בראש הפרשה מביא הרמב"ן את המדרש האומר שחלשה דעתו של אהרן כשראה שכל הנשיאים הקריבו והוא לא הקריב, ולכן אמר לו ה' שלך גדולה משלהם. הרמב"ן קושר את המדרש הזה לחנוכה. ויש לתמוה הלא אין נצחון החשמונאים אלא בדיעבד. הלא לא כך צוה ה'. ה' צוה שילחמו יתר השבטים ולא הכהנים, ומלחמת החשמונאים היתה בדיעבד. והלא הרמב"ן עצמו, בפירושו לפסוק "לא יסור שבט מיהודה", העיר על מעשי החשמונאים. וכי בדבר שהוא בדיעבד יתנחם אהרן? להפך, משם ראיה שאינו כישראל שהרי ה' לא צוהו להיות בכך כישראל.
נראה שכך יש לבאר את המדרש: הנושא של תחלת ספר במדבר הוא סִדור המחנה ותפקידי השבטים השונים, ולכן יש לתמוה מה ענין המנורה לכאן. התשובה שמשיב המדרש היא שנושא הפרשיה אינו המנורה אלא אהרן. המשכן ושכינתו עומדים ע"י תרומת בני ישראל וקרבנות השבטים, שהם המביאים לכך שאפשר לשמוע את קול ה' מדבר אליו. לעֻמתם, תפקידו של אהרן הוא להעלות את הנרות. כל השבטים חונכים את המזבח, וכיון שאהרן אינו במנין השבטים, הוא אינו מחונכי המזבח, ולכאורה אינו מבעלי המשכן. יש שנים עשר שבטים ולוי אינו אחד מהם, לכן באה התורה ומלמדת שלבני לוי יש תפקיד גדול משל שאר השבטים.
התפקיד הזה מוזכר כאן בשתי הפרשיות הראשונות של הפרשה. פרשת המנורה העוסקת בכהנים, ואחריה פרשת הקדשת הלויים, האומרת שוב ושוב שהם לה', נתונים לה', מסורים לה', לקוחים לה', וכו'.
בפרשתנו קדמה פרשת המנורה להקדשת הלויים, בפרשת תצוה קדמה פרשת שמן המאור להקדשת הכהנים. המנורה העומדת לפני ה' היא בטוי לכך שכל העם מקשה אחת. וגם אם בפעל רק אהרן הוא המעלה את כל נרותיה אל מול פניה, היא מעשה מקשה אחת, עד ירכה עד פרחה. אהרן הוא שליח כל ישראל וכֻלם מקשה. כל ישראל הם גוף אחד שאבר אחד שלו מדליק בשמם את הנרות. ואם ישראל אינם נלחמים ואינם מטהרים את המקדש, יעשו זאת אהרן ובניו, שהרי הם פני המנורה, והם חלק מהעם. אדרבה, גם כשעושים זאת העם כדינם, הם אינם אלא בסיס המנורה, ואהרן עמם מקשה אחת. ואולי משום כך נעשה הנס של חנֻכה דוקא במנורה.
בתורה המנורה קודמת להבדלת דבר לקדושה ולטהרה. אפשר להבדיל ולקדש את הכהנים בפרשת תצוה אם פותחים בשמן זית זך כתית למאור. אפשר להבדיל ולקדש את הלויים בפרשתנו אחרי שהזכרנו את המנורה. גם פרשת המקלל העוסקת בקדושת שם ה' פותחת במנורה. המנורה מלמדת שלא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי. רוח ה' נזכרת בפרשה בפרשית הזקנים והשלו, אך כבר בפתיחת הפרשה אנו למדים על ההִטהרות של הלויים בבואם אל המשכן.
המנורה שכֻלה זהב טהור, ומוארת בשמן טהור, תפקידה להאיר את המקדש באור טהור ולהבדיל בין אור לחשך, ומתוך כך בין קדש לחול ובין ישראל לעמים. לאורה אפשר להבדיל בין טמא לטהור.
למה היו הלויים צריכים מי חטאת וכִבוס בגדים? וכי טמאים היו? אפשר לומר שעשו זאת מחשש טומאה, אבל מכלל הפרשה נראה לפרש בדרך אחרת: טהרה אינה רק הסרת הטומאה. אם טהרה אינה אלא הסרת הטומאה כל מי שלא נטמא אינו צריך להטהר, ומי שנטמא – יטהר, בין אם הוא כהן, בין אם הוא לוי ובין אם הוא ישראל. אבל אם טהרה היא הבדלה לחיוב, גם מי שלא נטמא צריך להתקדש.
בקִדוש הלויים יש סמיכה הקרבה ותנופה כקרבן. הלויים הם הקרבן של ישראל, שישראל נותנים לה', וה' נותן לכהנים. כמו קרבנות רבים שישראל נותנים לה' וה' נותן לכהנים, וישראל סומכים על הקרבן וה' נותנו לכהנים, כך הלויים: "וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי ה’ וְסָמְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְדֵיהֶם עַל הַלְוִיִּם .... וָאֶקַּח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כמו כל מתנות הכהֻנה שבקרבנות, גם הלויים מונפים. זהו תהליך של הקרבה. חלק מהתהליך הזה הוא חִטוי. טהרה, התקדשות. מי החטאת אינם מסירים טומאה, הם מוסיפים טהרה. טהרה היא לא רק העדר טומאה. טהרה היא מדרגה, שהעולה אליה, ממילא סרה טומאתו ממנו.
ואולם, מלבד שישראל מקריבים את הלויים כדי לקדשם, גם הלויים מקריבים את קרבנם שלהם כדי להתקדש.
במקומות רבים בתורה קרב קרבן נוסף מלבד העולה והחטאת. אחרי העולה והחטאת בא קרבן עקרי כגון איל המלואים, או איל הנזיר, או אשם המצורע או השעיר המשתלח. אבל בהקדשת הלויים אין אלא עולה וחטאת. אין כאן איל מלואים ולא מזים דם על הלויים עצמם. אבל מיד לאחר מכן מביאה התורה את הקרבן המקדש את ישראל. דמו כבר נִתן על בתי ישראל במצרים, אבל לא נזרק על המזבח. לכן צריכים להשלים את קדושת ישראל בהבאת פסח בשנה השנית. בכך תושלם קדושת ישראל.
