פקודיך דרשתי כרך ה, קדשים א

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד גירסת PDF

זבחים

ויקרא ה, זבחים ב.

מהו אשם

במחצית השניה של פרשת ויקרא, מלמדת התורה את דיניו השונים של החוטא. וכפי שבארנו בהרחבה במסכת הוריות. (וראה גם בדברינו במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה). תחִלה מבארת התורה את דיני החוטא מאחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה, ואומרת שהכהן המשיח או הקהל יביאו פר, הנשיא יביא שעיר, והיחיד יביא כשבה או שעירה. אח"כ מובאים דיני הקרבן העולה ויורד. ואחר כך דיני האשם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם: וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ: פ וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ: אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’: פ וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ: פ

האם האשם הוא המשך של פרשיות החטאת? אפשר לפרש שהאשם הוא המשך לפרשיות החטאת. הוא חלק מדיני האיש החוטא, אותו איש שהוזכר לעיל – אם חטא באחד החטאים האמורים כאן יביא אשם. אבל אפשר לפרש שהוא קרבן בפני עצמו[1] ודיניו שונים.

דעת חכמים שכיון שדיניו שונים, אינו כחטאת. אבל ר"א אומר שהוא כחטאת, הוא המשך של ענייני חיובי החוטא, ואם נשחט שלא לשמו פסול. הוא לא בא אלא על חטא, ואם אינו מכפר על החטא אין לו משמעות. (וראה גם דברינו להלן זבחים פב.).

ומסתבר שחכמים חולקים משום שהם סוברים שיחודו של אשם הוא שהוא בא על האיש ולאו דוקא על החטא. לכן אפשר להביא אשם תלוי. מהטעם הזה מי שספק אם חטא מביא אשם ולא חטאת, כי אשם יכול לבוא לאו דוקא על חטא. (להבדיל מחטאת שאם אינה מכפרת על חטא, תמות. ואם כבר נשחטה, פסולה היא. ולכן אם לא עלתה לבעלים לשם חובה היא פסולה. היא אינה יכולה לבוא אלא לכפרה על חטא).[2]

ר' יהושע חולק על ר' אליעזר ומוכיח שאשם הוא קרבן בפני עצמו, שהרי הלכותיו שונות מהלכות החטאת. הוא מזכיר הלכה אחת שבה נשתנה האשם מהחטאת. הגמ' להלן י: אומרת שיכול היה להביא עוד כמה הלכות שבהן השתנה האשם מהחטאת. האשם הוא קרבן בפני עצמו. הוא אינו דומה לחטאת לא בסוג הבהמה הקרובה, לא במעשה הדם וזריקתו, לא בערכו, לא בשאלה מה פוסל אותו. הוא קרבן בפני עצמו.

אמר רבי אליעזר החטאת באה על חטא והאשם בא על חטא מה חטאת פסולה שלא לשמה אף האשם פסול שלא לשמו.

ר' יהושע אומ' כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח ומן החטאת הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן ר' אליעזר אומ' אף האשם הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן ר' אליעזר אומ' חטאת באה על חטא והאשם בא על אשמה מה חטאת פסולה שלא לשמה אף אשם פסול שלא לשמו אמ' לו ר' יהושע לא אם אמרת בחטאת שדמה נתון למעלה לפיכך אם שחטה שלא לשמה פסולה תאמ' באשם שדמו ניתן למטה ואם שחטו שלא לשמו כשר אמ' לו ר' אליעזר פסח יוכיח שדמו ניתן למטה ואם שחטו שלא לשמו פסול אף אני אביא אשם שדמו ניתן למטה אם שחטו שלא לשמו פסול אמ' לו ר' יהושע לא אם אמרת בפסח שיש לו זמן קבוע ואם שחטו שלא לשמו פסול תאמר באשם שאין לו זמן קבוע ואם שחטו שלא לשמו כשר אמ' לו ר' אליעזר חטאת תוכח שאין לה זמן קבוע ואם שחטה שלא לשמה פסולה אף אני אביא אשם שאין לו זמן קבוע אם שחטו שלא לשמו יהא פסול אמ' לו ר' יהושע חזרנו חלילה (תוספתא).

דברים כג כד, זבחים ב.:

דינו של קרבן שלא נשחט כדינו

כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ.

התורה פותחת בנדר ומסימת בנדבה. היא מסיֶמֶת במלים כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה, שיש בהן גם נדר וגם נדבה. מכאן היא מלמדת שנדבה בכלל הנדר ושניהם ממין אחד הם. מכאן עולה שאי אפשר ללמוד שאין הדין האמור כאן נוהג בנדבה. אמנם הפסוק עוסק בנדר, אבל גם בנדר – אחרי שהופרש ועומד לבא לפני ה', הוא כנדבהיז. הקרבן עצמו נִדב לה'. לכן, אע"פ שאינו עולה לבעלים לשם חובתו, כולל חובתו שבפרשיה הזאת עצמה, יש בו קדושה כבנדבה. שהרי הוקדש לה'.

מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה וגו' האי נדבה נדר הוא אלא אם כמה שנדרת עשית יהא נדר ואם לא נדבה יהא ונדבה מי שרי לשנויי בה.

ויקרא יא לג, זבחים ג

טומאת כלי מתוכו

התורה מטמאת את השרץ, ואומרת ששרץ שנופל אל תוך כלי חרש מטמא את הכלי ואת כל אשר בתוכו:

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ: וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת: אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ: מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם.

בכלי חרש טִמאה התורה את תוך הכלי: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ". הכלי נטמא דוקא אם השרץ בתוכו, (ולאו דוקא אם השרץ נוגע בו). כמו כן, כלי החרש מטמא (ג) את מה שבתוכו: כל אשר בתוכו יטמא. (וגם אם אינו נוגע בו). אם נמצא כלי אחר בתוך כלי חרש, הרי מה שבתוך הכלי הפנימי אינו נמצא בחלל הקרוי תוכו של כלי החרש החיצון. שכן אם תוכו של כלי נחשב רשות בפ"ע, שכל אשר בה נטמא גם אם אינו נוגע בכלי ואינו נוגע בטומאה, הרי שתוכו של הפנימי הוא רשות לעצמו. יתר על כן, (ד) השרץ מטמא את הכלי גם אם אינו נוגע בו, מעצם היותו בתוכו. מכאן שתוכו של כלי חולק רשות לעצמו. (וכפי שבארנו בשבת קלח:). מכאן מסתבר שאם יהיה כלי בתוך כלי, גם תוכו של הכלי הפנימי יחלוק רשות לעצמו, (א) ולא יחשב כחלק מתוכו של הכלי החיצון. לא תהיה דֹפן החיצון חזקה מדֹפן הפנימי. לכן מה שבתוכו לא יטמא אם יפול שרץ לתוך החיצון. הכלי הפנימי לא יטמא גם אם הכלי הפנימי אינו כלי חרש, אמנם כלי אחר אינו נטמא ע"י תוך, אבל אין זאת אומרת שאין לו תוך. יש לו תוך, ומה שבתוכו אינו תוך כלי החרש החיצון. אמנם התורה לא גזרה טומאה על אותו תוך, אך אין פירוש הדבר שתוכו אינו תוך. לכן, אֹכל הנמצא בכלי הפנימי, מקומו תוך הכלי הפנימי ואינו בחלל כלי החרש החיצון.

ומ"מ כלי חרש נאמר כאן, דוקא בכלי חרש גזרה התורה שתוכו נטמא, (ה) כלים אחרים אינם נטמאים עד שהשרץ יגע בהם, ואינם מטמאים עד שיגע האֹכל בהם, בין מתוכם ובין שלא מתוכם. שהרי לא גזרה עליהם התורה אלא במגע, ובמגע אין הפרש בין חוץ לתוך. תוכו נאמר דוקא בכלי חרש. בכלים אחרים לא נאמר תוך. (וכפי שנבאר בחולין כד:-כה:). כלי חרש גם מטמא את כל אשר בתוכו. וכמו שכל אשר בתוכו טמא גם אם לא נגע בגוף הכלי, שנאמר כל אשר בתוכו יטמא, כך שרץ מטמא אותו אע"פ שלא נגע בו, מעצם היותו בתוכו. שהרי נאמר "אשר יפול מהם אל תוכו". גם אֹכל שהיה בתוכו נטמא מעצם היותו בתוכו. וגם (ב) אם האֹכל מכוסה בטיט, הואיל והוא בתוכו – נטמא.

וראה גם דברינו בשבת קלח:, חולין כד:-כה: ובכורות לח.

תוכו (א) ולא תוך תוכו.

האי תוכו מיבעי ליה (ב) לאוכלין שגיבלן בטיט והכניסן לאויר תנור סד"א הואיל ובנגיעה לא מטמא באוירו נמי לא מטמו [קמ"ל].

ארבעה תוכו כתיבי (תוכו) תוך תוכו תוך תוכו חד (ג) לגופיה וחד (ד) לגזירה שוה (ה) חד תוכו של זה ולא תוכו של אחר אידך תוכו (א) ולא תוך תוכו ואפילו כלי שטף מציל.

ויקרא כב טו, זבחים ג:

קֹדש שנשחט לשם חולין

התורה מלמדת את הכהנים לשמור על קדושת הקדשים, ומסכמת: "וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ: וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". פירוש הפסוק הוא שלא יחללו הכהנים את קדשי בני ישראל. אבל על דרך האסמכתא[3] דרש מכאן ר' אלעזר כאילו "את אשר ירימו לה'" הוא הנושא, ולא יחללו אשר ירימו ישראל לה', את קדשי בני ישראל. מכאן שהשוחט קרבן לשם קדש אחר פוסלו.

כיון שכך, דורשת הגמ' גם להלן יא: שדוקא הנמוך מהם פוסל ולא הגבוה מהם. אין קרבן מתחלל בהרמתו אלא בהורדתו. ונראה שכל הלִמוד משם הוא אסמכתא.

