי אומרו. לכן לימוד תורה וחכמה הם תחומים שבהם אין תפקיד מוּלד[186], בניגוד לתפקידים שהם חלק מהמערכת של עבודת-ה', כגון כהונה ומלוכה, שהם תפקידים מוּלדים[187]. אנו יכולים להבין את מהותו של האדם למרות שאנו בני אדם. מאידך - אנו מתעלמים ממנה כשהוא משמיע דעה, ובוחנים את הדעה כשלעצמה, באוביקטיביות, מפני שחלק מהבנת מהותו של האדם הוא שאמיתות הדברים שלו לא תלויה בזהותו.

נטייתו הטבעית של האדם היא לראות את עצמו במרכז[188]. עלינו להתגבר על נטיה זו, ולדעת לחפש את האמת ואת רצון ה' בכל מקום, ולא את רצונותינו וטובתנו, והגרוע מכל - לבנות אידאולוגיה סביב רצונותינו ולהאמין שזהו רצון ה'. מכך יש להזהר יותר מכל, ולכן עלינו לבקר תמיד את עצמנו ודעותינו בכנות (כמובן שלא בכל פעם שנגלה שאנו פועלים בצורה נוחה לנו נשנה, כי כשם שנוחותינו אינה שיקול לכיוון הזה כך אין היא שיקול לכיוון השני. לפעמים רצון ה' הוא גם נוח לנו. אך צריך לחשוב באמת, בהתעלמות מוחלטת מנוחותינו).

לכן על האדם להתבונן בכל דבר מבחוץ, כולל בדברים שהוא עצמו מעורב בהם, במישרין או בעקיפין; לנטרל את השפעת עצמו, ולקבוע את העקרונות בטרם תהיה לו נגיעה אישית אליהם; לנתח את הנתונים שבידיו בלי להרגיש "מובן מאליו", ולראות בעצמו ובסובבים אותו נתון ככל הנתונים; לראות את העולם כסדרו ולא כסדר היגלותו לעיניו[189]. יש לברר מהי האמת, ומה היא מחייבת אותנו. יש לבחון זאת באובייקטיביות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה; לקיים את המצוות הנגזרות ממהותנו גם אם אין הן נוחות לנו; לבחון באובייקטיביות הן את העקרונות והן את המציאות.

הצורך בראיה אובייקטיבית והתפרטותו כפי שפורט כאן חיוני לצורך ראיית הדברים כאמיתתם - זה אינו טעון הוכחה. ברור שמעורבות גורמת לחשיבה משוחדת, וברור לכל שראיה משוחדת היא ראיה סובייקטיבית. יש לרכוש מיומנות כדי לראות את הדברים כפי שהם.

מיומנות זאת, שתמציתה - התבוננות אובייקטיבית בעולם כולו, יכולה להילמד מתוך התבטאותה בנושא המשפחתיות, כפי שנעשה הדבר במאמר זה.

[1]. המקום שבו נזכר סדר הקרבה המשפחתית בצורה המפורטת ביותר הוא בפרשת בנות צלפחד שבפינחס. שם אנו מוצאים מבנה של משפחה שהולך לאורך הציר של אב ובניו ובני בניו וכן הלאה. האב לא נזכר בפרשיה ההיא, ומסתבר שהסיבה לכך היא שהפרשיה עוסקת בנחלה ומי שיש לו אב אין לו נחלה. הגמ' (ב"ב קט ע"א) לומדת שהכלל הוא "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו" - קרוב קרוב קודם. (הגמ' שם אומרת שהפסוק הזה נאמר שלא כסדרו ולענ"ד כוונתה לומר שהפסוק הזה כולל את כל הפרשה. כלומר: גם לפני אחי אביו קרוב קרוב קודם. (אין לומר שהגמ' מתכוונת לומר שיש לקרוא את "הקרוב אליו" לפני כן, כי כתוב בפירוש "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו" וכו'), וראה רמב"ן ור' יונה שם). הגמ' שם לומדת מכל הפרשיות המתיחסות  לקרבה משפחתית בתורה, היכן ממוקם האב בסדר הקרבה כשאנו אומרים קרוב קרוב קודם (וראה גם בסוגיות המקבילות בערכין כה ע"ב וקדושין יז ע"ב). הגמ' שם מנתחת את הקִרבה המשפחתית על-פי הפרשיות הנלמדות במאמר זה.

[2]. התורה טורחת להדגיש שמחיר השדה תלוי במספר השנים שנותרו עד היובל. השאלה העולה מכך היא מדוע חשוב כל-כך לתורה להדגיש עובדה זו? מדוע אין התורה סומכת על החוש המסחרי היהודי הבריא בענין זה? התשובה היא, שהתורה רוצה להדגיש שלא השדה מכור אלא רק התבואות. ניתן היה להבין שהשדה נמכר וביובל הוא חוזר לבעליו; אך התורה מדגישה שבאמת השדה לא נמכר כלל. התורה באה להשמיענו שיש כאן עקרון רוחני חשוב, ולכן היא כותבת זאת, אע"פ שמבחינה מעשית אין זה משנה דבר.

[3]. זו הסיבה שבמאמר זה מופיעה הארץ לפני האדם בכל מקום.

[4]. יש בתורה ובנ"ך כמה סוגי גאולה, וכמה מקורות לכך שהקרוב יקרא בעברית גואל. עניין גאולת המשפחה מופיע  במגילת רות (כנראה על-פי האמור בפרשתנו). שם אומרת רות לנעמי: "קרוב לנו האיש מגֹאלנו הוא" (ב, כ), כלומר: קרוב מצד המשפחה (אבות בלבד, לא מצד אמהות). ממעשי בעז נראה, שחשוב לו יותר שהקרקע תגאֵל משֶּׁרות תגאֵל. הוא מבין שאם לא יגאלו שתיהן יחד, לא תועיל גאולת הקרקע בלבד, כי היא תִשאר לנצח בידי זרע אחר. הוא מנסה להביא לכך ששניהם יגאלו בדרך הטובה ביותר, ע"י הגואל הקרוב ביותר, וכשזה לא מצליח - הוא גואל בעצמו.

כאן נגאלים הן האדם והן הקרקע. גאולת אדם זהה לגאולת קרקע גם מהסיבה שהן המוכר-עצמו והן המוכר-אדמתו אינם יושבים על אדמתם.

גם גאולת הדם נזכרת בתורה, וגם היא ע"י בן משפחה. גאולת הקרוב היא חובה גדולה המוטלת על בן משפחה.

[5]. יש המנסים להסביר את חוקי התורה כחוקים סוציאליים הדואגים לכך שאדם לא יתרושש וימכר לעבד או ישאר ללא נחלה, ותועלתם - טובת האדם. אך הפרשה עצמה מנמקת את הדין בנימוק ההפוך: האדם לא יכול למכור את עצמו או נחלתו - לא מפני שהתורה דואגת לחרותו - אלא משום שהוא עבד ואדמתו אינה שלו (אמנם את דין יציאה בשש שנים אפשר להסביר גם באופן של דאגה לחרות האדם, אך דין זה באמת לא אמור בפרשת בהר, שאין זה נושאה).

[6]. מצאנו בתורה את צורת החיים של עם-עבדים היושב על אדמת המלך. בסוף פרשת ויגש מסופר על יוסף, שקנה את כל המצרִים לעבדים, ואת כל אדמת מצרַים לאדמת המלך. על מנת לבטא את העובדה שהם עבדיו והאדמה שייכת לו, הוא נהג בהם כדרך שנוהג אדון בעבדיו: אדון בעל נכסים צריך שיעבדו את שדותיו, לכן הוא לוקח עבדים ושולח לכל שדה כפי צרכה. לכל עבד הוא נותן אוכל כצרכו. כך בדיוק נהג יוסף: הוא פיזר את המצרִים בארץ מצרַים כרצונו, וציווה אותם לתת בכל שנה חמישית מן התבואה לפרעה. כך בדיוק נוהג ה' בישראל: הוא מחלק אותם בארץ כרצונו ("אך בגורל יחלק את הארץ"), ובכל שנה צריך לתת לו חמישית (שני מעשרות) מן התבואה.

לפי הסבר זה ברור מדוע עיקר קדושת הארץ מבחינה זאת היא בגידולי הקרקע (כמבואר להלן). תפקידו של העבד הוא לְעבד את שדותיו של האדון ולתחזק את האחוזה/הממלכה. אדון בשר-ודם אינו רואה ערך עצמאי בקיומו של העבד, והוא קונה ומחזיק אותו אך ורק למען התוצרת שהוא מביא.

מובן שכאשר מדובר על האדון ה', אנו לא רק עבדיו אלא גם בניו, ויש ערך לעצם קיומו של כל אחד; אך מהבחינה האמורה כאן של עבודת ה', על כל עובד ה' לזכור שהוא עבד. התורה מתארת מערכת שמתפקדת כגוף אחד, שבו לכל איבר יש תפקיד והגוף כולו עובד את ה'. תפקידו של כל אדם הוא נחלתו, והוא נותן כל שנה מעשרות לניזונים משולחן ה' כדי לפרנסם, על מנת שיוכלו הם למלא את התפקיד שלהם בעבודת ה'. לכן מובן שהעיקר בעבודת ה' הוא לא עצם העבודה אלא התוצרת. כלומר: עבד ה' שחפץ בעבודת ה' ולא בכבוד עצמו ידאג למלא את תפקידו.

חלוקת תפקידים היא סממן של עבודה למען העבודה ולא למען העובדים, כי אם העובדים הם המטרה - מן הראוי שכולם יקבלו תפקיד זהה; אבל אם המטרה היא התוצאה ולא העובדים - הרי שיש לתת לכל עובד משימה שבה אפשר לנצל אותו בדרך הטובה ביותר. (וראה ספר הכוזרי א קג, תמיהת הכוזרי ותשובת החבר, אין ראוי שיהיו כל החיים מדברים ואין ראוי שיהיו כל המדברים ישראל. הכוזרי סובר שהמטרה היא האדם ולכן שאל, והחבר דחאו) משמעותה של עבודת ה' היא ביטול האדם כלפי אלוהיו והשתעבדותו המוחלטת אליו. לכן מערכת העבודה בישראל בנויה בצורה כך, כפי שיבואר להלן. לכן בעבודת ה' על האדם לחשוב כיצד הוא מביא יותר לעשיית רצון ה', ולא כיצד הוא נהנה יותר ומתעלה יותר בעבודת ה'.

המערכת האחת של עבודת ה' כגוף אחד מורכבת משני חלקים: העם והארץ. מהעם נבחר חלק אחד שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקֹּדֶשׁ, ומהארץ נבחר חלק שֶׁקֻּדָּשׁ לעבוד את עבודת הַקֹּדֶשׁ. שניהם קודשו לה'. שני מעשרות ניתנים לה' מן התבואה בכל שנה, מעשר ראשון הולך לחלק המקודש בעם, ומעשר שני לחלק המקודש בארץ.

[7]. הקישור בין אדם לנחלתו בצורה מהותית (במקביל לקישור בין אדם למשפחתו) בולט לעין במקומות רבים בתנ"ך. זהותו של אדם היא: "פלוני בן וכו' (עם הזכרת כל השושלת), שנחלתו היא וכו'" (עיין, לדוגמה, בפתיחת ספר שמואל). ממגילת רות נראה שהמשך קיומם של אלימלך ובניו מותנה בכך, שממשיכו של אלימלך יהיה ממשפחתו ויירש את נחלתו (וראה לעיל הערה 4).

נבות היזרעאלי אומר לאחאב (מל"א כא, ג) "חלילה לי מה' מתִתי את נחלת אבֹתי לך". גם כאן מופיעים שני מרכיבים אלו בצמידות: נחלה ואבות, ושניהם קשורים זה בזה. בנוסף לכך מבין נבות, שהיצמדותו לאדמת אבותיו היא עבודת ה' ולכן - "חלילה לי מה'". מלבד זאת, טוען נבות, שאם תילקח נחלתו לא יהיה לו המשך. (ואין להקשות ולומר שלנבות יהיה המשך, שהרי אחאב יתן לו כרם אחר, ורק לאבותיו לא יהיה המשך. שכן כאשר יטוש נבות את נחלת אבותיו הוא ישנה את מהותו; הוא כבר לא יהיה נבות היזרעאלי בן-שושלתו, אלא אדם אחר, ולאדם האחר יהיה המשך, לא לנבות). עוד על הקשר המיוחד בין אדם לנחלתו ראה בהמשך המאמר.

[8]. ברור שאין לראות בתפקיד האדם לעבוד את אדמתו את כלל יעודו של האדם בעולם. אנו מציגים כאן את התמונה בכללותה: הקב"ה ברא לעבודתו עם וארץ, ואת שניהם הוא הפך למערכת אחת שנועדה לעובדו. תכלית המערכת הזאת היא עבודת ה', אבל בתוך אותה מערכת יש לכל פרט ממנה תפקיד משלו. אותו פרט נברא לצורך אותו תפקיד, אך אין לראות את אותו תפקיד בפני עצמו אלא כחלק מעבודת ה' הנעשית ע"י המערכת כולה, אם ע"י ספוק אמצעי מחיה לעובדי ה' ואם בדרך אחרת. ההבלטה שבה מבליטה התורה את חובתו באדמתו באה לבטא את שעבודו המוחלט לה' ואת שעבודה המוחלט של הקרקע לה'.

[9]. השמיטה היא אחד הביטויים לקדושתה המיוחדת של הארץ. לכל אורך פרשות בהר ובחקתי מתייחסת התורה לארץ כיישות חיה, קיימת ומגיבה. ייחודה של השמיטה הוא בכך, שזאת מצווה המוטלת על הארץ, ולא על האדם (אמנם בפועל מי שמקיימה הוא האדם, אך עיקר חיוב המצווה הוא "ושבתה הארץ שבת לה'"). כפי שלישראל יש שבת, שבה הוא מבטא את שייכותו לה', כך יש לארץ שבת. הפרשיות ממשיכות ומאנישות את הארץ, כפי שמפורט בגוף המאמר. גם בתוכחה מובטח עונש לארץ אם לא תשמור את שבתותיה.

[10]. צורת ההתיישבות של התורה בנויה מערים מרכזיות מוקפות חומה, שלהן יש חשיבות מרובה, וערי שדה פרוזות. עדות לכך אנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך.

[11]. הגורל והמצווה להשתמש בו לחלוקת הארץ, מופיעים בתורה פעמיים, פעם בפרשת פינחס ופעם בפרשת מסעי. למה חזרה התורה על הדבר פעמיים? עיון בפרשות מראה שיש הבדל מרכזי בין פרשת פינחס לפרשת מסעי. הנושא של פרשת פינחס הוא הנוחלים, ואילו הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ. בפרשת פינחס יש התיחסות לנוחלים, לעם, העם נמנה שם ובנות צלפחד באות בדרישה להתחשבות בנוחל הפרטי שלא יגרע שמו. תפקיד המנהיג שם הוא להיות איש על העדה. לעמת זאת הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ, במקום מנין העם יש שם פירוט של גבולות הארץ, בני יוסף תובעים שם את עלבונה של הנחלה שלא תהיה בידי מי שאינו בעליה בגורל. נזכרת שם חלוקת הארץ מצד הארץ, נזכרים שם נשיאי השבטים שתפקידם להנחיל את הארץ, וגם מצוות של בני אדם אסורות שם מטעם שלא להחניף את הארץ. ולעניננו: שם נזכר החיוב לתת לכל נוחל נחלה, וכאן נזכר החיוב לתת לכל נחלה נוחל. ענינה של פרשת מסעי הוא  הארץ ויש בה חיוב על הארץ, ענינה של פרשת פינחס הוא העם. למצוה זו יש שתי פנים. יש חשיבות בכך שתהיה נחלה לכל אחד מישראל ויש חשיבות לכך שארץ ישראל תִּנָּחֵל.

יש חשיבות מצד הארץ שלא תהיה בידים זרות. וכפי שמובא בתנחומא (בהר) נאמר: "לא תמכרו את הארץ לחלוטין שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות, חביבה עלי ארץ ישראל שקדשתי אותה מכל הארצות שבעולם תדע לך כשהיתה ארץ ישראל מתחלקת לשבטים לא היתה נחלה עוברת משבט לשבט אלא נחלת כל שבט ושבט בפני עצמו, תדע לך וראה כמה דינין דנו בנות צלפחד שלא תתעבר נחלתן משבט לשבט אחר והודה הקב"ה לדבריהן". כלומר: זאת מצוה בארץ, ולא רק בנוחלים.

[12]  פרשת הירושה בתורה עוסקת בירושת נחלות ולא בירושת שאר נכסים. הדבר המבטא בצורה ברורה ביותר את ההמשכיות הוא הנחלה. אעפ"כ למדנו משם שגם שאר הנכסים עוברים לחלקי גופו של האדם שעדין חיים. שם הדבר אינו עקרוני כ"כ, שהרי אפשר למכור את הנכסים האלה ואין חשיבות לכך שישארו דוקא בידי מי שה' צוה, אך מ"מ הכלל הבסיסי שבניו של אדם הם חלקי גופו תקף גם שם, ואם האב לא מכר את הנכסים הם בידי בניו.

[13]. שמות ו, יד-כה. כמובן, שגם לפני כן לא הוזכר משה סתם כך, והתורה מביאה את מוצאו המשפחתי: מוזכר שהלך איש מבית לוי, שנשא את בת לוי, נולד בן והוא נקרא משה. התורה לא מודדת אדם מתוך התבוננות בו במנותק ממוצאו. יסודו הוא גוש עפר שה' יצר מן האדמה ועשאו לאדם וכו'. התבוננות מעמיקה תראה, שמוצאו היא מהותו האמיתית של האדם, כמפורט בהמשך.

[14]. עם ישראל הוא גוף אחד, אך יש בו שנים-עשר איברים. כלומר: החלוקה לשנים-עשר שבטים היא יותר חזקה ומשמעותית מהחלוקה הפנים-שבטית של הדורות הבאים, למרות שגם לה יש משמעות. לכן חלוקת הארץ בפרשת מסעי היא לפי שבטים (שענינם ירושת הארץ), ורק בפרשת פינחס מתחלקים הנוחלים למשפחות (המיצגות את הנוחל). בחירת הלוחמים למלחמת מדיין לא נעשתה מכלל ישראל אלא מכל שבט ושבט, ללמדך שיש ערך בכל שבט ושבט. וישנן עוד דוגמאות רבות לכך בכל התורה, וגם בגמרא ובהלכה, ואין כאן המקום להאריך.

[15]. ראה תמורה טו ע"א (ובגמ' בע"ב), לגבי הדין שאין חטאת הציבור מתה, כי אין הצבור מתים. ואפילו אם החוטאים כולם מתו - החטאת לא מתה, כי כל עוד עם ישראל חי בעל החטאת לא מת. כל אדם ממשיך לחיות ע"י בניו, והדבר נכון בעיקר כשרואים את העם כולו כגוף אחד; אז מובן יותר שהגוף הוא אחד ורק תאיו מתחלפים. כשרואים כל אדם בפני עצמו מודגש יותר הצד הדורי. וראה בגמרא שם מתי ובאיזה אופן קם בן תחת אביו.

[16] לכל דבר בבריאה יש סבה ותכלית. הסבה והתכלית הן מהותו. שום דבר לא חי מעצמו. לכל דבר יש גורם שגרם לו להיות קיים. וא"כ הוא חלק מהגורם. ובודאי שכך הם הדברים כאן, האדם הוא חלק מגופו של אביו. מיהו האדם? ה' ברא את אדם הראשון, ממנו ברא ה' עוד אנשים, מכל אחד נבראו עוד אנשים וכו', אחד מהם הוא האדם הזה.

[17]. יש להעיר, שהתורה מתייחסת לשני התחומים, והיא בוחנת כל דבר, הן בַּמָּקְרוֹ - באופן כללי, דהיינו כחלק מהעולם, והן בַּמִּיקְרוֹ, דהיינו בין הפרטים השונים לבין עצמם. יש אמת בשתי נקודות ההסתכלות, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. למשל: נכון שאם פרט הזיק ממון של פרט אחר, חייב הפרט המזיק לפצות את הפרט הניזק; זהו עקרון מוסרי חשוב שהתורה כוללת אותו ומבטאת אותו. מאידך, נכון שכל האנשים וכל הרכוש - לה' הם. לכן למעשה, בפועל - תהיה סתירה, אף כי בעקרון, בכח - שני הצדדים נכונים. (הערה: התורה מדבר על עקרונות רוחניים ולא על יישום, מפני שהיא רוחנית ושכלית, למרות שהניסוח של העקרונות בתורה הוא בשפה מעשית. אין כאן המקום להאריך בנקודה זו) לכן כתבה התורה את פרשת משפטים על-מנת לברר את עקרונות המשפט בין אדם לחברו, ואת פרשתנו, בכדי לבטא את הצד השני. פרשת עבד עברי קשורה הן לכאן והן לכאן, ולכן היא אכן מופיעה בשני המקומות (ועל כך עיין בהרחבה לקמן עמ' 34), בכל מקום בתיאור המעשה המתחיב מענינו. אמנם הדינים הם אותם דינים, אך התורה באה לפרט את העקרון (ולא את המעשה הגשמי, הרגעי), והעקרון המופיע בפרשת משפטים והעקרון המופיע בפרשת בהר הם שני עקרונות שונים.

[18]. פרק על מהותו של הבכור יובא לקמן.

[19]. חשיבות השבטיות מתגלה במקרים רבים מאוד בתורה כפי שפורט לעיל.

צד נוסף שיש לעניין זה, מלבד הנאמר לעיל, הוא הקשר בין הדורות במובן ההמשכי שלו, כלומר: במובן של גוף אחד חי, קיים ונצחי, שרק התאים מתחלפים בו. עם ישראל הם צֹאנו של הקב"ה, וכל בעל עדר מבין, שלשמירת קיומו התמידי של העדר יש צורך בהתרבות. לכן הוא מחזיק זכרים ונקבות במידה הרצויה להמשכיות. ללא ההמשכיות - ישנן כבשים, שהן בנות-חלוף, אך העדר איננו תמידי. עם ההמשכיות - העדר תמידי (ביחס לחיי הרועה). צאנו של ה' הוא נצחי אף-על-פי שהכבשים מתחלפות, ולכן תמיד, בכל מצווה המבליטה את הקשר בין ישראל לה', מופיעה הנקודה של העבר - המסר מדור לדור. באמצע הציווי על יציאת מצרים מביא משה את המצווה החשובה של החג: לספר את סיפור יציאת-מצרים לדור הבא. גם בכל אחת מִפַּרשיות התפילין, שהיא מצווה המבטאת את הקשר בין ישראל לקב"ה, נמצא את מצוות העברת-המסרים לדור הבא. הקב"ה לא רואה בדור הזה ובדור הבא שני גופים שונים; זוהי שרשרת אחת. בעיני עצמנו נראים אנו אנשים פרטיים - שהרי כך התרגלנו לחשוב - ואנו שקועים בחייו הפרטיים של חלק אחד קטן בשרשרת (כל אחד ואחד - החלק שלו); אך למעשה, בני כל הדורות הם שרשרת אחת. לכן אב ובנו נחשבים כאחד, ולכן העקרון השבטי הוא כה חשוב.

הרמב"ם כותב שהמצוה ללמד תורה היא לאו דוקא לבניך ולבני בניך, אלא לכל אדם. מטרתה של המצוה היא להעביר את התורה מדור לדור בעם ישראל. עם ישראל כלו מעביר את התורה מדור לדור. לכל ארך ספר דברים נשאלת השאלה האם כשמשה פונה אל העם בלשון יחיד נוכח (וראה למשל דברינו בעמ' 42), כונתו אל העם כלו כאחד, או אל כל יחיד ויחיד מתוכו. כאן ההכרעה היא גם זה וגם זה. כל יחיד ויחיד צריך ללמד את בניו ובני בניו ולהעביר את התורה לדורות הבאים, ומתוך כך העם מעביר את התורה מדור לדור. מכאן למדנו שצריך אדם ללמד לא רק את בניו.

[20] שנאמר "זה הדבר", וכל מקום שבו אמרה תורה זה הדבר משמעו זה יהיה לדור זה. וכן מצאנו ברב "זה הדבר" בתורה (לענין לקיטת המן, צנצנת המן, קדוש אהרן ובניו, תרומת המשכן, קרבנות היום השמיני ובשר תאוה במדבר). אבל קשה למה נאמר "זה הדבר" בפרשת נדרים שהיא נוהגת לדורות. הגמ' (ב"ב קכ.) מקשה כך על "זה הדבר" האמור בשחוטי חוץ, ומשם לומדת הגמ' גם על נדרים שהם נוהגים לדורות. אבל קשה שהרי ע"פ פשוטו נראה שהתורה אמרה "זה הדבר" על ב"צ עצמן, כלומר: על הדור הזה, ולכן נאמר שם "זה הדבר", ואח"כ הוסיפה וכללה "וכל בת יורשת וכו'", ושם לא נאמר "זה הדבר".

[21] לכאורה יש קושיה על הגמ' הזאת מהסוגיא בב"ב קיב. שנראה ממנה שאסור זה נוהג בכמה דורות. וראה שם לגבי בת יורשת שני מטות שאוקמוה שם רשב"ם ורגמ"ה בשהיו לאמה אחים ומתו אלמא עסקינן בשני דורות שבשניהם נוהג אסור זה.

[22] הגמ' (תענית ל:) אומרת שבט"ו באב הותרו שבטים לבא זה בזה, והלשון "הותרו שבטים" קשה, שהרי לא היה אסור על השבטים לבא זה בזה אלא רק לביו"נ. ואולי אפשר ללמוד משם שהם החמירו על עצמם לא לשאת בת שבט אחר כלל, שמא ימותו אחיה ונמצא יורש נחלה שאינה שלו.

[23] עוד ראה ב"ב קיט. האומרת שארץ ישראל מוחזקת היא והמפרשים שם האומרים שזה רק לאותו דור. ומ"מ יתכן שיש בכך ענין גם לדורות הבאים שהרי האסור להסב נחלה (או לפחות האסור למכרה לצמיתת) נוהגים לדורות.

[24] מדברי הרמב"ן לא לגמרי ברור האם זו מצוה לדורות או שגם זאת מצוה לשעתה אלא שהיא נפרדת מאסור ביו"נ להנשא. הרמב"ן לא הוסיף את המצוה הזאת על מנינו של הרמב"ם. אך הגרי"פ (פרשיה כז) פרש שהיא מצוה לדורות.

[25] וקשה על פירושו מהגמ' בב"ב קיא. שאומרת שביו"נ שנשאת לבן שבט אחר וילדה לו בת הרי היא יורשת שני מטות. וראה הגרי"פ פרשיה כז שהקשה קושיה זו ותרץ תרוצים שונים. וכן קשה מדברי רבי (ב"ב קט:) "אין לך דבר שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובעלה ובנה יורשים אותה". ואולי אפשר לתרץ שזה לפני שנתחדשה הלכה בפרשת מסעי, וראה הגרי"פ שם.

[26] כאן יש התנגשות בין ענינו של הנוחל לענינה של הנחלה. ענינו של הנוחל, המיוצג ברשת פינחס, מחיב את השארת הנחלה בידי צאצאיו אע"פ שאינם בני זכרים בלבד כי אין כאלה. ענינה של הנחלה המיוצג בפרשת מסעי שולל את העברת הנחלה למי שאינו בעליה (וראה באורנו לפסוק הבא). התורה פוסקת ע"פ הפשט לאחד את שני הדברים ע"י שתירשנו בתו ותנשא לבן שבטה, אך גם זה אינו פותר את כל הבעיות כמו שכותב הרמב"ן. כאן פוסקת התורה, לדעת הרמב"ן, שאין ענינו הפרטי של הנוחל דוחה את ענינה של ארץ הקדש. נראה שהסברה לכך היא שהן הנוחל והן הנחלה עבדים לה' ונתינתה של הנחלה לשבט-גורלה הוא משום שזה תפקידם בעבודת ה'. והוא עצמו לא ישב בה כבעלים אלא כעבד. כפי שכתבנו בויקרא כה. ולכן אם תנשא לבן שבטה מוטב, ואם תנשא לזר יירשו בני משפחתה את הנחלה.