(לגבי החלפת הבכורות בלויים, כבר הרחבנו בפרשת במדבר)
האנשים הטמאים אמרו "למה נגרע לבלתי הקרב את קרבן ה' במעדו בתוך בני ישראל". לכאורה, הם היו צריכים לשאול "למה נגרע לבלתי הקרב את קרבן ה'", למה הוסיפו את המלים "במעדו בתוך בני ישראל"? משמע שזאת טענתם ודרישתם. לכאורה נראה שהם כבר יודעים שאפשר להקריב פסח שני, אבל לא על זה טענתם. הם רוצים להקריבו במועדו בתוך בני ישראל, ונענים בשלילה.
ולכאורה הצדק עמם. שהרי יש לשאול איזה ערך יש בהקרבת הפסח שלא במועד צאתנו ממצרים. ובפרט שבתאור מועדו של הפסח התורה מדגישה בעִקר את החֹדש, ולאו דוקא את היום בחֹדש. הפרק המצוה על הפסח פותח בכותרת "החֹדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה". ולהלן הוא אומר "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ היום אתם יצאים בחדש האביב". בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא נאמר "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים". ובפרשת ראה נאמר "שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה וזבחת פסח לה' אלהיך". בכל המקומות האלה לא נאמר כלל שיהיה הדבר בארבעה עשר לחדש, מועדו הוא חדש האביב, והנה בא ה' ומצוה לעשות פסח בחֹדש אחר, ובלבד שיהיה בארבעה עשר.
גם בפרשתנו מודגש החֹדש ולא היום בחֹדש. הפרשיה מתחילה בדברי ה' אל משה בחדש הראשון. לא כתוב בכמה בחדש הראשון. הפסוק כאן מזכיר את הפסוק הפותח את החומש, שניהם נפתחים בדבור ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית. אלא ששם נאמר תאריך מלא, וכאן נאמר רק בחדש הראשון.
והפרשה מזכירה כמה פעמים את המלה "במועדו". זה הצווי על ישראל, אבל הטמאים אינם זוכים להקריב במועדו.
יתר על כן, הפרשה מדגישה פעמַים שהטמאים לא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא, וקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. משמע שהדיון לא היה בשאלה האם יקריבו, אלא בשאלה האם יקריבו ביום ההוא. גם הסיום של דברי ה' אל משה "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במעדו חטאו ישא האיש ההוא", מלמד שהאמירה היא דוקא על מי שלא הקריב במועדו, אע"פ שהקריב, אם לא היה טמא אין לו זכות לעשותו שלא במועדו. ואעפ"כ בחלק הראשון של הפסוק לא נאמרה המלה במועדו, היא מובנת מאליה, ברור שעל זה נסובים הדברים הנאמרים כאן.
מקומה של הפרשיה דוקא כאן, מלמד שהפרשיה באה ללמד לא על מצות הפסח, אלא על מצות פסח שני. הפרשיה מתחילה אמנם בחדש הראשון, אך היא נכתבה רק בפרשת בהעלתך. אחרי המִפקד שנעשה בתחִלת החֹדש השני. ספר במדבר עוסק בשנה השנית. והוא פותח בשנה השנית בחדש השני. כאן חוזרת התורה אל דברי ה' אל משה בחדש הראשון. למה הובאה פרשה זו רק כאן? משום שהנושא של הפרשיה הוא פסח שני. אותו באה התורה ללמד.
איזה ערך יש בהקרבת פסח שני? הלא הפסח הוא זכר ליציאת מצרים. איזה טעם יש לעשותו במועד אחר? מכאן אנו למדים שיש ערך לפסח לא רק כזכר ליציאת מצרים. (וכמו שיתבאר להלן בפרק "מהו פסח"). הפסח, כמו במצרים, מבדיל בין ישראל לעמים. מי שלא עושה אותו נגרע מעם ישראל, הוא אינו בתוך בני ישראל והוא נכרת מתוך בני ישראל. דם הפסח מסמן את ישראל ומבדיל אותם. כיון שלפסח יש תפקיד כה חשוב, נותנת התורה מועד נוסף למי שנבצר ממנו לעשותו במועדו. אלא שיש בכך סכנה גדולה. בכל מקום שבו יש הסתפקות בחצי עקרון מתוך הבנה שהעקרון במלואו אינו אפשרי, יש סכנה שמא יהפוך הויתור לערך בפני עצמו, או לפחות שיתפש כדבר לא כ"כ רע. התקדים מסוכן. לכן מציגה התורה את הדבר לא כצווי שצוה ה' את משה, אלא כפתרון שבא בעקבות בקשה שצמחה מלמטה. וגם אלה שבִקשו את הבקשה, בעצם בִקשו להקריב במועדו. הצווי של ה' היה לעשות את הפסח במועדו. והוא יֵעשה במועדו באש ובמים, ואפילו בשבת. אפשר לעשותו במועד אחר רק אם לא היתה שום אפשרות לעשותו במועדו. וגם על זה עוד הוסיפה התורה והדגישה שמי שסומך מלכתחילה על הפתרון הזה, הרי הוא נגרע מתוך הקהל, וחטאו ישא האיש ההוא.
אותם טמאים לא קִבלו את מבוקשם. הם בקשו להקריב במועדו בתוך בני ישראל, את בקשתם זאת הם לא קִבלו.
האנשים שבאו אל משה ובִקשו לעשות פסח שני, הם אנשים שהיו להם סִבות מאד מוצדקות למה לא לעשות את הפסח. מבחינה הלכתית הם היו מכוסים לגמרי. כבר היה להם ביד כרטיס כניסה לגן עדן גם בלי המצוה הזאת. הם יכלו בקלות לומר "אשרָי, אנוס אני". או לומר: "ב"ה היום כולנו טמאים מתים, ולכן לצערנו, בעוונותינו, בחטאינו ולמרבה המזל אנחנו פטורים מקרבנות. שלום ולהתראות".