ויקרא ד לג, זבחים ג:

שחיטה לשמה

התורה מפרטת את סדר הקרבת החטאת:

וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ.

נאמר בפירוש "ושחט אתה לחטאת", נאמר כאן אפוא במפורש שצריך לשחוט לחטאת דוקא. מלבד זאת נאמר כאן גם שהכהן מכפר עליו. אמנם, את הפסוק הזה אפשר לפרש לאו דוקא כפסוק המחיב כונה, אפשר לפרש שע"י שיעשה הכהן כך, ממילא יכפר עליו. אבל כיון שבתחלת הפרשה נאמר ושחט אותה לחטאת, אפשר לפרש ש"וכפר עליו" הוא המשך של תאור כונת השחיטה לחטאת: לשם מה שוחט ומקריב? לכפר עליו.

כאשר מובא קרבן אל המשכן, צריך הכהן לעשותו חטאת, או לעשותו עולה, כלומר: לעשותו מה שהוא. עשית הקרבן חטאת, או עולה, או שלמים, עשיתו מה שהוא, נעשית ע"י שחיטתו הולכתו וזריקתו לשמו. לא המעשה עושה את הקרבן למה שהוא אלא המחשבה, שהרי מעשי כל הקרבנות אותם מעשים הם[4], כפי שאומרת הגמ' להלן (ט:). וכפי שנבאר בהמשך סוגייתנו, לכן אי אפשר לבאר שכונת הפסוק היא שיעשהו כמעשה חטאת, את המלים "ועשהו חטאת" יש לפרש שאת עשיתו יעשה לשם חטאת.

מכאן שהשחיטה צריכה להיות בבירור הדבר שהקרבן הוא לשם חטאת ולשם אותו האיש. אבל מבררת הגמ' שהבירור הזה בא להוציא מכלל עבודה לשם דבר אחר שהוא כמותו, לשום קרבן כמותו, לשום חיב חטאת אחר כמותו. הבהמה כבר הובאה למשכן וברור וידוע שהיא קרבן, וכעת תפקידו של הכהן הוא לברר שהיא חטאת ולא קרבן אחר. מן הסתם היא אותו קרבן שלשמו הוקדשה. וגם אם לא חשב מחשבה סתמית – אם ישחטנה לשם חולין לא שִנה דבר, שכן כבר הוברר שהיא קֹדש. כעת תפקידו של הכהן הוא לעשותו חטאת, כלומר לברר שהקרבן הוא חטאת. ואם ברר שהוא קרבן אחר לא עשהו כדינו. אבל אין ביכלתו לברר שאינו קרבן שהרי כבר הוברר שהוא קרבן. הכהן מברר אפוא שהוא חטאת, ועל כך נאמר ועשהו חטאת. אחרי שהוברר שהוא חטאת, צריך הכהן לברר על מי הוא מכפר. לכן אם יחשוב על חיב עולה, לא שִנה כלום, שהרי הוא עצמו כבר ברר שהיא חטאת. אבל אם כִפר בה על חיב חטאת אחר – נפסלה. כשם שאם חשב על קרבן לשם מה שאינו קרבן לא שִנה כלום, כך אם חשב לשם מי שאינו חיב חטאת לא שִנה כלום.[5]

המטרה של זריקת הדם היא, כאמור כאן, לכפר עליו. הוא צריך לברר מיהו החוטא המתכפר בקרבן זה. הזריקה נעשית בכונה לכפר עליו, כונה שיש בה בירור שעליו דוקא מכפרת הכפרה הזאת, ולא על אחר. אם עומדים כמה אנשים שכֻלם חיבים כפרה, והכהן התכוֵן לכפר על אחר, פסל. אבל אחר שאינו חיב חטאת, אין בדבר כונה שונה, שהרי ממילא אינו טעון כפרה בחטאת.

ושחט אותה לחטאת אמר רחמנא והרי חטאת לשם חטאת נשחטה הכא וכפר עליו כתיב עליו ולא על חבירו חבירו דומיא דידיה שמחוייב כפרה כמותה.

רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא מ"ט ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת.

ויקרא ג א, זבחים ד.

הקרבת קרבן לשמו

פרשת ויקרא מתארת את סדר הקרבת הקרבנות השונים, והיא מחולקת לסוגי קרבנות. כל קרבן ודרך הקרבתו. היא פותחת בפסוקים: "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’..." תחִלה מלמדת התורה מה הדין אם עֹלה קרבנו, והפתיחה היא בדין עולה מן הבקר, אך אח"כ באות הפרשיות הפותחות במלים "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ...", "וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ...". התורה הזכירה עד כאן את העולה ומנתה שלשה סוגי עולה: בקר, צאן ועוף. אח"כ מתארת התורה את מקריבי המנחה: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’..." ומונה חמשה סוגי מנחות. אח"כ מתארת התורה את זבח השלמים ואומרת: "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’..." ומפרטת שלשה סוגי שלמים: בקר, כבשים ועזים.

פרשת השלמים פותחת במלים "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ". קרבנו של מי? הוי אומר: של האיש שהוזכר לעיל. האמירה "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ", חוזרת אל האדם האמור בפרשיה הראשונה. אותו אדם, אם הקריב עולה דינו כבפרשיה הראשונה, אך אם זבח שלמים קרבנו, דינו כאמור כאן. (המנחה האמורה באמצע אינה זבח, והלשון בה אינה "אדם" אלא "נפש"). אם זבח שלמים קרבנו. אם עולה הוא דינו כבפרשיה הראשונה ואם זבח שלמים דינו כבפרשית השלמים, שמו של הקרבן הראשון הוא עולה ושמו של הקרבן המוזכר שלישי הוא שלמים. אם נעשה הקרבן עולה יש לנהוג בו כבפרשיה הראשונה, ואם נעשה הקרבן שלמים, יש לנהוג בו כבפרשיה השלישית. במה נעשה הקרבן עולה או שלמים? בפשטות, מתחִלה האדם מקדיש את הקרבן לשם מה שהוא. ואולם, מסתבר שגם שעת עבודתו קובעת אותו למה שהוא (וכפי שיוכח להלן מפרשת הנזיר). בשעה שהתורה מתארת את עבודתו של הראשון היא קוראת לו עולה. בשעה שהתורה (א) מתארת את עבודתו של השלישי היא קוראת לו זבח שלמים. במקומות אחרים (ב) לא נקרא הקרבן הזה זבח שלמים, אלא שלמים בלבד. מכאן דרשו האמוראים ש"ואם זבח שלמים קרבנו" היינו אם זבח את קרבנו לשם שלמים. זביחתו עושה אותו שלמים. לכן הפרשה פותחת ואומרת: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו", העבודה פותחת בכך שהאיש עומד לפני ה' ומקריב אותו כדי שירצה לו לכפר עליו. עמידתו לפני ה' וסמיכתו הם פתיחת העבודה, והם נעשים כדי שירצה לו לכפר עליו לשם העולה שהוא חיב בה. ולאו דוקא הסמיכה עצמה, ברור שלא הסמיכה היא המכפרת ומרצה אלא העשיה כֻלה. הסמיכה היא הפתיחה לעבודה, ומשמעותה שהאדם עושה את המעשה כדי שירצה לו הקרבן שיוקרב כפי שהתורה מתארת לאחר מכן. (וראה דברינו ביומא ה.). וכן אנו מוצאים אצל הנזיר: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם: וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ: וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ". הלא כבר מלכתחילה הוא מביא את הכבש לעולה, את הכבשה לחטאת ואת האיל לשלמים, ואעפ"כ נאמר כאן "וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’", עשייתו היא העושה אותו שלמים, בשעת עשיתו צריך לעשותו זבח שלמים.[6] כלומר: לרצות על הנזיר שחיב שלמים. בדיוק כמו שבפרשת ויקרא חלים הדינים האמורים בשלמים אם זבח שלמים קרבנו, כלומר אם זבחו לשלמים. (ולהלן נרחיב בכך).

מעתה נלמד שגם בפרשת ויקרא כשנאמר "ואם זבח שלמים קרבנו" היינו אם עושים אותו כשלמים. ממילא למדנו שעשייתו היא שלמים.

אמנם, אם מתחִלה הקדיש אותו לשלמים ובשעת הקרבתו הקריבו סתם, הרי הקריבו על דעת הקדשתו הראשונה. אבל אם הקריבו לשם קרבן אחר, הרי שני שמות שולטים בו, ולא עשה אותו כראוי.ה

להלן, כשמצוה התורה לתת חזה ושוק מן השלמים לכהן, נאמר "הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה". למה אמרה התורה "את דם השלמים"? למה לא די באמירה "המקריב את הדם"? וכן בשלמי התודה, כשמצוה התורה לתת תרומה מלחמי התודה לכהן, אומרת התורה: "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה". למה התורה מכנה את הדם הזה "דם השלמים"?[7] לאור פרושנו לעיל ש"אם זבח שלמים קרבנו" היינו אם נזבח לשם שלמים, כן עלינו לבאר (ג) גם כאן, שמדובר כאן על דם שהוקרב כדם השלמים (ד) ונזרק כדם השלמים. כמו שהזבח הוא זביחת שלמים, כך הדם הוא דם לשלמים. התורה קוראת לו דם השלמים כי זה שמו. כי האיש הזה לא סתם הקריב דם, הוא הקריב דם שלמים. זה אינו סתם דם. זהו דם שלמים. כי כפי שלמדנו, עשיתו היא עשיה לזבח שלמים. ממילא למדנו שמי שמקריב מקריב את הקרבן האמור. ואם התורה מזהה את הכהן עושה הקרבן באמרה "הזורק את דם השלמים". היינו שהזורק לא סתם זורק דם, הוא זורק דם שלמים. בשעת הזריקה חל על הדם שם של דם שלמים. למדנו אפוא שזבח שלמים היינו לשם שלמים, מעתה גם הזריקה וההקרבה[8], צריכות להיות הקרבת דם שלמים וזריקת דם שלמים. וההקרבה, כפי שנבאר להלן (עמ' ייא), כוללת את קבלת הדם והולכתו אל המזבחי, זוהי העבודה שצריכה להיות לשמה. (לגבי ההולכה עצמה נחלקו תנאים, ומצאנו שלש דעות, האם היא חיבת להיות לשמה או שכיון שיש מקרים שבהם אפשר לעשות הקרבה גם ללא הולכה, אין ההולכה נפסלת אם נעשתה שלא לשמה, והאם דוקא במקרה שהיא נחוצה כך יהיה הדין). ההקרבה היא קֵרוב הבהמה, או דמה, או אבריה[9] (כל פסוק ע"פ משמעותו הוא) אל המקום שבו תועלה ותוקטר. מעשה זה כולל קבלה והולכה, כאמור לעיל[10].