[27] הגמ' שם מפרשת שעסקינן ביורש את בית הקברות של משפחת אשתו שמדין כבוד המשפחה אין ראוי שיהיה בידי זרים. אך הבעל יורש את אשתו מן התורה ולכן הוא הבעלים. לכן הוא חייב למכור לבני המשפחה את קברם אך הם חיבים לשלם לו על כך. אפשר לפרש שבית הקברות לאו דוקא אלא ה"ה לכל רכוש שכבוד המשפחה תלוי בו, וא"כ פשיטא שזה כולל גם את אחוזת נחלתם. והגמ' נקטה בית הקברות ולא נחלה כי הוא דבר שהיה מצוי בימיהם. וק"ק על פירוש זה שעל כרחנו הגמ' לא עסקה בדבר מצוי בימיהם כי ביובל עסקינן. ועוד יש לשאול האם אי מציאות נחלה בידי משפחה אחרת היא כבוד המשפחה או כבוד הנחלה, שהרי כל אחד מבני המשפחה יושב בנחלת המשפחה אלא שיש חלק מן הנחלה בידי זרים. אך נראה שלא גרע מבית הקברות ושגם בכך יש פגיעה בכבוד המשפחה. ואולי אפשר לתרץ ולומר שדברי ריב"ב אינם חלק מן המשנה הקודמת אלא משנה בפ"ע, שגם בזמן שאין היובל נוהג היורש את בית הקברות של משפחה אחרת ימכור להם אותו (וראה רדב"ז שמויו"ב יא כא). וא"כ ק"ו לשדה אחוזה.

וראה שבזמן שהשכינה שורה וישראל חי בארצו חיים ע"פ תורה, כבוד המשפחה באחוזתה שנחלה ע"פ ה'. ובבית שני שלא שרתה בו שכינה ולא חיו ע"פ ה' היה כבוד המשפחה בבית הקברות (ובעבדים כנעניים שהם שבח בית אב (כתובות עט:, ואמנם נזכרו שם גם גפנים, ובכמה מקומות בש"ס גם רכוש אחר, אבל לא עצם הנחלה)). וראה גם בספרי על הפסוק "לא תסיג גבול רעך, שחכמי בי שני דורשים אותו לא רק על שדה אחזתו של אדם אלא על המוכר קברות אבותיו. (עוד אנו מוצאים את דעת ר"א בערכין לג: הסובר שאפשר להפוך את שדות האחזה לערים, אע"פ שע"י כך מוציאים אותם מכלל כי לי הארץ ומכניסים אותם למעמד של בית הנמכר לצמיתת, ובלבד שלא יעשה להפך כדי שלא יחריב את ערי ישראל. בסוף ימי בית שני העדיפו את הערים על פני השדות. ואולם, גם הוא מודה שבערי הלויים אין עושים כן, וחכמים חולקים עליו גם בערי ישראל, ומסתבר שטעמם כמו שאמרנו: שאם יעשו את השדה עיר יפקיעוה מבעלות ה' שאמר כי לי הארץ).

אמנם, בזמן הגלות אנו מוצאים שהיו מקימים את מצוות הנחלה בספרים (ראה למשל ריב"ש קסז, מהרי"ו קט, ועוד). דירתם לא היתה חשובה בעיניהם כי גולים היו ממקום למקום ומעיר לעיר ואדמתם אינה אדמתם. ונחלתם בגלות אינה אלא תורתם, ואותה נחלו מדור לדור. ומ"מ גם צורת חיים זאת אינה חיים. זאת נשמה ללא גוף וללא מעשה כלל. הגולה ממקומה, ובה חי העם בבתים לא לו על אדמה טמאה. ומכל רכושו רק ספר קטן הוא נחלתו באמת. צורת החיים שצותה עליה התורה היא בארץ ישראל סביב המקדש בעבודת ה'.

(עוד ראה מחלוקת מהרי"ל מו ומהרי"ו קעו, שעסקו בה ט"ז אה"ע צה ח וב"ש שם יא, שדנו בשאלה האם אלמנה שאכלה אכלה את הקרן או את השבח. והנה במציאות שהמשנה דברה עליה אין מקום לשאלה זו. כי המשנה מציגה דרך חיים שבה יש קרקע לכל אדם והקרן קימת לו לעולם, ואין אלא אכילת שבח. אבל במציאות שבה ישראל בגלות אין שום גוף שעליו יש מקום לדון. אין חבור של ישראל לשום דבר שיש בו קרן קימת וקביעות, ודומה לכך דברי שו"ת רא"ש לו ג, שהיום רוב עסקנו בכספים והם הקרן. (בין בעלי התוס' ובקהלות אשכנז הנוהגים כמותם אחריהם התרחק ישראל עוד יותר ממבנה המשפחה של התורה. כיון שממילא לא היתה נחלה משפחתית ומקום משפחתי שהמשפחה נצמדת אליו, ועם ישראל היה עם הגולה ממקום למקום ללא אחוזות, פסק ר"ת, בנגוד גמור לכל יתר הראשונים ולפשט הגמ', (וראה אה"ע עה א), שהאיש הולך אחר האשה. וכן היה מנהג אשכנז שהאיש נכנס לבית חותנו, תחת שכונס כלתו לבין חמיה. וכן נהגו באשכנז לכתוב שטח"ז, (וראה ב"י ושו"ע ונו"כ ומקורותיהם אה"ע פה יג-יד טז, צה ז, שכשחיו ישראל בגולה ואין להם נכס שהוא קרן קימת לעד, ואין הבדל של ממש בין קרן לפירות, דנו בשאלה מה הקרן ומה הפירות ומה לאשה ומה לדורות. וראה שצוו חכמים את מי שלא זכה להשיא את כל בנותיו בחייו עשור נכסים דוקא מן הקרקע, ואמנם היא כבעלת חוב של אחיה ולא של אביה, ואינו דומה לירושה, ומ"מ תקנו לה אחוז מן הקרקע אא"כ ידוע שאביה נותן לבנותיו סכום אחר. כמו כל בעל חוב שבימי המשנה גובים לו דוקא מן הקרקע. כנראה בימי המשנה היחס לקרקע היה שונה מבבית ראשון. ויתכן שנהגו ישראל למכור את קרקעותיהם להשאת בנותיהם כבר בזמן המשנה, או שהיו משיאים את בנותיהם בסכום הנמדד ע"פ ערך נכסיהם.  וכן האלמנה י"א שאיננה נזונת אלא מן הפירות (ב"י אה"ע צג יג ומקורותיו) ואין הלכה כן. אפשר שאדם מחזיק בקרן לדורות, וזן את משפחתו ואלמנתו מפירותיהם. ) וראה עטור כ כתובה לב:, הביאוהו מרדכי כתובות קסב ורמ"א אה"ע קיא טז, שבעבר עשו חכמים תקנות כדי שיתן אדם קצת נכסים לבתו, אך היום יש לבטל את התקנות האלה כי נותנים לבנות הרבה ולואי שיתן לבנו כבתו. הרי שהם העידו לפנינו שבמקומם ובגלות הפקיעו את דין תורה ונתנו לבנות יותר. בזמן המשנה נהגו שהאשה בבית אביה עד שעוברת לבית חמיה, וכן לשון המשנה הפשוטה במקומות רבים (שריד מכך נותר בשו"ע חו"מ רמז ב). בב"ב צח: שואלת הגמ' למה דוקא בית חתנות לבנו ובית אלמנות לבתו ולא להפך. למשנה זה ברור, הגמ' כבר צריכה לשאול, בזמן המשנה (או בא"י) זה היה פשוט. בזמן האמוראים בבבל כבר לא. בזמן חז"ל מבנה המשפחה היה כך שבת יוצאת מהבית ועוברת לבית אחר. והאיש נשאר במשפחתו. ראה ב"ב קמג: שהשולח בגדי נשים לביתו בודאי שלח לכלתו ולא לבתו הנשואה. אבל בתו הבתולה קודמת כי היא עדין שיכת לביתו. ועוד שם – האומר נכסי לבנָי ואין לו אלא בן אחד, התכוון רק לבן ולא לבת, מאידך אם יש לו בן בן ודאי כלל גם אותו אע"פ שלשון בנָי נכונה גם במקרה של בן אחד בלבד. לבן בנו ודאי רוצה אדם לתת, לבתו לא. וכן בן שמת אביו, אלמלא החשש שיהרגוהו  - יגדל במשפחת אביו ולא עם אמו, כמו שמצאנו בכתובות קב, וראה גם שו"ת רדב"ז ג תח, שמה"ת ודאי שבן אצל אביו ולא אצל אמו ורק מדרבנן בעלמא הבן אצל אמו כל זמן שצריך לאמו. מה"ת לבית אבותם אמר קרא)  וראה הערות 32,33).

[28] פרשת נחלות בנויה על הסדר: "איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו: ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחי אביו: ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו וירש אתה". הגמ' למדה מכאן כלל שסדר הנחלות הוא ע"פ סדר הקרבה כך שהקרוב הקרוב קודם. כלומר: הנחלה נשארת לעולם בידי המשפחה, אם לא נותר דבר מהאיש ינחלוה זרע אבי האיש, אם לא נותר דבר מאבי האיש ינחלוה זרע אבי אביו, וכן הלאה, תמיד תבוא הנחלה לידי שארו הקרוב אליו ביותר ממשפחתו. מ"שארו" לומדת הגמ' שני דברים: הגמ' בב"ב קח:-קט. לומדת שהאב יורש29, והגמ' בב"ב קיא: לומדת מכאן שבעל יורש את אשתו. יש כמה פירושים לדרכי הלמוד, אך מ"מ נראה שהסדר ע"פ התורה בנוי על הורשת נחלה ולכן אין אביו נזכר בפרשה, שהרי מי שיש לו אב אין לו נחלה. אך כאשר אנו באים לדון בירושתו של מי שיש לו אב הרי אנו הולכים ע"פ הסדר הנלמד מ"שארו הקרב אליו ממשפחתו", כלומר: קרוב קרוב קודם, ולכן האב קודם לאחים. וכן אתה אומר לגבי חלוקת ירושתה של אשה, הקרוב קרוב אליה קודם, ואשה שנשאת הפכה שארו של בעלה והיתה לבת משפחתו, צלעו ועצם מעצמיו, ולכן בעלה יירשנה, שהרי הוא עכשו תחת אביה שהרי ייחוסה המשפחתי אינו מצד אביה עוד אלא מצד בעלה. היא לא תירשנו כי היא ברשותו ולא הוא ברשותה, וייחוסו המשפחתי מצד אביו הוא. ועם מותו אינה מעצמיו. ומ"מ נראה שעל כך מתבסס גם הסברו של הרמב"ן שהרי ע"י נשואיה נקבעה היא ונחלתה במשפחה אחרת, ולא ע"י מיתתה. ואין לך דבר שמעביר אדם ממשפחה למשפחה אלא נשואין. ולכן אף נחלתה עוברת ע"י נשואין דוקא ולזה חששה תורה.

[29]  הגמ' שם עוסקת בשאלה האם אב קודם לאח. שאלות מעין אלה מצאנו גם בערכין כה: לגבי מקדיש שדה אחוזה ובקדושין יז: לגבי הורשת עבד עברי לבן. הכלל העולה מכל הסוגיות האלה הוא שהבן הוא חלק מאביו, האב אינו חלק מבנו. ממילא שני אחים הם שני חלקים שונים של דבר אחד. אדם הוא חלק מאביו ולכן הוא שייך לנחלת אביו. עבד עברי נמכר לאדם ולכן נמכר גם לבנו כיון שהבן הוא חלק מהאב ואין בבן מה שאין באב. העבד לא יכול לומר שלזה לא נמכר. אך העבד לא נמכר לאביו של קונהו כי הוא לא חלק מהדבר שלו נמכר.

[30] יתכן שלכך הזכירו ראשי האבות בדבריהם את היובל, ששאלת ירושה אין כאן, אבל אם יפגע בה היובל בשעה שתהא הבת חיה ושיכת למשפחה אחרת הרי יקבע היובל את הנחלה בידי אותה משפחה ונמצאה נגרעת מנחלת אבותיהם.

[31] וכן במקומות נוספים כגון אישות יב ט, שמויו"ב יא כא.

[32] הגמ' שם אומרת שחכמים רצו לעודד את האב לתת לבתו נדוניה גדולה כבן, ועל זה תמהה הגמ' איך יתכן שחכמים יתקנו לעשות דבר שאינו כתורה, כי התורה אמרה שרק הבן יירש וחכמים אומרים שיתן אדם לבתו כבנו33. (ואפשר גם לפרש את הקושיה שחכמים שאלו על עצם תקנת כב"ד, למה תקנו שתהיה שלא כתורה). ברור שאין כאן שאלה הלכתית, שהרי כשאב נותן לבתו נדוניא גדולה אינה ירושה אלא מתנה. והיא נתנת עוד בחייו, ובחייו יכול לעשות בממונו כרצונו. וברור שאינו נותן לה משדה אחזתו ואם יתן יחזור ביובל. השאלה כאן היא למה ירצו חז"ל לתקן תקנה שתקבל הבת כבן כשהתורה גלתה שרצון ה' שיקבלו הבנים את ממון האב ולא הבת. ועל זה עונה הגמ' שרצון ה' שיעשה אדם כיכלתו כדי שתנשא בתו. עוד נאמר שם בהמשך הגמ' שבמקום שנעקרת נחלה דאוריתא לא תקנו רבנן.

[33]  חכמים לא תקנו שבת תירש. גם תקנות כמו תקנת מזונות או עשור נכסים, אינן תקנות בכל בת אלא דוקא בבת שהתיתמה כשהיא קטנה. אדם רגיל שזכה למות בעתו ולהשיא את בנותיו בחייו, אינן נוטלות אחר מותו כלום. התקנות לא נועדו לדיני ירושה אלא לדאוג לצרכיהן של הבנות. ובכלל זה תקנת כב"ד, שנועדה לדאוג לצרכיה של בת הנשאת. ואעפ"כ תמהה הגמ'. ונראה שזה משום שיש כאן גם אמירה על ירושות. שאמרו חכמים שאמנם נכון שיירש איש את אשתו, אבל את רכוש בית אביה שבידה אין ראוי שיירשו אלא צאצאי בית אביה. מעין תקנות ר"ת וטוליטולא הנזכרות באה"ע קיח. אלא שהתנאים לא תקנו אלא שיירשו בניה שהם גם בניו, והראשונים תקנו שהנכסים שבאו מבית אביה יחזרו לבית אביה. ומ"מ מעולם לא תקנו שתירש הבת. ואף שטח"ז וכד' מעולם לא תקנו שיעשה כל אדם שטח"ז, אלא תקנו שמי שרוצה לתת לבתו יוכל לעשות כן ע"י שטח"ז. וכאמור לעיל: גם על מעין זה תמהה הגמ', ועוד אסרו חכמים כל עבורי אחסנתא.

ומ"מ פרש רש"י בכתובות שם, וכן משמע ביתר הראשונים, שלא תקנו שיכתוב כל אב לבתו שטח"ז וכד' לאחר מותו, אלא תקנו שיכתוב לה נדוניא בחייו, וגם על זה תמהה הגמ'. ופשיטא שאין ראוי שיכתוב לה  מעין ירושה.

[34] שלשה צוויים בתורה אוסרים מכירת הארץ והוצאתה מידי בעליה שעלה בגורלה בימי יהושע בן נון: "והארץ לא תמכר לצמיתת" (ויקרא כה כג, וראה לעיל עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.). "ולא תסב נחלה" (במדבר לו ז, ט). "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים" (דברים יט יד). וראה דברינו במקומם. וכן צותה התורה שהיובל יחזיר כל נחלה לבעליה, וראה דברינו במקומו. גם הקפידה התורה על הקמת שם אדם על נחלתו, וראה דברינו במצות יבום (להלן עמ' שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. והלאה). וראה לעיל עמ' קסחשגיאה! הסימניה אינה מוגדרת. הערה שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.

[35] ומשמע ברמב"ם שתקנה תלויה ברצונו של המוריש, שהרי פסק (נחלות ו י) שגוי שאינו רוצה להוריש לבנו הגר, יכול להתנות שלא יירשנו, נגד תקנת חכמים, שהרי אין הגוי מחויב לעמוד בתקנת חכמים. מכאן נראה שכל תקנת חכמים בנויה על יכלת המוריש להוריש. התקנה היא שיוריש המוריש למי שצווהו חכמים. וא"כ איך יכולים חכמים לתקן שיוריש אדם למי שאינו יכול להוריש לו. גם  בהל' אישות כב ד משמע שהתקנה היא שאשה תוריש את נכסיה לבעלה. אך קשה הלא אינו בכלל הראויים לירשה מה"ת ואיך תורישנו? ועוד - איך אינו חוזר ביובל? ושמא יש לחלק בין התקנות, שם לא צוו אלא שיוריש הגר לבנו, אבל כאן תקנו הפקר ב"ד. ועדין יש לשאול למה, כי אם יכולים להפקיר נגד דיני ירושות של תורה למה לא יעשו הפקר ב"ד גם על נכסי אבי הגר, ואדרבה, דוקא נכסי הגוי שאינם יוצאים ביובל ואינם בכלל חקת משפט של תורה, לכאורה קל יותר יהיה לעשות הפקר ב"ד. ואולי אין ב"ד יכולים להפקיר אלא ממון ישראל, כיון שלא נתמנו לשפוט את כל העמים אשר על פני האדמה. וראה גרי"ז נזיר יא. שאומר שירושה אינה ממון אלא חקה ולכן א"א להתנות עליה, אבל ירושה מתקנת חכמים היא ממון, והם עשו חזוק לדבריהם ואמרו שננהג בה כחקה, ובזה אין הגוי צריך לעמוד.

[36] קדושת יו"ט (טז סד"ה וראיתי), מביא את האומר שחכמים יכולים לתקן ירושה לבעל ולהפסיד את הבנים כי אינו אלא ממון, אך אינם יכולים להפקיע את זכית הכהנים בשדה אחוזה בצאתו ביובל.

[37] ומ"מ אפשר שדוקא ראשי האבות שבזמן יהושע המנחילים את הארץ, הם אלה שיכולים לעשות כן, כי ע"מ כן הנחילו. וראה להלן עמ'  PageRef הערהעלתנאיםוכתבגוברשלךחכעשגצוראב \h שגיאה! הסימניה אינה מוגדרת..

[38] מה דינו של מי שקנה את שדה אחזתו, כגון שקנה שדה מאביו, האם היא שדה מקנה או שדה אחזה? היא גם זה וגם זה. היא שדה אחזתו מיום לידתו, אע"פ שעוד לא הגיעה לידו, אך בינתים היא בידו מתוקף היותה שדה מקנתו. אין לה דיני שדה מקנה כיון שהתורה אמרה שדיני שדה מקנה נוהגים דוקא בשדה מקנתו שאינה משדה אחזתו. השדה הזאת אינה שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו, היא שדה מקנתו שהיא משדה אחזתו.

אפשר בהחלט להבין את הכלל שהתורה מלמדת אותנו כאן. הטעם שבגללו יש הבדל בין שדה אחזה לבין שדה מקנה הוא ששדה מקנה אינו שלו, הוא של המוכר וגם ישוב אליו ביובל. כפי שהתורה מדגישה כאן בפירוש: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ". המקדיש יכול להקדיש רק את מה שקנוי לו, כלומר: את זכות השימוש בשדה עד היובל. אבל מי שיושב בשדה אחזתו, אע"פ שאם עוד יחיה אביו עד היובל יצטרך להשיב לו, מ"מ שדה אחזתו היא.

ואמנם, נחלקו התנאים בפרטי הדין. ר"מ אומר שהפסוק בא למעט מקרה שבו האדם הקדיש את השדה אחרי מות אביו. התורה באה ללמד שהאיש לא יכול לטעון שהוא מחזיק בשדה בשתי רמות, רמת הפירות עד היובל שאותה קנה בחיי אביו, ורמת ההחזקה גוף שאותה ירש במות אביו. וכשהקדיש, לא הקדיש אלא את מה שקנה. האיש לא יכול לטעון כך, אלא ממות אביו והלאה הוא מחזיק בשדה כלו ואם קדיש הקדיש את כלו. אבל אם הקדיש את השדה בחיי אביו, בודאי שלא הקדיש אלא את מה שהיה מוחזק בידו באותו זמן, דהיינו את הפירות. הגוף לא קדש מעולם, כיון שהמקדיש לא יכול היה להקדיש אותו בשעה שהקדיש.

אבל ר' יהודה ור"ש אומרים שהפסוק בא למעט אפילו מקרה שבו הקדיש את השדה בחיי אביו, גם במקרה כזה, אם בא לפדות אחרי מות אביו צריך לפדות כשדה אחזה, כיון שהקדיש שדה שהיא משדה אחזתו. אילו נאמר "שדה מקנתו אשר לא שדה אחזתו", אי אפשר היה למעט אלא שדה שהיא כבר אחזתו, אך כיון שנאמר "אשר לא משדה אחזתו", שדה שהוא עתיד לרשת אינו בכלל הזה, הוא כן משדה אחזתו, כי הוא אחזת אבותיו ונחלת משפחתו ומיועד לו לרשתו. לכן, אע"פ שהזמן הקובע לצרך העניין הוא שעת ההקדשה ולא שעת הפדיון, ובשעת ההקדשה עדין לא ירש את הגוף, ואע"פ שגם בד"כ קניין פירות כקנין הגוף, מ"מ הגוף משדה אחזתו הוא. כיון שהיא ראויה לו לירושתו.

וכן הביא הרמב"ם (ערכין וחרמין ד כח): הלוקח שדה מאביו או משאר המורישין אותו והקדישה, בין שהקדישה אחר מות אביו או מורישו, ובין שהקדישה בחיי אביו או שאר מורישיו ואחר כך מת אביו הרי זה כשדה אחוזה, שנאמר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצאת זו שראויה לו ליורשה.

[39] הגמ' כאן אומרת שבת נחשבת אחר שהרי אין השדה מיועד לה לאחר מות האב. היא אחר במקום בן. ומפרשים כאן רגמ"ה (ד"ה כיון דבת) ורש"י (ד"ה כל שהוא אחר) שאפילו אם אין בן הבת היא אחר שהרי אילו היה בן לא היתה יורשת. זב"ת כאן (ד"ה כי) למד מדבריהם שגם בן הבן נחשב אחר. והוסיף "וצריך עיון". כלומר: אם הבת, אע"פ שהיא עצמו ובשרו של אביה, היא אחר גם כאשר היא עתידה לרשת, גם בן הבן הוא אחר אע"פ שהוא עתיד לרשת. ומובן מדוע כתב הזב"ת על כל זה שהוא צ"ע. שהרי הנימוק של הגמ' לדין זה הוא שהבת היא אחר במקום בן. אבל הן הבת כשאין בן, והן בן הבן, אינם אחרים לנחלה זו. נחלתם היא. את דברי הגמ' מסתבר לפרש שכאשר יש בן, ממילא הופקעה הבת מירושת שדה זה ואין השדה שדה אחזתה, אבל בת במקום שאין בן, השדה הוא שדה אחזתה. וכן בן הבן – השדה הוא שדה אחזתו. זה השדה שלו מימות יהושע בן נון. גם הבת היא בבחינת "והעברתם" ולא בבחינת "ונתתם", היא יורשת ממילא. לכן כתב זב"ת שכל זה צ"ע. אמנם, אפשר לבאר מדוע כתבו רש"י ורגמ"ה כפי שכתבו. הגמ' כאן מדמה את הדין הזה לדין עבד עברי שעובד את בנו של הקונה ולא את בתו (קדושין יז:), ושם מובן היטב מדוע אינו עובד את בתו גם אם אין בנים, וברור שהכוונה היא שאינו עובד את הבת כאשר אין בן, כי אם יש בן פשוט שהבת אינה יורשת.

[40] וכפי שיבואר להלן עמ'  PAGEREF פרשתמשפטיםבהר \h 34- PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 36, ובעקר בעמ'  PAGEREF מכירהלאיאשולאלמפשחה \h 36 ובהערות שם.

[41]  העובדה שלאדם נשאר שריד אינה עוד עובדה זניחה, אלא דבר משמעותי ביותר. ההבדל בין דבר נצחי לבין דבר חולף הוא מאד משמעותי. דבר חולף הוא הבל, הוא קיים, אך עתיד לא להיות. רק דבר נצחי הוא בעל קיום אמיתי.

[42]. הגמרא (יבמות יז ע"ב) מביאה שני מקורות לדין הזה: הראשון הוא מהמילה "יחדו", הנזכרת בפסוק "כי ישבו אחים יחדו", שפותח את פרשית הייבום. ממנה לומדת הגמרא: "יחדו - המיוחדים בנחלה". המקור השני הוא מבני יעקב, שהיו אחים מאב בלבד. שני המקורות האלה נראים לא מובנים כשהם לעצמם, אך הם מובנים כאשר הם נתפסים בהקשרם הכללי, אם נבין שהאדם מביא לידי ביטוי מהות, שהיתה קיימת עוד בטרם נולד. האדם מביא לידי ביטוי, למעשה, את יוצרו. מכוח אותה מהות עמוקה נגזרות מצוות המחייבות אותו למעשה. גם נחלה וגם ייבום הן מהמצוות האלה. כאשר מובן לנו שכך יש לתפוס את מהותו של אדם, מובנת לנו מהותה של אותה ישיבת אחים יחדו. המקור השני מעמיק יותר, ובוחן את מקורה של המהות הנ"ל. הוא מוצא שמקורם של ישראל הוא יעקב, שהיו לו ארבע נשים, אך כל בניו התייחסו אחריו ואחרי אבותיו. דבר זה נובע מתוך הבנה של אותה מהות כללית הנידונה כאן.

[43]. התורה אומרת: "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" (דברים כה,ו) כלומר: הבן שיוולד יהיה כבנו של המת וע"י כך לא ימחה שמו מישראל. זו תכליתה של מצוות יבום, ולכן אין יבום בסריס ובאילונית. עם זאת ברור שהמצוה מתקיימת בזמן הביאה הראשונה, שבה הכניס היבם את עצמו במקום אחיו, ולכן הבינו חז"ל שלא רק הבן קם במקום המת, אלא אף המייבם בא כממלא מקום אחיו. הם דרשו זאת מהפסוק "יקום על שם אחיו". מצוות יבום מתקיימת כבר ב"ולקחה לו לאשה", ולכן כבר בזמן הביאה מתקיימת המצוה.

זהו המקור עליו התבססו מדרשי ההלכה הדורשים את הפסוקים העוסקים בבן על היבם עצמו. כגון ביבמות כד. והמדרשים על אתר, האומרים שהיבם יורש את נחלת המת. ולכך, כאמור לקמן (הערה  NOTEREF _Ref394988260 44) מתייחסים דברי רבא "אתאי גזירה שווה, אפיקתיה מפשטיה לגמרי".

הגמרא שם אומרת: "השתא דאמרת קרא בגדול כתיב וכו'". שתי דרכים בפירוש מימרא זו:

א. הפסוק מדבר על האח הגדול.

ב. הפסוק מדבר על הייבם ולא על הבן. (הייבם נקרא "גדול" והבן נקרא "קטן", כמו שמצינו בקדושין פ"ג מי"א: "קרובות גדולה וקרובות קטנה".)

ממבנה הסוגיא נראה יותר כפירוש השני, לכן נראה לפרש את דברי רבא כפי שפירשנו.

נראה שמדרשי ההלכה הסתמכו על כך שהתורה כתבה (דברים כה, ה): "ולקחה לו לאשה", ולא: "והוליד ממנה בן". מכאן שמעשה המצווה הוא לא ההולדה דווקא, אלא הייבום עצמו. על-ידי מעשה הייבום היא נעשית אשתו, אלא שהיא גם (ואולי בעיקר) יבמתו ולא רק אשתו, כלומר: הייבם חי איתה כממלא-מקום אחיו.

כך אומרת הגמרא ביבמות כ ע"א: "'ולקחה לו לאשה' - כיוון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר; 'ויבמה' - עדיין יבומים הראשונים עליה", כלומר: ע"י הייבום היא נעשית כאשתו, וזאת המצווה; "והיה הבכור אשר תלד וכו'" - הוא פועל יוצא.