אבל לא, הם לא ויתרו. לא עניין אותם שיש להם תירוץ. הם התעקשו לקיים את מצות ה'. ה' אמר לעשות פסח – והם יעשו. הם ימצאו את הפתרון.
אם הם מחפשים היתרים והקלות – היה להם. אבל זה לא מה שהם חִפשו.
השאלה היא תמיד מה אתה רוצה. האם אתה רוצה לעשות את רצון ה', או שאתה רוצה לצאת בסדר. האם אתה רוצה למלא את תפקידך בעולמך, או שאתה רוצה שיהיה לך תירוץ מוצדק למה אתה בסדר.
פסח שני הוא חגם של אלה שרוצים למלא את תפקידם. אלה שבאו לעולם כדי לקיֵם את התורה ולא כדי שיהיה להם תירוץ מוצדק למה הם לא קיימו.
(כמובן שגם בהלכות טומאה וטהרה הם לא הקלו. לא מקימים מצוה אחת תוך עברה על מצוה אחרת. טמא לא יעשה פסח. נקודה. תעשו את הפסח כשתהיו טהורים. הפתרון היה שהם יעשו את הפסח בנפרד מכל הציבור. ביום אחר. בחדש אחר. ביום שבו כל הציבור חגגו – האנשים האלה לא השתתפו בחגיגה. אבל את מצות ה' הם קיימו).
כמובן שעל ההלכה אין מתפשרים. ההלכה לא תתקפל. אדם טמא לא יכנס לעזרה. כל עוד אתה טמא – לא תכנס לעזרה. לכן אתה לא תקריב את הפסח במועדו בתוך בני ישראל. כאשר יבואו כל בני ישראל בשמחה לחגוג את הפסח, אתה, עם כל הצער שבדבר, תשאר בבית. אבל אחרי שתהיה טהור – תוכל לעשות זאת. טעם הדבר הוא ברור: המצוות לא נועדו כדי לכבד את האדם. הם נועדו לכך שהאדם יכבד את ה', וששם ה' יתכבד. את הדבר הזה אי אפשר לעשות ע"י הכנסת טמאים למשכן. רק אחרי שתהיה טהור – תוכל להקריב. האדם צריך להביא את עצמו אל ההלכה ולא להוריד את ההלכה אליו.
הרבה מדיני הפסח אפשר ללמוד דוקא מפסח שני. הִלל למד שצריך לכרוך פסח מצה ומרור, דוקא מהפסוק "על מצות ומרורים יאכלוהו" האמור בפסח שני . משם אנו למדים שהמצה והמרור הם חלק מהפסח. הלל לא למד זאת מהפסוק האמור בפסח ראשון. מפסח ראשון אי אפשר ללמוד זאת, כי בפסח ראשון המצה והמרור הן מצוות בפני עצמן. אילו לא נאמרו מצות ומרורים אלא בפסח ראשון, עדין לא היתה שם ראיה לחובת הכריכה, כי אפשר שהפסח נאכל על מצות ומרורים מפני שממילא יש חיוב לאכול מצה ומרור. לכן בא הפסח השני שאין בו מצות אכילת מצה ומרור בפני עצמן, ומלמד על הראשון. מעתה גם בפסח ראשון המצה והמרור, מלבד החשיבות העצמית שיש להם, הם גם חלק מהפסח ונכרכים עמו.
גם את תפקידו של הפסח כמצין את ישראל אפשר ללמוד מפסח שני. פסח שני נעשה אע"פ שאינו זכר ליציאת מצרים. נכון שהפסח הוא זכר ליציאת מצרים שבו אכלו ישראל את הפסח בבתיהם המסומנים בלילה הזה. אבל חוץ מזה שהוא זכר ליציאת מצרים, יש לו גם תפקיד נוסף. הוא מצוה בפני עצמה שיש לה ערך גם אם אינה זכר ליציאת מצרים. זוהי מצוה בפני עצמה שמי שלא עשאה הוציא עצמו מכלל ישראל. חיוב פסח היה גם במצרים, שם הפסח לא היה זכר ליציאת מצרים, ובכל זאת היתה בו חשיבות. הפסח מסמן מיהו ישראל ואיזה בית הוא בית של ישראל, ומי לא. מדין פסח שני אפשר ללמוד שיש ערך לפסח לא רק כזכר ליציאת מצרים. עוד לפני יציאת מצרים מצֻוֶּה משה על הפסח. פסח הוא קרבן ה' המלמד מי בַּכלל ומי חוצה לו. זהו עִקר תפקיד שחיטת הפסח. את זה אפשר ללמוד גם מדיני פסח שני. פסח שני הוא ודאי לא זכר ליציאת מצרים. בודאי שאין צֹרך לספר ביציאת מצרים בפסח שני, ואין משמעות לסִפור יציאת מצרים ובהודאה לה' עליה בלילה שבו לא יצאנו ממצרים. לא בו היתה יציאת מצרים, ולכן אין טעם לספר עליה. ואעפ"כ יש משמעות לפסח גם בחדש השני: להקריב קרבן ה' ולהיות כלולים בעדת ישראל. לכן עושים אותו ומהללים את ה' בעשייתו, אך אינו טעון הלל באכילתו. ואין בו סִפור יציאת מצרים. הוא לא בא כדי להזכיר ולהלל את ה' על יציאת מצרים, אלא כדי להכלל בעדת ישראל. ההלל באכילת הפסח הוא הלל על הישועה והגאולה, שאין לה משמעות אלא בלילה שבו אכן היתה הגאולה. אך הפסח עצמו הוא משמעותי גם בחדש השני.
מכאן נלמד גם על פסח ראשון. פסח ראשון הוא ודאי זכר ליציאת מצרים, אבל מתברר שחוץ מזה שהוא זכר ליציאת מצרים, יש בו ערך נוסף. הוא המפלה בין ישראל לעמים ומלמד מיהו ישראל. מי בַּכלל ומי מחוץ לכלל. מי שאינו מקריב נגרע מעדת ישראל לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו.