וכפי שבארנו לעיל. בדיני חטאת נאמר הדבר בפירוש. ומסתבר ללמוד משם לשאר הקרבנות. אמנם, אפשר שדוקא בחטאת אמרה התורה במיוחד, כי את החטאת יש להקריב לחטאת, לכפר על האיש, כאמור שם בפירוש וכפי שבארנו.

מנלן דבעינן זביחה לשמה דאמר קרא (א) ואם זבח שלמים קרבנו שתהא זביחה לשם [שלמים] ודילמא היינו שמייהו מדכתיב המקריב את דם השלמים הזורק את דם השלמים ולא כתיב זבח והכא (ב) כתיב זבח שמע מינה שתהא זביחה לשם שלמים.

אשכחן זביחה שאר עבודות מנלן ... אמר קרא (ג) המקריב את דם השלמים שתהא קבלה לשם שלמים.

אשכחן שחיטה וקבלה זריקה מנלן... אמר קרא (ד) הזורק את דם השלמים שתהא זריקה לשם שלמים.

אשכחן כולהו הולכה מנלן... אמר קרא והקריב את הכל המזבחה ואמר מר זו הולכת אברים לכבש.

ויקרא א ד-ה, זבחים ד

כיצד ירצה הקרבן

את סדר הבאת העולה מתארת התורה כך:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

האדם האמור כאן הוא לאו דוקא אדם שחיב קרבן. הוא "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’", אפשר שהוא התנדב קרבן, ואעפ"כ נאמר "וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו". אם מוטל הקרבן עליו, כלומר שחִיֵּב את עצמו והקרבן חוב עליו (אמר הרי עלי קרבן), הקרבן יכפר עליו על חוב זה ויֵצֵא בו ידי חובתו. כמובן, אם הקרבן אינו חוב עליו אלא נדבה הוא, אינו צריך לצאת ידי חובתו כי אין עליו חובה. אך גם עליו נאמר כאן שהקרבן יֵרצה לו. ירצה לו, מכאן שצריך להקריב את הקרבן כך שיֵרצה לו. מטרת ההקרבה היא שירצה לאיש המביא את הקרבן. לשם כך הוא קרב. קרבן צריך לרצות לבעליו, שנאמר "ונרצה לו". על מה יכפר הקרבן? הלא לא נאמר שהאיש חטא? מסביר ר"ש שכפרה היינו שבכך יוצא ידי חובתו. יכפר עליו על המוטל עליו. מכאן שאם קִבל עליו להביא עולה, צריך כפרה, וחיב באחריותה.

אמר קרא ונרצה לו לכפר עליו ולא על חבירו.

ונרצה לו לכפר עליו רבי שמעון אומר את שעליו חייב באחריותו ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו.

סדר מעשה ההקרבה

ומהו סדר ההקרבה? התורה עוסקת באיש המביא ואומרת: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’", כלומר: האיש הוא המביא, הסומך והשוחט. מן השחיטה ממשיך הכתוב ואומר: "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". האיש שוחט, והכהנים מקריבים וזורקים. מהי ההקרבה האמורה כאן? האיש שוחט, והכהנים מקריבים את הדם וזורקים אותו, כלומר: הכהנים עושים את עבודות הדם, הכהן מצֻוֶּה לקחת את הדם מצואר הבהמה אל המזבח, ולזרוק אותו על המזבח. ההקרבה אפוא היא כל מה שבין השחיטה לבין הזריקה. האיש שוחט, והכהן לוקח את הדם מצואר הבהמה אל המזבח. (וראה דברינו ביומא כו:כז., זבחים לב, זבחים יג. יד.) ישנן אפוא שלש עבודות: השחיטה, שיכולה להֵעשות ע"י הבעלים, ושתי עבודות נוספות: הבאת הדם אל המזבח וזריקתו. עבודות אלה נעשות ע"י הכהן, כאמור כאן. בפֹעל העבודה האמצעית מתחלקת לשנים: קבלת הדם מצואר הבהמה ולקיחתו אל המזבח. אבל בלשון התורה זוהי עבודה אחת[11], שהרי במהותה זו עבודה אחת. והיא נעשית ע"י הכהן. הכהן הוא העושה את כל עבודות הדם. הוא זה שצריך לקבל את הדם במזרק, ולהוליכו עד המזבח ולזרקו. פעולת הקבלה וההבאה עד המזבח היא הנקראת הקרבה, הבאתו של הדם אל קיר המזבח. הקרבה היא קֵרוּב, הכהן עושה את ההקרבה, קבלת הדם והולכתו אל המזבח, ואת הזריקה, זריקתו על המזבח. בלי קבלתו בכלי והולכתו אל המזבח א"א לזרקו על המזבח, נמצא אפוא שההקרבה האמורה כאן היא קבלתו בכלי והולכתו אל המזבח. (וראה על כך עוד להלן יג. עמ' מא).

עבודות עשיית הקרבן הן השחיטה, ההקרבה והזריקה. ההקרבה כוללת קבלת הדם מצואר הבהמה והבאתו אל המזבחי.

אמר קרא והקריב את הכל המזבחה ואמר מר זו הולכת אברים לכבש ותניא והקריבו זו קבלת הדם ואפיק רחמנא בלשון הולכה למימרא דהולכה לא תפקה מכלל קבלה.

ויקרא ז יב, זבחים ד

המשך דיני הקרבה לשמה

כשהתורה מבארת בפרשת צו את דרכי עשית השלמים, היא מחלקת את השלמים לשני סוגים: תודה, ונדר או נדבה. ראשית היא פותחת בתודה ואומרת:

וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’:

אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה: וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר.

וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא:

למדנו מכאן שהשלמים מתחלקים לשני סוגים: תודה ונדר. נמצא שהתודה[12] היא סוג של שלמים. (א) ממילא אם שחטה לשם שלמים כשרה, שהרי היא אכן שלמים. אבל שלמים לא ישָחטו לשם תודה.

נאמר כאן "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל". למה נאמר "זבח תודת שלמיו"? למה לא די לומר "התודה" או "זבח התודה"? לאור מה שבארנו לעיל עמ' ו שכשהתורה אומרת זבח שלמים היא מתכונת לזבח הנזבח לשם שלמים, גם כאן יש לבאר שהתורה מכנה אותו בשם "זבח תודת שלמיו" משום שהוא זבח שנזבח לשם תודת שלמיו. ממילא למדנו שהוא נזבח לשם תודת שלמיו. שלמיו שלו. (ב) ויש כאן חִדוש: לא די שהם זבח תודת שלמיו, הם זבח תודת שלמיו. הוא הוא נזבח לשם תודת שלמיו. שלמיו שלו ולא שלמי אחר. הזבח נזבח לשם בעליו.

הפסוק הזה עוסק בתודה בלבד, אבל בדרך של ק"ו עלינו ללמוד שגם חטאת ואשם, החמורים מתודה, גם עליהם חלות ההלכות הנלמדות מכאן: "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר". ושגם הם אינם נאכלים אלא באותו יום. שהרי גם הם זבח והם לא קלים מהתודה. (וראה להלן זבחים לו. שם התבאר שמאותו לִמוד ואותו ק"ו נלמד שגם הם נאכלים בו ביום).

כל זבח נזבח אפוא לשמו ולשם בעליו. (ומן הסתם נעשה לשמם, כפי שאומרת כאן הגמ'. הפסוקים כאן מצוים צווי אלא מלמדים כיצד מן הסתם נעשה הקרבן, וממילא למדנו שהוא נעשה לשמו).

מצאנו שהזבח נעשה לשם מה שהוא. כמו שלמדנו כאן וכמו שלמדנו לעיל, שנאמר "ושחט אתה לחטאת", ונאמר "ואת האיל יעשה זבח שלמים" ונאמר "ועשהו חטאת" ועוד. מכללם של פסוקים רבים אנו למדים שעשית הקרבן היא עשייתו לשם מה שהוא. שיש לעשות את מעשיו לשמו. מעשי הקרבן הם מעשי הדם, משחיטתו ועד זריקת דמו. אם מצאנו שהעשיה כוללת את כל מעשה הקרבן, ולמדנו שהקרבן נזבח לשם בעליו, יש לבאר שגם לענין זה עשית הקרבן כוללת את כל המעשים שיש לעשות בהקרבתו, וכֻלם צריכים להֵעשות לשם בעליו[13], שהרי כל מעשי הדם עשיה אחת הם[14].