כל אדם הוא חלק מאביו (כפי שכתבנו לעיל), ומכאן משמע שאם בן-המייבם נקרא על שם המת, היינו מפני שהמייבם עומד תחת המת. לכן הוציאו מדרשי ההלכה את הפסוק מפשטו לגמרי ודרשו אותו על המייבם.

 .[44]עוד ניתן לפרש, שדברי רבא "אתאי גז"ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי" מכוונים לכך שהמדרשים דרשו את הפסוק הזה על היבם, אע"פ שלפי פשטו הוא מתייחס לבן ולא ליבם. כלומר: מדרשי ההלכה למדו שאם הבן נחשב כבנו של המת - הרי שהיבם מייבם לא כיבם אלא כממלא מקום המת, ולכן הבן הוא כבנו של המת. וכך הוציאו המדרשים את הפסוק מפשטו לגמרי ואמרו שהוא מתייחס לייבם ולא לבן. לפי זה גם רבא מקבל שלפי הפשט הקמת שם היא הקמת שם בנחלה, כפי שהקים יעקב את שמות בני יוסף (ואין הכוונה לַשם הפרטי של בן אותו הדור, שהוא מראש נקרא לאותו דור בלבד והוא ממילא בן חלוף. הכוונה היא לַשם הנצחי הנקרא על זרעו של אדם בנחלתו). ועיין לעיל הערה קודמת. עקירת הפשט ע"פ רבא היא רק לענין זה שהפסוק עוסק ביבם ולא בבן, ובכך שהבכור הוא היבם הבכור ולא הבן הבכור. ועקירת הפשט גורמת שאין בן היבם נקרא פלוני בן המת אלא פלוני בן היבם. אם ייבם אונן את אשת ער יקרא הבן פלוני בן ער. לכן ידע אונן כי לא לו יהיה הזרע.

[45]. בזוהר (ח"א צא ע"ב-צב ע"א) משמע שהבן קם תחת המת כַּמת ממש (ולא כאילו היה בן המת). הזוהר שם עוסק בשאלה כיצד יש חשש שאם אדם לא ימהר לקדש אישה יקדמנו אחר, והלא האישה מיועדת לאיש מראש. וכותב הזוהר: "כגון בר נש דנסיב בת זוגיה, ולא הוו ליה מינה בנין, ומת. ייתי אחוהי וייבם אתתיה, ויתיליד ליה מינה בר - האי בר הוא מיתא, דאהדרת נשמתיה לעלמא. דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אימיה".

[46]. מלבד "לא אלמן ישראל ויהודה מאלֹהיו מה' צבאות" (ירמיהו נא, ה). שם הכוונה היא שה', הבעל של ישראל, חי וקיים לעולם, והכינוי "אלמן" הוא, למעשה, הכינוי הרגיל לאלמנה, אלא שהוא מובא בלשון זכר משום התייחסותו לישראל. אך מפני שישראל הוא זכר נאמר "אלמן".

[47] משפחה היא משפחתו של האב, ולא משפחתה של האם, כמו שמצאנו במקומות רבים בש"ס שאשה שאינה נשואה נקראת אשה בבית אביה, ואשה נשואה נקראת אשה בבית חמיה. וכמו שאומרת הגמ' (יבמות נד:, ב"ב קט:קי:) משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה. שיכותו של אדם היא לבית אביו. לכן הכהנה תלויה בבית אביו, ואשה יכולה להעשות כהנת אם בעלה כהן, או אם היא בבית אביה ואביה כהן. וכל עניני המשפחה המתוארים במאמר זה תלויים במשפחת האב דוקא. עוד אנו מוצאים שהאחריות על הבן מוטלת על האב ולא על האם. הנקת הבן היא אחת המלאכות שהאשה עושה לבעלה (כתובות נט:), כי הבן שייך לאביו והמלאכה היא עבור הבעל. בכתובות קב: אנו רואים שאפי' בן שאביו מת, מעקר הדין מקומו בבית משפחתו ושם הוא צריך לגדול, ולא בידי אמו. אבל תקנו חכמים שיגדל בידי אמו פן יהרגוהו במשפחת אביו כדי לרשתו. ואלמלא הטעם הזה היה גדל אצלם.  וכן נהגו עד אותו מעשה שהיה. לפ"ז יובנו דברי בני יוסף בבמדבר לו, החוששים שתהיה נחלתם בידי מי שישתיך למשפחה אחרת. הבנים שיולדו לא יהיו שיכים כלל למשפחת אמם, וא"כ אין ראוי שיירשו את משפחת אמם. ואולי משום כך נתן ששן (דה"י א ב לה) את בתו לאדם חסר יחס, שאם יתננה לבעל יחס יתיחסו בניו אחר אביהם בלבד ולא יהיה להם יחס כלל לאבי אמם. עוד ראה רמב"ם עדות יג א, שאומר שגם לעניני עדות המשפחה מה"ת היא רק מן האב. כמו כן גם לעניני עריות ושאר עניני משפחה יש הבדלים בין קרובים מצד האב לקרובים מצד האם, כגון באשת דודו. (וראה יבמות כא. שגם חכמים, שגזרו על שניות לעריות, הבחינו בין נשים ממשפחתו לשאינן משפחתו, ולכן הבחינו בין אשת אבי אמו לאשת אבי אביו. עוד משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו).

האשה עוזבת את בית אביה ומשפחת אביה ועוברת למשפחת בעלה. האיש נשאר כשהיה ויכול לשאת אחרת, האשה השתנתה, היא נשואה ואינה יכולה להנשא לאחר. לכן פשוט שהאיש מביא את האשה למקומו, וראה רי"ף ור"ן כתובות סה: רמב"ם אישות יג יז, רא"ש כתובות יג יז, מרדכי כתובות רפ, שכל אשה שנשאת נשאת ע"ד ללכת עם בעלה אל מקומו. וגם אחר הנשואין יכול להוציאה ממקום למקום ע"פ הכללים המבוארים שם. מאידך בזמן גרושין האשה עוזבת את המקום (כתובות כח.). אמנם ר"ת (הובא ברא"ש שם) פרש להפך, הפוך מכל הראשונים: שדוקא האיש ילך ממקומו. ואולי פרש כך כי כן היה מנהג אשכנז משגלינו מארצנו ואין לאיש נחלה, ואין נחלתו אלא ספריו, שהולך לעירה של האשה.

[48]. הקשר היחיד בין איש לאשה המשפיע דווקא על האיש הוא החליצה. סופה של החליצה הוא: "ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" (דברים כה, י). יש כאן שני דברים שמבטאים שינוי מהות לדורות: הביטוי "קריאת שם" והביטוי "בית". החל מהיום, ביתו של האיש הזה פגום. הבית הזה לא מילא את חובתו לבית אחיו ולכן נענש. מעין זה יכולים אנו לראות במגילת רות, שבה הגואל הקרוב ביותר לא מילא את חובתו לגאול. כותב המגילה העניש אותו על כך, ע"י שמחה את שמו מהמגילה. הוא לא הקים לקרובו שם בישראל - ועל כן נמחה שמו.

מעין זה גם הוא עונשו של האונס בתולה, שפוגע בבית אחר בישראל ע"י פגיעה באשה, ששייכת לאותו בית-אב. בדרך כלל האיש הוא אדון ביתו, זה מתבטא בכך שהבית בידו: הוא יכול לגרש את אשתו, אך היא לא יכולה לגרשו, כי הוא בעל-הבית והיא נספחת אליו. הפוגע בכבוד בית-אב אחר - עונשו הוא: "לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט), הוא יהיה בידיה. עיין לקמן בהסבר אונס, מפתה ומוציא שם רע, ועיין במאמרי "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ' עמ' 80.

[49] וכן דורשת הגמ' (קדושין ו.) כי יקח איש ולא שיקח את עצמו, ושלחה ולא שישלח את עצמו. וזאת דרשה ברורה העולה בפשיטות מלשון הפסוקים. ולכן האומר הריני אישך לא קדש, והאומר איני אישך לא גרש. צריך שיאמר את מקודשת את מותרת.

ואומר ש"ג (קדושין ב. ב) שגם האומר לאביה הרי אתה חמי אינו מועיל מזה הטעם, וכן פסק רמ"א (אה"ע כז ו). ואמנם ח"מ שם תמה על כך וכתב שהדרשה איננה אומרת אלא שלא יקח את עצמו. אבל אפשר לבאר את הש"ג והרמ"א שרק האשה משתנה. אביה נשאר במשפחתו ובעלה נשאר במשפחתו והיא עוברת. ואמנם היא חלק מאביה,  אך היא חלק מאביה ולא אביה חלק ממנה, (וראה לעיל הערה  NOTEREF _Ref454099341 \h 29). נכון שהפוגע בה פוגע בכבוד בית אביה, אך אביה עצמו לא השתנה. שהרי נאמר יקח אשה, רק האשה היא הנקחת.

[50]. יחס התורה לאשה מובן היטב על-פי כללי העקרון והמעשה. ולצרך הבנת העניין ארחיב קצת בנושא זה:

 עולם המצוות והאידיאלים בנוי מעקרונות וממעשים. כל דבר בעולם מורכב מחומר ומצורה. הצורה היא עקרונית, וכשהיא מתלבשת בחומר מסויים - היא באה לידי ביטוי בעולם המעשה. העקרון הוא אמת רוחנית, ולכן הוא נצחי (שהרי אמת רוחנית אינה תלויה בחומר ובזמן ואינה משתנה עם הזמן). המעשה נעשה ברגע מסויים, ולכן הוא תלוי בזמן ובחומר. הואיל והעקרון הוא נצחי - הוא קיים לפני המעשה. תורה קדמה לעולם.

כלל זה הוא לא רק כלל רעיוני. הוא הכרחי לאדם לצרך בירור העקרונות: עקרון שאדם קובע לעצמו תוך כדי מעשה והוא מושפע מן המעשה - אינו עקרון. הדרך הנכונה היא לעשות את המעשים המתחייבים מהעקרונות (כלומר: העקרון קיים ואח"כ, בגללו, נעשה המעשה). התנהגות לפי האמת היא התנהגות בצורה כזאת שבה האמת קובעת את ההתנהגות. הגורם תמיד קודם לנגרם, ולכן העקרון תמיד צריך להיות קודם למעשה. לכן אי-אפשר לבחון את השטח ואז להחליט מהם העקרונות; זה אינו עקרון, אלא דרך להשגת מאוויים גשמיים בחומר. אם החומר הוא הקובע את העקרון והצורה - משמע שהרוח משועבד לחומר. מגמתנו היא שהרוח תקבע את הפעולות באופן עצמאי והחומר ישועבד לה. לכן נתן ה' את התורה במדבר לפני שישראל נכנסים לארץ לקיימה. מעשה שנעשה ע"פ עקרון - בודאי בא אחריו, כל קיומו הוא בעקבות העקרון. בלעדיו אין מעשה. התורה שבכתב היא עקרונות נצחיים, ולכן היא בכתב: מה שבכתב אינו משתנה. (נכון שיש רמות נמוכות יותר של עקרון, שנקבעות כאשר בוחנים את השטח; אז צריך להכריע מהי הדרך ליישם את העקרונות הגבוהים בשטח שלפנינו. לצורך כך מנסחים עקרונות-משנה ועימם ניגשים לביצוע עצמו (זוהי, למעשה, התורה שבע"פ, ולכן היא בעל-פה). אך פעולה זו ניתנת להיעשות רק בזכות העובדה שהעקרונות הרוחניים לגמרי ידועים מכבר).

העקרונות ועקרונות-המשנה יוצרים סולם עדיפויות של עקרונות. גם סולם זה הוא עקרון חשוב ונצחי, וחשוב שהוא יקבע ויוודע לפני שיבוא הביצוע ויהיה צורך מעשי בו.

לכל עקרון יש עקרונות-משנה שהם נמוכים ממנו, נובעים ממנו (כמו שהמעשה נובע מהעקרון, אם הוא נעשה על פיו, כך, בשלב מוקדם יותר, נקבעים עקרונות-המשנה - עקרונות הקרובים יותר לביצוע - על פיו), וממילא - יותר חומריים ופחות צורניים ממנו. כך נוצרות מדרגות, החֵל ממדרגת העקרון הגבוה ביותר ועד למעשה עצמו.

דברים מעין אלה מלמדת אותנו התורה בתחילת ספר בראשית. שם מפורטת הבריאה החל מצורת הבריאה האידיאלית ביותר, וכלה בצורת הבריאה כפי שהתבטאה במציאות. צורת הבריאה האידיאלית היא עולם של דין; מידת הרחמים, מבחינת העקרון הגבוה ביותר, אינה רצויה. שהרי האמת מחייבת את עקרון הדין. אך מבחינה מעשית אין העולם יכול להתקיים ללא מדת הרחמים, וכאן בא עקרון ברמה נמוכה יותר, ומלמד אותנו את השלב הבא, שהוא סדר העדיפויות של הקב"ה: עדיף שיתקיים עולם במדת הרחמים משלא יתקיים עולם ומידת הדין תשלוט. גם עולם זה עוד ירד במדרגות רבות (הגרוש מגן עדן, המבול, הפלגה, כל אחד מהארועים האלה הוריד את העולם למדרגה יותר מעשית וחמרית, ושנה את טבעו של העולם והאדם) עד השלב שבו אנו עומדים, השלב שלאחר הפלגה.

נשוב לענייננו: במסגרת השלבים האלה (של ירידה ברמת העקרוניות בספר בראשית) רואים אנו שלצורך מעשי של קיום האדם מביא לו ה' אשה. מסתבר, איפוא, שהאיש הוא עקרוני ביחס לאשה. הצרך באיש קיים עוד בתיאור בריאת האדם בפרק א', אשה נחוצה כי לא טוב היות האדם לבדו.

קביעה זו תתחזק כשנבחן את בטוייה במערכת המשפחתיות בתורה. המשפחתיות שהיא, כאמור לעיל, המהות הבסיסית ביותר של האדם, עוברת באופן נצחי מאב לבן. האשה עוברת, עם נישואיה, ממשפחה למשפחה. נמשלה האשה לבית: בית יכול להמכר לצמיתות, כלומר: אין לו מהות נצחית; מהותו היא מעשית ותלויה בזמן. מהותם ושייכותם של האשה והבית נקבעות על-פי קניין, ולא על-פי עצם המהות הבלתי-נפרדת מהם. מהות האיש היא חלק קבוע בו. ובעצם הוא שייך למהותו, ולא מהותו שייכת לו (וזה ברור: מהותו גרמה לו להתקיים. הוא היישום בשטח של העקרונות של מהותו). לכן עובר השדה מאב לבן. האשה נועדה לעזור לו בתחום המעשי, להיות עזר כנגדו. היא נבראה כדי לפתור בעיה מעשית ("לא טוב היות האדם לבדו"), ולא מכח עקרון בסיסי המחייב את בריאתה. אך שׂוּמה על העולם המעשי לנהוג על-פי העקרונות.

גם התפקידים שנתנה התורה לאיש והאשה כך הם. האיש עוסק בתורה שהיא העקרונות. הוא מקיים את המצוות, המופיעות תמיד באופן קבוע וסדיר. האשה פטורה ממצוות אלה בד"כ: מקומה הוא בקיום מצוות המצריכות תגובה בהתאם למקרים הקורים (ועיין לקמן הערה  NOTEREF _Ref395666313 154), זאת אומרת: מעשִיוּת.

לאור עקרונות אלה ניתן להסביר טוב יותר גם את מה שלמדנו בפרשת בראשית. בפרק א', שכולו דין, ברא ה' את הזכר והנקבה כאחד. בעולם של דין ניתן לאחד את העקרון והמעשה. אין חשש שהעקרון יושפע מהמעשה והאדם יחשוב בצורה סובייקטיבית, שהרי העולם כולו נידון בדין אובייקטיבי. אך הקב"ה ראה שבעולם של מעשה חייבת להיות הפרדת רשויות, שהעקרון יהיה העקרון האמיתי ולא "עקרון" שיושפע מהמעשה ויִקָּבַע ע"פ צרכיו ורק יראה כעקרון רוחני. צריך שקודם יבורר העקרון בצורה שׂכלית-רציונאלית קרה (או על-פי ציווי), ואח"כ יְיושם בדקדקנות. לכן הפרידה התורה בפרק ב' את הזכר מהנקבה, ורק אחרי שנברא הזכר, נבראה ממנו הנקבה. אחרי שהעקרון קיים (ובוֹרַר בצורה אובייקטיבית שאינה מושפעת מהמצב בשטח ומהמאוויים) יש ליצור לפיו  את הביצוע.

לכן מייצג כל אדם את תפקידו ומהותו העקרונית, ואשתו מצטרפת אליו, כפי שראינו לעיל.

[51]  גם התכלית היא כעין סבה והיא גורם מהותי באדם שהרי ה' בראה לשם התכלית הזאת, כלומר: ללא התכלית לא היה ה' בוראה. כאן מבטאת את זה התורה בכך שהאשה היא עצם מעצמיו ובשר מבשרו של בעלה. וא"כ גם היא חלק ממנו.

[52]. המשנה (בכורות פ"א מ"ז) אומרת: "מצוות יבום קודמת למצוות חליצה בראשונה, שהיו מכוונים לשם מצווה. ועכשיו שאין מתכוונים לשם מצווה - אמרו: מצוות חליצה קודמת למצוות יבום". ובברייתא (תוספתא יבמות פ"ו) אומר אבא שאול: "הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר - כאילו פוגע בערווה, וקרוב אני בעיני להיות הוולד ממזר". כלומר: אפילו כשהותר לייבם את אשת-אחיו היא נשארת עדיין אשת-אח, ואשת-אח היא ערווה. אם אדם בא על אשת-אחיו במקום אחיו המת - הדבר מותר; אך אם הוא רוצה את אשת-אחיו כאשתו שלו - מי התיר לו את הערווה הזאת?

לענ"ד נראה שפני הדברים הם כדלהלן: בזמן בית ראשון היה מקובל בישראל שמספר הנשים הוא פונקציה ישירה של האמצעים הכלכליים. מבנה הבית היה שונה מהמקובל כיום, ואדם שלקח את אשת-אחיו - היה ברור שהוא עושה זאת רק כדי להקים לאחיו שם בישראל. הוא לא לוקח את אשת-אחיו בתור אשתו - שהרי יש לו כבר אשה, וגם אם אין לו - הוא ישא אשה נוספת בלאו הכי, בין אם ייבם ובין אם לאו (לא תהיה לו בעיה כלכלית, כי אם ייבם את אשת אחיו - יירשנו, וממילא לא תהיה לו בעיה לכלכל את היבמה כאשה נוספת). בימי בית שני היה מקובל שלכל אדם יש אשה אחת, ועל כן המייבם את אשת אחיו ביטל את עצמו ונהיה כולו במקום האח המת. הוא בחן את האשה על-פי יכולת התאמתה אליו ולא אל אחיו (והדבר מוצא את ביטויו אפילו במשנה. המשנה בסוף פרק י"ב ביבמות אומרת, שב"ד משיאין לו עצה ההוגנת לו. ויש מי שמפרש: האם תתאים לו האשה הזאת (וכנראה ע"פ שיקול זה היו עצות הדיינים בדורות מסויימים)) עד שבא אבא שאול ושאל: רגע, אתה רוצה להקים לאחיך שם בישראל, או שאתה סתם רוצה את אשתו? אם אתה רוצה את אשתו - היא ערוה, מי התיר לך?).

[53] ואולי למד משם בעז, מכך שבסופו של דבר תמר התרצתה ביהודה ולא בשלה, הרי שגם באחר מבני המשפחה מתקיים הענין. ולא רק האח. ואמנם מצות יבום מן התורה איננה מתקימת אלא באח, אבל הענין שבן משפחה שנושא את אשת המת יוכל להקים שם המת, הורחב גם לקרובים אחרים. ומי שימאן יחלוץ נעלו וימחה שמו ויקרא פלוני אלמוני. וכ"כ רמב"ן בבראשית לח.

[54]. גם הגמרא (בבלי ב"ב קט ע"א, ירושלמי ב"ב פ"ח, ה"ג) קושרת את הייבום בנחלה. אם אין הבנות מהוות המשך לעניין נחלה - אין לאביהן המת המשך, ואלמנתו צריכה להתייבם; אם הבנות כן מהוות המשך - אין צורך בייבום. שני הדברים קשורים, ומכאן פסיקת התורה, שאם הבת יורשת - היא גם פוטרת מייבום.

פרשת בנות צלפחד מלמדת שהתורה מתייחסת לאדם לא רק במובנו הנצחי אלא גם במובנו הדורי. יש חשיבות לחייו ולהמשכיותו של האדם, אע"פ שהעדרו לא יגרום פגיעה בנצח, (שהרי גם בלעדיו יש מי שימשיך את המשפחה). לכן גם בנותיו של המת הן בעלות חשיבות.

לחשיבות של הבנות יש עוד נפק"מ: בן הבא אחר בת אינו בכור אפילו לנחלה, אע"פ שמבחינת הנחלה הוא ראשון, כי יש משמעות גם לבת מבחינת נחלה (בבכורות יט ע"א הגמרא שואלת מניין שהבא אחר בת אינו בכור, והיא מביאה מקור שֶיָּפה לענין בכור לקדושה אך אין ללמוד ממנו לענין הבכור לנחלה; אך כבר למדנו שבכור לנחלה הוא מי שלב אביו דווה עליו, כלומר: עניינו של הבכור הוא בהיותו עיקר ההמשך של אביו. הוא בכור של אותו דור (אף שיש לכך גם השלכה לדורות), כי התורה נתנה לאדם אפשרות לבטא את עצמו לדורות. בעניין זה יש חשיבות גם לבת.

[55] לכאורה אפשר להביא ראיה גם מהקשר בין אמה לארוסה (למ"ד מעות ראשונות לקדושין נתנו ויעוד נשואין עושה) ונערה דינה כאמה, כפי שראינו לעיל, ולכן נערה כארוסה. אך זאת הוכחה מוגבלת מאד, אפשר להוכיח ממנה שהיחס בין נערה לבין אביה דומה ליחס בין ארוסה לבעלה, וזה כמובן לא נכון. זכותו של ראשון במעשה ידי אמתו הוא מכח היותה אמתו ולא מכח האפשרות ליעדה. אם אנו בוחנים את מצבה של הבת עצמה במבט צר מאד - נוכל אולי למצוא כאן צל צלה של הוכחה, אך במבט רחב יותר, שמתיחס לרשות ולא רק לבת אפילו ריח של הוכחה אין כאן.   

[56] שנאמר "לא ימשל למכרה בבגדו בה" ועיין קדושין יח: לגבי דרישת הפסוק הזה.   

[57] יש מחלוקת תנאים בשאלה האם יש לקטנה דיני נערה בתולה, דהיינו קנס וסקילה. ר"מ אומר שלא. לפי דברינו ניחא בקטנה שאינה מאורסת, שלדבריו לא ישלם כיון שאינה נערה בתולה, אך בקטנה מאורסת יסקל שהרי ארוסין כנערות. אבל ר"מ אומר שאינו נסקל ומכאן שארוסין לא כנערות ממש לפחות לר"מ.   

[58] לפ"ז קל להבין את הלמוד מ"בתו לאמה". התורה זכתה לאב את בתו כאמה כל עוד היא בתו (במובן בת קטנה) זה התפקיד העקרי של הפרשיה. התורה שללה מהאב זכויות מסוימות אם הבת התקדשה או התנערה, וגם זה כתוב בפרשיה זו. מסתבר שכל מה שלא שללה התורה בפרשיה - עדין קיים. את זה למדו רבותינו בלמוד שהם תלו במלים "בתו לאמה". כלומר: בבתו יש זכויות של אמה. (שמתבטאות אפי' בגוף (בקטנותה), אך גם ללא ביטוי בגוף הן קימות.)   

[59] הבטוי "חוזרת לאביה" אינו מדויק. היא אמנם בתו לענינים מסוימים, אך לא כ"כ ברור שיש לה שייכות לביתו אחרי שהיא אשה, אפשר להביא ראיה לכאורה מבת כהן שאם היא אלמנה או גרושה היא יכולה לחזור לאביה אם אין לה זרע שמחבר אותה לבית בעלה, אך היא חוזרת לא כבת אלא כאשה בבית אביה, ככתוב במאמר. ההוכחה מבת כהן היא מוגבלת, כי אפשר לראות מכמה מקומות שבת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. אך ברור שגם אם בת חוזרת במדה זו או אחרת לאביה לאחר נשואיה, היא לא חוזרת כבת והיא אינה שייכת לבית אביה. [ יתכן בכ"ז ללמוד מכאן שאשה שהתאלמנה חוזרת לבית אביה, מ"מ אין היא חוזרת כבת שהרי היא אשה. היא כמו בן (כלומר בן בית בבית הכהן) ולא כבת. ומסתבר שכהן יתחייב גם במזונות בניו ולכן יאכלו בתרומה (גם ללא הנמוק שהם עצמם כהנים) אין לדחות זאת מחלל קטן (שאינו אוכל בתרומה אע"פ שהוא בן כהן) שהאי גם חללה קטנה אינה אוכלת בתרומה ].   

[60] קדושין יח: [ ועיין גם במשנה בכתובות מג: (ואף ר"י שחולק שם לא חולק אלא מפני שבשעת הנשואין, בטרם צאתה מבית האב, זכה האב בכתובה) ].   

[61] ללא ההסבר הזה קשה מאד לקבל את ההבנה שההבדל בין רשות האב לרשות הבעל נובע מכך שזאת בת וזאת אשה. שהרי לכאורה ברור מאד למה לאביה יש זכויות בגופה - הוא אביה מולידה ובלעדיו אין לה קיום. בעלה לא יכול לטעון טענות כאלה. הזכויות של אביה מובנות מאד ולא ברור למה הן פוקעות. אך התורה באה ללמד שעקר תפקידה ויעודה של אשה הוא בבית בעלה, והיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו. ואע"פ שהיא באה מבית אביה - תפקידה ההסטורי שלשמו נבראה הוא דוקא בבית בעלה, ולכן בעלה יכול לקבל עליה זכויות שאינן פוקעות משא"כ אביה. ומבחינה מהותית היא זהה לו, ועיין לקמן הערה 61.   

[62] אמנם תוס' (כתובות מט.) אומרים שדין סקילה לא תלוי בבית האב. אך הרשב"א והריטב"א שם חולקים. תוס' מביא ראיה מדין יתומה, ומוכיח ממנו שאין הדבר תלוי באב. אך זו ראיה לא מובנת כי בית האב קיים גם אם האב אינו חי. וכי מפני שמת אין היא בתו ואינה שיכת לרשותו? ראיה אחרת של תוס' נשענת על הדין האומר שגיורת שלידתה בקדושה (אע"פ שאין הורתה בקדושה) דינה בסקילה. ויש להשיב שמכאן נראה שגדול כח הגיור והיהדות. שכל אשה מישראל הרי היא כאשה בבית יעקב, וכל ולדותיה הם כבני אבותינו. גיורת שאין לידתה בקדושה אינה בסקילה, וזה אכן נלמד מהמלה "בישראל". ומכאן ראיה לשיטת הרשב"א והריטב"א ולשיטתנו.  

[63] וכך דורשת הגמ' את המלים "בישראל" ו"בית אב" הנזכרות במוציא שם רע (כתובות מד: ועוד).

[64] נתן להקשות על זה מדברי יהודה שאמר לתמר כלתו שהתאלמנה "שבי אלמנה בית אביך", אך על כך יש לתרץ שני תרוצים. א. יתכן מאוד שהמושג "בית אב" בפסוק הזה הוא תאור מקום בלבד, בית אב במובן של בנין בנוי מאבנים ולא במובן משפחה. ב.יש לשאול האם אפשר בכלל ללמוד ממעשי יהודה שהיה לפני מתן תורה והתורה לא חיבה אותו ובודאי שלא חיבה את הכנענים שסביבו וביניהם אביה של תמר. דאי לא תימא הכי - למה רצה יהודה לשרוף את תמר? וכי היכן מצינו ששומרת יבם שזנתה נשרפת (ובפרט שלא היו שם עדים וכ"ג דיינים). אמנם היו מרבותינו שצינו שאביה של תמר נחשב כהן לאל עליון ולכן נשרפה אך לפ"ז אין קושיא שכן ראינו שבת כהן חוזרת לבית אביה לאחר נשואיה (לעיל הערה 40).   