מכאן נלמד מדוע הוציא ה' את ישראל ממצרים דוקא בלילה הזה. מהשיח בין משה לפרעה משמע שמשה מבקש לצאת לעשות את הקרבן הזה בחג הזה במדבר. פרעה מסרב וישראל עשאוהו במצרים. ה' זִמֵּן את יציאת מצרים ללילה הזה, כי בלילה הזה קרב הקרבן המבדיל את ישראל מהעמים. וזאת גם מטרתה של מכת בכורות ושל יציאת מצרים.
בתורה מוזכרים ארבעה דברים ששאלו את משה והוא לא ידע, והיה צריך לשאול את הקב"ה. ארבעת הדברים האלה מעוררים קושיה גדולה, וכי לא קִבל משה בסיני את כל התורה? ואם כך – מי יערוב לנו שעכשו בידינו כל התורה? ואולי יש עוד דברים שלא נאמרו למשה ומכיון שלא הוצרך להם במדבר לא שאל?
בעל כרחנו יש לומר שכל הדינים נִתנו לנו בתורה, אלא שיש דינים שהדרך לכתבם בתורה היא דוקא ע"י מעשה. ואפשר להבין למה. לגבי פסח ובנות צלפחד ברור מדוע לא נאמרה הפרשיה בדרך הרגילה. אילו היה נאמר למשה בפירוש, לפני שנזקק לכך, שאפשר לעשות פסח שני – היה משתמע שיש שתי אפשרויות לעשות פסח, כמו שיש שתי דרכים לקיום מצות מעשר שני, והרוצה ילך בזו והרוצה ילך בזו. או שיש שתי דרכים כמו במצות יבום וחליצה ובאמה עבריה ובפטר חמור, שאחת קודמת לאחרת אך שתיהן דרכים. כשהתורה מלמדת אותנו את המצוה בדרך של תשובה לשאלה, אנו מבינים שאין שתי דרכים לעשות פסח, פסח היא מצוה חשובה שיש לקימה בזמנה ואין אפשרות לעשות משהו אחר. אמנם מי שהיה אנוס גמור ולא עשה פסח עדיף שיעשה פסח שני משלא יעשה כלל. אך זאת אינה דרך אחרת לעשות פסח.
וכן אתה אומר לגבי בנות צלפחד: אילו לא נאמרה פרשת נחלות אגב מעשה שהיה, היה משתמע שיש לאדם יורשים רבים. כשנאמרה פרשת נחלות אגב מעשה שהיה, אנו למדים שיורשו של האדם הוא בנו. אלא שהתורה מלמדת אותנו גם מה לעשות כשאי אפשר לתת את הנחלה לבנו.
אך מה נשיב על פרשות מקלל ומקושש? מדוע דין מקלל ומקושש לא נאמר אל משה מראש? הלא היה ראוי לפרש ולהרחיב ללא מעשה שהיה, ולתאר ולפרט שוב ושוב שגדול כבוד שם שמים וגדול כבוד שבת והמקלל שם שמים והמחלל שבת הוא עוון גדול וענשו סקילה ע"י כל העדה (העֹנש הוא מדד לחומרת העברה וכשהתורה מלמדת מה העֹנש, זהו כלי בִטוי ללִמוד חומרת העברה).
יש להסביר שכבוד ה' וכבוד השבת הם חמורים מכל עֹנש, ולא נִתנה להם סקילה אלא משום שאין עֹנש חמור ממנה. אילו נכתב הדין ללא מעשה שהיה, היינו עלולים ללמוד שזאת חומרת העברה, כמו שהעובד ע"ז בסקילה ובעל אוב וידעוני בסקילה, כך מחלל שבת ומקלל את ה'. אך בדרך שבה נלמד הדין הזה, לִמדה אותנו התורה שהמעשה יותר חמור, ואין מִדה לחומרתו. אין מדד לחומרתה של העברה הזאת. באין מדד – נִתן לו את העונש המירבי.
פרשת המקלל פרטה את צורות הפגיעה השונות שאפשר לפגוע בעולם מלמעלה למטה וחזרה, כשאת כל הפגיעות היא מפרטת ורק את קללת ה' היא מביאה בסמיכות למעשה כדי ללמד שאי אפשר לפגוע בה' אבל חִלול כבודו הוא חטא שאין לו מִדה בעולם ואי אפשר להבין את גדל החטא ועצמתו, ואין לפרשו אלא ע"פ המעשה שהיה.
כאשר התורה מתארת דין מתוך מעשה שהיה, היא מלמדת שאין מקום לדון בדין הזה מצד עצמו, הוא רק פתרון בלית ברירה, בגלל מעשה שהיה. עיון בפרשתנו אף מלמד שיתכן מאד שדין פסח שני היה כבר ידוע לפני אותו מעשה שהיה (כפי שבארנו לעיל), אלא שהתורה בחרה ללמד אותו דוקא בדרך כזאת. אותם אנשים שפנו אל משה ידעו שיש אפשרות לפסח שני. אבל לא זה מה שהם בִקשו. הם בִקשו להקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל. בקשתם נדחתה. הם לא הקריבו את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל. אבל על ידם נתחדשה מצוה בתורה. ולא רק שנתחדשה מצוה, גם התחדשה חומרתו הגדולה של הפסח. הפסח הראשון. נגזרה כרת על מי שגורע את עצמו מתוך בני ישראל ומתוך מועדו.