נזכיר כאן גם את שאר הדרשות שבארנו לעיל ומלמדות דין זה: נאמר "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו". נאמר כאן שהקרבן ירצה לו. מכאן שצריך להקריב את הקרבן כך שירצה לו. חלק ממעשה הקרבן הוא הרִצוי לו. וכן, כאמור לעיל, נאמר "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם: וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ: וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ". מלכתחילה הוא מביא את הכבש לעולה, את הכבשה לחטאת ואת האיל לשלמים, ואעפ"כ לאחר מכן, בבוא הנזיר אל המקדש עם הקרבנות, צריך הכהן לעשות את האיל שלמים, שהרי נאמר כאן "וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’". עשייתו היא העושה אותו שלמים, צריך לעשותו זבח שלמים. כמו שבפרשת ויקרא חלים הדינים האמורים בשלמים אם זבח שלמים קרבנו, כלומר אם זבחו לשלמים.

הזבח לשלמים הוא גם זבח לשם בעליו[15], ולאו דוקא הזביחה עצמה אלא כל עשייתו. שהרי כל המלאכות האמורות הן בכלל עשייתו לה'. (ולהלן זבחים ו, עמ' כה, נבאר שמעשה הדם הוא המכפר). אמנם, הקטרת אמוריו אינן בכלל עשייתו[16], אלא שאחרי שנעשה צריך להקטיר את אמוריו.[17]

נאמר כאן "וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’". התורה מלמדת שכאשר מביא אדם את קרבנותיו אל הכהן, אז עושה אותם הכהן למה שהם. הרי כבר בתחלת הפרשה נאמר "וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים", כלומר: כבר מתחִלה הנזיר מביא את האיל הזה לשלמים, ואעפ"כ הכהן צריך לעשותו זבח שלמים לה'. מכאן שמעשי הכהן צריכים להיות כדי לעשותו זבח שלמים וכדי לעשותו לה'. וכפי שכתבנו לעיל: מן הסתם צריך לעשותו גם לשם אותו נזיר, שהרי השלמים האלה אינם סתם שלמים, יש להם תפקיד, להיות זבח שלמיו של הנזיר הזה לשם נזירותו, וכשם שהקדשתו לשם כך, (ג) מן הסתם גם עשיתו לשם כך, שהרי אנו למדים מכאן שלא די שהנזיר מביא אותם לשם שלמי נזירותו, אלא גם מעשי הכהן הם כדי לעשותו זבח שלמים לה'.

נאמר כאן "וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ: וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ". וממילא למדנו שהכהן עושה כל קרבן כפי שהוא. הוא עושה את חטאתו ואת עולתו, ואת האיל עושה זבח שלמים. הוא עושה את הכבשה לחטאתו[18], ואת האיל לשלמיו.

הקרבן הוקדש לשלמים כבר לפני כן, אבל כעת הכהן עושהו זבח שלמים לה' כדי לרצות על הנזיר החיב שלמים, ובעשיתו זו הוא מרצה עליו.

איזה ממעשי הכהן צריכים להיות לשם עשיתו זבח שלמים ולשם עשיתו לה'? בפשטות, כל עשיות הכהן. "יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’" כל (ז) המעשים שעושה (ד) לשם ה', יעשם לשם זבח שלמים. אין לפרש את המלה "זבח" כמתיחסת לזביחה דוקא, משום (ה) ששם הקרבן הוא "זבח שלמים", אין כונת הפסוק שהזביחה תהיה לשם שלמים אלא (ה) שעשית הקרבן תהיה לשם זבח שלמים. המלה "זבח" איננה חלק מתאור העשיה אלא חלק מהשם זבח שלמים. מכאן שכל מעשי הקרבן יהיה כדי לעשותו זבח שלמים. כל עשיותיו לה' (ד) הן לשם מה שהוא.

אפשר ללמוד שדין זה חל על כל הקרבנות. כל הקרבנות צריכים להקרב לשמם. שהרי פרשת השלמים שלמדנו ממנה שצריך שזבח יהיה זבח שלמים, וזריקת דמו צריכה להיות זריקת דם השלמים, מסיֶמֶת (ו) ואומרת "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". זאת התורה, ואת כל אלה יש לעשות לשמם. וכל עשית הקרבן – עשיה (ז) אחת היא. כפי שבארנו לעיל.

וסברה היא, שאם מצאנו בחלק מהקרבנות שעשיתם לשם מה שהם, ממילא אפשר ללמוד מכאן לכל הקרבנות.

וכפי שהזכרנו לעיל זבחים ב: (עיין שם), התורה מזהירה: "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ". התורה מסיימת ואומרת כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה. מכאן למדים אנויז שנדבה בכלל הנדר. הפרשה עוסקת בנדר, אבל גם נדר – אחרי שהופרש ועומד הוא לבא לפני ה', הוא כנדבה. הקרבן עצמו נִדב לה'. לכן, אע"פ שאינו עולה לבעלים לשם חובתו, ואפילו לא לשם חובתו שבפרשיה הזאת עצמה, יש בו קדושה כבנדבה. כלומר: יש קרבנות שאין יוצאים בהם ידי חובת נדר, ואעפ"כ מכלל נדבה לא יצאו. כיון שהם כבר מנודבים לה', יש להקריבם. כיון שכך, גם מה שלא נעשה לשם הקרבן, ואינו מכפר על האיש על נדרו, יש להקריבו כהלכתו כי הוא כבר שייך לה' ונִדב לו.

וראה עוד בעניין הקרבה לשמה להלן.

וראה גם דברינו בפסחים סב:, לגבי העבודות המעכבות, ולגבי פסח שלא לשמו.

ובשר זבח תודת שלמיו אבא חנין אומר משום רבי אליעזר בא ללמד (א) תודה ששחטה לשם שלמים כשרה שלמים ששחטן לשם תודה פסולה מה הפרש בין זה לזה תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויה תודה.

שנוי בעלים מנלן אמר רב פנחס בריה דרב אמי אמר קרא (ב) ובשר זבח תודת שלמיו שתהא זביחה לשם תודה אם אינו ענין לשינוי קודש דנפקא לן מהתם תנהו ענין לשינוי בעלים.

אמר קרא ונרצה לו לכפר עליו ולא על חבירו.

אשכחן זביחה וזריקה קבלה מנלן וכי תימא לילף מזביחה וזריקה מה לזביחה וזריקה שכן עבודה שחייבין עליה בחוץ אלא אמר רב אשי אתיא מאיל נזיר דכתיב ואת האיל יעשה זבח שלמים שתהא עשייתו לשם שלמים ואם אינו ענין לשינוי קודש דנפקא ליה מהתם (ג) תנהו ענין לשינוי בעלים אמר ליה רב אחא בר אבא לרבא אימא יעשה כלל זבח פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט זביחה אין מידי אחרינא לא אי כתיב יעשה שלמים זבח כדקאמרת השתא דכתיב יעשה זבח שלמים הוה ליה (ה) כלל שאינו מלא וכל כלל שאינו מלא אין דנין אותו בכלל ופרט רבינא אמר לעולם דנין (ד) ולה' חזר וכלל.

נאמרה זביחה בשינוי קודש ונאמרה זביחה בשינוי בעלים מה זביחה האמורה בשינוי קודש (ז) לא חלקת בין זביחה לשאר עבודות אף זביחה האמורה בשינוי בעלים לא תחלק בהן בין זביחה לשאר עבודות.

אשכחן איל נזיר שאר שלמים מנלן וכי תימא נילף מאיל נזיר מה לאיל נזיר שכן יש עמהן דמים אחרים א"כ נכתוב שלמי מאי שלמים לרבות כל שלמים אשכחן שלמים שאר כל קדשים מנלן וכי תימא נילף משלמים מה לשלמים שכן טעונין סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק אלא אמר קרא (ו) זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים היקישן הכתוב לשלמים מה שלמים בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמה אף כל בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן לשמה.

אלא [עבודות] מנלן דכתיב זאת התורה לעולה ולמנחה וגו' ותניא ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם זה בכור ומעשר ופסח הקישו הכתוב לשלמים מה שלמים בין שינוי קודש בין שינוי בעלים בעינן למצוה אף כל בין שינוי קודש בין שינוי בעלים למצוה וכשלמים מה שלמים בין זביחה בין שאר עבודות לא חלקת בהן למצוה אף פסח לא תחלוק בו בין זביחה לשאר עבודות לעכב.

ויקרא ד לג, זבחים ה.

חטאת אינה קרבה אלא לשם חטאת

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ: פ וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת נְקֵבָה תְמִימָה יְבִיאֶנָּה: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ:

מטרתה של החטאת היא: "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ... וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ". שלא כעולה והשלמים שהוזכרו לעיל, שיש להם משמעות בעצם היותם עולה או שלמים, החטאת לא באה אלא כדי לכפר על חטאתו האמורה. ע"י המעשים האלה הכהן מכפר על האיש על חטאתו אשר חטא. כל עניינה ומטרתה של החטאת הוא שעל ידה יכפר הכהן על האיש ועל חטאתו. ממילא, אם הכהן לא עושה זאת לשם חטאתו של אותו איש, ואם אינה מכפרת על חטאתו של אותו איש – אין כאן קרבן כלל.[19]

נאמר בפירוש "ושחט אתה לחטאת", כלומר: צריך לשחוט אותה לחטאת דוקא. שאל"כ, כפי שאמרנו, אין כאן קרבן כלל.[20] נאמר גם חטאת היא. אם אינה חטאת ואינה מכפרת על החטא – אינה כלום. לא הוקדשה אלא להיות חטאת.

פסוקים דומים נאמרו על חטאת מצורע:

וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר.

שלא כעולה והמנחה שכל ענינן הוא להקריבן, לחטאת אין משמעות אלא משום שעל ידה הכהן מכפר על האיש מטומאתו. העלאת החטאת היא כפרה.

וכבר בארנו לעיל שכך עולה גם מקרבנותיו של נזיר.