[65] מכלל זה יש חריגה אחת - מעשה ידי נערה לאביה אע"פ שמבחינה ממונית היא כבר רשות עצמאית ויש לה יד ולעניני ממון היא כבר אשה. זהו דין מיוחד שהתורה קבעה, שמכיון שהבת עדין שיכת לאביה מבחינה אישותית - תהיה לפניו כאמה. לבעל לא הקנתה התורה את הזכות הזאת . (אולי אפשר לומר שהשלב הראשון של היציאה, דהיינו הנערות או הארוסין, הם מבחינת הבת. ואילו השלב השני הוא מבחינת הרשות.  נערה היא עדין ברשות אביה אך יש לה יד ולכן זכותו של אביה בה אינה ישירה, ולכן היא לפניו כאמה).   

[66]. יחס כזה לפריה ורביה קיים בישראל בלבד. אחת הדרכים שבהן לומדת הגמרא שמי שאמו גויה הוא גוי היא "עם הדומה לחמור" (קידושין סח ע"א) כלומר: אצל הגויים פריה ורביה היא כמו אצל חיות. אין התיחסות למשמעות האמיתית של הרביה וההמשכיות בחיי האדם ומהותם, והכל נעשה מתוך יצר כאצל החיות. לכן אין התייחסות לאב, שהוא הגורם והמקשר למהות. כל בשר הולך אחר אמו כאצל החמור. הגוי והנולד ממנו כלל אינו מתייחס אחר אביו, כפי ששופטת ההלכה את החיות (לענין כלאים ועוד). כלומר: ה' הוציא את הגוים מכלל הבריאה הרוחנית ובחר בעם ישראל לעבדו. לכן לא נצטוו הגויים ב"פרו ורבו", אע"פ שכל האנושות נתברכה בברכה זו בפרשת בראשית; אין זה עניינם. בישראל ניתנות מהות וסיבה לקיום ולפריה-ורביה. אין אנו דומים לחמור. לכן כל מי שנוצר שלא ע"פ המהות והסיבה - לא יבוא בישראל.

[67] יום ראשון ללימודים, שלום כתה א. כל הילדים נרגשים. לכולם יש ילקוט חדש כם מחברות חדשות וקלמר חדש.

ריח של ילקוטים חדשים, ריח של התחלה חדשה.

חוץ משני ילדים. הבן של יוסקה הגנב, והבן של שלוימלה המפוזר.

גם להם יש ילקוטים חדשים עם עפרונות חדשים, אבל הם לא שלהם. הבן של יוסקה הגנב מחזיק את הילקוט שאביו גנב עבורו מהשכן ממול. הבן של שלוימלה המפוזר, מחזיק גם הוא ילקוט שלא שלו. שלומלה באמת לא אשם, הוא לא שם לב שהוא בטעות מביא לבן שלו ילקוט שלא שלו.

מה עושים עכשו? תתכנה כמה גישות. יהיה מי שיאמר שכדי לא לפגוע בילד כדאי בינתים להעלים עין. להתנהג כאילו אנחנו לא יודעים שהילקוט גנוב. אפשר להבין את הגישה הזאת, אם כי אני סבור שגישה חינוכית אמיתית לא מתעלמת מעובדות. אין ערך בתחושה סובייקטיבית שקרית, יש ערך רק לאמיתות מוחלטות אמיתיות. אסור להתפשר, לעגל פינות ולהתעלם מהמציאות. לכן יש לקחת את הילקוט מהילד. עם הזמן הוא ילמד להתמודד עם העובדה שלמען הצדק, היושר והאמת צריך לעבוד. החיים לא פשוטים, אבל אנו לא רשאים לרמות ולגנוב.

אבל גישה אחת ודאי לא באה בחשבון: אי אפשר לומר לילד "הילקוט שלך גנוב, אבל בכ"ז תשתמש בו". זו גישה של רשעים.

כך לגבי מי שנולד בעברה. זה מקרה הרבה יותר קיצוני. במשל – יש ילד ורק הילקוט גנוב. בנמשל – אין בכלל ילד. הילד כולו גנוב. לענ"ד צריך לבדוק כל ילד שנולד בבדיקה גנטית ברוטינה. בתי הדין היום נוקטים בגישה השניה: "נעלים עין, נתנהג כאילו הוא לא גנוב, אין ראיה".

בכל אופן, דבר אחד בודאי אסור לעשות: "לומר לו אתה גנוב אבל תחזיק בכ"ז את הילקוט הגנוב".

[68]. כשקוראים על הדין הזה בדרך התהוותו, כפי שנעשה הדבר כאן, נראה דין זה הגיוני מאד, ומובן היטב טעמו ושרשו של משפט זה בתורה. אולם יש היום רבים שמקשים מדין זה על הצדק שבתורה, ושואלים הם במה חטא זה שנשללה ממנו זכותו לשאת בת ישראל? מדוע הוא נענש על חטאם של הוריו? המתבונן בדברים באמת יראה שכל שאלתם היא דבר תימה, שהרי הוא לא הפסיד דבר מחטאם של הוריו; להפך: הוא רק הרוויח מכך, ויש לשאול את אותם אנשים את השאלה הפשוטה: ואלמלא חטאו הוריו הוא היה נושא בת ישראל? הלא כל נשימה ונשימה שלו מתאפשרת רק ע"י החטא? יש לעמוד על שורש טעותם של אותם מקשים. שורש הטעות נובע מכך שבעיניהם נקודת המוצא להתבוננות היא קיום האדם, ומתוך כך מתברר שלפני כן היו לו אבות, ולאחר מכן מתברר שאותו אדם נברא ע"י ה', שגם קיומו מתברר לפתע. ע"פ האמת הסדר הוא הפוך: קודם היה ה', אח"כ הוא ברא עולם, מתוך העפר הוא ברא אדם, מתוכו הוא ברא עוד בני אדם עד שהגיע מספרם למספר הנוכחי, ואחד מאותם מיליארדים הוא האדם העומד לפנינו, שהצליח להשיג בשכלו הדל והפעוט קמצוץ מכלל הבריאה כולה, ומתוך שאינו מודע לכל מה שלא השיג ברור לו שידיעתו היא העולם. ע"פ האמת, הדבר היחיד המובן מאליו הוא ה', על כל דבר אחר שקיים צריך להודות. אין להתלונן על כך שאדם מסויים נברא בצורה מסויימת דווקא, אלא להודות על עצם העובדה שהוא נברא. העובדה המתמיהה היא לא למה יש לאדם כלשהו הגבלות, אלא זה שלאחרים יש אפשרות לחיות ולעשות כל מה שיש להם אפשרות לעשות. יש להתבונן בעולם ע"פ סדר הווייתו האמיתי ולא ע"פ התמונה החלקית הנגלית לעינינו, ועל כך ראה בהרחבה רבה לקמן.

[69]. לעריות יש כמה טעמים, ובוודאי שיש הסברים שונים שלחלקם נתן למצוא רמזים בכתוב. אך יש גם טעם כללי יותר, שקיים לא רק בעריות אלא במצוות רבות בתורה: שליטה ביצרים וברגשות. התורה מלמדת את האדם לשלוט בכל יצריו, וכנגד כל יצר יש מצוה שעל-פיה יודע האדם לשלוט ביצריו. האדם לומד שהוא אינו חלק מהטבע הנשלט בידי כוחות הטבע, והוא בעל יכולת החלטה עצמית ומקוריות (בכך נבדל האדם מכל הטבע, במקוריותו. דהיינו: הוא אינו נשלט ע"י חוקים וכוחות חזקים ממנו. יש לו יכולת ליצור דברים והמצאות חדשות, ולכן הוא הגורם היחיד בטבע המשנה את העולם ואינו נשלט על ידו. לכן הוא יכול גם לשלוט בעצמו). התעלותו מעל הכוחות החומריים ויכולתו להתנהג ע"פ הרוח היא הקדוּשה (ועיין מהר"ל תפארת ישראל פ"ד). כך מתקדש האדם. דבר זה מתבטא גם בעניינים אחרים, שבהם הולך האדם אחר הרוח ולא אחר החומר. הצד החשוב בעולם הוא הצד הרוחני, ולא הגשמי או הרגשי (גם הרגשות הם חלק מהיצרים החומריים של האדם). כדי להכריע בשאלת האשה המתאימה הולך האדם הקדושתי בעצת הרוח, ולא בעצת החומר. הוא חושב ומנתח בשכלו. הוא חושב באובייקטיביות (ככל האפשר) מהם הנישואין, למה הם נועדו ולמה הם מובילים.

מִפרשיות אלו יכולים אנו ללמוד על חשיבותה של החשיבה השכלית, האובייקטיבית הרוחנית, ואת יתרונה על התשוקה והנטיה של האדם עצמו. הקדושה ההגיונית היא חשובה ובעלת משמעות, להבדיל מהתאוות.

התבוננות אובייקטיבית חשיבתית תגיע למסקנות האלה גם ללא הפרשיות הנ"ל. ברור לאדם החושב בצורה אובייקטיבית מיהו, ומה הם נישואים. ממילא ברור לו שלא ישא אשה שתביא לחילול זרעו (שאולי תעשה לו נחת במשך 60 - 70 שנה אך תגרום לו נזק נצחי). אלא שנטייתו החומרית של האדם מפתה אותו לחשוב שיש בתאווה האישית חשיבות אובייקטיבית בפני עצמה. משום שחשיבתו מתחילה ממנו ולא מן האובייקט. את האמת אפשר לגלות ע"י השכל, כלומר: ע"י התבוננות אל מחוץ לאדם, שלא באמצעות הרגש, שאינו קיים אלא בגופו של האדם ולכן אינו מהווה מדד למה שמחוצה לו.

[70]  ראה לקמן הערה  NOTEREF _Ref395234648 167.

[71] העובדה שהבכורות מגלים את הקדושה שבכל אדם, ואינם שבט או משפחה העובד את ה', באה לידי בטוי גם במפקד של בני ישראל בספר במדבר. שם מניני כל השבטים וכל המשפחות מעוגלים. אבל מנין הבכורות הוא מדויק ואינו מעוגל. אפשר לעגל מספר של קבוצה, של חבילה, המאוגדת תחת שרי אלפים ושרי מאות וכד'. שהרי הם קבוצה אחת גדולה ואין כ"כ משמעות ליחיד, הם נספרים במאות ולא בבודדים. א"א לעגל מספר של אנשים שכ"א מהם עומד בפ"ע ואינם קבוצה. הם אינם חבילה אחת. א"א לעגל את מספר הבכורות כי אין משפחת הבכורות, הם אינם עומדים כלם יחד כקבוצה. לכן אע"פ שיתכן שמספר הלויים לא היה בדיוק שנים ועשרים אלף, מכיון שזה ערכם כקבוצה הם יכולים לפדות שנים ועשרים אלף בכורות. אבל הבכורות נמנים כ"א בפ"ע.

[72]. יש להעיר שהמקום שבו כן הודח הבן הבכור מבכורתו, ובעקביות, הוא אצל האבות. מסתבר שהסיבה לכך היא שבכל הדורות קדושתו ומהותו של האדם נובעות מִקשרו לאבותיו שהם מהותו והוא המשכם, ואילו אצל האבות הגורם המרכזי לא היה המשכיות אלא בחירה. הקב"ה ציווה את אברהם שיגרש את ישמעאל ורק יצחק יהיה זרעו (ולמעשה בכר קודם: ה' שעה אל הבל ולא אל קין, ובסופו של דבר בחר בשת, שהושת במקום קין); עשו מכר ליעקב את הבכורה והודח; יעקב רצה להמשיך את החלוקה גם הלאה ולכן דאג לכך שיוסף יקבל שני חלקים בארץ. בכך הוא רצה לבכר את בן אשתו האהובה על פני בן השנואה הבכור. יוסף לא זכה לגמרי בבכורה, אך היא נלקחה מראובן (ולפי דבהי"א ה, א-ב יוסף זכה בה); יעקב, שראה ביוסף את בכורו, ביכר את בנו השני של יוסף על-פני בנו הבכור; הקב"ה, שבחר ביהודה להיות שבט המלוכה, דאג שהבן השני מהאשה השניה של יהודה "יגנוב את הבכורה" עם לידתו מאחיו התאום, שעמד להיות בכור תמר (בכור יהודה האמיתי היה רע בעיני ה', וה' המית אותו. לא בכדי מודגש באותו פסוק (בראשית לח, ז) "ער בכור יהודה"). שם נפסק העניין, כי תמה תקופת האבות (עובדה שספק אם יעקב ידע אותה). כל השבטים הפכו לעם, שבו כל פרט מקבל את היחס הראוי לו. נקודת המעבר בין התקופה שבה יש בחירה לבין התקופה שבה אדם נוצר ונולד כחלק ממהותו היא לידתם של פרץ וזרח, שבה נעשתה הבחירה עם הלידה.

למעשה, התחרות שהיתה בביתו של יעקב היתה לא רק בין הבנים אלא בעיקר בין הנשים. יעקב אהב את רחל ורצה שהיא תִּבחֵר. ה' בחר בלאה הן לכהונה והן למלכות. לכן רחל מתה בדרך אפרתה, ואילו את לאה הביא ה' אל מערת המכפלה. הסימנים מראים שאכן לאה היתה יותר ראויה מרחל, שקנאה באחותה, מכרה את יעקב בעד דודאים (מכירה שמקבילה למכירת הבכורה בעד נזיד עדשים) וגנבה את התרפים. לכן בחר ה' בלאה (יצחק אהב את עשו בגלל הצייד, יעקב אהב את רחל בגלל היופי, וה' יראה ללבב. יעקב אהב את רחל בגלל היותה יפת תואר, ולא בכדי נסמכה פרשיית אשת-יפת תואר לפרשיית הבכור בן השנואה).

עניין בחירת הבנים מראה שיש הקבלה מלאה בין האדם ובין נחלתו, כאמור במאמר זה. לאדם ולנחלתו אופי אחד ולכן הבחירה באדם כמוה כבחירה בנחלתו. עם ישראל הוא מערכת שיש בה שני מרכיבים: האדם והארץ. לכל אדם נחלה, ובכלל זה יש מקום נבחר ושבט נבחר. יש בתורה שתי מצוות, שאי-אפשר לקיימן בדרך הטבע וע"י הנהגה טבעית  בלבד, והן מתקיימות רק כשה' מתגלה ובוחר את בחירתו. מצוות אלה הן בחירת המלך ("אשר יבחר ה' אלהיך בו") ובחירת מקום המקדש ("המקום אשר יבחר"). שתי בחירות אלה קשורות זו בזו כפי שאנו מוצאים אצל דוד (ראה שמואל ב, ז; תהילים קלב, ועוד). אסף (תהילים עח) מקשר בין חורבן שילה ובניין ירושלים לבין העדפת יהודה על יוסף ואפרים. אך כבר הרבה לפני כן אנו מוצאים את הקשר בין בחירת הבן לבחירת המקום. אנו מוצאים שנחלת בנימין היא נחלת השכינה (זבחים קיח ע"ב), כי זה אופיו. יעקב שראה ביוסף את הבן הנבחר אמר על בית-אל שהוא בית אלוהים. בית-אל הוא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של אפרים ומקדש בחלקו של בנימין. ה', שבחר ביהודה, בחר בירושלים שהיא המקום שבו אפשר לבנות מזבח בחלקו של יהודה ומקדש בחלקו של בנימין. יעקב בחר בבית-אל עוד בטרם נולדו יהודה ויוסף, אך לארץ יש אופי של הבן האהוב, שנפש יעקב אוהבת.

גם מבחינת הנחלה נדחו הבכורות. בכור לאה, בכור זלפה ובכור יוסף נחלו מעבר לירדן.

[73]  וכן את זרעה, וראה לקמן.

[74]  אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון, נאמר כאן: ולא יחלל זרעו בעמיו, ונאמר להלן: לא יטמא בעל בעמיו, מה להלן זכרים ולא נקבות, אף כאן זכרים ולא נקבות. אלא מעתה, בתו של כ"ג תישתרי! מי כתיב בנו? זרעו כתיב, לא יחלל זרעו בעמיו. בת בנו תישתרי! כתיב: לא יחלל זרעו, מקיש זרעו לו, מה הוא בתו פסולה, אף בנו בתו פסולה. (קדושין עז.) כלומר: המשפחה (במובן של "לבית אבותם למשפחותם") הנולדת מביאה כזאת היא משפחה מחוללת, זהו זרע מחולל. כל אלה שהם זרע אהרון ונולדו מן החול.

[75] דינו של הבא על אשת איש הוא חנק, ואילו דינו של הבא על נערה המאורסה הוא סקילה. לכאורה אין זה מובן, שכן נראה שנשואה היא יותר אשת איש מארוסה, וא"כ למה דינה קל יותר? אך נתן למצוא רמז לכך בפרשית מוציא שם רע, שם נאמר "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה". הביטוי "נבלה בישראל" נזכר במקום נוסף בתורה: מעשה דינה. הבא על בת ישראל עושה נבלה בישראל. יש מושג הלכתי שנקרא "נערה בתולה", הבא עליה דינו קנס. אם היא אשת איש - ענשו מוחמר מקנס לסקילה. הסיבה לכך מנומקת בפסוק הנ"ל: "לזנות בית אביה". רק מצב הבינים של אשת איש שהיא בבית אביה מחיב בעונש החמור הזה, אשה בבית אביה היא כבתו של יעקב והבא עליה עושה נבלה בישראל.

[76] ראה כתובות מו:מז.

[77] נקודה זו תורחב לקמן. עוד נתן ללמוד זאת מכך שאביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל, שהרי הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. לכן כנראה למדו חכמינו שבנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל,שהיא אינה משלמת קרן וחמש על תרומה. ועיין יבמות סז. וסוטה כג.: לגבי יחוסה של האשה לאביה או לבעלה.

לדינים רבים ולעניינים רבים דורשים חז"ל שהמלה בת האמורה בתורה איננה כוללת בוגרת. חכמים דורשים בת ולא אשה. לכן אין אדם מוכר את בתו הבוגרת לאמה ואינו זכאי בקדושיה ובמעשה ידיה. כן פשוט לעניין הפרת נדרים, שנאמר בו במפורש בנעריה. כך פשוט גם לגבי שבת, שנאמר בו לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, וברור שאין הכונה לבוגרת, שהיא מצֻוָּה על עצמה ולא אביה מצֻוֶּה עליה. לעמת זאת, לגבי בת כהן, פשוט שהיא אוכלת בתרומה גם אחרי שבגרה, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב שאפילו אלמנה וגרושה אוכלות, שהן ודאי כבר יצאו מרשות אביהן, ואעפ"כ הן בכלל בת.

[78] ע"פ תפישת התורה כל אדם הוא חלק מגופו של אביו, בר כרעיה דאבוה. כל אדם נברא מחמר קיים וא"כ הוא חלק ממנו, וכל אדם נברא לצרך תפקיד מסוים. שני הדברים חד הם, ה' בורא אדם מחמר קיים כדי שימשיך את תפקידו של מי שמנו נוצר. מטרתו וסבתו של אדם חד הן. גם בתו של אדם נוצרה ממנו וע"כ היא מקבלת את מהותו, אבל לה יש מטרה אחרת, שהרי היא נבראה להיות עזר כנגד בעלה והיא הופכת חלק ממשפחתו של בעלה. אך עדין היא נושאת עליה את שם המשפחה שממנה באה והיא חלק מגופו של אביה. אם היא התחללה היא חללה את שמו אבל לא אותו, שהרי הוא לא השתנה ולא הושפע ממעשה שנעשה בחמר שכבר פרש ממנו (מלה"ד למטמא בשר קרבן שהוא מבזה את המקדש אך אין המקדש נעשה טמא בכך, משיצא ממנו הקרבן, אך אם היה מטמא את כלי המקדש עצמם היו גם הקרבנות המוקרבים בו טמאים, שהרי יצאו מכלים טמאים). גם תשלומי אונס ומפתה לאב הם ע"פ ערך משפחה בישראל כי הם בזו את המשפחה אע"פ שמעמד האב לא השתנה. בת כהן ממשיכה לשאת את שם כהנתה לענינים מסוימים אע"פ שיצאה מכהנתה. אך מ"מ יצאה ממשפחת הכהנה).

מעמדו של האדם הפרטי כענף של משפחתו מתגלה במספר ענינים בתורה. גם הגמ' (קדושין יז:) אומרת שבן הוא חלק מאביו ולכן ע"ע הנמכר לאדם נמכר אף לבנו שהרי הוא חלק ממנו, אבל אינו נמכר למשפחתו שממנה בא שהרי להם לא נמכר, לא נמכר אלא לאיש עצמו, לאות ענף של המשפחה. מכירת עבד היא לאדם ולא למשפחתו, כמפורט שם בכתובים, האדם הוא חלק מאביו אך האב אינו חלק מבנו. מכירת אמה אינה אפילו לענף, כי היא כקנין אשה שהוא לאדם עצמו, וכן רציעה, כאמור שם. כל אדם הוא ענף ממשפחתו ולכל אדם בענף יש מהות משלו. יבום הוא קשורו של ענף אחר במשפחה עם האדם עצמו, ע"י אשתו.

[79] משך חכמה מחלק בין דברים שהם משום שיכותה לכהנה לדברים שהם משום שיכותה לאביה. הדין האמור בפסוק זה הוא משום שיכותה לאביה במובן זה שהוא מתבזה על ידה. לכן אומר משך חכמה שאף בנות שהיו לאלעזר ואיתמר לפני שנמשחו כלולות בדין זה, אע"פ שלא נולדו בקדושת כהנה, ומן הסתם משיחת אביהן לא קדשה אותן שהרי כבר היו מנותקות מגופו במשיחתו. ע"פ אותו קו אומר משך חכמה שבת כהן שמתחללת התחללה היא בלבד ולא עוברה שכבר עובר, רק מי שיצירתו בעברה הוא חלל. עובר קבל את משמעותו עם הוצרותו.

[80] תרומות פ"ז מ"ב, וראה ירושלמי.

[81] ראה שם, וראה גם בבלי סנהדרין נא. אמנם יש להקשות שנמוק זה יפה כדי לבאר למה נחלקו ר"מ וחכמים לגבי מיתתה, אך אין בו כדי לבאר למה נחלקו לגבי חמש, ונראה ששרש מחלוקתם הוא האם חלולה עשה אותה זרה או שהיא כהנת מחוללת ואינה זרה, וראה לקמן.

[82] היינו ביאת פסול, שמטביעה בה את חותמה וההויה נשארת בה.

[83] ראה בתוס' יבמות טו: ד"ה מה וסט. ד"ה ושניהם. עקר הלמוד שביאה פוסלת הוא מ"כי תהיה לאיש זר". אלא שאנו למדים מכה"ג מה כחה של ביאה מבינת הויה. וע"פ זה נחלקו התנאים (יבמות סט.) האם הפגם שפוגם הבועל את בעולתו הוא מכח שעושה אותה כמוהו, מכח שעושה אותה שניה לו (כדרך שמונים בטומאה ראשון ושני) ובעולתו של אדם כזרעו דמי (שהרי יש קשר בין חלול האשה וחלול הזרע), או שעצם החטא פוסל. ההגיון שמאחורי הדברים פשוט והוא ההגיון שהוזכר לעיל - ביאה משפיעה על האשה והזרע. את הכלל הבסיסיס הזה, שביאה, נשואין וזרע משפיעים על האשה, אנו למדים מהפסוקים "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה".

[84] הרמב"ם (אסו"ב יז ג) אומר שגרושה מחוללת ועומדת ונראה שהוא רואה בה מחוללת לכהנה. לדעתו שם גרושין פוסל את האשה בפסול מהותי ולא רק לענין נשואין, אלא שיש פסול יותר מהותי אם תהיה חללה. פסול זה גורם לה אסור גם בתרומה.

[85] וכה"ג מצאנו לגבי פצוע דכה שפוסל בביאתו אבל מכשיר בדרכים אחרות כי כל פסולו הוא באישות, וראה יבמות נז.

[86] ראה כתובות מו:מז.

[87] האם "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" מלמד גדר בקרבה או גדר בכשרות? לגבי קרבה פשיטא שהיא אינה קרובה שהרי היא שיכת למשפחה אחרת. שיכותה לאביה היא לענינים של חלול כבודו או כִּבּוּדוֹ, שהרי היא בתו גם לאחר נשואיה ובפרט בבת כהן כפי שנאמר לעיל (עמ'  PAGEREF בתכהןנשרפת קמז21), אך אינה חלק ממשפחת הכהנה כפי שראינו בבת כהן. אם הפסוק בא לחדש משהו הרי שהוא בא לחדש גדר פְּסול כפי העולה מהקשר הפרשה. כפסוק המחדש גדר פסול אנו דורשים אותו כעוסק בכל הויה לזר, וכפי שמגלה עליו הפסוק הבא המזכיר גדרי פסול המוכרים מהפרשה. אותו פסוק בא לחדש שיש בה שיכות לכהנה גם לאחר נשואיה לענין קשרה לאביה, היינו אכילת לחם אביה. ומכאן שהיא לא זרה לגמרי לענין תרומה ושתרומה קשורה לקשרה לאביה ולא למהותה המשפחתית. כשאינה אוכלת בתרומה היינו מטעם פסול הרובץ עליה ולא מטעם שאינה בת כהנה. לא יתכן שגדר הנתוק הוא הקובע כאן כי א"כ לא יתכן שתחזור. נמצא שלענין אכילת תרומה דינה כבת כהנה אלא שהיא פסולה.

התורה מלמדת אותנו עקרונות ולא רק מקרים הלכתיים. כשהתורה באה ללמדנו מה פוסל אשה היא משתמשת בדוגמא של בת וממילא למדנו גם במה היא נפסלת כאשה, שהרי העקרון הוא מי כשרה ומי פסולה. בת כהן בפרשה היא בת כהנה בכלל, כלומר: גם לענין אשתו, שהרי אנו עוסקים בכשרות גופה. העקרון שבאה התורה ללמדנו בפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" הוא שמי שיש בה הויה לזר נפסלה לעניני הכהנה ואינה יכולה להיות בת כהנה, ובכך אין לחלק בין אשת כהן לבת כהן.

[88] רק תרומה ולא חזה ושוק, שהרי היא זרה. בכל הפרשה נזכר הבטוי "קדש" וכאן "לחם אביה", דהיינו התרומה בלבד. ובכ"ז היא שיכת בה ולא רק אוכלת מכחו שהרי את שכירו ותושבו הוא לא מאכיל.

[89] צורת הכתיבה מלמדת שהפְסול הוא בנשואין לפָסול אבל אנו למדים שלאו דוקא בנשואין (שהרי הפסול הוא בעצם הביאה). לכן ברור שפסול יכול להיות גם מי שקדושין תופשים בו. אבל פשיטא שגם מי שאין קדושין תופשים בו פוסל אותה, שהרי אינו עושה אותה גרושה או אלמנה. יש חלוקי דעות בראשונים ביבמות סח: ממה בדיוק נלמד הפסול. לדעת הרמב"ן חיבי כריתות נלמדים מק"ו מביאת חיבי לאוין שפוסלים אותה בנשואיהם לה. לדעת הרשב"א רואים בפרשה שהיא נפסלת לכהנה שהרי היא זונה ומהפסוק הזה אנו מוסיפים ולומדים שכל בעילה פוסלת פוסלת גם לתרומה. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) מביא את דעת ר"י שעקר הפסוק אוסר חיבי כריתות (שהיא ביאה אסורה ממש), ומ"מ גם חיבי לאוים דאית בהו הויה אסורים אם הוא זר, כאמור בפסוק. וראה בהרחבה גם ביתר הראשונים. ומ"מ לכל הדעות למדים מכאן פְסול לבעולת פָסול.