פרשתנו מתארת את מסע המחנות: ויסעו בראשונה ע"פ ה' וכו', ויסע דגל מחנה יהודה בראשונה לצבאותם וכו'. וכאן היה צפוי שההמשך יהיה: ויסע דגל מחנה ראובן, ויסע דגל מחנה אפרים וכו'. אך לא כך נאמר. התורה מפסיקה לכתוב בלשון עבר ועוברת ללשון צווי. התורה מפסיקה לתאר את מה שהיה ועוברת לתאר את צווי ה' איך צריך להיות, אך לא היה. לא נאמר ויסע דגל מחנה ראובן, אלא ונסע דגל מחנה ראובן. מדיוק בלשון הכתוב עולה, שהמחנות לא נסעו כפי שצריכים היו לנסוע. היחיד שנסע לתרועת החצוצרות כצווי ה' היה נחשון בן עמינדב. אליצור בן שדיאור וחבריו, וכן הבאים אחריהם, לא נסעו כצווים. אפשר שהם נבהלו לברוח כתינוק הבורח מבית הספר, כפי שדרשו חז"ל, ואפשר לפרש גם להפך: הם התעצלו לעזוב את אהלם ומקומם שהיה ביתם כשנה, ולצאת למדבר.
כך או כך, הם לא נסעו כפי שנצטוו.
בפרשת מסעי נאמר "ויסעו ממדבר סיני ויחנו בקברות התאוה", ואילו בפרשתנו נאמר שבין מדבר סיני לקברות התאוה היה מקום ששמו תבערה. אפשר שתבערה וקברות התאוה הם אותו מקום, תחִלה חנו במקום בלב מדבר פארן, שכיון שהוא בלב המדבר אין לו שם, והם קראו לו תבערה ואח"כ קראו לו קברות התאוה. אך ע"פ האמור כאן אפשר שתבערה לא היתה חניה אלא מקום שנסעו בו, ובזמן מסעם היו כמתאוננים, העם התאוננו על המסע וקצרה נפשם. יתרה מכך: אפשר שתבערה היא קצה המחנה שליד הר סיני, העם התאוננו שעליהם לעזוב את מקום אהלם וללכת. לפי זה, ההפרדה בין פורענות לפורענות שחז"ל מדברים עליה, כונתה שכל פרשית ויהי בנסע הארן עומדת תלויה באמצע פרשת המסע. ופרשת "ויהי העם כמתאוננים" היא המשך התיאור של "ויסעו מהר ה'", וכל אותה פרשיה היא פרשת המסע שלא נסע כסדרו, והתורה הפסיקה בה ב"ויהי בנסע הארן". זוהי פרשה אחת ארוכה. שהתורה הכניסה לתוכה את ויהי בנסע הארון, כדי לחלק אותה לשנים.
אחד הדברים שהיו קשים לישראל הוא שהענן אינו הולך עוד לפניהם כבראשונה, אלא שוכן עליהם. הענן עדין מורה האם חונים או נוסעים, אך אינו מורה עוד לאן נוסעים כאשר הורה לפני הקמת המשכן. הארון נוסע לפניהם. זוהי מדרגה בדרך לארץ ישראל, שבה צריך להאמין שמה שנראה כאילו דרך הטבע הוא מודרך הוא מאת ה'. ושהשכינה שורה על המקדש ועל הארון. שהענן ששכן עד עתה על הר סיני והוביל את המחנה, עתה הוא שוכן על מקדש מעשה ידי אדם. וזה קשה על העם, שהרי הרואה את הקהתים נושאים את הארון יאמר בלבו "מי הם תועים אלה שילכו לתעות במדבר ואנו נלך אחריהם?" ואילו המאמין מאמין שהארון נושא את נושאיו וה' משרה את רוחו על מוביליו ומכון אותם בדרכם.
אפשר שמפני כך התאונן העם והיה משא ההנהגה כבד על משה. ראה משה שאין העם נע לקול החצוצרות והבין שכאן עליו להנהיג ולשאת את העם בעצמו, ללא המופתים והמטה, כדרך כל מנהיג בדרך הטבע. אין עוד הר סיני ומופתים אלא משכן ומקדש וענן ה' עליו ועל המחנה. ואין ישראל הולכים אחריו. והיה הדבר כבד ממנו. לכן קרא משה לחֹבב ואמר לו שינהיג הוא את העם ויתור להם הוא מנוחה במדבר. מעתה מובן למה כעסו אהרן ומרים. מה זה הביא לנו משה איש כושי לתור לנו מנוחה? ואולם הם לא העזו לדבר במשה עד שאצל ה' מן הרוח אשר עליו ונתן עליהם, ואז אמרו "הלא גם בנו דבר", ועל כך נענשו.
לעֻמת אהרן ומרים, התורה מציינת שהארון הוא זה שנסע לפני בני ישראל לתור להם מנוחה. לא חֹבב בן רעואל המדיני, אלא ארון ברית ה'.
המסע מהר סיני היה מלֻוה אפוא בתקלות רבות. ואולם, התורה מצניעה את העובדה שבני ישראל לא נסעו כפי שנצטוו. משה כנראה כעס, כמדתו שיקוב הדין את ההר, אך התורה מציגה את כל המסע בנעימה חגיגית ואף מפסיקה בינו לבין הפורענות בפסוקים חגיגיים של מסע הארון. כן דרכה של הנהגה טבעית שלא הכל נעשה בה כפי שנתבקש מראש, ואולם בסופו של דבר נסעו ממדבר סיני וחנו במדבר פארן, וא"כ יש לשבח את ישראל, המסע הצליח. ויש להקדיש פרשה אחת חגיגית להצלחתו של המסע ופרשה אחרת לתבערה וקברות התאוה. לכן הבדילה התורה בין הפרשיות. פרשת המסע היא פרשה חגיגית, הנגמרת בכך שה' תר להם מנוחה ועננו שכן עליהם.
החטא הוא פרשה בפני עצמה. את המסע עצמו יש לתאר בחגיגיות ובקול חצוצרות.
.
ראה דברינו בפרשת יתרו בעניינים רבים שנוגעים לפרשתנו. על הקשר בין הנסיעה להר סיני לבין הנסיעה מהר סיני. ועל הערך הגדול שיהיו כל ישראל נביאים.
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ: וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה’ עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ.
ומה השיב חובב? מדוע התורה לא מספרת לנו מה היתה תשובתו על בקשתו השניה של משה?
ועוד: הלא כבר בפרשת יתרו שלח משה את חותנו והלך לו אל ארצו, מה אפוא התחדש כאן?