ר"ל אומר שדוקא על החטאת נאמר "ושחט אותה לחטאת". דוקא היא אין לה משמעות אם לא נשחטה כדי לכפר על אותה חטאת, ודוקא אותה אם אינה לשמה פסולה, קרבנות אחרים כשרים גם אם נשחטו שלא לשמם ואינם מרצים. החטאת אינה באה אלא כדי לכפר על החטא. בלי החטא אין לה משמעות כלל. אבל בקרבנות אחרים לא נאמר דבר זה. לכן עולה ושלמים שהקריבם שלא לשמם כשרים, שהרי הוקדשו לקרבן וקרבו, אלא שאינם מרצים, שהרי הכהן לא עשאם כדי לכפר ולרצות על הבעלים העומד שם על הקרבן כדי שירצה לו לכפר עליו.ו הקרבנות האלה יצאו מכלל נדר ונשארו בכלל נדבה, כמו שבארנו לעיל.

לגבי חטאת שנשחטה לשם חטאת אחרת – ראה להלן זבחים ט:

המפריש חטאתו ומת לא יביאנו בנו תחתיו לא יביאנו מחטא אל חטא אפי' הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום שנאמר קרבנו על חטאתו עד שיהא קרבנו לשם חטאתו. (כריתות כז:).

קרבנו בקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבן אביו יכול לא יצא בקרבן אביו בבהמה שהפריש אביו מן הקלה על החמורה או מן החמורה על הקלה אבל יוצא בקרבן שהפריש אביו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה ת"ל קרבנו בקרבנו הוא יוצא ואינו יוצא בקרבנו של אביו יכול לא יצא בקרבן אביו בבהמה שהפריש אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה שהרי אין מגלח נזירותו על בהמה שהפריש אביו אבל יוצא במעות שהפריש אביו אפילו מן הקלה על החמורה או מן החמורה על הקלה שהרי אדם מגלח נזירותיו על מעות שהפריש אביו בזמן שהן סתומים ולא בזמן שהן מפורשין תלמוד לומר קרבנו בקרבנו הוא יוצא ואין יוצא בקרבן אביו יכול לא יצא אפי' במעות שהפריש אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה אבל יוצא בקרבן שהפריש לעצמו אפילו מן החמורה על הקלה או מן הקלה על החמורה ת"ל קרבנו על חטאתו עד שיהא לשם חטאת יכול לא יצא בקרבן עצמו בבהמה שהפריש לעצמו אפילו מן הקלה על הקלה או מן החמורה על החמורה שכן אם הפריש בהמה על החלב והביאה על הדם על הדם והביאה על החלב שהרי לא מעל ולא כיפר אבל יוצא במעות שהפריש לעצמו מן הקלה על הקלה ומן החמורה על החמורה או מן החמורה על הקלה ומן הקלה על החמורה שכן אם הפריש לעצמו מעות על החלב והביאן על הדם על הדם והביאן על החלב שהרי מעל וכיפר ת"ל קרבנו על חטאתו עד שיהא קרבנו לשם חטאו. (תו"כ, הובא בנזיר וכריתות כז: ובירושלמי).

ושחט אותה לחטאת שתהא שחיטתה לשם חטאת ולקח הכהן מדם החטאת שיהא קיבול דמה לשם חטאת וכפר עליו הכהן מחטאתו שתהא כפרה לשם חטאת, מכאן אמרו שחט שלא לשמה קיבל שלא לשמה הילך שלא לשמה זרק שלא לשמה פסל. (תו"כ).

ושחט אותה לחטאת אותה לשמה כשרה שלא לשמה פסולה הא שאר קדשים שלא לשמן כשרין.

ולקח הכהן מדם החטאת שתהא קבלה לשם חטאת ואשכחן שחיטה וקבלה זריקה מנלן דאמר קרא וכפר עליו הכהן מחטאתו שתהא כפרה לשם חטאת אשכחן שנוי קדש שנוי בעלים מנלן אמר קרא עליו עליו ולא על חבירו אשכחן למצוה לעכב מנלן כדאמר רב הונא בריה דרב יהושע חטאת חטאתו הכא נמי חטאת חטאתו.

ותו מי גמרי מהדדי חטאת חלב מחטאת נזיר לא גמרה שכן יש עמה דמים אחרים חטאת נזיר מחטאת חלב לא גמרה שכן כרת אלא אמר רבא אתיא מחטאת מצורע דכתיב ועשה הכהן את החטאת שיהו כל עשיותיו לשם חטאת ואשכחן שנוי קדש שנוי בעלים מנליה אמר קרא וכפר על המטהר וגו' על המטהר זה ולא על המטהר חבירו.

ויקרא ד כד, זבחים ה:

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא.

השוחט שוחט את השעיר מפני שחטאת הוא. משמע מכאן שדוקא בגלל שחטאת הוא הוא קרב. אבל אם אינו שוחטו כחטאת, לא קרב.

באשם נאמר:

בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה’ אָשָׁם הוּא.

המלים "אשם הוא" לא נאמרו על עשייתו אלא על הקטרתו. לכן א"א לבאר שאם לא עשהו אשם אינו אשם. בפרשית האשם "אשם הוא" הוא בהכרח נִמוק. למה יעשה כן? מפני שאשם הוא. אבל בחטאת הנִמוק "חטאת הוא" נאמר כחלק מהשחיטה. "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא"[21]. יש לשחוט אותו דוקא לחטאת.

באשם אנו למדים שאשם הוא, ואין לעשותו קרבן אחר, אשם הוא. רק אם א"א להביאו לאשם וכבר לא אשם הוא, וירעה עד שיסתאב, כשר אם הקריבו לעולה. אם לא – הרי הוא בא באשמו (בחובו) של בעליו. אשם הוא ולא יהיה קרבן אחר.

ומצאנו גם דרשה דומה על הפסח. ראה בפסחים סב:.

ר' אליעזר אומ' חטאת הוא ואשם הוא מה חטאת פסולה שלא לשמה אף אשם פסול שלא לשמו אמ' לו ר' יהושע בחטאת הוא אומ' ושחט אותה לחטאת שתהא שחיטתה לשם חטאת בפסח הוא אומ' זבח פסח הוא לי"י שתהא זביחה לשום פסח אבל אשם אינו אומ' אשם הוא אלא בשעת הקטר חלבים הוא עצמו אף על פי שלא הקטיר חלבים כשר. (תוספתא).

אמר רב הונא אמר רב אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם כשר ניתק אין לא ניתק לא מאי טעמא אמר קרא הוא בהווייתו יהא.

ויקרא כז י, זבחים ו.

מי ממיר ומדוע

הפסוק כאן מלמד שבהמה שהוקדשה שייכת כבר לה'[22]. לכן המקדיש לא יכול לפדות אותה או להמיר אותה. ואם ימיר – הבהמה החדשה אכן תתקדש, אך הישנה לא תצא לחולין. אי אפשר לשוב ולהוציא את הבהמה הישנה לחולין, כי היא כבר ממון שמים.

אם כך, מדוע אפוא תחול קדושה גם על הבהמה החדשה? אם הבהמה כבר יצאה מבעלות המקדיש, מדוע תהיה משמעות כלשהי להמרה?

בעל כרחנו עלינו לפרש שיש משמעות כזאת, משום שהבהמה עדין בידו, הוא זה שחיב להביא אותה אל המקדש ולהתכפר בה. הוא טרם התכפר, והחיוב להביאה הוא עליו. משום כך, עדין יש לו זִקה לאותו קרבן. (וכפי שכתבנו לעיל זבחים ד).

וכאן עלינו לשאול מה יוצר את הזִקה הזאת? בעלותו על הקרבן או היות הקרבן כפרה עליו?

מתוך כך נשאלות שתי שאלות בסוגייתנו: מה הדין אם אדם הקדיש קרבן ע"מ שיתכפר בו אדם אחר, ומה הדין אם המקדיש מת, וכעת הקרבן ביד בנו?

אם הקרבן ביד בנו, הרי שהוא האיש שצריך להביא את הקרבן למקדש, אין כאן אדם אחר שהקרבן שייך אליו בדרך כלשהי. נאמר "לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ". הפסוק הזה נאמר על הבעלים, ולאחר שירש – הבן הוא הבעלים באותו מובן ובאותה מדה שאביו היה הבעלים. מכאן שגם יורש ממיר. גם הוא – אם ימירנו יהיו הוא ותמורתו קדש.

דוקא לגבי השאלה השניה, אומר ר' יוחנן שהמתכפר הוא הממיר. הוא זה שכעת תלוי בקרבן הזה.

משום כך, נחזור ונשאל לגבי השאלה הראשונה. הלא היורש אינו מתכפר בקרבן, כיצד ימיר? יש להשיב שקרבן שאיש אינו מתכפר בו, האחראי עליו הוא האיש שבידו הקרבן[23].

ואולם, היורש יכול להמיר דוקא אם הוא יורש יחיד. אם הממירים (או היכולים להמיר) הם יותר מאחד, אין מי שיכול להמירו, ולכן לא חלה התמורה. כפי שכתבנו לעיל, יכלתו של היורש להמיר נובעת מכך שאין אחר שהקרבן בידו ושעליו מוטל להביאו. אם יש אחר כמוהו – אין היורש יכול להמיר.

זבחים ז-ח – כל דיני הקרבה לשמה ראה דברינו לעיל בדפים הקודמים.

דברים טז ב, שמות יב ה, זבחים ז:-ח:

איזה קרבן הוא פסח

הן בפרשת ויקרא והן בפרשת צו התורה מביאה את תורת הקרבנות, והיא מונה ומפרטת חמשה סוגי קרבנות: עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם.

משמע שכל קרבן בתורה שייך לאחד מחמשת הסוגים האלה[24]. ואכן, כך אנו מוצאים ברוב מצוות ההקרבה שבתורה. המוספים הם עולות וחטאות, הטמאים המתכפרים מביאים חטאת ועולה, המצורע מביא בנוסף לכך גם אשם, בחג השבועות קרבים שלמים, החגיגה היא שלמים והראיה היא עולה, הנזיר מביא עולה, חטאת ושלמים, ואם הוא נטמא מביא אשם, וכו'.לא

לאיזה מסוגי הקרבנות שייך אפוא הפסח?