[90] פשט הפסוקים עוסק בנשאת לזר, וזר ע"פ הפשט הוא מי שאינו כהן. כך מפרשים גם המפרשים על הפסוק. כן משמע גם מרש"י ביבמות סח. ד"ה דקניה בהויה. אע"פ שבסח: בד"ה תרי וכל זר הוא כותב שבת כהן שנשאת לישראל נאסרת באכילת תרומה מ"וכל זר לא יאכל בו" שבסוף הפסוק הבא. גם הרמב"ם, שכתב שהלאו כולל אסור אכילת תרומה לבת כהן שנבעלה לפסול או חו"ש לב"כ שנשאה לישראל, כתב (פיהמ"ש תרומות ז ב) שמהפסוק הזה לומדים שבת כהן שנשאת לישראל אסורה בתרומה. לכן יש לבאר שהפשט הוא שבת כהן שנשאת לישראל לא תאכל ואם יצאה מביתו הרי זו תאכל. אלא שהתורה סימה שם "וכל זר לא יאכל בו" ללמדנו שגדר זה הוא רחב ויש ללמוד ממנו בבנין אב לסוגים רבים של הויה. "וכל זר לא יאכל בו" מתיחס בודאי לבת כהן שהיתה לזר שנזכר לפניו, אך הוא בודאי מכליל ומלמד שלא רק ע"י נשואין יש הויה לזר. הלאו, ע"פ הרמב"ם, הוא למי שנפסלה ואינה שבה לבית אביה. אך הפסוקים מלמדים אותנו כלל: זרות של הויה לזר פוסלת. זו אינה זרות רגילה אלא סוג אחר של זרות שענינו כשרות ופסול. ומכאן שגם "איש זר" האמור בפסוק הוא זר במובן של פסול. תמימותה של בת נפגמת הן ע"י ביאה והן ע"י קדושין כמו שמצינו לעניני כהנה הן בפסולות כהנה והן לגבי טומאת כהן לאחותו.

[91] ראה רמב"ם סנהדרין יט ד. וראה רדב"ז על הרמב"ם תרומות ו ט.

[92] פשט הפסוקים הוא שנשואיה לזר מפקיעים אותה מלחם הכהנה. החדוש בפסוק הוא שיש אפשרות לחזור והגמ' (יבמות פז.) לומדת שאין חזה ושוק בכלל חזרה, שהרי אינם לחם אביה ולא נתנו מראש אלא "לבנתיך אתך", כלומר: לענין חזה ושוק היא נעשית זרה בנשואיה אבל לענין תרומה היא לא נעשית זרה אלא אסורה. מ"מ לא ברור איך כללו מוניהמצוות בלאו אחד את מי שנאסרה מחמת פסול ומי שנאסרה מחמת יציאה למשפחה אחרת. ובפרט שלענינים מסוימים נעשית זרה ולענינים אחרים לא.

[93] אמנם מי שנשאת לישראל עדין תוכל לאכול חו"ש אם ימות ותנשא לכהן. אך מ"מ כעת אבדה את מעלת הכהנה שלה לענין זה, משא"כ לתרומה.

[94] הגמ' (יבמות סח.) מקשה על הדרשה - שהרי משמעות הפסוק היא שזר הוא כל שאינו כהן. והיא דוחה את זה (סח:) בכך שנשואה לזר נלמדת מגדרי זרות, ואילו כאן התורה עוסקת בגדרי כשרות לעניני הכהנה ומי שעושה אותה אלמנה וגרושה אינו בכלל הזה, ולכן נראה שלא לזרות כזאת התכונה כאן התורה. (ומ"מ אנו עוסקים בזרות במובן של קדש וחול כאמור בגוף הדברים).

[95] גם זרות בפסוק היא ענין של קדש וחול. (וראה לקמן הערה 113).

[96] הגמ' דורשת עוד שכל מי שאינה כנעריה אינה שבה.

[97] ראה רש"י ביבמות סח:, תוס' ותו"י יבמות מד:, ורא"ש יבמות פ"ז ה. וראה מחלוקת רש"י ותוס' (יבמות לה. תוד"ה אע"פ). מ"מ יש ראשונים שלא תלו בלאו זה את האסור לכהנה שהרי אין כאן צווי לנשואין לכהנה, וכל שאפשר ללמוד מכאן הוא גלוי מילתא ללאו האוסר אשה לכהנה (זונה וחללה).

[98] ראה רש"י יבמות סח: ד"ה גלוי מילתא.

[99] השאלה היא האם התורה מלמדת אותנו כאן דין בשיכות משפחתית, בקדושה (הינו: כהנה וזרות), או בפסלות. לענין משפחה ברור שמי שנשאה לזר אינה שיכת עוד לכהנה מבחינה משפחתית, אלא שעדין יש בה קדושת כהנה, כפי שאנו רואים מהפרשה. נמצא שהאסור בבעולת פסול הוא דין בפסלות. מאידך ברור שנשואה לזר אינה פסולה ואם תיעשה אלמנה תותר לכהן אלא שרמת הקדושה בה פחותה כי יש בה צד ישראליות. אם התורה מלמדת את שתיהן מפסוק אחד יש בכך כדי לרמוז שיש קשר בין הקדושה לבין הפסלות. כלומר: חלול הקדושה מהוה פסול.

בהבנת הפרשה יש לשאול האם היא באה ללמדנו דין בהגדרת כהנה וזרות או דין בהבנת כשרות ופסול. מ"מ ברור שגם כאן, כמו בהרבה דינים אחרים בתורה, ע"י דין פרטי מלמדת אותנו התורה כלל. קשה להבין כאן את הפרשה אם נאמר שמטרת התורה ללמדנו דין פרטי שכן חסרים כאן פרטים רבים, ובכללם שבכל הפרשה אין התיחסות לאשת הכהן, לא לענין טומאה, לא לענין פסולה אם חוללה ולא כאן. אך ברור שאם כהן אינו נטמא לאחותו שנשאת הרי בעלה נטמא לה. וכן ברור שאם בת כהן אינה אוכלת כשנשאת הרי אשת הכהן אוכלת100. מכאן שע"י דוגמא מעשית זאת למדה אותנו התורה את כללי בת הכהנה. ואם למדנו שבת כהנה נפסלת בדרך כלשהי, הרי ה"ה לכל בת שעברה תהליך דומה, ואם בת נשארת בת כהנה בתנאים מסוימים הרי ה"ה לכל עניני הכהנה (וכן לומדת הגמ' בת ובת, כלומר: ג"ש בין כל ה"ובת" האמורים בפרשה, ראה יבמות סח:, פז., סנהדרין נא:). התורה מלמדת דין בבת אך יש להשליך ממנו גם לאשה (ראה ירושלמי יבמות פ"ט ה"ח לענין מלמדתא דכהן). מלבד לענין חלול אביה שבו היא מוגדרת "ובת איש", מ"מ כאן ה"איש" האמור בפסוק הוא בעלה וא"כ יש לדרשו אחרת. כשאנו באים לשאול מהו הכלל העולה מהפסוק עלינו לבחון האם הוא מצוה או גדר למצוות אחרות. אם הוא גדר בזרות הרי אין למנותו, אבל אם למדנו כאן פסול חדש יש למנות את השלכותיו ההלכתיות כמצוה, משום שהן נובעות מכלל חדש הנלמד מכאן.

יתכן לפרש שחזרתה של התורה על המלים "ובת כהן" בתחלת פס' יג מלמדת שאין זה המשכו של פס' יב אלא דין חדש. וא"כ הפסוק הראשון מלמד גדר בתחום אחד והאחר בתחום אחר. וכך יתפרשו דרשות הגמ' מהיתורים. הראשון מלמד דין בבת עצמה, מה גורמת לה הויה לאיש, וא"כ הוא דין בכשרות ופסול, השני מלמד דין בשיכות בת נשואה לכהנה (וא"כ הוא אינו נמנה). ומ"מ נראה ששני הפסוקים כן מלמדים זה על זה לפי רוב שיטות הראשונים.

[100] הגמ' (יבמות כב:) למדה שכהן נטמא לאשתו מ"שארו הקרוב אליו" ואף אשתו בכלל שארו. גם לענין ירושה למדה הגמ' בב"ב (קיא:) שבעל יורש את אשתו מ"ונתתם את נחלתו לשארו", ואם הכלל הוא נתינת הנחלה לבן המשפחה, הרי במקרה שבו בעל הנחלה הוא אשה היא מתקשרת למשפחה מצד בעלה, הוא הענף שדרכו היא מקושרת למשפחה והכלל בנחלה, "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו", הוא שאם אין המשך לענף יש לעלות חזרה במעלה הענף עד המקום הקרוב ביותר שיש בו המשך. הענף של האשה הוא בעלה ודרכו היא שיכת למשפחתה כמו שאומר הרשב"ם בב"ב שם שהבעל ואשתו הם בשר אחד כמו במשפחה ואף יותר. לכן אין צרך כלל לכתוב בפירוש את ענין האשה שהרי היא בשר מבשרו ופשיטא שאוכלת אתו בתרומה. (אשה היא חלק מבעלה והוא לא חלק מאשתו, לכן הוא אינו עובר משפחה והוא יכול לשאת אחרת).

אבל הרמב"ם לא קבל את הדרשות האלה לא לענין טומאה ולא לענין ירושה (אבל ב ז, נחלות א ח) ואמר שהבעל יורש ומטמא לאשתו מדבריהם.

[101] גם שם הויה לזר נדרשת שאינה רק בנשואין אלא בכל דבר שמטמא אותה. וגם שם הדרשה נשענת על דרישת המלה "ונטמאה" בפרשת סוטה. בשני המקרים נדרש השרש היה כעוסק לא רק בנשואין אלא בכל מה שמטמא אותה.

[102] יש כמה דברים שיוצרים באשה הויה לאחר. הפשוט שבהם הוא נשואין, והם אכן פוסלים בת כהן לישראל ומכשירים בת ישראל לכהן, מדין תורה מרגע הקדושין. אא"כ אין לה זרע והיא חוזרת כנעריה. (הפסוק מלמד שאע"פ שכבר אינה נערה ויצאה מרשות האב היא כנעריה). גם ביאה היא הויה וגם ממנה יכולה לשוב, ואע"פ שאינה בתולה כמו שאין נערות תנאי לכך כך אין הבתולים תנאי, דהויא כאלמנה וגרושה שאע"פ שיצאו מרשות האב חוזרות כנעוריהן. וכן הזרע הוא הויה לזר. מהפסוקים למדנו שאם היתה לזר נפסלה, ואם בטלה ההויה היא שבה. שיבתה אינה אלא שלילת החיוב ולכן רק הלאו נמנה.

וראה במשנה ובגמ' ביבמות נו: לגבי השפעתם של נשואין ללא ביאה על הויתה לזר.

[103] הגמ' (יבמות סט.) מפרשת מאי בינייהו להלכה.

[104] כלומר: ר"מ מפרש שהצוויים האוסרים חלול כונתם בטול הכהנה. חלול הוא עשית הכהן חול. חול הוא זרות.

[105] והראיה שאינה כבת רגילה שמשנשאת אין לאביה רשות בה היא מכך שהיא יכולה לשוב. ואע"פ שהמחוללת אינה שבה מכל מקום הרי ראינו שלא השיכות המשפחתית היא הקובעת כאן, אלא הבת אוכלת מכח עצמה. שנאמר "ובנתיך" (ויקרא י יד). "ולבנתיך" (במדבר יח). ואע"פ שיצאה אינה זרה.

[106] כך הוא מפרש ע"פ הגמ' ביבמות סח: שאומרת שדין בת כהן נשואה לזר נלמד מ"כי תהיה אלמנה וגרושה", ומ"כי תהיה לאיש זר" נלמד בת כהן שנבעלה בפסול. אבל בפירוש המשניות (תרומות ז ב) מפרש הרמב"ם את הפסוק "כי תהיה לאיש זר" ע"פ פשוטו, שבת כהן נשואה לזר אינה אוכלת תרומה.

[107] ואמנם כבר נתבאר לעיל בגוף הדברים שגדרי כהנה וזרות משתנים מענין לענין. מ"מ כאן נלמד שאינה חיבת חמש מהמלה זר, וקצת קשה שלענין אכילת תרומה היא זרה ולענין חמש אינה זרה, אע"פ שכבר בארנו בדחק שהזר האמור בפסוק "וכל זר לא יאכל בו" אינו הזר האמור ב"וכל זר לא יאכל קדש" אלא הוא בת כהן שעדין לא שבה אל בית אביה כנעריה.

[108] הרמב"ם קורא לה חללה אך ברור שהגדרת חללה לענין זה שונה מהגדרת חללה לענין אסורי נשואין לכהנה שבהם חללה לדעתו היא מי שנבעלה לאסורי כהנה או נולדה מהם. כאן הרמב"ם כותב בפירוש שכל מי שהיא זונה או חללה ע"פ ההגדרות האמורות שם היא חללה לענין תרומה. נראה שהוא סובר שהלאו הזה הוא עקרון אחר: חלולה של אשה לענין אכילת קדש. זה לא חלק מהפסול לכהנה.

[109] הויה לזר היא לא רק בנשואין אלא גם בביאה כמו שמצאנו במקומות רבים בתורה שביאה משנה את מצבה של אשה וקושרת אותה לבועל או משאירה בה את פסולו. נשואין פוסלים אע"פ שלא נבעלה (לענין תרומה ולענין הגדרתה כגרושה), וביאה פוסלת אם האיש פסול. ביאה פוסלת לעולם שהרי לעולם היא בעולתו, ואין ראוי שכהן ישא בעולת אדם כזה או שבעולת אדם כזה תאכל מלחם הקדש. נשואין פוסלים אותה כל עוד הויתו בה עדין קימת.

הויה לזר יש גם בנשואין, גם בזרע וגם בביאה, אך לא בהכרח יש כאן זרות. לכן יש כאן לאו ולא אומרים שזה רק מלמד שבת כזאת היא זרה וזה למוד גדר או שלילת החיוב.

[110] בנים מקשרים אותה לבית הכהן או הזר לענין זה. כלומר: מי שיש לה הויה לזר במובן זה עדין קשורה, ההויות לזר הן לאו דוקא קניניות ומשפחתיות, אלא עצם העובדה שנשאר בה משהו ממנו.

[111] חולין קלב. ויתרה מכך, כיון שהיא ברשות בעלה, גם בעלה מקבל בזכותה. משא"כ בתרומות ומעשרות, שמעת שנשאת לישראל אינה נוטלת, אפילו במעשר שהוא חולין.

[112] האפשרות שבת כהן היא זרה ואעפ"כ היא אוכלת אינה משוללת יסוד, אפשר לדמות אותה לבת ישראל המאורסת לכהן. מכיון שהיא ארוסה היא אינה שיכת עדין למשפחתו של הכהן והיא עדין חלק מבית אביה, אעפ"כ אומרת התורה שכל קנין כספו של כהן אוכל, כלומר: גם היא. אכילתה של הבת אינה תלויה בשיכות משפחתית אלא בקשר לבית הכהנה, כמו שעבדיהם של הכהנים אוכלים אע"פ שהם זרים לענינים אחרים.

[113] הגמ' ביבמות סט. אומרת שמי שהחזיר את גרושתו משנשאת לא חלל אותה ולא פסל אותה מאכילת תרומה, מפני שאינו זר אצלה מעקרא. כלומר: יש סוגי אסורים שבהם שרש האסור אינו החבור בין שני הגופים אלא צורת האסור וזמנו. ביאה כזאת אינה פוסלת את האשה או הזרע מפני שלא בא אל גופה דבר פסול לה שהטיל בה את מררתו ופסולו ופסלה. האסור היה רק בעצם הביאה וזה נגמר כשנגמרה הביאה. גם אסור נדה כך הוא.

באשר לשאלה באיזו ביאה יש פסול מהותי ומהו גדר "זר מעקרא" יש מחלוקת בין רש"י לתוס'. תוס' (יבמות לה: תוד"ה אע"פ) פרש את המושג "זר מעקרא" במובנו המלולי, כלומר: שאותו איש היה זר עבורה מאז ומעולם. אבל רש"י (שם ד"ה נפסלו) העמיק בסוגיא והוכיח שזר מעקרא הוא מי שזרותו מהותית לאשה, וגם אם לא זה היה מצבם מאז ומעולם. גם ביבמות טו: (ד"ה היא עצמה) אומר רש"י שזר מעקרא הוא מחזיר גרושתו ויבמה לשוק. תוס' (יבמות מד: ד"ה הכא) שואל למה זונה אסורה בתרומה הלא אינה זרה מעקרא ובזונה לא נאמר אסור תרומה (ומובן שלרש"י אין קושיא) ומתרץ שם ר"י שרק בחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל בחיבי כריתות מתוך חומרתם חשובים זרים אצלה. הרשב"א (יבמות ע. ד"ה פצוע) יוצא מתוך ידיעה שבחיבי לאוין בעינן זר מעקרא אבל אומר שפצוע דכה אינו זר מעקרא אך בפסולי קהל לא בעינן זר מעקרא (גם בפצוע דכה האסור אינו במהותו של האיש אלא בביאה, אך לדעת הרשב"א פסולו לקהל עושה אותו זר). גם ריטב"א (יבמות טו:) אומר שזר הוא חיבי כריתות או חיבי לאוין דמעקרא. תורי"ד (יבמות סח.) אומר שזר מעקרא בא לאפוקי מחזיר גרושתו. היראים (מה) אומר שזר מעקרא הוא מי שיכול להיות זר מעקרא, כלומר: פסול מהותי. מ"מ להלכה כולם מודים שזר בפסוק הוא כל מי שאסור לה מבחינה מהותית (ולאו דוקא מבחינת החומרא (אם היא נדה אינו זר אצלה אע"פ שהיא בכרת)). כדאמרן. אלא שנחלקו בשאלה אלה אסורים אסורים מכח הפסוק הזה, כאמו רלעיל.

[114] רבותינו דרשו שגם זרע פסול או שאינו אוכל קדש מאפשר לה לאכול. כלומר: לא הזרע משייך אותה לכהנה אלא הקשר שלה לבעלה המת.

[115] ראה יבמות פז., יבמות כב: וראה רמב"ם אבל ב ז. (והשוה להל' נחלות א ח). וראה לעיל עמ'  PAGEREF אשתכהןחלקממנו קנה25 הערה 99.

[116] אמנם בנזיר מט. נאמר שיש יתרון לאביו ויש יתרון לאמו, אביו ממשפחתו ואמו ודאית. ואולם זה אינו אמור אלא לגבי נזיר, לגבי כה"ג אין יתרון לאמו, ונראה שהסברה כאן ברורה: אם האיש הזה אינו אביו - ממילא הוא אינו כה"ג. ומ"מ לעניננו למדנו שלענין משפחה אביו עדיף. מבחינה אמתית, אביו עדיף. השקול להעדיף את אמו אינו נובע מהאמת העובדתית אלא מחסרון הידיעה שלנו. ואעפ"כ נטמא כהן הדיון לאמו, לענינים רבים היא ממשפחתו. וראה לעיל עמ'  PAGEREF בעניניכהנהבאיםלידיבטוישניהמושגים \h 43 שנוגע לעניננו.

[117] אפשר לומר שהיתה לאבותינו הו"א שיהרג בן בעון אביו, כפי שנראה הדבר ביחזקאל יח. והיה צריך להזהירם בתורה וגם לשלוח להם נביא שיאמר להם שאין כן הדבר. וראה להלן עמ'  PageRef יחזקאליחנבאעלבננידרואבותאכלובסרושננניבננ \h 32 בטעם הדבר. ובספורנו תרץ שכן היה המנהג במורדים במלכות מחשש שימרדו בניהם אחריהם, וכדאשכחן באמציה שהיה בעוון מרידה, ויש הו"א שנהרגם שמא יקומו בניהם וימשיכו מעשי אבותם ויהרג אף המלך הזה וכפי שארע לאמציה. ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה גמ' לא יומתו) אומר שפשיטא שלא יהרג בן בעוון האב אבל בא הפסוק להזהיר את המושל שלא יעלה על לבו לשפוך חמתו על הבנים. וראה דברי חת"ס שהבאנו בסמוך, שאומר שכן דין המלך.

בזמן שהיו ישראל דבוקים בנחלותיהם ובמשפחתם, ידעו את הרעיון האמור במאמר זה, והיה צריך להזהירם שלא יטו לצד השני. התורה באה ללמד שלא רק בכך הכל תלוי. לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, בזמן בית ראשון, כשאנשים היו דבקים יותר במשפחתם ובאחוזתם, הנושא הזה היה חלש, וראה יחזקאל יח. והנביא משבח במיוחד את אמציה שלא המית את בני המכים, כי הטעות היתה רווחת באותו זמן ויש לשבח את מי שלא טועה בטעות זו. וטעם הדבר נראה ביחזקאל שם, משום שאפילו האב החוטא עצמו יכול היה לשוב אל ה' ולהתכפר, והבן, אע"פ שהוא כרעיה דאבוה, הלא שב אל ה' והתכפר. ומדין שב בתשובה הוא פטור. עם זאת, בעמלק כן צותה הפרשה להמית בנים בעוון אבותיהם, ונראה שטעם הדבר הוא משום שיש הבדל בין יחיד שחוטא לבין עם שחוטא, עם שחוטא, אין תקנה עד שנשמיד את העם. ובפרט שזה תפקידו בהסטוריה, להיות הלוחם נגד ישראל. ואף אם כל העמלקים שחטאו כבר מתו לפני דורות רבים, העם שחטא עוד חי ויש להרגו..

[118] אולי הרמב"ם למד כך משום שלשון המשנה בסנהדרין שם הוא "זאת משנה ראשונה", ובד"כ כשנוקטים לשון משנה ראשונה בש"ס היינו שזה היה הדין עד שבאו ב"ד שלאחריהם ואמרו דין אחר, לכן א"א לומר שזה מה"ת וע"כ זאת אסמכתא.

[119] כלשון נ"י (ב"ב ל:) דשני אחים כאחד חשבינן להו (לגבי עדות). וראה ש"ך חו"מ מו נג.

[120]  וראה שו"ת המיוחסות לרמב"ן קיא שאומר שכל פסול קרובים הוא לא לפי הפשט וא"כ פשוט שהכל דאוריתא גם מה שבא מדרשה.

[121] ראה לעיל עמ'  PageRef בתחלקאבלל \h 22 שבו התבאר שגם עניני כהנה מבוססים על הכלל המשפחתי, שהנולד מן האדם כמוהו, אך לגבי משפחה האשה הנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה אלא למשפחת בעלה. ואילו לגבי עניני בת כהן יש לה שיכות לאביה לענינים שונים גם לאחר נשואיה לאחר, אך לא לאחיה. לענין אחיה היא כבר אינה בת המשפחה. בת כהן שומרת על קשר מסוים עם בית אביה גם לאחר נשואיה או בגרותה: היא נשרפת גם לאחר נשואיה (לפי רוב דעות בתנאים) מהטעם של "את אביה היא מחללת". למרות שעל בת ישראל שנשאת אי אפשר לומר שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה שכן אינה בבית אביה. היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה. אביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין קושיא מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל,  שהרי  הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה  הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). בנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. סתם בת יוצאת מבית אביה לבית בעלה בנשואיה ולא בארושיה, אך לענין תרומה מה"ת תלוי הדבר בארושיה. הגמ' (סנהדרין כח:) אומרת שלענין טומאה בשארו תלה רחמנא, משא"כ כאן. גם דיני עדות מתבססים על עניני המשפחה אך שונים ממנה, וגם אינם זהים לגמרי לדיני כהנה. דיני כהנה תלויים בשארו, ואינו נטמא אלא לשארו, דיני עדות תלויים בקרוב דעת. לכן כהן אינו נטמא לאחותו שהיתה לאיש, אך לענין עדות היא קרובתו. וראה להלן הערה 125.

[122] ראה ויקרא כב יג.

[123] יד רמ"ה ור"י מלוניל על המשנה כאן אומרים שגם לפי משנה ראשונה המנחילין ואינם נוחלין פסולים. ודלא כרמב"ם שאומר שמה"ת דוקא המנחילין ונוחלין פסולים ונראה שכך פרש את משנה ראשונה. יד רמ"ה מביא שלשה טעמים לפסול קרובים ע"פ זה. או משום שהוא נוגע בדבר שיירשנו, או משום שמשפחת אם אינה קרויה משפחה, או משום שבפסוק נזכרו קרובי האב.

[124] כך כתב הרמ"ה בב"ב. בסנהדרין כתב בני לגבי אבי ואחי אבי ראשון בשלישי. ונראה שבסנהדרין לא דק כי שם אין הנושא הקשר לצאצאו אלא הקשר לבן דוד אביו, ולא כתב כן אלא ללמד מאיזה דור סופרים ולמה הוא שלישי, ואילו בב"ב הוא עוסק בנושא זה עצמו.

[125] מצאנו בתורה צורות שונות של קרבה ושאר בשר. יש מצוות שלגביהן הכלל הקובע הוא השייכות המשפחתית. כלומר: אב ובניו ובני בניו. לגבי השייכות המשפחתית נאמר שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (יבמות נד: ב"ב קט:). בכלל מצוות אלה הירושה, היבום, גאולת ממכר אחיו ועוד. ענינן של מצוות אלה הוא הקמת שם המשפחה לדורותיה לכן אין הן נוהגות אלא בקרובים מן האב. מצוות אלה באות מכח היות כל משפחה דבר נצחי המתקים לדורותיו ומחזיק בתפקיד המשפחה לדור ודור. מאידך יש מצוות שבהן יש משמעות לא רק לבני משפחתו של האדם אלא לכל שארי בשרו. בכלל מצוות אלה כל אסורי עריות שבהן נאסרו כל שארי בשרו של אדם גם אם אינן ממשפחתו, אלא ממשפחת אמו או אשתו. כי אע"פ שאינן קרויות משפחתו, לא במשפחתו תלוי הדבר אלא בשאר בשרו, כלומר בקרובים אליו באותו דור. כי על אף ששאריו אלה אינם שיכים לאותה מהות נצחית ולאותו תפקיד נצחי שנתן ה' למשפחתו, לו ולבניו אחריו עד עולם, מ"מ באותו דור קרובים הם אליו. במצוות עריות אסרה תורה את שארי בשרו שבאותו דור ולאו דוקא את משפחתו (אע"פ שגם בעניני עריות יש הבדל בין משפחתו למי שלא ממשפחתו, כגון לענין אשת אחי אביו שלא נאסרה אלא באחי אביו מאביו שהיא ממשפחתו). המאור (סנהדרין ו:ז.) מדמה את עדות קרוב לאסורי עריות, מכאן נראה שהוא סובר שהדבר תלוי בשארי בשרו שבאותו דור. ואולי סבר כך מפני שהתורה אסרה רק שני דורות (וא"א לבאר שנקטה התורה אבות ובנים וה"ה בני בניהם אחריהם, שא"כ אין לך אדם מישראל שכשר להעיד לחברו), ומכאן משמע שהדבר תלוי במי שיש לו אליו קשר באותו דור, ולא למי שיש לו אליו קשר נצחי, כמו שבארנו (להלן עמ'  PageRef לפידברנואפשרםשד \h40) לגבי מצרי ואדומי, שכיון שאסרה התורה את אותו דור אסרה גם את הנשים. לפ"ז גם קרובי האם אסורים מה"ת. ומ"מ יש הבדל בין קרובים ממשפחתו לשאינם ממשפחתו כמו בעריות, וכמו שכותב המאור שם, לענין קרובי אשתו. כמו כן לענין עדות קרוב שנתרחק כשר, משא"כ בעריות. אך בעקר הדבר סוברים רב הראשונים שאינו מטעם שכאלו מעיד לעצמו, אלא משום קרוב דעת וחשד, ולכן יש לדמות את המצוה הזאת לעריות ולאסור את מי שקרוב אליו באותו דור. ואמנם הגמ' (ב"ב קנט.) כתבה שאינו משום חשד שקר אלא משום גזרת מלך, אך רב הראשונים יבארו שמלבד החשד יש גם גזרת מלך. משא"כ הרמב"ם, שסובר שבמשפחה תלוי הדבר, ולכן הוא הביא את הנמוק שזו גזרת מלך.

[126] אבל או"ז (ד לו) כתב שקרובי אמו ואשתו אסורים מה"ת, ועם זאת כתב שם שבניו ובני בניו אסורים עד סוף הדורות והוא מילתא דפשיטא.