אולי אפשר לפרש שהפסוקים "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ" הם כותרת לאמור בהמשך. הם לא חלק מהסִפור המסֻפר כאן אלא סִפור רקע. לא ביום המסע, אלא זמן רב לפניו בִקש משה מחותנו שילך עם ישראל והלה השיב שלא ילך. התורה מזכירה שהספור היה. כעת באה התורה ומספרת שבאותה שיחה שבה בִקש משה מחותנו (או מבן חותנו) שישאר עם ישראל והלה סרב, באותה שיחה אמר משה "אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם". לפי הפירוש שהוא לא בא עם ישראל, הוא אמנם לא בא, אבל אין לישראל צרך באותן עינים. הלא ארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה.
וזה מה שבאה הפרשה ללמד.
לפי זה, שני הפסוקים הראשונים של הפרשיה אינם חלק מהסִפור, אלא כותרת לסִפור. הסִפור מתחיל בפסוק השלישי. בדומה למה שנפרש להלן שהפסוק "ותדבר מרים ואהרן במשה" אינו אלא כותרת לסִפור המסֻפר שם. הסִפור עצמו הוא מה אמרו אהרן ומרים באותו יום כאשר דברו במשה. הם אמרו "הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה’ הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר". ועל כך כעס עליהם ה'.
אם נפרש כך, נפרש שחבב בן רעואל לא הלך עם ישראל בסופו של דבר.
ואולם, יש כמה טעמים וראיות לפרש אחרת. לפרש שחבב כן הלך עם ישראל. וכפי שנצין להלן. גם בנביאים יש פסוקים המרמזים על כך. וגם דברי אהרן ומרים על אשתו של משה, יכולים אולי להיות נִמוקים למה יש לפרש הפוך. וראה מה שנכתוב להלן.
אחרי שנמנו כל שבטי ישראל, נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ: וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה’ עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ". מלשון התורה כאן, לא ברור האם בסופו של דבר הלך חֹבב עם ישראל או לא. אבל מכמה מקומות בנביאים אנו למדים שבני חֹבב אכן חיים יחד עם ישראל. אמנם ממלחמת שאול נראה שבני חֹבב חיים לא עם ישראל אלא עם עמלק.
שבטי ישראל כֻלם נוסעים אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם. נוסעים בחגיגיות. ויחד עמם נוסע עוד מישהו. שנים עשר שבטים ונספח.
נשמע טוב? לא כל כך. ראו מה נאמר מיד אח"כ: "וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל....". מכך שנאמר "גם בני ישראל", משמע שהאספסוף הוא לא בני ישראל. כך דרשו גם חז"ל, ופרשו שהאספסוף הם מצרים שיצאו עם ישראל ממצרים. אבל הסמיכות לפרשת חבב בן רעואל, מעוררת תחושה אחרת.
יש להבחין בין בני ישראל למי שאינו מבני ישראל, ולא למהר לחלוק עמם את הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו.
(ואולי משום כך הובאה כאן גם פרשת הפסח, שכפי שבארנו לעיל בא להפלות בין ישראל לבין מצרים).
והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה. וכאן נראים פני הדברים שהסִפור מתחלק לשני סִפורים שונים, שלא נזכרו כמשולבים זה בזה אלא מפני שהם קרו בזמן אחד ואותה תאוה עוררה את שניהם, אך למראית עין אין ביניהם קשר מהותי.
סִפור אחד הוא סִפור העם המתאוים אשר אכלו את השלָו ומתו ונקברו בקברות התאוה, והסִפור השני הוא סִפורו של משה המגיש לקב"ה מכתב התפטרות, וזוכה לתגבור של שבעים זקנים.
הפִצול לכאורה הזה, מתחיל כבר בתגובה הכפולה לתאותם ובכים של העם: "ויחר אף ה' מאד ובעיני משה רע". שתי תגובות, שכל אחת מהן פותחת חלק אחר של הסִפור.
ונראה שסִפור המסגרת הוא סִפור קברות התאוה. בכך פותחת הפרשיה ובכך היא מסימת, אלא שבאמצע מובא גם המעשה במשה ושבעים הזקנים.
אבל עיון מעמיק יותר מראה שהקשר בין שני הסִפורים הוא עמוק יותר ומהותי יותר, ועִקרו לא התאוה אלא משה והזקנים.
מלת המפתח העִקרית המלוה את הפרשיה היא השרש א.ס.ף. השרש הזה חוזר פעמים רבות בסִפור המשולב שלפנינו, החל מהאספסוף, דרך אסיפת דגי הים, אסיפת הזקנים ואסיפת השלָו. השרש הזה חוזר בפרשיה בכל מקום אפשרי, הן בהקשר העם המתאוים והן בהקשר משה והזקנים.
על רקע הזכרת השרש הזה בכל מקום, בולט המקום שבו הוא לא נזכר – המן. את המן לא אוספים. את המן לוקטים. בתנ"ך ההבדל בין אִסוף ללקיטה הוא ברור: בעל הבית אוסף את תבואתו, אדם אוסף את שלו ונאסף אל אבותיו. הפעל הזה מלמד על שייכות. לעֻמת זאת, עני שאינו בעל הבית וחי מחסדי בעל הבית, הוא המלקט. את המן אנו מלקטים תחת שלחנו של ה'. ועוד: האוסף אוסף בכמות גדולה לזמן ארוך, אבל המלקט מלקט דבר יום ביומו והוא תלוי במי שממנו הוא מלקט. (ולכן מדגישה פרשתנו "וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן יָמִים מִסְפָּר עַל הַמִּשְׁכָּן עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ: וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר וְנַעֲלָה הֶעָנָן בַּבֹּקֶר וְנָסָעוּ אוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה וְנַעֲלָה הֶעָנָן וְנָסָעוּ: אוֹ יֹמַיִם אוֹ חֹדֶשׁ אוֹ יָמִים בְּהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן לִשְׁכֹּן עָלָיו יַחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִסָּעוּ וּבְהֵעָלֹתוֹ יִסָּעוּ", וכנגד הפסוקים האלה נאמר כאן: "לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם וכו'"). המתאוים לא רצו להיות תלויים בה', הם רצו להיות בעלים.