כיון שהבעלים אוכלים אותו, ולא רק הכהנים, אין מנוס (א) מלומר שהוא סוג של שלמים. את שאר הקרבנות אוכלים רק כהנים. משום כך הסברה נותנת שאם עבר זמן הפסח והבהמה לא קרבה, תקרב שלמים. שהרי נראה למי דומה: פסח קרב לשם אכילת בעליו, הוא קדשים קלים, והוא בא בנדר ונדבה.[25]

כך מפרש גם רבה בר אבוה את הפסוק "וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". מדוע נאמר כאן צאן ובקר, הלא למדנו שפסח אינו בא מן הבקר, כפי שנאמר "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה: שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ". מדוע אפוא נאמר "וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר"? כמה תרוצים נאמרו לשאלה הזאת. (ראה גם דברינו בפסחים ע.עא.:) רבה בר אבוה מתרץ (ב) שבפסוק הזה "צאן ובקר" אינו שמות הבהמות הקרבות, אלא כִנוי[26] לקרבן שלמים[27]. קרבן שלמים נקרא גם קרבן צאן ובקר, וכאילו כתוב כאן "וזבחת פסח לה' אלהיך שלמים". כמו[28] שהתודה היא סוג של שלמים (וראה דברינו לעיל זבחים ד., עמ' י) כך גם הפסח הוא סוג של שלמים. (וכך תרץ גם רבי במכילתא)[29].

סתם קרבן הנאכל הוא שלמים[30], כפי (ג) שאנו מוצאים: "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוּ אֹתוֹ בְנֵי אַהֲרֹן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה אֲשֶׁר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: פ וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַה’...".

(הגמ' דנה בשאלה מנין שיש לפרש את הפסוק "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’" כאומר שכל קרבן הוא שלמים. לכאורה פשט הפסוק הוא שאם הקריבו לשלמים לה' הרי הוא שלמים. אבל אם הקריבו לקרבן אחר – הרי הוא כאותו קרבן. הגמ' משיבה שיש לקרוא את הפסוק כאילו הוא אומר "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לַה’ – לְזֶבַח שְׁלָמִים". (ו) ועִקרה של הדרשה הוא השלמים. כשהתורה כותבת פרט בתוך הכלל, עִקרו של דבר הוא הפרט. ובנ"ד העִקר הוא ללמד שהוא שלמים. ויש לבאר את הדרשה. לכאורה פשוטו של הפסוק (ז) הוא שכאשר אדם מקריב שלמים, אם שלמיו הם כשב יעשה כך וכך, ואם שלמיו הם עז יעשה כך וכך. וכך אמנם אומר רב חנא בגדתאה. ודוחה את הדרשה הזאת. גם בשקלים ו: דחו את הדרשה הזאת. אבל מסתבר שטעם הדרשה הוא שסתם קרבן הנאכל הוא שלמים).

נמצא אפוא שהפסח הוא סוג של שלמים[31]. יש לכך כמה השלכות הלכתיות, כגון שאם נותרה בהמה שהוקדשה לפסח, אפשר להקריב אותה לשלמים, שהרי פסח הוא סוג של שלמים, נמצא שהבהמה הזאת הוקדשה לשלמים.

אבל היא שלמים לא רק אם נותרה בהמה אחר הפסח. מלכתחילה היא שלמים. שהרי בשלשה מקומות בתורה (ד) התורה רואה בה שלמים. היא שלמים לכל דבר.

כיון שהם שלמים, דינם (ה) ככל דיני השלמים. לכן אם זבח אותם שלא בזמנם לשם עולה – כשרים. ככל שלמים שנזבחו לשם עולה.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה מנין למותר פסח שקרב שלמים שנאמר וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים (ב) מכאן למותר הפסח שיהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר ומאי ניהו שלמים.

אמר אבוה דשמואל אמר קרא ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים לה' (ג) דבר הבא מן הצאן יהא לזבח שלמים.

השתא דכתיב לזבח שלמים לכל דשחיט ליה (ה) שלמים להוי.

א"ר אבין דוחין קדשים הנאכלים אצל קדשים הנאכלין ואין דוחין קדשים הנאכלין אצל קדשים שאינן נאכלין אטו חטאת ואשם מי לא מיתאכלי אלא (א) דוחין קדשים הנאכלין לכל אדם אצל קדשים הנאכלין לכל אדם ואין דוחין קדשים הנאכלין לכל אדם אצל קדשים שאין נאכלין לכל אדם.

(ד) תלתא קראי כתיבי חד לעיברה זמנו ועיברה שנתו וחד לעיברה זמנו ולא שנתו וחד ללא עיברה לא זמנו ולא שנתו וצריכי דאי כתב רחמנא חד הוה אמינא היכא דעיברה שנתו וזמנו דאידחי מפסח לגמרי אבל עיברה זמנו ולא שנתו דחזי לפסח שני אימא לא ואי כתב רחמנא הני תרתי משום דאידחי להו ממילתייהו אבל היכא דלא עבר לא זמנו ולא שנתו דחזי לפסח אימא לא צריכי.

אימא כל דשחיט להוי כמותה אי הוה כתיב לשלמים וזבח כדקאמרת השתא דכתיב לזבח שלמים לכל דשחיט ליה שלמים להוי אימא לזבח כלל שלמים פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שלמים אין מידי אחרינא לא (ו) לה' הדר וכלל מתקיף לה ר' יעקב מנהר פקוד הא לא דמי כללא בתרא לכללא קמא כללא קמא מרבי זבחים ותו לא כללא בתרא לה' כל דלה' ואפי' לעופות ואפי' למנחות.

מתקיף לה רב חנא בגדתאה ומי מצית אמרת דכי כתיב האי במותר פסח כתיב (ז) והא מדכתיב אם כשב אם עז מכלל דלאו במותר פסח כתיב.

להקריב את קרבניהם (ח) זה הבכור והמעשר והפסח לה'.

והיה לכם. להביא פסח דורות שלא יבוא אלא מן הכשבים ומן העזי' דברי ר' אליעזר ר' יאשיה אומר תקחו למה נאמר לפי שנאמר וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר צאן לפסח ובקר לחגיגה. אתה אומר כן או אינו אלא אחד זה ואחד זה בפסח. ומה אני מקיים שה תמים זכר פסח מצרים אבל פסח דורות יביא מזה ומזה. ת"ל מן הכבשים ומן העזים תקחו שאין ת"ל תקחו ומה ת"ל תקחו שלא יביא פסח דורות אלא מן הכשבים ומן העזים. דברי ר' יאשיה ר' יונתן אומר צאן לפסח ובקר לחגיגה אתה אומר כן או אינו אלא אחד זה ואחד זה בפסח ומה אני מקיים שה תמים זכר פסח מצרים. אבל פסח דורות יביא מזה ומזה ת"ל ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה כעבודה שעבדת במצרים כך עשה לדורות דברי ר' יונתן. רבי אליעזר אומר צאן לפסח ובקר לחגיגה אתה אומר כן או אינו אלא אחד זה ואחד זה בפסח. ומה אני מקיים שה תמים וגו' פסח מצרים אבל פסח דורות יביא מזה ומזה. ת"ל ושמרתם את הדבר הזה לחק לך הרי פסח דורות אמור אם כן מה תלמוד לומר וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר צאן לפסח ובקר לחגיגה. ר' עקיבא אומר כתוב אחד אומר וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר וכתוב אחד אומר מן הכבשים ומן העזי' תקחו כיצד יתקיימו שני מקראות הללו אמרת זו מדה בתורה שני כתובים זה כנגד זה וסותרין זה על ידי זה מתקיימין במקומן עד שיבא כתוב שלישי ויכריע ביניהן תלמוד לומר משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח. צאן לפסח ולא בקר לפסח. ר' ישמעאל אומר בחגיגה הבאה בפסח הכתוב מדבר. אתה אומר כן או אינו מדבר אלא בפסח עצמו כשהוא אומר שה תמים זכר הרי פסח עצמו אמור ומה ת"ל וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר בחגיגה הבאה בפסח הכתוב מדבר. רבי אומר בזבח הבא מן הבקר כמן הצאן הכתוב מדבר ואי זה זה זה שלמים מכאן אמרו מותר שלמים לשלמים ומותר פסח לשלמים: (מכילתא).

עשית השלמים פסח

התברר אפוא שהפסח הוא סוג של שלמים. כעת יש לברר מה דינו של אותו סוג מיוחד של שלמים.

כדי שאותם שלמים יהיו פסח, יש לשחוט אותם לשם פסח. אין משמעות לפסח אלא אם הוא אכן פסח. כפי שאומרת התורה:

וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה’ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל ...

הקרבן הזה כל כֻלו זבח פסח הוא לה'. פסח הוא. אין בו שום ענין אחר. וכפי שבארנו בפסחים סב. עיי"ש. ואפשר ללמוד זאת גם מהפסוקים שפתחנו בהם:

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה: וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.

מלשון הכתוב למדים אנו שהקרבן האמור כאן אינו נזבח סתם. הוא נזבח פסח. כל ענינו הוא שיעשהו פסח. משה מצוה את ישראל לקחת אותו להם לפסח, וגם לדורות עניינו "וְעָשִׂיתָ פֶּסַח". זוהי הכותרת של הפרשה.[32]

פסח מנלן דכתיב שמור את חדש האביב ועשית פסח שיהו כל עשיותיו לשם פסח אשכחן שינוי קודש שינוי בעלים מנלן דכתיב ואמרתם זבח פסח הוא שתהא זביחה לשם פסח אם אינו ענין לשינוי קודש תניהו ענין לשינוי בעלים אשכחן למצוה לעכב מנלן אמר קרא וזבחת פסח לה' אלהיך וגו'.