[127] סברה דומה אנו מוצאים בתוס' (ב"ב קכח. ד"ה מר) בביאור דעתו של מר בר רב אשי שנדחה. בהו"א (שהיא המסקנה משלא פוסקים כמבר"א) לומד תוס' ק"ו משני בשני פסול כ"ש סבו. ולפי מבר"א דור רחוק כשר ודור קרוב פסול. ומ"מ הן בגמ' והן בפוסקים אנו מוצאים שהקשר הוא תמיד דרך הראשונים. ואנו מוצאים ששני בשני פסול כ"ש שני בראשון. שלישי בראשון כשר ואצ"ל שלישי בשני. הפסול הוא לפי קרבתו לראשון, ורק אם אתפלג דרא מהראשון שלו הוא אינו קרוב. ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. הרחוק בדורות חשוב רק לעין הקשר של אדם לראשון שלו, או לאבי הראשון שלו שהוא אבי הראשון של העד. הרחוק בדורות אינו חשוב לענין רחוקו מהעד. אם אתפלג דרא כשר שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו.

[128] וראה נוב"ת אה"ע עו שכתב כה"ג וכתב שודאי שאיש כאשתו אינו מה"ת. ואף הוכיח מדודתו האמור שם שלא נאמרה קרבה אלא בקרובים מן האב. כללו של דבר: אשה שנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה והיא חלק מבית חמיה. לכן היא כבעלה. משפחת האם אינה קרויה משפחה. האיש שייך למשפחתו לעולם ואינו עובר למשפחה אחרת. לכל ענין שתלוי במשפחה אין לומר שאיש כאשתו מה"ת. ענין עריות אינו תלוי במשפחה ובו אומרים איש כאשתו, אך נראה שאין לדמות לכך את פסולי עדות.

[129] כדברי הגמ'(יבמות נד:): "ודודתו דפשיטא ליה לתנא דמן האב ולא מן האם, מנא ליה? אמר רבא: אתיא דודו דודו, כתיב הכא: (ויקרא כ') ערות דודו גלה, וכתיב התם: (ויקרא כ"ה) או דודו או בן דודו יגאלנו, מה להלן מן האב ולא מן האם, אף כאן מן האב ולא מן האם. והתם מנלן? אמר קרא: ממשפחתו יגאלנו, משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה". כלומר: דודה היא דוקא אשת אחי אביו, ממשפחתו, לא קרובה שע"י אמהות. קרובה שע"י אמהות אינה נקראת דודה.

[130] וכן פרש כאן רלב"ג, שהיתה הו"א שיומתו כי ה' פקד עון אבות על בנים, וכן כי כן צותה תורה בעיר הנדחת. ולכן היתה התורה צריכה לבאר שלא יומתו.

[131] כל האמור כאן הוא דוקא לענין הגדל בין החכמים ושהיה לו ללמוד, שאם בחר ללכת בדרכי אבותיו הרי אינו סתם רשע אלא הוא בחר להמשיך ברשע של אבותיו. אבל תינוק שנשבה, אע"פ שגם הוא חמור כאוחז מעשה אבותיו, מ"מ הוא אנוס דמאי הוה ליה למעבד ורחמנא פטריה מענש. ועל כך אומר יחזקאל שגם נפש הבן לה' היא, ושיש לבן נפש משלו.

[132] אמנם יש להקשות, שאכן יש בעיר הנדחת דין גם לבנים, אך ביחיד שעבד ע"ז לא הורגים את בניו. לכן נראה שהדבר תלוי לא בחטא ע"ז אלא בכך שיש כאן חטא של צבור ולא של יחיד. כן נראה מכך שיוצאים עליהם בחרב והורגים אותם כבמלחמה ולא כבמיתת ב"ד. וכלשון הרמב"ם (ע"ז ד ו) "בית דין מצוים לכל ישראל לעלות עליהם לצבא והם צרים עליהם ועורכים עמהם מלחמה עד שתבקע העיר". עיר הנדחת נדונה רק בסנהדרין גדולה, הפוסקת בעניני צבור ומלחמה. כחו של צבור הוא בהיותו נצחי. היחידים מתים אך הצבור אינו מת. אין צבור מתים (תמורה טו:). כי גם אם מתו כל האנשים שהיו באותו זמן, הצבור עדין חי. ובמה? בבניהם של אותם אנשים. וראה להלן הערה  NOTEREF _Ref377301512 \h 133. לכן כשדנים את הצבור ויש להרוג את הצבור יש להרוג גם את בניו. וגם ה' פקד עון אבות כשהוא דן את עם ישראל כלו. לכן פקד את חטאת מנשה אחר כמה דורות, כי העם שחטא עדין היה חי באותו זמן ועדין הוא חי ויחיה לעולם, ואמנם מתו כל האנשים שחיו בזמן מנשה, אך העם חי והעם נענש, ועל זה נאמר פקד עון אבות. וראה להלן הערות  NOTEREF _Ref377301512 \h 133, NOTEREF _Ref377301692 \h 134 שיחזקאל דבר אל בני החוטאים ואמר להם שאע"פ שנגזר גזר דין על ירושלים, עדין יכולה היא לשוב.

[133] ואכן התורה בנויה על כך שכל בן הוא המשך של אבותיו וממשיך מעשי אבותיו, ועל דברי התורה נאמר והודעתם לבניך ולבני בניך. ולא את אבותינו גאל ה' אלא אותנו. ולא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו, כי אנחנו העם שעמד בהר סיני והעם לא מת. אותו עם שעמד בהר סיני עדין קים ועדין זוכר שעמד שם, ואף אם האנשים מתו העם לא מת. וכל אדם מנהג ותורת אבותיו בידו, הוא אינו איש חדש שבא ולמד אלא הוא נולד כחלק מהתורה. הוא כרעיה דאביו. נולד לאביו כרע חדש שהוא חלק ממנו. לכן מנהג ותורת אבותינו בידנו. (וראה להלן הערה  NOTEREF _Ref377311628 \h 153) עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר אבל התורה אמרה זאת לגבי אב המקים את התורה, אב שאינו מקים את התורה אין צריך בו לומר מנהג אבי בידי.

[134] כנראה כן אמרו לו בני דורו כשאמר להם שובו ועבדו את ה', אמרו לו אין אנו עובדים את ה' שהרי אנו ואבותינו מנהגנו מקדמת דנא להלוות ברבית ולעשוק אביונים ולעבוד ע"ז ולשפוך דם. מנהג אבותינו בידנו עוד מימי מנשה מלך יהודה שלמדנו כך, ואין אנו סרים ממנהג אבותינו. על כך ענה להם יחזקאל שגם החוטא יכול לשוב.

[135]. הפסוק הזה נאמר על עברי שנמכר לגוי, שאותו יש מצווה לגאול. אך אפשר ללמוד ממנו גם על נמכר לישראל, כי נושא הפרשה הוא מידת הקניין שיכולה להיות לבשר-ודם ביהודי עבד-ה'; מידה זו אינה משתנה כשהקונה הוא גוי. התורה הביאה את הדין הזה ביחס לנמכר לגוי, כי עיקר החיוב לגאול הוא בנמכר לגוי.

[136]. המכילתות והספרי על פרשיות עבד עברי, והגמרא בקדושין טז ע"ב, יז ע"א, כ ע"א.

[137]. דין זה משתמע בצורה מאוד משכנעת מפרשת בהר, וכך גם הבינו חכמינו (כפי שמוכיח ה"מנחת חינוך" במצוה מ"ב, סק"ד).

[138]. אין כאן סתירה בין שני עקרונות, אלא התבטאות של שני עקרונות שונים במקום אחד. התורה שבכתב היא ספר רוחני של עקרונות ולא ספר מעשים, מפני שהיא רוחנית ולא גשמית. העקרונות הם רוחניים. בעולם הרוחני שני עקרונות הם אמת ואינם סותרים זה את זה. (לעיתים יש סתירה בעולם המעשה, ואז נדרשת התורה להכריע איזה עקרון עדיף). אמנם השפה שבה מוּבעים העקרונות הרוחניים של התורה בתורה שבכתב היא שפת הדוגמאות המעשיות; אך הנושא העיקרי והמטרה העיקרית הם העקרונות. הם התוכן; המעשים אינם אלא שפה שנועדה לבטא את התוכן.

[כשלומדים תורה חשוב מאד לדעת להבדיל בין השפה לבין התוכן. זה כלל בסיסי מאד בלימוד שרבים טועים בו. השפה היא עור של בהמה עם כתמים של עפצים. השפה היא מילים, השפה היא שור שנגח (ראה לקמן הערה  NOTEREF _Ref347470222 164). התוכן הוא יותר עמוק והוא קיים גם ללא השפה. השפה היא כלי להעביר את התוכן מה' אלינו. כמובן שעלינו לדייק היטב בשפה, ובפרט אם בתורה עסקינן, שבה גם השפה היא חשובה ועקרונית; אך יש להבחיו בין השפה לבין התוכן. כמו כן יש לזכור שהתוכן קדם לשפה, והשפה באה לבטא את התוכן. לא יתכן שהתוכן יפָּגע ממוגבלויות השפה, כי התוכן הוא האמת האלוהית, שאינה משתנה ע"י החומר. השפה היא מוגבלת, ואינה יכולה לבטא כל רעיון גבוה ונשגב. גם אנו מוגבלים ולא יכולים להבין כל דבר, אך אעפ"כ התורה מלמדת אותנו את העקרונות הגבוהים ביותר, ויש בה ביטוי ושמות קדושים אפילו לרעיון שאין נשגב ממנו, כלומר לה' בעצמו (כמובן שאין הביטוי עצמו של ה', שכן אותו אי אפשר להבין, אך התורה מלמדת עליו וקוראת לו בשם). מכאן קל-וחומר לשאר הרעיונות של האמת האלוהית. מי שאומר שיש רעיונות שלא כלולים בתורה כי אין להם ביטוי, מחלל את התורה באומרו שהתוכן בתורה מושפע ממגבלות השפה, ומה שהשפה לא אִפשרה - דחה את התוכן. משמעותה של אמירה כזאת היא שהתורה אינה האמת האלוהית כפי שהיא. (הן הביטוי של האמת האלוהית בחומר (קיום התורה) והן ביטויה בשפה הם מקרים שבהם הרוח מתבטאת בחומר, ולכן יש ביניהם הרבה מן המשותף. בשניהם החומר משתנה על-פי הרוח ולא להפך). יש עוד הרבה מה להאריך בנושא זה ואין כאן המקום.]

בכל מקרה מעשי (בעולם) מתבטאים כמה עקרונות, ובכל מקרה מעשי שאנו נתקלים בו, עלינו לשאול את עצמנו מהם העקרונות שמכתיבים לנו את התנהגותנו במקרה זה. גם התורה מביעה לפעמים שני עקרונות ע"י התבטאותם במקרה אחד, אך מבחינה מהותית אין קשר בין הדברים. המקרה של עבד הוא דוגמא לכך. אין מטרת התורה להדריך את האדם שקונה עבד; אם זאת היתה מטרתה - היו כל פרשיות העבדים מרוכזות יחד. התורה היא עקרונות עליונים. הקונה עבד - אַל לו לצפות שהתורה תבוא לשרת אותו ולתת לו את ההלכות. להפך: הוא צריך להשתעבד לתורה ולחפש בה את עקרונות שמנחים אותו, ולהם עליו להשתעבד. מספר עקרונות באים לידי ביטוי בעבד: העקרון המשפטי ברמת המיקרו: כיצד אנשים צריכים להתנהג בעניינים משפטיים ביניהם (נושאה של פרשת משפטים); העקרון שישראל הם רכוש הקב"ה; ההתבוננות במקרו (בהר) וענין גמילות החסדים המתבטא גם בעבד (ראה). התורה השתמשה במקרה של עבד כדי להביע את שלשת העקרונות, ולכן הביאה אותו בשלושתם.

מכיון שהתורה היא ספר רוחני שבא ללמד את האמת הרוחנית העקרונית שאינה תלויה בחמר אלא החמר תלוי בה, היא מסודרת כסדר הכללים העקרוניים. אילו היתה ספר הלכה, היא היתה מרכזת יחד את כל הלכות עבד עברי כדי להקל על הקונה עבד עברי ללמוד את הלכותיו, אך כיון שהיא ספר של עקרונות רוחניים היא משתמשת בעבד עברי כדי ללמדנו את העקרונות הרוחניים שהם הנושא של התורה. בכל תחום בחיינו אנו מתנהגים לפי העקרונות הרוחניים שלמדנו בתורה. אנו משועבדים לתורה - אך התורה לא משועבדת ללמדנו כל דבר. אנו נוהגים לפי התורה גם בתחומים החומריים ביותר של חיינו, החל מעבודת המקדש, דרך ניהול המסחר ועד קשירת שרוכי הנעלים: כשיהודי ניגש בבוקר לשרוך את נעליו, הוא שואל את עצמו מה הדרך הטובה ביותר על-פי התורה לעשות זאת. אך התורה לא משועבדת להקל עלינו את החיים החומריים. היא מלמדת אותנו את העקרונות הרוחניים על-מנת ללמדנו את חכמת האמת האלוהית הצרופה. תפקידנו הוא לתרגם אותה לשפת המעשה. לכן ככל שדבר הוא עקרוני יותר ורוחני יותר - הוא יאמֵר בתורה יותר בפירוש; וככל שפרט מסויים הוא יותר פרטי ויותר חומרי ומעשי - הוא יאמֵר בתורה יותר ברמז ובין השיטין וילמד מן הכלל.

[139]. לשון הפרשיה מראה שאכן זוהי מטרת הפסוקים בהביאם שם את דין העבד הכנעני.

[140] פרשית עבד עברי נסמכה לפרשית אמה עבריה. התורה מזכירה את שתי הדרכים, כי שתי המכירות הן מכירת אדם למשפחה אחרת, מבחינה משפטית המכירה היא אותה מכירה, ופרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי. אלא שהדינים שונים לחלוטין, כי אשה מיועדת לעבור למשפחה אחרת ואיש מיועד להשאר במשפחתו.

[141]  המדרשים אומרים ש"אף לאמתך תעשה כן" חוזר אל ההענקה האמורה בעקר הפרשה. דרשה זאת היא די פשוטה כי עקר הפרשה הוא ההענקה, שהרי נושא הפרק הוא החסד. ודין רציעה אמור שם במאמר מוסגר, ודבר רגיל הוא בספר דברים שיש בו מאמרים מוסגרים ומשפטי משנה ארוכים באמצע משפט עקרי.

[142] כשם שלא יעלה על הדעת שאשה תמכר או תתקדש והקונה יוכל להעבירה לאחר. קנינו של אדם מישראל הוא דוקא לקונהו. הוא אינו רכוש הנמכר, המכירה או הקדושין הם יצירת קשר משפחתי, קשר זה אינו ניתן להעברה..

[143]. הגמרא (קדושין כא ע"ב) לומדת זאת מהפסוק "ועבדו לעלם". כלומר: התורה משייכת את הנרצע לאדון כאדם ולא כמשפחה. "ועבדו" - כי הוא אוהב את האדון. זהו קשר בין שניהם בלבד. להבדיל מעבד רגיל, שבו אנו רואים (לפחות באמה) שמכירה כוללת גם את בנו, ולכן גם בן-האדון יורש את עבד-אביו (עבד עברי ואמה עבריה זהים מבחינת מכירתם, אלא שעבד הוא זכר ולכן אין אפשרות טכנית לייעדו, ואמה היא נקבה ולכן אפשר, אבל אי-אפשר להביאה על שפחה כנענית. מכל-מקום "הקיש עברי לעבריה", זאת אומרת: עצם העובדה שהתורה מתייחסת לשניהם כאחת מלמדת אותנו שהמכירה היא אותה מכירה). כאן השעבוד הוא לאדם זה בלבד.

סדרי הירושה בעבד עברי רגיל נלמדים בגמרא בקדושין יז ע"ב. שם לומדת הגמרא שעבד עברי עובד את הבן אבל לא יורשים אחרים מכך שמהפסוקים משמע גם שהוא מכור לגמרי וגם שהוא מכור לאדון. לכן מסיקה הגמרא שהוא עובד את האדון ואת בנו, אבל לא יורשים אחרים. לפי דברינו לעיל מובן דבר זה היטב: בנו של האדון הוא חלק מהאדון - אך אביו או אחיו לא. אמנם האדון הוא חלק מאביו אך אביו אינו חלק ממנו. העבד נמכר לחלק מאבי-האדון, וגם בנו שייך לחלק זה. לכן אע"פ שהמכירה היא לקונה בלבד והוא אינו רשאי למכור אותו למישהו אחר, בכל זאת זוהי מכירה גמורה, ובנו יורש.

הגמרא שם (וכן בתחילת פ"ח בבבא-בתרא) לומדת מהפסוקים על רמת הקִרבות השונות. בסיכום הסוגיא נלמד שהבן הוא הקרוב ביותר מהעובדה שאפשר לייעד לו, ומכאן נלמד שהוא יורש את העבד העברי. כלומר: יש קשר בין עבד לאמה.

כך ניתן להסביר את הלכות החזקת עבד עברי על-פי עקרון המשפחתיות המוצג במאמר זה.

[144]. בני התרבות המערבית הקלוקלת עלולים לשאול על מידת הצדק בדין זה, שדווקא מפני שאדם מסויים, במקרה (לשיטתם), נולד עבד ישתעבד למי שבמקרה (לשיטתם) נולד אדון. לכאורה היכן הצדק? אך הקושיה אינה קושיה, כי זה לא במקרה. אותו אדם נולד רק מפני שהאדון צווה על עבדו לבוא על שפחתו. האלטרנטיבה היא לא להִוולד כלל. אותו אדם לא במקרה נולד עבד. התפיסה האומרת שהוא קיים ונסיבות לידתו אינן מהותיות - היא תפיסה שטחית ולא אובייקטיבית. היא תפיסה שבמרכזה האדם, ושאינה רואה את העולם בכללו.

התורה איננה צריכה לנמק את העובדה שעבד כנעני עובד לעולם ולדורות - דבר זה ברור לה. התורה מנמקת רק את העובדה שעבד עברי יוצא.

[145]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[146]. יש מקשים מה תועיל לה' עבודתנו. עבודתנו לא באה להועיל; ה' לא צריך את זהבנו, כספנו ובהמותינו הטובות. אך אין אנו עושים זאת מתוך צורך, אלא מכיוון שאנו משעובדים לה' - ניתן לו את הטוב שבטוב שלנו. זוהי השתעבדותנו אליו. לכן יש לבנות משכן וכלים מזהב, אשר מבטאים את העובדה שכל אשר לנו - לה' הוא. "אילו פינו מלא שירה כים אין אנו מספיקים וכו'". לכן לפחות את מה שיש לנו נשעבד, "הן הם יודו ויברכו וכו'". "כל המקריב קרבן כאילו הקריב עצמו" (מדרש החפץ ויקרא א,ב) הקרבת עצמו פירושה נתינת עצמו. אין מצווה להקריב את עצמו בפועל, למרות שלכאורה מעשה כזה הוא דבר גדול. אך ההקרבה הנדרשת היא הקרבת-עצמו כעבד ולא כאפר, כי ה' רוצה אותו כעבדיו ולא כאפר. נתינה על-מנת לתת בצורה שהנותן קובע - אינה נתינה. נתינה היא כשהמקבל קובע מה יעשה בו. אדם הנותן את עצמו לה' צריך לעשות זאת כך שה' יקבע מה יעשה בו. ה' יקבע אם יקבל תפקיד של כהן או של עובד אדמה, והאדם לא צריך לחשוב כלל על עצמו אלא רק על תפקידו. גם בימינו, כשאין ידוע מה תפקידו של כל אדם - עלינו למצוא את הדבר הנכון לעשותו על-פי צרכי רצון ה' ולא לפי מה שיהיה טוב לנו, משום שאיננו אלא עבדים.

[147]. יש במערכת תפקידים שאינם עוברים מאב לבן, כגון שופטים וסנהדרין. תפקידים אלה נזכרים בתורה ללא ציון שבט מסויים או משפחה מסויימת, אלא מתוך ציון התכונות הנדרשות לאנשים אלה. עליהם להיות אנשי אמת, כלומר: אנשים הבוחנים את האמת כפי שהיא, ולא את השפעתה עליהם. אנשים המבינים שהאמת היא חיצונית לאדם ומנסים להשתעבד לה. לכן לא חשוב מי הם האנשים האלה, חשובות התכונות האובייקטיביות שלהם. לאמת יש קיום עצמאי גם ללא האדם האומר אותה ויודע אותה. אנחנו צריכים להיות מושפעים ממנה, והיא איננה מושפעת מאתנו, כשם שאנחנו צריכים להשתעבד לה ולא היא לנו. כי היא האמת. כדי לברר את האמת על האדם לבטל את עצמו, ולצורך כך לא חשוב מיהו. האדם צריך להבין שהוא אינו אלא גוש עפר מן האדמה, והאמת היא עקרונית ונצחית.

זה אמור ביחס לאמת העקרונית. גם בניתוח המצב בשטח צריך השופט להיות אובייקטיבי ולבטל את עצמו כדי לברר את האמת שהוא חיצוני לה. כן יש לבחון מה אומרת האמת לגבי כל אדם ואדם וכל דבר ודבר, ועל-פיה להתנהג. כך יש להבין את הריגת אדם בגלל מוצאו (עמלק), את הרחקת אדם מכלל ישראל (ממזר) ועוד דוגמאות, כי אנו מודדים את האדם מצד מה שהוא באמת ולא מצד מה שנראה לנו. עלינו להתגבר על יצרינו ורגשותינו (ואפילו על יצר הרחמים), ולשקול בשיקול קר מהי אמיתתו של כל דבר ומה היא מחייבת אותנו.

יש להעיר שלא לכל דבר נמדד אדם על-פי מוצאו. לענין כבוד קיימא לן שממזר תלמיד-חכם קודם לכהן-גדול עם-הארץ. לימוד התורה וקיומה הוא תפקיד של כל אדם. אדם טוב הוא מי שממלא טוב את תפקידו שנתן לו ה' ולא חומד תפקידים של אחרים שרואה את עצמו באור האמת ולא באור עצמו. לכן ההלכה נותנת לממזר שמילא את תפקידו כממזר יותר כבוד מלכהן הגדול שלא מילא את תפקידו ככהן גדול. התשובה לשאלה מיהו האדם ומה תפקידו קשורה במוצאו, אך השאלה מה הוא ומהי נשמתו קשורה במעשיו. מבחינת דינו של אדם מעשיו הם הגורם הקובע ולא מוצאו; גם זה מדד חשוב לאדם, אלא שהוא אינו הנושא של מאמר זה ולכן לא נאריך בו.

[148]  עיין ויקרא כה, כה-כו; במדבר ה, ח; במדבר לה; דברים יט (לענין גאולת דם) ועוד. בפרט במגילת רות מודגש מאוד עניין הגאולה. בחלק מהמקומות הנ"ל מובאת הגאולה גם כפועל: הקרוב נקרא גואל והוא גואל את גאולת קרובו.

[149] רוב ענייני הפרק הזה כבר נידונו במאמר "יציאת בת מרשות האב", אורות עציון כ'. פרק זה הוא השלמת הדברים.

[150]. הפרק הזה הובא כאן, בסוף המאמר, ולא לעיל בתחלתו; ולא בכדי. יש שיגידו שפרק כזה הוא עיקר המאמר ומקומו בפירוט רב בתחלת המאמר. אך אין הדבר כך: חיי המעשה צריכים להתנהל על-פי העקרונות, ולא להפך. התורה מחנכת לשליטת הרוח וההגיון במעשה. העקרון, המצווה, הרוח - על-פיהם אנו צריכים לנהל את חיינו. כלומר: לברר קודם את האמת ואז את השפעתה על חיינו, ועל-פי זה לנהוג. לכן העיקר הוא דווקא העקרונות ולא ההלכות המעשיות.

יש מקשים ואומרים שאנו כן לומדים על העקרונות מתוך המעשה ומתוך ההלכות המעשיות. הטעות של המקשים האלה היא שהם אינם מבדילים בין יצירה לבין גילוי, בין יצירת ההלכות האמיתית לבין גילוי ההלכות. יצירת ההלכות היא האמת, והיא קיימת גם אם לא נדע אותה. אלו הם ההגיון והרוח הצרופים, ושם נקבע המעשה על-פי העקרון. וכך הוא נכתב בתורה. הגילוי הוא רק הדרך שעל-פיה יודעים בני האדם מה היו העקרונות שקבעו את המעשה. ידיעת האדם היא סעיף צדדי וחסר חשיבות יחסית לעצם קיום העקרון. בגילוי משחזר האדם את ההיווצרות האמיתית, ומבין שאם ההלכה נקבע בצורה מסויימת - כנראה שהעקרון שקבע אותה הוא עקרון פלוני.

[151]  וראה יבמות עח. הגמ' שם מביאה מחלוקת לגבי מצרי שני שנשא מצרית ראשונה האם הולד כשר. כלומר: האם הדורות נספרים ע"פ המשפחה או גם ע"פ האם.

[152]. עיין אגרות משה, אה"ע ח"ג, י"א, שדן בסוגיה זו וכתב דברים דומים.

[153]. כלומר: שני הצירים האלה, (הציר הנצחי, ציר האורך, שייכותו למשפחה באופן נצחי כפי שעובר מאב לבן, וציר הרחב, שייכותו לתקופתו, העניין הדורי התלוי באשה.) הם לא רק דבר רעיוני, הם גם דבר מעשי והם משפיעים על התנהגותו.

ה' ברא את האדם כחי בעמים ושבטים. כלומר: כל אדם חי מתוך תפישת העולם המקובלת במקום שבו גדל. אף אדם לא חי לעצמו ואף אדם לא מתחיל את פתוח השקפתו מן היסוד. כל אדם יונק את השקפת עולמו מן החברה בה גדל וזוהי הפתיחה לעצוב השקפתו שלו, אף כי לעתים הוא יתקדם ממנה לכוונים אחרים.

מבחינה פרטית משמעות הדבר הוא הגבלה גדולה על יכלתו של האדם להגיע לאמת המוחלטת. כל חשיבה של האדם, אף שבעיניו היא תמצית האוביקטיביות, מושפעת מתהליכים סוביקטיביים שונים ומביאה אותו לטעויות.

מבחינה כללית העולם זקוק ליצורים חושבים הבנויים בצורה כזאת. אילו נבראו בני האדם כיצורים החיים כל אחד לעצמו, היה ארך החיים של כל דעה כארך חיי בעליה. שום רעיון ושום חכמה לא היו יכולים להתפתח ולקבל קיום עצמאי. ודאי שלא קיום נצחי. בניתו של העולם האנושי בדרך של קבוצות מביאה לכך שהאנשים אמנם עראיים ובני חלוף, אך הרעיונות הם נצחיים וחיים לארך זמן. לא האיש מחזיק בדעה אלא העדה, והעדה היא נצחית.

מתוך שיש בעולם עדות שונות בעלות דעות שונות באים בני האדם לדון ביניהם על הדעות, אלה אוחזים בדעתם ואלה אוחזים בדעתם אך בינתים הדברים מתלבנים ומתבררים, וכל דעה מלבנת יותר את חלק האמת שבה. הדעות מתלבנות ומשתכללות, הן מתוך עמות עם בעלי דעות אחרות, והן מתוך בירור שעושה כל אדם עם עצמו על דרכו.

גם מבחינה פרטית יש יתרון לתכונה זאת של האדם, שהרי הוא יונק עם חלב אמו את כל ערכי המוסר של החברה בה גדל, ואילו היה צריך לבנות את עולמו בעצמו היו רב בני האדם בועטים בכל והולכים אחר יצרם או אחר רעיונות שגויים שלא עברו שום בקרת ולא התלבנו.

כמובן שכל זה לא פוטר את האדם מלהתאמץ ולחשוב ככל שיוכל באפן אוביקטיבי. אדרבה, הדעות מתפתחות כתוצאה מיחידים שחשבו באפן עצמאי ופתחו את הדעה, והנחילוה לכל העדה. אמנם נכון שלפעמים רעיון אמתי מתגלגל דוקא ע"י אדם שהונע במניע סוביקטיבי, ומתוך כך בא להביע את אותו רעיון שהיה במקרה נכון. אך עם כל זאת ברור שהאדם מצדו צריך לשאוף לאמת, עם הידיעה שהיכלת שלו בענין זה היא מוגבלת.