למתאוים היה בשר. הן רק בפרשתנו עשו כל ישראל את הפסח. כלומר: היה להם צאן. אלא שהם לא רצו לקחת מצאנם ומבקרם. הם שאלו "מי יאכילנו בשר", היה להם ברור שמישהו צריך להאכיל אותם. הם רצו לאחוז את החבל בשני קצותיו. הם התרגלו לכך שמגיע להם לקבל אֹכל מידיו של ה'. אבל הם רצו לאסוף אותו ולא ללקוט אותו.
ואגב, זה היעוד שנותנת התורה לחיים בארץ: "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותירשך ויצהרך". הכל מתנת ה', אבל אתה אוסף והוא שלך. אלא שאתה צריך לעבוד, ולהכיר בכך שה' הוא הנותן לך כח לעשות חיל. בני אותו דור רצו את ההפך.
זהו הדבר הרמוז בשרש א.ס.ף. אבל יש מלה נוספת שמנחה את הסִפור על שני חלקיו: רוח.
ה' מאציל מהרוח שעל משה ונותן על שבעים איש הזקנים. הרוח הזאת אינה רוחו של ה', היא הרוח שעל משה. מקורה אצל משה וממנו היא נאצלה אל שבעים איש הזקנים. כך אומר ה' לאֹרך כל הפרשה. רק כשמתברר ששני אנשים שלא היו באהל מועד התנבאו, אומר משה שזאת רוחו של ה', "כי יתן ה' את רוחו עליהם". דוקא הרוח הזאת – רוח ה' היא.
אבל הרוח שעל הזקנים אינה רוח ה', היא רוחו של משה. לא כן הרוח המביאה את השלָו, דוקא על הרוח הזאת נאמר "ורוח נסע מאת ה'...."
מי שרוצה לאסוף בשר, רוצה בשר שלו ולא מאת ה', אינו יודע שהוא אוסף בשר הבא ברוח ה'.
הנהגת עם ישראל היא הנהגה נִסית, והיא הנהגה של ה', אבל יש בה מקום גדול לרוחו של משה. השאלה העומדת על הפרק היא איך מתמודד משה עם משא העם, ומתוך כך – איך מתמודדת הנהגת העם בכללה עם משא העם. הרוח היא תמיד רוחו של ה', גם הרוח המביאה את השלָו היא רוחו של ה', אבל המסע הוא, כפי שנאמר בפרשיה הקודמת, על פי ה' ביד משה. משה הוא זה שבידו נעשה המסע, ואף כשהארון נוסע, משה הוא זה שאומר לו קומה ה'. לכן כבר בפרשת המסע נותנת לנו התורה רמז מקדים, ע"י הזכרת הבטוי המיוחד "ונסע דגל מחנה בני דן מאסף לכל המחנת לצבאתם". המסע ע"פ ה' ביד משה הוא כבר חלק מהנושא הבא.
אלא שהיו שנים שלקחו יתר על המדה את דברי משה "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם". אהרן ומרים למדו מכאן לומר "הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר". (ומכך שהם אמרו זאת מיד אחרי המעשה בשבעים איש הזקנים, מסתבר ששניהם היו בין שבעים הזקנים, ולכן הרשו לעצמם לדבר במשה). כיון שגם עלינו נחה הרוח, הרי כֻלנו כמשה. לכן אומר להם ה' שאין נבואתם כנבואת משה. הרוח שעליכם איננה אלא הרוח שנאצלה ממשה.
לכן גם שם מסכמת התורה: "והעם לא נסע עד האסף מרים". ללמדך שגם הפרשיה הזאת היא חלק מהפרשיה שלנו, שפותחת וסוגרת בתיאור נבואתו והנהגתו של משה. זה הנושא העִקרי, ולא התאוה.
הפרשה באה להציג זה מול זה את דרכו של העם הבאה לידי בִטוי בשאלה מי יאכילנו בשר, מול דרכו של משה הבאה לידי בטוי בשאלה ומי יתן כל עם ה' נביאים. שתי השאלות מניחות למראית עין שהשואל מצפה לנתינה מאת ה'. אבל בשאלה של משה, מלבד הנתינה מאת ה', עומדת הנחה שהאדם יכול מעצמו לעורר את רוחו, והאדם אחראי למעשיו. משה לא ענה ליהושע שלא אלדד ומידד אשמים ברוח ה' הנחה עליהם, הוא ענה ליהושע שטוב יעשה כל מי שיכול לקבל את רוח ה', שאכן יקבל אותה. יתר על כן: זה בדיוק הדבר שמשה רצה, וזה הוא דברה של הפרשה. בעיני משה היה רע שאף אחד מישראל לא מכין את עצמו לקבלת רוח ה', כֻלם רק מצפים שה' יתן להם. גם כשנאצלת להם רוח – הם אינם מקבלים אלא מה שהאצילו עליהם, ולא יספו. הגִבורים של הפרשה הם אלדד ומידד שנחה עליה רוח ה' והם התנבאו בלי שיצאו האהלה. וזהו הדבר שאותו רצה משה. כנגדם יצאו שלשה: מצד אחד יהושע ומנגד אהרן ומרים. יהושע שקִנא למשה ואמר שרק הוא רשאי להנהיג, ואהרן ומרים שהמעיטו לגמרי בכחו של משה. בתָוֶך עומדים אלדד ומידד. הם היחידים שאכן למדו את דברה של הפרשה והכשירו את עצמם להנבא. לקבל את רוחו של ה' ולא את רוחו של משה.