ויקרא א ד, יד יז, כט, זבחים ו

כפרה בקרבנות

סדר עשית העולה כך הוא: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

סדר כפרתו של המִטַּהֵר מן הצרעת כך הוא: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’". ובמצורע עני: "וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְשָׁחַט אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וּמִן הַשֶּׁמֶן יִצֹק הַכֹּהֵן עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’".

ר"ע דורש את מה שאמור כאן: נאמר "וְהַנּוֹתָר מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’", מכאן משמע שאם לא נתן את שיירי השמן על ראש המטהר, לא כִפּר. אבל חכמים חולקים על כך. שהרי לא יתכן שכפרה תהיה תלויה בשאריות נותרות.[33] לכן יש לבאר שעִקר הכפרה היא המעשה עצמו, ואח"כ מלמדת התורה מה יֵעשה במותר. ולכן יש לבאר שכפרה זו אינה כפרה מפני הטומאה, אלא היא כפרה דומה למה שלמדנו לעיל לגבי העולה שנאמר בה "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". הכפרה מושגת ע"י זריקת הדם, היא המכפרת. נאמר כי הדם הוא בנפש יכפר, הכפרה מושגת ע"י הדם. אלא שלשם כך יש לסמוך על הקרבן, כדי שירצה לו לכפר עליו. ואם לא סמך כאילו לא כִפּר[34]. (וכפי שבארנו ביומא ה.). גם כאן, שירי הדם ושירי השמן הם כפרה קלה. מצרעתו התכפר, אך יש לתת את השמן על ראשו לתת לו בכך עוד כפרה[35], בדומה לעולה שנאמר עליה שהיא מכפרת אע"פ שלא נאמר שחטא אלא שהתנדב, ואין עליו חיוב המחיב כפרה. וכפי שבארנו לעיל זבחים ד, זבחים ו. וראה דברינו בזבחים נא.

זבחים ז.-ט. כל ענייני הקרבה לשמה – ראה לעיל בדפים הקודמים.

במדבר כח-כט, זבחים ח.

חיוב נסכים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’: וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: פ וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ: עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ: ס וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם תַּקְרִיבוּ עֹלָה לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַפָּר הָאֶחָד וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לָאַיִל הָאֶחָד: וְעִשָּׂרֹן עִשָּׂרוֹן סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד עֹלָה רֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכֵּיהֶם חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל וּרְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ יָיִן זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה’ עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ: ס וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה’: וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל תַּעֲשׂוּ: עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן תַּעֲשֶׂה לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם: מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה: כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים לֶחֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ עַל עוֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ: וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: ס וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’ בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עוֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם אַיִל אֶחָד שִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד: עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם: מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם: פ וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם: וַעֲשִׂיתֶם עֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאָיִל: וְעִשָּׂרוֹן אֶחָד לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם: מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: ס וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד: עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם: פ וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם יִהְיוּ: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד לִשְׁלֹשָׁה עָשָׂר פָּרִים שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד לִשְׁנֵי הָאֵילִם: וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּבָשִׂים: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנֵים עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם: ס וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פָּרִים עַשְׁתֵּי עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הָרְבִיעִי פָּרִים עֲשָׂרָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַחֲמִישִׁי פָּרִים תִּשְׁעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי פָּרִים שְׁמֹנָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ: פ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי פָּרִים שִׁבְעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: פ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פַּר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּר לָאַיִל וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם:

נאמר כאן: "אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין", "וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת...", "פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַפָּר הָאֶחָד וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לָאַיִל הָאֶחָד: וְעִשָּׂרֹן עִשָּׂרוֹן סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד". התורה צִותה להקריב בימים האמורים עולות ומנחות. נשאלת אפוא השאלה האם חובת היום היא העולות והמנחות, כפי שעולה מן הלשון "שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים", או שמא חובת היום הם הכבשים, והעשרונים לא התחיבו אלא משום שקרבו כבשים, וכל המקריב כבשים מתחיב בעשרונים, כאמור בפרשת שלח, וכפי שנבאר זאת במנחות צ:-צא: ובזבחים מה.

בשני הפירושים האלה תלויה השאלה האם את המנחות האלה יש להקריב דוקא בו ביום. אם המנחות הן חלק מחובת היום, יש להקריבן בו ביום. אבל אם המנחות מתחייבות משום שקרבו בהמות, אין הן חובת היום ואפשר להקריבן גם לאחר זמן.

אפשר להשיב על השאלה ע"פ לשון התורה בהמשך פרשת המוספים. שם נאמר בפירוש שהמנחות הן נסכיהן של הבהמות. על המשך המוספים מפרטת התורה את מנחתם ונסכיהם, כגון: "וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט". המנחה והנסך אינן מנחתו ונסכו של היום, אלא מנחתם ונסכיהם של הפרים, האילים והכבשים. לא היום מחיֵב להקריב אותם, אלא הקרבת פרים ואילים היא המחיֶבֶת את נסכיהם[36]. המנחה והנסך הוא מנחתו ונסכו של הקרבן, ולא מנחתו ונסכו של היום. הוא לא קרבן נוסף שבא על היום עם הקרבן העִקרי, הם חיוב מחמת הקרבן העִקרי ולא מחמת היום[37]. לכן, אם קרב הקרבן העִקרי במועדו, יקרבו הנסכים אפילו למחר. וראה גם דברינו במנחות עט. מעתה, מסתבר שהוא הדין גם בתמיד, בשבת ובר"ח. שגם בהם המנחות באות משום שהוקרבה בהמה, ולא מחמת היום.[38]

מנחתם ונסכיהם בלילה מנחתם ונסכיהם אפי' למחר.

שמות יג יב, ויקרא כז לב, זבחים ט.

התורה מצוה להקדיש בכורות: "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’". כמו כן התורה מצוה על מעשר בהמה: וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. התורה מקדשת את הבכור הנולד ומצוה להעבירו לה', וכן היא מקדשת את העשירי העובר תחת השבט. אין צֹרך להקדישם, עצם העברתם היא המקדשת, הם קדושים מאליהם, ואין צֹרך אלא להעבירם. התורה פוטרת אותם מקדושתם אם יש בהם מום, ולא מצוה להביא אחר תחתיהם: "וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". והסברה נותנת כן: וכי אם נקנה בהמה אחרת בדמי בהמה זאת תהיה זו בכור תחתיה? ואם נקנה בהמה אחרת בדמי בהמה זו תֵעשה האחרת עשירית? אין זו בהמה שהוקדשה ע"י אדם אלא בהמה שהעברתה קִדשתה. לכן גם השוחט בהמה אחרת לשם בכור ומעשר לא תֵעשה היא בכור או מעשר. (וראה גם להלן זבחים לז. נו:נז.). לכן קבעה התורה שאם יש בהם מום יאכלו בשערים. ומעתה אין להם דין פדיון.

מאותו טעם אם שחט קרבן ע"מ שיהיה תמורה של קרבן אחר אינו נעשה תמורה, שהרי לא באמת בִקש להמיר קרבן בבהמה אחרת, שהרי הקרבן שהוא ממיר בו כבר מוקדש.

נמצא שסתם בהמה מוקדשת שקרבה, ודאי לא יכולה להיות לא בכור, לא מעשר ולא תמורה.

מתקיף לה רב יצחק ברבי סבריו אימא שחטיה לשם מעשר ליהוי מעשר למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים ולמלקא עליה (בלא ימכר) בלא יגאל אמר קרא העשירי יהיה קודש זה מעשר ואין אחר מעשר אימא שחטיה לשם בכור ליהוי כבכור למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים אי נמי דליתביה לכהנים בכור נמי עברה עברה ממעשר גמר ואימא שחטיה לשם תמורה ליהוי תמורה למאי הילכתא למלקא עליה אי נמי למיקם עליה בלא ימכר ולא יגאל אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן אמר קרא והיה הוא ותמורתו זו תמורה ואין אחר תמורה.

ויקרא ג ו-יב, זבחים ט.

הלכות שלמי צאן מחולקות לשתי פרשיות, פרשית שלמי כבשים ופרשית שלמי עזים:

וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַה’: פ

וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’.

למה חִלקה כך התורה? עינינו הרואות. את הכבשים חִיְּבה התורה באליה ואת העזים לא. לכבשים יש אליה, והפרשה מלמדת שגם אלית הכבשים היא חלק מהחלבים הקרבים. כך מלמדת התורה גם להלן בחטאת כבש (להבדיל מחטאת עז), וגם באשם בפרשת צו. כך מצאנו גם באיל המלואים. ומכאן שכל כבש שקרב לקרבן שגופו נאכל וחלביו קרבים, קרבן כמו שלמים (ראה זבחים ז:-ח:), גם אליתו בכלל חלביו. מכאן נוכל ללמוד שגם כבש הקרב לפסח[39] תקרב אליתו. כל הקרב לשלמים, גם אם מלכתחילה הוקדש לפסח, נוהג בו כל מעשה השלמים. אם כשב הוא מקריב – כך יקריב[40], שהרי כעת הוא שלמים, כמו שבארנו לעיל ז.-ח:. וכך הוא דינו של כבש הקרב.

כבש לרבות את הפסח לאליה כשהוא אומר אם כבש לרבות פסח שעיברה שנתה ושלמים הבאים מחמת פסח לכל מצות שלמים שיטענו סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק כשהוא אומר אם עז הפסיק הענין לימד על העז שאינה טעונה אליה.