תכונה זאת של האדם היא שהביאה לקיומו של עם הנצח הנושא את האמת הנצחית בפיו ומכאן קיומו הנצחי. עם הוא דבר נצחי והוא זוכר לעולם את הרעיונות המפעמים בו. במשך תקופה ארוכה הרבה יותר מחיי אדם פרטי. כל אדם אינו אלא חלק מהעם, משנולד הוא מצטרף אל העם והוא חלק מקיומו הנצחי. עם ישראל זוכר שיצא ממצרים וזוכר איך עמד כולו לפני הר סיני. הקב"ה לא חוזר בכל דור על המופתים שעשה לדור הראשון והמציאות מוכיחה שאין צרך בכך. עם ישראל זוכר ומאמין. עם ישראל אינו אסף של פרטים אלא גוף אחד, והגוף הזה עדין חי מאז, ועדין זוכר. ה' לא נגלה אל אותו דור, הוא נגלה אל העם. אל האבות שהיו אדם יחיד לא נגלה ה' בשם הויה כי אין היחיד יכול להכיר בכך, מה גם שהוא בן חלוף. ה' נגלה אל העם על הים ועל ההר, והעם ראהו וירא, ועדין הוא זוכר וירא. אין צרך להתגלות אל היחידים, ממילא אין להם קיום נצחי ולכן הם חסרי חשיבות. ה' נגלה אל העם. מכאן יובן למה חוזר משה שוב ושוב על המצוה ללמד את הבנים ולספר להם את אשר עבר על העם. גם ללא מצוה זאת זוכר עם במשך דורות מספר את אשר עברו. הוא זוכר זאת לא מפני שכל אחד ואחד קרא זאת בספר, אלא מפני שהחברה זוכרת. ואולם עם ישראל זוכר את הדברים לנצח כי הוא מצֻוֶּה על כך.

במיוחד בא הדבר לידי בטוי בהעברת תושבע"פ שענינה שתהיה בע"פ ועם ישראל כעם יחיה אותה, ולכן חשובה שושלת הקבלה. התורה שבע"פ היא מעשית. היא הפרוש המעשי לדברי התורה שבכתב. היא עשית המצוות ולכן היא בע"פ. העברת התורה שבע"פ אינה רק העברת המסר במילים שעוברות בשמיעה ולא בראיה. ההבדל בינה לבין תורה שבכתב הוא הרבה יותר עמוק. התורה שבע"פ היא העשיה עצמה. היא אינה עוברת ע"י מלים שהשומע מתרגם אותן למעשים. אילו היתה כך - באמת לא היה הבדל כל כך גדול בינה לבין התורה שבכתב, ענינה של שושלת הקבלה הוא בכך שהעם מקים את המצוות כגוף אחד. הגוף כולו חי וקים, והוא זה שעמד במעמד הר סיני. הפרטים שבו אמנם מתחלפים אך כל פרט שמצטרף רק מצטרף לרוח הקימת. הוא לא מתחיל מחדש את התורה, לומד אותה באופן תאורטי ומתחיל לתרגם אותה עפ"י עצמו למעשים. הוא חי את המעשים מרגע הולדו כחלק מהגוף שהוא מהוה בו אבר. ענינה של תושבע"פ הוא בכך שעם ישראל הוא גוף אחד שמקים מצוות ולא פרטים רבים שכל אחד מהם לומד ומקים. לכן התורה שבע"פ אינה רק צורה יותר מעשית לומר את האמור בתושב"כ, היא המעשה עצמו. (ולכן דרך הלמוד של הפרט בתושבע"פ אינה רק שמיעה שאחריה הוא עושה באפן מעשי את אשר שמע באפן מופשט, אלא הוא לומד בכך שהוא חי בתוך עולם עשית המצוות. כך מקבל הוא את התורה בבית אביו, וכן בדרך של שמוש ת"ח ולמוד בעצם החיים עם מקים התורה והצטרפות אליו. כלומר: למודו של הפרט הוא חלק קטן מחיות התורה. התורה היא דבר חי בעם ישראל ולא דבר שכל פרט בו מתרגם אותו בפ"ע למעשה ועושהו. וכך התורה היא דבר חי).

[154]. לכן המצוות שנשים פטורות מהן הן מצוות קבועות וסדירות. החגים יופיעו לעולם במועדם מדי שנה, באופן קבוע ונצחי; מצוות יומיות באות באופן סדיר מדי יום והן אינן תלויות במציאות המשתנה. נשים חייבות בנר חנוכה ובמקרא מגילה כי מצוות אלו לא באות מחמת קדושת היום, אלא מפני שצריך להודות לה' על הניסים שעשה לנו, כלומר: אלו הן מצוות של תגובה לאירועים שֶקרו, ולא מחמת עקרון נצחי המחייבם באותו יום דווקא. לכן נשים חייבות בהן, שאף הן היו באותו הנס.

(כמובן שאין פירוש הדברים שהאיש מנותק מהמעשה והאשה מנותקת מהנצח. כוונת הדברים היא שמבחינה מהותית מייצג האיש את הרוח, שהיא עקרונית ונצחית ואינה משתנה עם הזמן, ואילו האשה מייצגת את המעשה, שהוא חומרי ומשתנה בהתאם לארועים, ועיין לעיל הערה  NOTEREF _Ref347469437 50.)

[155]. יש בכך גם יתרונות: בכל דור יש השקפה אחרת, וכל דור מגלה חלק אחר של האמת. ועוד: השקפת עולם אינה פרי הסתכלותו של אדם אחד, שמתה עם מותו, אלא היא ממשיכה לחיות באנשים שממשיכים את חיוּת גופו, דהיינו: בבניו. החסרון הוא, כאמור, שהאדם הפרטי מתקשה לראות ולחקור את האמת במנותק ממקומו בעולם ולראות אותה באובייקטיביות.

[156] ספר דברים אמור ברובו בלשון יחיד, ובכל מקום יש לדון האם כונתו לעם ישראל כלו יחד או לכל יחיד ויחיד. ונראה שזאת מחלוקת חכמים ובן זומא לגבי למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. לדעת חכמים כונת הפסוק היא שעם ישראל יזכור את יום צאתו לעולם, גם לדורות רבים אחרים ואף לימות המשיח. וזאת מטרת מצות הפסח ולכן נאמר על הפסח למען תזכור, שיזכרו כל הדורות. אבל בן זומא סובר שאין לשון "כל ימי חייך" שיכת אלא במי שיהיו לו ימים שאינם חייו, ולכן הוא מפרש שעוסקים בכל יחיד שחיב לזכור גם בלילות.

מצות הפסח מבטאת בדיוק את האמור במאמר זה. שעם ישראל הוא נצחי ובניו עמו. לכן יש לספר לבנים, ולכן הוא נאכל בבית אחד. דין זה דומה לפסח מצרים, שבו נאסר לצאת מן הפתח עד בקר שהרי הדם שעל הפתח מבדיל את היהודי מהמצרים ומגן עליו. הפסח נועד להפלות בין ישראל לגויים. ללמד מי ישראל ומי לא. לכן הוא נתן על פתחי ישראל, ולכן לדורות למדה בו תורה למוד מיוחד שכל בן נכר לא יאכל בו. אבל דם הפסח אינו נתן על כל אדם אלא על הבתים. והוא אות על הבתים. וגם לדורות אין להוציא מן הבשר. כי ענינו של פסח הוא ההודעה לדורות, והגדת לבנך. הויתו של עם ישראל הוא לא בהיות בו אנשים רבים הנבדלים ממי שמחוצה לו, כי אנשים הם בני חלוף. הויתו של עם ישראל היא בהיותו עם נצחי, שיש לו בתים רבים שנבדלים מבתי מי שחוצה לו, וכל בית הוא נצחי ובכך העם הוא נצחי. בכל בית מודיע כל דור לדור שאחריו ויצוו את בניהם וביתם אחריהם ושמרו דרך ה'. ובתיו נבדלים מבתי מי שאינם ישראל. לכן מצות פסח בסמון הבתים ולא בסמון האנשים, ולדורות אין להוציאו מן הבית. ובכל בית יש להגיד לבנים את ענין הפסח.

[157] רבים המהוים קבוצה, היוצרים יחד עם, לכן בא כאן התיאור "ימיכם וימי בניכם", כלומר: ימי העם, למען יאריך העם ימים על אדמתו, אך כיון שהתורה מצוה כאן מצוות המחיבות כל יחיד ולא מצוות צבור, לא נאמר לעם ישראל למען ירבו ימיך, אלא נאמר לבני ישראל למען ירבו ימיכם וימי בניכם. אך המשמעות של הדבר היא למען ירבו ימי העם, ההמשכיות יוצרת עם אחד. (וראה לעיל הערות  NOTEREF _Ref377303556 \h 132, NOTEREF _Ref377301512 \h 133 על עם החי בנצחיותו ע"י ימיכם וימי בניכם). ארך ימים בתורה בא תמיד עם צרוף, תאריך ימים  על האדמה, יאריך ימים על ממלכתו וכד'. "לא תאריכן ימים עליה" מתפרש "והפיץ ה' אתכם בעמים". כלומר: אין מדובר כאן על ימיו של היחיד, אלא על ימי העם. כמה זמן יזכה העם לשבת על אדמתו. (המקום היחיד בו נזכרת אריכות ימים בלי "על", הוא שלוח הקן. מצוה זאת נועדה להאריך את ימיו של מין הצפורים, ושכרו הארכת ימי עם ישראל. כל יתר הארכות הימים הן ארך ימי ישיבתנו בארץ וכד', ארך ימי שלטון העם בארץ). התורה רואה את יחד כחלק מכלל, ורואה את העם כגוף אחד, לכן לשון רבים ולשון יחיד משמשות בערבוביה.

[158]. בתורה איש, אשה, בן ובת הם גם תיאור האדם וגם תיאור הקִרבה המשפחתית. מהותו של האדם היא מקומו בעולם, ולכן כשהתורה כותבת את אחת המילים האלה יש לראות על-פי ההקשר מהו מובן המילה במקום הזה, ועד כמה יש להרחיבו או לצמצמו; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם אשה במשמע; מתי איש הוא דווקא איש ומתי גם קטן במשמע; מתי בן הוא דווקא בן ומתי גם בת במשמע; מתי בן הוא דווקא קטן ומתי גם בנו הגדול במשמע. לרוב אפשר להבין זאת מתוך ההקשר.

למשל: כשנאמר: "וכי ימכֹר איש את בתו לאמה" (שמות כא, ז), אפשר לראות מתוך ההתבוננות בעומק הפרשה והשוואתה לפרשה שלפניה שאיש ובתו שם הם גם קִרבה וגם מצב. לכן הפסוק מתייחס דווקא לבת קטנה נקבה ודווקא לאיש ולא לאשה. כשנאמר "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) אפשר ללמוד מהפרשה המקבילה: "ואיש כי יכה כל נפש אדם" (ויקרא כד, יז), שלאו דווקא זכר ולאו דווקא גדול. וכך למדנו לעיל לגבי עמוני ולא עמונית.

[159]. יש להקשות קושיה מחשבתית גדולה: האם כל עניינה של מצות תלמוד תורה הוא לשמור שלא יצאו הבנים לתרבות רעה? האם אין ערך עצמאי בלימוד התורה לשם הלימוד עצמו? והלא כל העולם לא נברא אלא לצורך התורה והיא תמצית כל הבריאה כולה ותכליתה! (שהרי היא דבר רוחני ולכן יש בו ערך נצחי שאינו תלוי בחמר. והחמר קיים לצרכו).

אלא שערך זה של תלמוד תורה נזכר בפרשת שמע. שם מוזכר לימוד התורה כערך עצמאי יחד עם אהבת ה' והאמונה בו; אך גם הגדלת התורה והעברתה צריכות לעבור מאב לבנו שאם לא כן מה תועיל הגדלת התורה כשכל האדרתה מתה עם לומדה? כן כתבתי לעיל הערה  NOTEREF _Ref321824727 155.

[160]. "תניא: 'ולִמדתם אֹתם את בניכם' (דברים יא, יט) - אין לי אלא בניכם, בני בניכם מנין? ת"ל: 'והודעתם לבניך ולבני בניך' (דברים ד, ט). אם כן, מה ת"ל 'בניכם'? 'בניכם' - ולא בנותיכם" (קדושין ל ע"א).

[161] וכן דרשו חז"ל. ומ"מ יש לערער על פירוש זה כי משמע שימיכם וימי בניכם היינו ימי חיי עם ישראל לדרותיו כמו והודעתם לבניך ולבני בניך. כלומר: ימי חיי עם ישראל על אדמתו. לכן גם המדרש על היכן טובתו ואריכות ימיו של זה אינו עוסק בפסוק הזה אלא במצוות כבוד או"א ושלוח הקן שהן מצוות פרטיות, וגם אריכות הימים המובטחת בהן היא פרטית.

[162]. התשב"ץ (ח"ג קעט) לומד מכאן שאשה שהתאלמנה או התגרשה ויש לה בנים ממשיכה לנהוג את מנהגי בית בעלה, ואם אין לה בנים היא חוזרת לנהוג כמנהגי בית אביה. (וראה גם ריט,בא כתובות נד.) עניין המנהגים קשור גם הוא לרצף המשפחתי. אחד הדברים החשובים ביהדות הוא העברת התורה שבע"פ מדור לדור, כפי שעוברת המהות המשפחתית. עניינה של תורה שבע"פ הוא לא רק לימוד המסר הרוחני התיאורטי בצורה יבשה מדור לדור, אלא הרבה מעבר לכך. להבדיל מהתורה שבכתב, שהיא עקרונות רוחניים מופשטים, התורה שבע"פ היא היא המעשה (לכן היא בע"פ ולא בכתב). האב אינו מלמד את בנו (והרב את תלמידו) רק באופן תיאורטי, אלא עיקר עניינה של התורה שבע"פ הוא רצף העשיה של התורה. עם ישראל כגוף אחד ממשיך לקיים באופן יומיומי את המצוות, כפי שניתנו למשה בסיני. כל יהודי ממשיך לקיים כל יום את מה שקיים אתמול, וגם אם הוא עצמו עדיין לא נולד אז - הרי שהוא המשך של אביו ולכן הוא ממשיך לקיים את המצוות שקיים אתמול. לכן יש חשיבות רבה לקבלת בית-אבא. קבלה זו נוגעת לא רק לדברים שאמר לי אבא, אלא לדברים שהוא לימד אותי לעשות, בעיקר בכך שהוא נהג באופן מסויים ואני ממשיך את מעשיו. לכן גם זה חלק מההמשכיות שהולכת עם המשפחה. וראה דברינו לעיל, לגבי העברת התורה מדור לדור.

יש אנשים שחושבים שעניין המנהגים אינו מאחד את עם ישראל אלא מפלגם. נכון שאם מסתכלים במבט מצומצם ורואים דור אחד בלבד ניתן להבין כך. אך אחדות ישראל היא אחדות בין כל הדורות, שיוצאת מתוך התבוננות מעמיקה, הרואה את כל היהודים בכל הדורות יחד. אמנם נכון שהדרך האידיאלית היא שעם ישראל כולו לומד את התורה, ודור שלם לומד אותה מהדור הקודם בשלמות. אבל בעוונותינו גלינו מארצנו והתפרדנו, ונוספו לעדות השונות מנהגים שונים.

יש לעיין מה הדין כשאפשר להוכיח שמקור המנהג בטעות, כמו באהלות פט"ז מ"א. במקרה כזה אין סיבה להמשיך את טעות אבותינו, כשם שאין אדם צריך להמשיך את טעויות עצמו (וכשנהג מנהג שלוש פעמים מחמת טעות אינו חייב להמשיך לנהוג כך).

[163]  כאמור בסוף פרק כו. פרקים כה-כו הם "אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל", דהיינו ברית. פרק כז הוא "אשר צוה ה'".

[164]. לדוגמא: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים" (דברים כב, א), "כי תפגע שור אֹיִבְךָ או חמֹרו תֹעה" (שמות כג, ד), "וכי יגֹף שור איש את שור רעהו" (שמות כא, לה). ברור שאין הכוונה דווקא לשור ולחמור; התורה פשוט רצתה להשמיענו את העקרון שעלינו לשמור על רכוש רענו ולא להזיקו או להתעלם מאבדתו. את העקרון מלמדת אותנו התורה ע"י צורת ההתבטאות שלו בחומר, לא מפני שצורת ההתבטאות היא העקרון, אלא משום שזוהי שפת התורה. כשם שמילים אינן רעיון אלא כלי לבטא את הרעיון כך שהשומע יבין, כך הדוגמאות המעשיות האלה. (וראה לעיל הערה  NOTEREF _Ref347470197 138).

[165]. אסביר בקצרה את כוונתי בכך: כל נקודת ראות להתבוננות בעולם או בפרט בו היא סובייקטיבית, מלבד נקודת הראות האלוהית. שהרי ה' הוא סיבת העולם והוא גורם העולם באמת. כל דרך אחרת שבה נראה העולם היא שקרית במדת-מה, שהרי האמת האבסולוטית היא ה'. כל דבר אחר שקיומו הוא אמת - הרי שאמת זו נכונה רק מכח אמיתותו של ה', מפני שהוא קיים מכח ה'. לכן הדרך האמיתית לראותו היא זאת של ה', המתחילה בה' וממשיכה בבריאה, לפי הסדר האמיתי (כפי שבנויה התורה). כדי לגלות את האמת האובייקטיבית האבסולוטית יש לחקור את העולם מיסודו, ראייתו משם היא ראייתו כהווייתו.

אובייקטיביות היא האמת כפי שהיא, ולא כפי שהיא נראית, ולפי זה ה' הוא האובייקטיביות. (בהרחבה עיין במאמרי "האמת גדולה מן החיים", "אור חוזר", 5.)

[166]. התורה שינתה בנוסח כי היא ניסחה בשני המקרים את העקרון, והעקרון המחייב באונס שונה מהעקרון המחייב במפתה. במפתה המוהר הוא אכן מוהר, ולכן הדין הוא רק נתינתו. באונס החיוב הוא חזק יותר: על הפגיעה הישירה יותר והאלימה יותר, ולכן הסכום הוא מוחלט יותר והוא נקוב בפירוש. אך מכיוון שהקשר שבין שני המקרים הוא בולט כל-כך, למדו חכמים מזה על זה, שהכוונה היא לאותו הסכום, שכן הפגיעה באב היא אותה הפגיעה.

נימוק נוסף להבדל: פרשת משפטים עוסקת בצד המשפטי ולכן מוזכר הנזק: מוהר הבתולות. אבל פרשת כי-תצא עוסקת בקדושת האשה וחילולה, ולכן נזכר בה בפירוש סכום בית האב.

[167]. כשם שיש קשר בין האיש לנחלה, כך יש קשר בין האשה לבית. כבר נאמר לעיל שיש הקבלה בין אדם לבין מקום. כפי שה' בחר לו מבין הארצות ארץ אחת, ומבין כל המקומות באותה ארץ בחר לו עיר אחת והר אחד, שרק שם מותר לעבדו, וכל הארץ עובדת אותו דרך שם - כך בחר לו ה' מבין העמים עם אחד, וממנו שבט אחד וכו'. עוד נאמר לעיל שיש קשר בין האיש לבין נחלתו, ולשניהם יש תפקיד ומשמעות נצחיים, ולכן שניהם לא יכולים להימכר או לשנות את מהותם.

גם האשה וגם הבית הם חסרי משמעות נצחית (ראה לעיל עמ'  PAGEREF חומה 19): אפשר למכור אותם ולהעביר אותם ממהות נצחית אחת לאחרת, משבט לשבט וממשפחה למשפחה; אך מאידך יש בהם קדושה מיוחדת לדורם. הערים שלהן דין בתי ערי חומה שניתן למכור הן הערים שלהן דין קדושת מחנה ישראל, קדושה מיוחדת שאין לשדות. כן אצל האשה: היא זאת שמגדלת בפועל את הבנים, ובניה נתפסים בקדושת ישראל שלה (שיכות לעם ישראל הוא דבר דורי, לכן יכול גם מי שנולד מחוץ לעם ישראל לעבור לעם ישראל, שלא כמו הנולד לשבט אחד שאינו יכול לעבור לשבט אחר. לכן תלוי הדבר באשה העוברת משבט לשבט. התורה תלתה את השיכות לעם ישראל ב"יגור אתכם", אין הדבר תלוי בשיכות נצחית לענף המשפחה אלא בהיותו עמנו, לכן תלוי הדבר באם); בכורה קדוש, בכורו של האיש - לא; הלאום נקבע על פיה; האשה נקראה בית; תפקיד האשה הוא הדאגה לדור, תפקיד האיש הוא המשמעות הנצחית (וכפי שכבר נאמר לעיל, עובדה זו מתבטאת גם במישורים אחרים, ואין כאן המקום להאריך, ועיין לעיל הערה  NOTEREF _Ref347469437 50). לכן נמשלה האשה לבית, וזהו מקומה. ולכן מודדת התורה את ערכה המהותי בהתאם.

[168] אין רואים אותו כמי שפגע פגיעה ממונית בחברו. אנו מתייחסים, הן באונס ומפתה והן בשור שנגח עבד, לפגיעה המהותית שגרם. (באונס ומפתה משלם גם את זה וגם את זה, מלבד הקנס הוא משלם גם צער, בושת ופגם. כלומר: הנזק הממוני שגרם).

[169] וכך מדגישה התורה: "לא תכלה" (ויקרא יט, ט), כלומר: אל תיקח הכל, הַשְאֵר! "לא תעולל אחריך" (דברים כד, כא) וכדו'

[170]  עיין לעיל הערה  NOTEREF _Ref347468755 6. בעל הקרקע האמתי הוא ה' ולכן התבואה שלו, אנו מקבלים את השאריות. נתינת העשירית הראשונה מלמדת שהתבואה היא של ה'.

[171]  נכון שכל ההפרשות המופרשות מן התבואה מופרשות לצרכי עבודת ה', אך דין קדושה אין להם. למעשר ראשון אין שום קדושה והוא נאכל גם לזרים וטמאים. למעשר שני יש קדושה אך הוא נאכל לזרים. גם לשון הפסוקים במתנות שנתנות לכהנים מדגישה הרבה יותר את הנתינה לה' (הלשון מדברת על תתנו לה' ואח"כ נאמר שמה' הם ניתנים לכהן, ראה פדיון הבן, תרומה, בכורים, מכס מדיין, חרם ועוד ועוד), מאשר מתנות הלויים שהתורה אומרת בפשטות לתת אותן ללויים. הכהנים מְקֻדָּשִׁים לה', והלוויים מֻקְדָּשִׁים לה'. אלה שני דברים שונים.

[172]. לכאורה ניתן לדחות טענה זו ע"י הגמרא בערכין יא ע"א, שמסבירה מדוע ההזדקנות מורידה את ערכו של איש באחוז יותר גבוה משהיא מורידה את ערכה של אשה. הגמרא מסבירה שהשפעת הזקנה על התפקוד של האיש גדולה יותר מאשר על תפקוד האשה. אפשר לתרץ בדוחק ולומר שכך יש להבין את ערכם של גילאי הביניים. גיל זה אינו במניין הפקודים, אך האדם בגיל זה כבר/עדיין מתפקד במקצת כחלק מהקהל, ערכו נקבע ע"פ המדה שבה הוא כבר מהוה חלק מהקהל (כמובן בממוצע, שהרי לא הרי בן שש כבן תשע עשרה, ולא הרי בן תשע עשרה אחד כבן תשע עשרה אחר. הערך לא נקבע ע"פ התפקוד אלא ע"פ מדת השייכות לקהל, והיא נבחנת ע"פ מדת השייכות של נערים בד"כ לקהל. במובן זה נער יותר שייך מזקן).

[173]. העקרון הוא עצמאי ואינו תלוי במעשה (התורה ניתנה במדבר, כשמזונותיו של העם מסופקים לו מה', במקום שכמעט ואין בו חיי מעשה והתורה היא מופשטת לגמרי. היא מסתיימת עם הכניסה לארץ, מקום שבו מתחילים חיי המעשה ויישום התורה). אם מצוות התורה היו בנויות על-פי המעשה או מושפעות ממנו - לא היתה תורתנו רוחנית. היהדות מצווה על שעבוד העולם החומרי לעקרונות הרוחניים. לכן צריך העקרון להיות מבורר לפני ההתייחסות למעשה. את המעשה יש לבצע בשלב הבא, כשהעקרון כבר הושלם. התורה מבררת לנו את העקרונות הנגזרים מהאמת. כדי לברר מה הם העקרונות הנגזרים מהאמת יש לדון באמת עצמה ולהתנתק ממצבים חומריים ומשאיפות שאינן נובעות מהאמת הרוחנית. כלומר: להגיע לאובייקטיביות.

הליכה על-פי התורה היא אובייקטיבית - אין לקבוע את המטרות לפי מצבנו אלא להפך: ניתוח המצב על-פי המטרות. זה הגיוני, כי עירוב הרצון הארצי אינו משרת מטרה רוחנית אלא מטרה גשמית. לכן יש ללמוד את התורה במנותק מהמציאות (כלומר: בצורה אובייקטיבית, בירור של אמת שאינו תלוי בדבר שאינו שייך לעניין), ואחר-כך לבקר את המציאות על-פי מה שלמדנו. כדי ליישם את דברי התורה עלינו לבחון אלו עקרונות שלמדנו בתורה תקפים לגבי המקרה הנידון. לשם כך יש לשפוט את המקרה הנידון, וגם זאת לעשות באמת, על-פי התורה ולא לפי רצונותינו. (תפקיד הסנהדרין הוא לברר את שני הדברים האלה, לברר את העקרון הידוע מכבר, לברר את פרטי המעשה (חקירת עדים וכד'), ולפרט את העקרונות עד לרמתם המעשית, כפי שהם באים לידי בטוי בהלכה במקרה הנדון. הם אינם נמצאים בשטח אלא בלשכת הגזית, אך הם כבר מעורבים בחיי המעשה. יש להזהר מאד מהשפעת המעשה על העקרון ולכן הם נמצאים במקום אשר יבחר ה' ומנותקים מחיי המעשה. גם כך ההלכה מבדילה בין פסק שנתן אחרי שהפוסק נזקק לו לבין פסק שניתן באופן תיאורטי). לפעמים מקרה אחד יושפע מכמה עקרונות, שכל אחד נכון בפני עצמו, אך כאן אי אפשר ליישם את כולם, לכן חשוב שגם סדר העדיפויות של העקרונות - שהוא עקרון בפני עצמו - יבורר מראש, במנותק מהמעשה ובאובייקטיביות. גם סדר הופעת העקרונות בתורה הוא על-פי הסדר הרעיוני ולא על-פי הסדר המעשי, כי עניינה של התורה שבכתב הוא העקרונות. היא באה ללמדנו את האמת. אנחנו מיישמים אותה כי היא אמת, אלה הם העקרונות האמיתיים כי ה' ציווה=ברא אותם, כשם שברא כל דבר אחר שקיים. ומכיוון שזו האמת - אנו מיישמים אותה. התורה מלמדת את העקרונות הרוחניים. אמנם דרך הביטוי של התורה היא הדרך שבה מתבטא העקרון במעשה, אך כבר הקדמנו ואמרנו שלעקרון יש קיום עצמאי, הוא לא תלוי בביצוע אלא להפך: הביצוע מתבצע על פיו. גם הדיבור הוא כך: רעיון אינו בנוי ממילים; המילים באות לשרת אותו, לבטא אותו, לעזור לנו לדעת מהו הרעיון. לכן אפשר לומר שגם הדוגמאות המעשיות של התורה אינן אלא שפה.

גם תפיסת המציאות בתורה היא אובייקטיבית. דבר זה הודגם במאמר זה ע"י היחס הראציונלי הבלתי-תלוי הניתן כאן לאדם ולמהותו. מצוות רבות בתורה קשות להבנה למי שרואה את האדם מתוך המציאות, אך על-פי האמור כאן הן מובנות מאד (כפי שיובהר בעמודים הבאים). העובדה שיש להתייחס בצורה אובייקטיבית הן לעקרון והן למקרה הנידון (שני דברים אלה הם תפקידה של הסנהדרין, ועיין בהערה  NOTEREF _Ref395247496 147) ולבנות סולם קדימויות לעקרון, מומחשת כאן ע"י התבטאותם במצוות המשפחתיות.