משה אמר לעם: "התקדשו למחר ואכלתם בשר". התקדשו, כמו לפני מעמד הר סיני. הפרשה מציגה זה מול זה את העם שמבקש לאסוף בשר, מול אלדד ומידד המבקשים לאסוף רוח. כנגד אלה אמר ה' למשה: את הזקנים תאסוף לתת להם רוח, ואל העם תאמר התקדשו ואכלתם בשר. אם בשביל זה באתם – תתקדשו בשביל זה. וכמו במעמד הר סיני, ה' יורד בענן. גם הרוח שעל משה באה מה', וגם הרוח המביאה את הבשר באה מאת ה'. השאלה היא מי מחפש תורה ורוח ה' ומי מחפש בשר. מה האדם מבקש מה'. תורה או בשר.
אחד הדברים החשובים שאפשר ללמוד מהפרשה הוא שכאשר אנשים מקבלים אוכל ממטבח צבורי, הם יתלוננו על האוכל, ולא יעזור שהקב"ה בכבודו ובעצמו יכין את האֹכל הזה.
יתר על כן: לבני ישראל היו הרבה בהמות. היה להם בשר. אבל אחרי שאנשים מתרגלים שיש מישהו שאחראי לספק את צרכיהם, הם חושבים שמגיע להם שהנ"ל יספק להם את כל מה שהם חושקים בו, ולא יעלו על דעתם לאכול משל עצמם.
אולי לכן התרבו בהמות ישראל באין מפריע במדבר. הם רק התרבו ואיש לא אכל אותם. לכן בפרשת חקת ישראל מתלוננים על חֹסר מים לנו ולבעירנו. הבהמות הן גם אלה שהשאירו את ראובן וגד מעבר לירדן.
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם: פ וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֲיַד ה’ תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא ...
האמנם חשב משה שיד ה' תקצר? יש להניח שלא. הוא פשוט צִפה לתשובה אחרת. הוא לא צִפה שה' יתן לבני ישראל בשר כבקשתם. הוא צִפה שה' יקצוף על ישראל ויסביר להם שלא יתאוו תאוות.
ה' גם נתן בשר לישראל, וגם קצף עליהם. ידו לא תקצר.
ואולי התורה באה גם לרמוז שלא רק העם התלונן. גם משה התלונן. העם התלונן על ה' ועל המן, משה התלונן על ישראל (ועל ה' שנתן לו לשאת את ישראל). ישראל חטאו בכך שהתלוננו על ה', אבל ה' כועס גם על משה שהתלונן על ישראל. ולכן הוא כביכול לוקח קצת מהרוח שעל משה, ונותן לעם.
בני ישראל מאסו במן ורצו בשר. הפסוקים מעמתים את המן עם השלו. על השלו נאמר: "וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה". בנגוד למן, שעליו נאמר: "וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּלְקְטוּ הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט: וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִישׁ אַל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם מֹשֶׁה: וַיִּלְקְטוּ אֹתוֹ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר אִישׁ כְּפִי אָכְלוֹ וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס".
במן לֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ, בשלו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים.
את המן לקטו בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר. את השלו אספו כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת.
את המן לא הותירו עד בקר. את השלו שטחו סביבות המחנה.
המן היה סביב למחנה. השלו היה סביבות המחנה ושם גם שטחוהו.
מי שלא מסתפק במה שיש לו, לעולם לא ישבע.
פרשתנו באה מתוך פרשיות סִדור המחנה. היא עצמה פותחת בהקדשת הלוויים, הקדשת שבט שלם, שהם הוקדשו והזר הקרב יומת. פרשתנו מזכירה גם את סִדור המחנות, למשפחותם לבית אבותם, איש על מחנהו איש על דגלו לצבאותם, כאמור בפרשת במדבר. בפרשתנו חוזר הכלל הזה ונאמר גם בשעת המסע.
והנה אין הדבר עומד. משה לא יכול עוד לשאת את העם הזה, וה' מצוה עליו לבחור שבעים איש, שלא ע"פ מפתח שבטי, ולא למשפחותם לבית אבותם. (חכמים אמרו שהוא לקח ששה מכל שבט, אבל אין לזה זכר בפסוקים, ועוד: הלא הוא לקח כנראה גם משבט לוי כפי שנבאר להלן). התנאי הוא שיהיו זקני העם ושוטריו. אבל גם הם מתמנים לתפקידם בהקדשה באהל מועד.
לכן כועס יהושע על אלדד ומידד. אלדד ומידד לא נבחרו, ולמרות זאת הם מתנבאים. ואנו הלא למדנו שהחניה היא איש על דגלו והזר הקרב יומת, אדוני משה כלאם.
אבל משה מסביר שרוח ה' אינה כמו התפקידים במחנה. מי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם. לא היתה כאן הקדשה, היתה כאן רוח. רוח, מן הראוי שתשרה על כל ישראל. כל מי שיכול להתחבר אליה.
אם כך, אומרים אהרן ומרים, מה בינינו לבין משה? הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה’?! הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר!
וברור שזה היה עִקר חטאם, לא הדִבורים על האשה הכושית. שהרי תשובתו של ה' היא לא מדוע דִברתם על האשה הכושית, אלא אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה’ בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ: לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה’ יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה. כלומר: הדִבור אליכם הוא לא כמו הדבור אל משה.
מסתבר שאהרן ומרים היו בין שבעים הזקנים שנחה עליהם הרוח. לכן חשבו שמעתה אין בינם לבין משה דבר. רוח משה נאצלה גם אליהם, ומשה הלא אמר שכל הרוצה להתקרב אל הרוח מוזמן.
רוח ה' אינה הפקר. ה' מדבר אל כל מי שיכול, אבל אי אפשר ללמוד מכאן על זילותה של הרוח. כֻלם מוזמנים להתקרב מתוך ענוה, לא כדי להרגיש גדולים וחשובים בכך שיש עליהם רוח והם יכולים לעשות ככל העולה על הרוח.
האיש משה – ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה. והרוח אשר עליו גדולה מכל הרוח אשר מלפני ה'. יש מספיק רוח לכולם, ולמרות זאת יש מקום לקנאתו של יהושע, שיוכר לימים כאיש אשר רוח בו.