[174]. עיין בהערות  NOTEREF _Ref347470163 17, ו NOTEREF _Ref347470197 138-.

[175] וראה קדושין ע: שהקב"ה אינו משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל. כלומר: כשעם ישראל מחולק למשפחות מפשחות שייחוס כל אחת מהן ידוע, והם שומרים על יחוסם. כשהקב"ה משרה שכינתו הוא מעיד על השבטים. כלומר: עם ישראל יכול להתקים כעם שהשכינה שרויה עליו דוקא כשכל העם מתיחס למשפחותיו. ונראה שזה מהטעם שאמרנו. עוד ראה בקדושין שם שקשים גרים לישראל כספחת. תוס' שם מביא כמה טעמים לכך, שהאחרון שביניהם הוא שאינם משפחה מיוחסת. כלומר: הם ממלאים את ישראל אנשים שאינם בני בניהם של אברהם יצחק ויעקב ואינם עומדים לפני ה' כבניו וכמשפחותיו ושבטיו.

[176]. דברי ריה"ל בספר הכוזרי, במאמר ראשון, האומרים שיש להתחיל את החקירה מהדברים הנראים לעין, אינם סותרים את האמור כאן. הם מתייחסים לשלב ההתחלתי של חקירה. מנין צריך אדם לחקור? מהנתונים שהוא הצליח לאסוף; אין לו מקור טוב יותר. אך השאיפה צריכה להיות היא להכיר את העולם האובייקטיבי. התיאור שנתן החבר לכוזרי הוא תיאור הבא לשכנע אדם שעדיין אינו יודע דבר על האמת. לאדם כזה יש לפנות דרך העולם שהוא מכיר, אך השאיפה הסופית היא להכיר את האמת כולה. אוי למי שחושב שכל האמת היא הנתונים שלו. במאמר זה עצמו הבאתי ראיה למציאות ה' שהיא נכונה למי שמתבונן מתוך הבריאה. אך היישום הנכון לראיה זו הוא כשהאדם הלומד ממנה יבין שהוא אמנם למד על ה' מתוך הבריאה, אך למעשה ה' קדם לבריאה ויצרה. אחרי שלמד זאת הוא רואה את העולם לפי סדרו האמתי ("ה' ברא עולם ובו ברא גם אותי, ואז למדתי"), ולא לפי סדר ראייתו את הדברים ("נולדתי והתבוננתי, וגליתי את מציאות הבורא").

[177]. היום אנשים לא מרגישים את הקשר החי והרצוף אל אבותיהם, ולכן הם אינם מבינים את ערכה הגדול של המשפחתיות. תיתכנה מספר סיבות אפשריות לחוסר-ההרגשה הזה, ואנו מנינו שתים מהן. הסיבות מבוססות על כך שהאדם נוטה לראות את הידוע לו כמציאות שלימה. בגלל שהאדם אינו יודע מיהו, אך נראה לו שהוא מסוגל להגדיר את עצמו על-פי הנתונים שבידו, הוא רואה את העולם בצורה שגויה. הוא אינו מרגיש כחלק ממשפחתו ואינו רואה חשיבות בהמשך שאחריו. יש לזכור שגם אם האדם אינו יודע מהי מהותו האמיתית - מהותו האמיתית קיימת, והיא לא תלויה בידיעתו, כשם שאי-ידיעת נחלתו לא מפקיעה את נחלתו ממנו. אם עובדה היא אמת - היא תישאר אמת גם אם לא תיוודע; אם היא תלויה בידיעה - סימן שאינה אמת.

חוסר יחס זה האמור כאן גורר אחריו תופעות שליליות רבות ביחס האדם לבניו. אנשים לא מגדלים בנים בגלל הנצח אלא בגלל ההווה, ועל כך תעֵדנה כמה עובדות. אביא דוגמא אחת: העובדה המזעזעת שאנשים רבים, ואפילו יראי-שמים, קונים בכסף ילדים גויים ומגיירים אותם כדי שיגדל בביתם ילד, ומדמים לעצמם שילד זה הוא בנם, אע"פ שהוא לעולם לא יהיה ילדם, שהוא חי גם בלעדיהם, והרע מכל: שהם ממלאים את עם ישראל בספחות זרות. גם אלו שמגדלים ילדי ישראל שהוריהם לא מסוגלים לטפל בהם - לא מתייחסים לכך שהם עושים מצווה ועוזרים בגידול ילדי עניים, אלא הם שמחים בעובדה שיש עניים כאלה, שבזכותם הם יכולים לגדל ילדים. נדמה להם שהילדים שלהם, ללא שום סיבה אמיתית, שכן הם אינם מבינים את מהות האדם. נוראים מכולם הם נושאי אלמנות שמתייחסים לבניהן כאל בניהם, ופוגעים בזֵכר האב המת. (וראה יבמות כא. משמע שם שהיתה לחכמים מגמה להקל מאד בקרובי בנו החורג. לומר לך זה אינו בנו, ושלא יחשיבנו כבנו). כמובן שבאמת זכרו לא נפגע, כי הילד שהם מגדלים הוא בנו בין כך ובין כך, ולא בנם, ואפילו אם הוא כלל אינו יודע על כך; אבל בכל זאת יש כאן פגיעה בשמו. יתירה מזאת: האמת היא שהיתום הוא בנו של אביו המת, ואנו צריכים ללכת ע"פ האמת ולא לשקר. יש אנשים סובייקטיביים, ששומעים דברים מעין אלה ואומרים שבוודאי ניתן למצוא דרך שלפיה גם מבחינת האמת נוכל לומר שהילדים המאומצים הם בנים. ברור שאֵלה הן טעויות סובייקטיביות ולא אמיתות. כשמדובר על אמת אובייקטיבית לא יתכן ש"אפשר למצוא דרך" או "נוכל לומר". אמת אובייקטיבית מתגלה כשאין לנו שאיפות משלנו, ושאיפתנו היחידה היא לברר את האמת ולהתנהג על פיה.

[178]. יש מי ששואל: הלא היום כל זה אינו רלוונטי, משום שהיום אף אחד אינו חלק ממשפחתו ומשבטו. זוהי שאלה של אדם הרואה את נתוניו כאמת כולה. עוד שואלים על כך שהאשה עוברת משפחה - והלא היום המצב שונה, מפני שהיום בדרך-כלל זוג צעיר לא ממשיך לחיות באחוזת השבט, ולפעמים הוא אף נמשך יותר אל הורי האשה. מי ששואל כך לא הבין דבר מכל האמור לעיל. כאן לא דוּבר על הרגשתו של אדם ועל נהלים מקובלים. כאן דובר על יחס התורה לעניין, על מה שצריך להיות. ועוד: כאן לא דובר על המשמעות הרגעית של משפחה, אלא על המשמעות העקרונית הנצחית: לדורות יתייחס הבן אחר אביו. אנו לא צריכים לחקור את הנורמות ההתנהגותיות ואת רגשות האנשים הסובייקטיביות. אנו צריכים לחקור אחר האמת. אמת אינה משתנה בעקבות הרגשתו/ חשיבתו/ידיעתו של האדם, שהרי אוביקטיבית לא השתנה כאן כלום. דעתו של אדם היא שצריכה להקבע ע"י חקירה ובירור האמת. האמת היא הבסיס ואנו צריכים לשנות את דעתנו על פיה. ולא להפך - אם אנו נשנה את דעתנו האמת לא תשתנה. זה דבר ברור שלכאורה לא צריך כלל לכתוב אותו, אך למעשה יש אנשים שבשבילם צריך לכתוב זאת ע"מ להזכיר. כי אותם שואלים לא למדו היטב את ענין האוביקטיביות.

[179] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. (וראה מו"נ תחלת ח"ב). עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[180] יש דוגמאות שונות בתורה, שרואים מהן שהתורה מתייחסת לאמת, ולאו דווקא לידוע לאדם. אביא אחת מהן: הספיקות בתורה. יש כמה מקומות בתורה שבהם באה התורה ללמדנו כיצד לנהוג במקרה של ספק. אבל בשום מקום לא מתואר הספק בפירוש. למשל: שבועת השומרים. התורה מלמדת מהו הדין במקרה שבו לא ברור אם השומר פשע או לא. אך התורה לא מציגה את הדברים בצורה מסופקת. התורה כותבת בפירוש: "וגֻנב מבית האיש" (שמות כב, ו), כך גם במקרה של סוטה. הפרשה מתארת מקרה שבו הבעל חושד באשה והאשה מכחישה. אך התורה לא כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו, ולא נודע אם נטמאה"; התורה כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והִוא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והיא לא נטמאה" (במדבר ה, יד). כך הוא גם במוציא-שם-רע ובעוד פרשיות שונות הבאות להתמודד עם ספק. הסיבה לכך היא, שהתורה מלמדת אותנו עקרונות והעקרונות נכונים לפי האמת, לא לפי ידיעתנו. התורה לא מציגה את הספק, משום שמבחינה אובייקטיבית אין ספק. לפני הקב"ה (אמת האמיתות) אין ספק. המציאות היא כפי שהיא, וחוסר-ידיעתו של האדם אותה היא בעיה צדדית ביותר. אנו צריכים לנהוג ע"פ האמת שאותה אנו מבררים ולא להתייחס לידיעתנו כאל אמת.

הספק הוא בעיה מעשית, כלומר: העקרון מבורר, אך למעשה יש בעיה טכנית לבצעו. בעיות מעשיות הן בעיות ביישום העקרון בחומר, אך הן לא בעיות מהותיות. בין העקרון למעשה יש כמה מדרגות, שמתבטאות בעקרונות-משנה שנועדו להדריכנו בביצוע העקרונות, ועקרונות ברמה נמוכה יותר שעל-פיהם נבצע את עקרונות-המשנה וכו'. העקרונות הם הרוח, ולכן התורה שבכתב מביאה אותם. התושבע"פ נותנת הדרכה מעשית יותר. ספר דברים נועד להכין את בני-ישראל לכניסה לארץ, ולכן בו אנו שומעים לא את ה' מדבר אל משה, אלא את משה מעביר את הדברים אל בני-ישראל, לכן גם הספר כתוב בסגנון מעשי יותר ובגישה יותר מעשית מהספרים הראשונים. אך עדיין הוא עקרון רוחני-נצחי שאינו משתנה, ולכן הוא כתוב בתורה (כתב הוא דבר שאינו משתנה). גם נושא הספיקות הוא כזה. התורה מלמדת אותנו על ידו את העקרונות, ואנו צריכים להתמודד עם הבעיות ביישום. יש דברים רבים שהגמרא לומדת מן התורה, אבל התורה לא כותבת אותם בפירוש. הגמרא צריכה ללמוד זאת מן הרמז. נושאים שנלמדים כולם מן הרמז הם נושאים כמו דרכי קניין (קניין אשה), דרכי בירור (חזקות, רוב וקרוב, וכו') וכו'. המכנה המשותף לכולם הוא שהן בעיות מעשיות ולא עקרונות (יש עקרון שאסור לגנוב או לקחת אשה שאינה שלך, אך הדרך שבה יהפוך רכוש להיות של אדם מסוים - הוא אינו עקרון רוחני. כנ"ל יש עקרון חשוב באיסורים מסויימים, אך הבירור הוא בעיה מעשית). התורה מביאה עקרונות, היא לא משועבדת לנו חלילה, היא לא צריכה לפרט לנו איך נתנהג בשוק כשאנו מוכרים וקונים, כי זה דבר חומרי. אך אנו משועבדים לה' ולתורה. בכל צעד שלנו עלינו לברר מהו הדבר הטוב ביותר מבחינת ה', כי אנו עבדיו בכל רגע. לכן גם את הדברים האלה אנו מנסים ללמוד מהתורה, אע"פ שזה לא כתוב בה בפירוש. הגיעו הדברים לידי כך שיש אפילו הלכות כיצד לנעול נעלים, כי אפילו בדברים כאלה עלינו לחפש מהי הדרך הטובה ביותר; אבל התורה לא כותבת את זה כי היא רוחנית. לכל פרט עלינו להתיחס באובייקטיביות, במבט כולל, תוך פתיחות מחשבתית לקבל כל דבר, ולא רק את הנוח לנו או הרצוי לנו, עלינו לבטל רצוננו מפני רצונו. מטרתנו היא להשתעבד לה', לחפש את הרצוי לו באמת - ולבצעו.

[181]. אוכל להביא כמה דוגמאות לכך ממקרים שהייתי עד להם. כבר נתקלתי בכמה מבני התרבות המערבית שהקשו על ההגיון והצדק בכמה דינים בתורה. אחת הנקודות המדוברות ביותר בהקשר זה היא דין ממזר. טוענים אותם אנשים: ומה אשם האיש הזה שהוריו חטאו? מדוע נעניש אותו בגלל חטאם? האמת היא שהאיש הזה לא הפסיד דבר מכך שהוריו חטאו, הוא רק הרוויח מכך כפי שהתבאר באריכות לעיל הערה  NOTEREF _Ref395436519 68. כמו כן יש מקשים על דין יליד-בית. וכי מפני מה ישתעבד אדם זה שלא עשה דבר? ואני שואל: וכי מפני מה יחיה אדם זה שלא עשה דבר? האדון דאג ועמל ליצור הפריה בין עבד לשפחה, כדי שבנו יזכה בעבד - וכעת התינוק הנולד יצא לחרות? וראה לעיל הערה  NOTEREF _Ref347467449 144. (היום אקסיומת ה"מגיע לי" רווחת בעולם ובארץ לא רק בתחום הזה, ויורשה לי לשאול: באיזו זכות? למה מגיע?).

עוד שואלים: למה התורה מתייחסת לנשים בצורה שונה מאשר לגברים. כשעניתי, על-פי האמור במאמר זה, שהאשה נוצרה לצורך תפקיד אחר, נשאלתי: "אבל למה ה' לא ברא את האשה לצורך אותו תפקיד?". שאלה זו נובעת מחוסר-יכולת להבין שהתפקיד והייעוד קדמו לאדם, וכל בריאתו של האדם אינה אלא מפני שהיה תפקיד שהיה צורך לעשותו (במקרה של האשה - תפקיד זה נאמר בפירוש: בגלל ש"לא טוב היות האדם לבדו"). השואל התבונן קודם באדם, ואח"כ למד על הייעוד. לכן נראה לו שהאדם מובן מאליו, וצריך רק להבין למה נברא לו הייעוד. הוא לא מסוגל לראות את העולם כסדרו. מבחינתו - האדם עומד במרכז העולם. ראיה כזאת עלולה להביאו ח"ו לשאול לשם מה נברא ה' ומה תועלת לאדם בו. רק הראיה שה' ברא את החומר ע"פ התורה הרוחנית שגרמה לעולם ("היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, א)) מביאה לראיית העולם בצורה אמיתית.

השקפת העולם המערבית יוצאת מנקודת הנחה שהאדם עומד במרכז וקיומו מובן מאליו. המטרה היא תמיד האדם, הוא סיבת הסיבות, או לפחות - מטרת המטרות. הסתכלות זו מביאה מערביים רבים לכלל אתאיזם, אלה שאינם מכירים את סיבת הסיבות האמיתי ובגלל ההסתכלות האומרת שמה שאינם רואים לא קיים. הם אינם שואלים את השאלה הבסיסית האמורה להטריד כל אדם: מהו גורם הקיום? - שכן לגביהם מובן הוא מאליו. לכן הם עצמם עומדים ביסודה של השקפת עולמם, ואינם רואים את העולם כפי שהוא, וכפי שהוא מוצג בתורה. האתאיזם הזה הוא סוג של עבו"ז. גם העבודות-הזרות של ימי קדם נבעו מרצונו של האדם להחזיק אֵל בידיו, לעבוד כח שנמצא בתחום המוכר והמוחשי לאדם, משום שהאדם הוא במרכז. תמיד נראה לאדם שהוא המתקדם ביותר והיודע ביותר שאפשר, כי הוא לא מכיר את אלה שיודעים יותר ממנו (כיוון שהם ממוקמים בהסטוריה אחריו). הוא לא מודע לדברים שהוא לא יודע, ולכן הוא חושב שאין דברים כאלה. מבחינתו כל מה שלא מדעי לא קיים. אלה הם סממנים לכך שכל ההסתכלות של האדם מתחילה בו.

יש שרוצים לפתור את הבעיה בדרך של לימוד, דהיינו: ללמד את הכופרים על ה' ועל התורה. אך לענ"ד יש לעקור את הבעיה משורשה, כלומר: לחקור מהו הגורם שהביא אותם לראות את העולם כפי שהם רואים אותו, ולעורר אותם לחשוב בצורה אובייקטיבית על העולם. עקרון זה נכון בכל תחום בחיים ובכל אדם, ולאו דווקא כלפי אתאיסטים. אנשים רבים נוטים לראות את העולם מנקודת מבטם, ויש להזכיר להם שעליהם לחפש את האמת כפי שהיא. זה נכון בכל תחום בחיים. להפסיק לראות את עצמנו כמרכז, ולבנות תמונה של העולם כפי שהוא נראה מבחוץ.

[182]. כמובן שיש לזכור תמיד שאנו רק בני אדם. אנו עלולים לטעות, ולא בטוח שבידינו כל הנתונים הנחוצים. איש לא ערב לנו בכך, ובודאי שלא מגיע לנו, כמובן מאליו, לדעת הכל. אולם במסגרת מגבלה זו נעשה כל מה שביכולתנו.

[183] התורה מאמינה שכל אדם נברא כדי למלא תפקיד בעולמו של ה'. מעמדו נגזר מתפקידו. האדם לא נברא לחנם. יש לו יעוד ותפקיד. מי שבראו עשה כן כדי שיהיה מי שימלא את התפקיד. מעמדו של כל אדם נגזר מתפקידו. כי זו מהותו.

ערכי השוויון למיניהם הם זרים לתורה. הם באים מתוך תת תרבות המאימינה בכך שהדבר הקדוש ביותר הוא האדם והנאותיו. תת תרבות זו אינה רואה שיש לאדם תפקיד אלא להפך, תפקיד כל הבריאה הוא להיטיב לאדם ולההנות אותו. לכן אך טבעי הוא להשוות את כל בני האדם ולספק לאדם את ההנאה בשוה. האדם הוא המטרה. גם בעבודת הקדש המטרה היא האדם והנאתו ולא ה'. אלהים נברא לההנות את האדם. האדם הוא המטרה. לכן אין ראוי לחלק את העולם לכהנים, לויים, ישראלים וגויים וכו'. כל העדה כלם קדושים.

לעמת זאת אנו סוברים שהאדם הוא אמצעי ולא מטרה. לכן אין ענין להשוות את האנשים הפרטיים זה לזה. להפך: כלם יחד משיגים את המטרה: שהעולם יעבוד את ה'. לכל אחד מהם יש ערך ותפקיד ע"פ יעודו במערכת הכללית. יתרה מזו: הוא נברא ע"י מי שיצר את כל המערכת, כך שיתאים לתפקידו שיועד לו.

לכן התורה איננה מתנגדת למצב של עבדות. להפך: היא מצוה לעבוד בכנענים לעולם. שהרי הם נבראו לשמשנו. היא אוסרת להפוך את היהודי לעבד, ועם זאת מצוה לעשות כן לכנעני. שהוא נולד להיות עבד עבדים לאחיו.

אנו מוצאים זאת במקומות רבים. הארץ רוגזת תחת עבד כי ימלוך. נפשו לא בנויה להיות מלך. הוא נולד עבד. גם ירמיהו מקונן שעבדים משלו בנו פורק אין מידם. אדם מערבי של ימינו ישיב לו טוב ויפה, עד היום הם עבדו לכם, עכשו תעבדו אתם להם. אבל ירמיהו מבין שאין כן הדבר. קללה היא. קללה היא שאנשים שנבראו לעבדנו, שבמהותם הם עבדים, ימשלו בנו. זהו אחד מענשי הגלות.

והדבר מתבטא גם בהנהגה היומיומית. יצרנו לנו עולם מלאכותי שבו כביכול הכל שוים. אך שוב, העבד תופש את מקומו והאדון את מקומו. בסופו של דבר בני חם עוסקים בעבודות השחורות ומנוצלים ע"י שם ויפת, הרודים בהם ומעבידים אותם בתנאים קשים. לבני חם יש חופש ללכת לאן שירצו, ואעפ"כ הם מוצאים את עצמם שוב ושוב בעבודות הקשות, והפעם - בתנאים קשים מתנאי עבדות. כך קורה בכל העולם. ואולם, בעוד היה העבד ממונו של האדון, היה האדון דואג לו וחפץ בטובתו. הוא היה אוהבו, בהיותו גדל עמו מקטנות. זאת ועוד: צא ולמד משנאת הכושים בדרום ארה"ב. כל עוד היה ידוע לכולם שהכושים עבדים ובני יפת בני חורין, איש לא שנא אותם. האדונים היו חביבים יותר אליהם. השנאה התחילה כשהעבד התחיל לחשוב שהוא יכול להיות שוה.

ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, כן הוא בין גברים לנשים. כמובן, ההבדל בין איש לאשה הוא קטן יותר מההבדל בין בן חורין לעבד. עבד זיל טפי מאשה. האשה קדושה אף היא וקרובה אל השכינה. אבל דוקא כאן בולטת יותר העובדה שהיא נבראה למלא תפקיד אחר. איש אינו יכול להתכחש לכך. והנה, בכל מקום שבו לא ברור מה מקומו של האיש ומה מקומה של האשה, יש קלקולים רבים. אפשר להתכחש ולטעון שאין הדבר כן ולא מפני השוויון המלאכותי באו הקלקולים, וודאי שאין להתכחש לכך שיש לדבר סבות נוספות. אבל עובדה היא שבמקומות שבהם אבד האיש את מקומו בבית, הבית מט לנפול, או שהאיש מנסה להחזיר לעצמו את סמכותו באמצעים רעים כגון אלימות וכיו"ב, שלא היה משתמש בה אילו היה הכל תקין כמו שבראו ה'. אבל כשמנסים ליצור עולם מלאכותי ולהתעקש שהעגול מרובע, יש קלקולים.

כדי לעבוד את ה' נכונה, צריך קודם כל לזכור שיש תפקיד לכל אדם. אח"כ יש לבאר מהו התפקיד.

(כמובן שיש עוד קלקולים רבים אצל התת תרבות המערבית, תרבות אנשים חטאים, כיון שלטענתם האדם והנאתו הם חזות הכל, הם נעשו עבדים רצועים ליצרם. הם שכחו שגם היצר נברא למלא תפקיד, (או אם הם מתעקשים לטעון שאין בורא - שהטבע והבירור הטבעי הביאו את היצר בתפקיד מסוים), ונדמה להם שהיצר הוא העקר. וכיון שהיצר עִקָּר, הם מקדשים אותו גם כשהוא עָקָר. הם לא שמים לב שמי שאצלו היצר לא מביא להולדת דור נוסף, הוא בעל מום וצריך רפואה. אדרבה, הם מקדשים את זה שיוציא את יצרו לריק כרצונו וכשרירות לבו. וח"ו לומר שהוא בעל מום. וזאת בשם החופש. אבל אם יהיו איש ושתי נשים שירצו להנשא לו, כאן אין עוד חופש, כאן נגמרו ערכי החופש, אתה תקבל בעל כרחך את תפישת העולם שלנו, אסור לחשוב אחרת ממנה).

[184]  נראה שראיה זאת, הקרויה כאן אוביקטיבית, היא הנקראת בפי חכמינו ענוה. ענוה היא מצב שבו האדם רואה לנגד עיניו את כל העולם, ובכלל זה את עצמו, ואינו מתיחס לעצמו בצורה אחרת מלשאר האנשים שהוא רואה מפני שזה הוא. ענוה היא מצב שבו אדם רואה את עצמו כמו שאחר רואה אותו. לכן יכול ענו להגיד על עצמו שהוא ענו (ראה סוטה מט:), בדיוק כמו שאחר יכול לומר עליו שהוא ענו. תפישה זאת גם לא תראה את המין האנושי כולו כעקר העולם אלא תראה את העולם בכללו וביסודו את הקב"ה.

[185]  עיין לעיל הערה NOTEREF _Ref395247496 147.

[186]. יש צורך באנשי אמת, וכל אדם יכול להגיע לתפקיד אם יהיה איש אמת. עיין שמות י"ח, במדבר י"א, דברים א'. אף חז"ל אמרו שהתורה הפקר לכל אדם כמדבר (עיין במדב"ר א, ז; תנחומא ויקהל ח, ח; ושם במדבר ו, ו).

[187]. מי שרצה לבטל את חלוקת התפקידים הזאת בטענה ש"כל העדה כֻּלם קדֹשים" (במדבר טז, ג) ולכולם מגיע להיות כהנים - הוגדר ע"י חכמינו כחולק שלא לשם שמים. הוא מתעניין בעצמו, כאדם. הוא רואה חשיבות באדם ועושה אותו מרכז, בעוד שעבודת-ה' היא שמיעה לקול האמת והליכה על פיה, סביב האמת ולא סביב האדם. כל ערכה של העבודה הוא כשהיא נעשית מפני שה' אמר, כלומר: לשם שמים. מכאן למדנו שיש לעשות לשם שמים. לחפש מה ה' רוצה. לחפש את האמת ולנהוג על פיה, ולא לחפש את ההשתלבות הפרטית של האדם הפרטי או הכללי באמת. מי שחשוב לו מי העובד ולא רק שהעבודה תיעשה לא מבין כלל את מהות עבודת ה', שהיא ביטול מוחלט של האדם כלפי ה'. אדם כזה לא עובד את ה', אלא את עצמו, וראה לעיל הערה  NOTEREF _Ref347468755 6. עבודת ה' בנויה על מערכת אחת של עם אחד, שכולו גוף אחד שעובד את ה'. גם הכהן עצמו, אם הוא רואה בעצמו חלק מיוחד בעבודת ה' הוא לא מבין את תפקידו כשליח וכמייצג את העם כולו. עבודת ה' מושתתת על עבודה שבה יש חלק שווה לכל אחד מישראל, והעשיר לא ירבה וכו'. גם עם ישראל שעובד את ה' אינו מטרה בפני עצמו, והוא מבטל את עצמו כלפי ה'.

כל תקון האדם שע"י המצוות ענינו תקון האדם כדי שעבודת ה' תיעשה. אך גם בתוך הדרך של תקון האדם, עקרו תקון הכלל ולא תקון הפרט. הפרט הוא אמצעי והכלל הוא המטרה יחסית אליו. מצוה לא נועדה בהכרח למען העושה אותה. היא באה למען ה' ולמען החברה. לכן מי שבא לעבוד את ה' מתוך מגמה "למצוא את עצמו", "לבטא את עצמו", "שהתפלה תדבר אליו" וכו', החטיא את המטרה.

[188]. ירבעם ניצל את הנטיה הזאת וייסד את דינו על כך שכל אדם וכל מקום ראויים לעבודה. העם התפתה כי הוא לא חיפש את האמת לפי שיקולים אובייקטיביים. היה לו נוח יותר להאמין שזאת האמת.

[189]. איש סובייקטיבי אחד, שהוכחתי לו פעם את העובדה שיש מנהיג לבירה בדרך המופיעה לעיל בהערה  NOTEREF _Ref395245686 179, הקשה ושאל: אלוהים המוכח מתוך המציאות הרי הוא נגזר מן המציאות, וא"כ אינו אלוהים! קושיה זו היא דוגמא טובה מאד להסתכלות סובייקטיבית: נדמה לו שאם הוא למד על המציאות וממנה למד על אלוהים - סימן שהמציאות היתה לפני אלוהים, מפני שהוא רואה את ראייתו הפרטית כעובדות עצמן. אדם כזה באמת אינו יכול להאמין באלוהים, כי אם כל דבר - כולל אלוהיו - קיים רק מפני שהוא יודע עליו, פירושו של דבר שהוא ברא את אלוהיו, ואם כן הוא משתחווה למעשה ידיו. הלימוד הולך בכיוון הפוך למציאות: אנו רואים את התוצאה, ומתוך כך יודעים על הגורם שקדם לה. חשוב שמסקנתנו הסופית תנסח דברים כהווייתם ולא כפי שנגלתה לעינינו; שהשקפת העולם תתחיל ב"בראשית ברא אלֹהים", כמו התורה.