כשב ולמה נאמר כשב לרבות את הפסח לאליה וכשהוא אומר אם כשב לרבות פסח שעובר זמנו ושלמים באין מחמת הפסח לכל מצות שלמים שיטענו סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, שיכול הואיל ומה אם אביו אינו טעון סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, הבאים מכחו אינו דין שלא יטענו סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, וכשהוא אומר אם כשב לרבות פסח שעבר זמנו ושלמים הבאין מחמת הפסח לכל מצות שלמים שיטענו סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק אבל אינן נאכלין אלא ליום ולילה בתחלת הקדשן, בן עזאי אומר אינן נאכלין אלא בלילה ואינן נאכלין אלא צלי (תו"כ).

ויקרא ו יח, זבחים ט:

חטאת שנשחטה לשם חטאת אחרת

לעיל זבחים ה. התבאר שחטאת צריכה להיות קרבה דוקא לשם חטאת, ולא לשם קרבן אחר. נשאלת אפוא השאלה מה הדין אם שחט את החטאת לשם חטאת, אבל חטאת אחרת. כגון חטאת הבאה על חטא ששחטה לשם חטאת הבאה על טומאה. וכיו"ב. האם דינה כמי ששחט אותה לשם קרבן אחר, או שכל החטאות חד הן.

רב משיב על השאלה הזאת מתוך פרשת החטאת. את פרשת החטאת שבפרשת צו, פותחת התורה במלים זאת תורת החטאת:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף.

התורה האמורה כאן היא תורתה של כל חטאת. מכאן למד רב שכל החטאות הן סוג אחד של קרבן, ולכן אם שחט אחת מהן לשם חטאת אחרת, סוף סוף לשם חטאת נשחטה. ואולם, הגמ' דוחה את הדרשה הזאת, ומסיקה מסקנה הפוכה: כל חטאת היא סוג אחר, והיא כעולה לגבי חברתה. אמנם נחלקו האמוראים בשאלה האם כל החטאות בכלל הזה. והאם גם השוחט לשם חטאת שלא באה על חטא כשרה. וכבר הזכרנו לעיל את דברי רבא, שלא נאמר כאן אלא "ושחט אתה לחטאת", ואם שחטה לשם חטאת כשרה. כך דורש רבא.

אלא שלמלה חטאת יש שני מובנים. היא גם שם הקרבן וגם חטא. לכן רב אחא בנו דורש שלא כאביו: צריכה החטאת להשחט דוקא לשם אותו חטא. אין משמעות לקרבן חטאת אלא כמכפר על חטא מסוים. את המלים "ושחט אתה לחטאת", הוא מפרש שישחטנה על חטאו. לכן אם נתכפרו הבעלים באחרת תמות, וכפי שבארנו לעיל זבחים ה.

אמר רב משמיה דמבוג חטאת ששחטה לשום חטאת נחשון כשירה דאמר קרא זאת תורת החטאת תורה אחת לכל החטאות.

רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא מ"ט ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת.

ויקרא ז א-ז, זבחים י:

דין לשמו באשם

למדנו לעיל זבחים ה. שחטאת שנשחטה שלא לשמה פסולה. מה יהיה דינו של אשם שנשחט שלא לשמו?

בכך נחלקו תנאים.

ראה דברינו לעיל ב. שם בארנו שר"א סובר שאשם הוא סוג של קרבן הבא על חטא, ולכן דיניו כדיני חטאת. ור' יהושע חולק עליו. וראה גם דברינו בזבחים ה.: גם שם דחה ר"י את דברי ר"א.

לכן דורש ר"א מהמשך הפרשה:

וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה’ אָשָׁם הוּא: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה.

התורה לִמדה שהחטאת והאשם דין אחד להם. אלא שכאן יש לברר לאיזה ענין נאמר כחטאת כאשם. לאלו עניינים השוְתה התורה את החטאת והאשם? בפשטות, לא נאמר דין זה אלא לגבי אכילתם, שהיא הנושא האמור שם. אפשר אולי שגם לגבי הקטרת החלב. אבל ר"א מרחיב את ההשואה בין החטאת לאשם גם לענינים נוספים, ולומד משם ששחיטתו וזריקת דמו של האשם צריכים להיות לשמו כמו חטאת. אפשר להבין את טעם דברי ר"א, שהרי שחיטה וזריקה נאמרו שם בפרשה, אמנם בראש הפרשה, אבל נאמרו: "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה’ אָשָׁם הוּא: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה". אלא שר' יהושע ידחה את דבריו ויאמר שא"א להשוות את זריקת דם החטאת לזריקת דם האשם. שהרי בחטאת נאמר "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", דמה נִתן למעלה, על קרנות המזבח, ואילו באשם נאמר כאן "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב", על המזבח סביב ולא על הקרנות. יזרוק את דמו על המזבח סביב, היינו למטה. (וראה להלן). מכאן מוכח שדברי התורה "כחטאת כאשם" אינם מוסבים על מה שכתוב בתחלת הפרשה אלא דוקא על מה שכתוב בסופה, בסמוך למלים "כחטאת כאשם", "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה". (ולהלן (יא.) אומרים האמוראים שחכמים החולקים על ר"א לומדים מ"כחטאת כאשם" שגם אשם טעון סמיכה. אמנם קשה כי סמיכה זמנה עוד לפני השחיטה).

אמר לו ר' אליעזר הרי אומר כחטאת כאשם מה חטאת שלא לשמו פסול אף אשם שלא לשמו פסול.

היכן יזרק דם האשם

התורה מלמדת את דיני זריקת דם הקרבנות. בעולה נאמר:

וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

בשלמים נאמר:

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

דם העולה והשלמים נזרק אפוא על המזבח סביב.

לא כן דם החטאת. שם נאמר:

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ.

נבדלה אפוא החטאת מהעולה והשלמים. את דם החטאת הכהן לא נותן על המזבח סביב, אלא על קרנות המזבח באצבעו. כיון שהנתינה היא באצבעו, הכהן לא יכול לתת על הקרנות את כל הדם, וודאי שישאר דם. לכן את השאר יתן הכהן על יסוד המזבח. (משא"כ בעולה והשלמים, שם הנתינה היא לא באצבע ולא על הקרנות, לכן יכול הכהן לתת שם את כל הדם, ולכן שם לא נאמר מה יעשה בשאר הדם).

מה יהיה דינו של האשם? לכאורה, פשוט. באשם נאמר:

וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

הרי שהלשון האמורה באשם היא "עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב", בדיוק כמו העולה והשלמים.

כך אכן היה פשוט לתנאים. אך האמוראים דנו בכך, ועסקו בשאלה מנין שדם האשם נִתן כמו דם העולה והשלמים. שואלים האמוראים: אולי דם האשם ינתן על המזבח סביב, אך למעלה. (ולכאורה השאלה לא מובנת. כל מה שנאמר בו על המזבח סביב נִתן למטה, הקרנות הן למעלה ולכן מה שנאמר בו שינתן על הקרנות ינתן למעלה, אבל מה שלא נאמר בו קרנות – למה ינתן למעלה? היכן מצאנו נתינה למעלה שלא על הקרנות?). האמוראים למדים זאת בק"ו ומדיוק.

אביי לומד בק"ו מעולה שהיא חמורה מאשם, ולא נאמר בה אלא "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". לא נאמרו כאן קרנות וגם אין שום רִבוי שידמה את זריקת דם העולה לזריקת דם החטאת. כך שא"א שדם העולה נזרק למעלה על קרנות המזבח. לכן א"א שדם האשם הקל ממנה יזרק למעלה. (אמנם יש לשאול על כך שתי שאלות: אולי בא הרִבוי "כחטאת כאשם" ומלמד במיוחד שהאשם למעלה אע"פ שהוא קל, ואם יבא הדבר בק"ו – מדוע לא נלמד שהעולה תזרק למעלה מק"ו מאשם).

עוד משיבים האמוראים שא"א ללמוד את כל דיני שחיטה וזריקת דם מהחטאת לאשם. דוקא הפסוקים שבהם נאמר "כחטאת כאשם", פסוקי הסיום של תורת האשם, מלמדים שיש הבדל בין החטאת לאשם, אם נשוה אותם לפסוקי הפרשיה הסמוכה, פרשית תורת החטאת. בתורת החטאת נאמר: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד", גם הפרשיה הזאת מזכירה לא רק את מה שיֵעשה בחטאת בסופה אלא גם את שחיטתה, והיא אומרת ש"הכהן המחטא אותה יאכלנה". הכהן הזורק נקרא כאן הכהן המחטא. התיחדה החטאת בכך שזריקת הדם היא עשיתה חטאת, ולכן אינה כשרה אא"כ הכהן מחטא אותה. הכהן מחטא אותה ע"י נתינת דמה על קרנות המזבח, מעשה זה נקרא חִטוי. אבל לא נאמר דבר זה אלא על החטאת, אי אפשר לומר כך על האשם. דוקא את החטאת יש לחַטֵּא. (אמנם לכאורה זהו שטר ושוברו בצדו, כי אם תאמר כך, יש לומר אותו דבר גם על החיוב לעבוד לשמה. גם כאן נאמר שדוקא את החטאת הכהן מחטא ובכך קובע שהיא חטאת. וא"א שהפסוק "כחטאת כאשם" מרבה גם את החיוב הזה. כי את האשם אין מחטאים. אלא שעל כך ישיב ר"א ויאמר שבודאי שהחטאת היא לא הקרבן היחיד שזביחתו לשמו מעכבת, שהרי גם הפסח כך הוא. לכן יש לפרש את הפסוק "כחטאת כאשם" כמוסב על כל הפרשיה, על כל סדר הקרבת האשם מתחִלתו ועד סופו. נאמר כאן: "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה’ אָשָׁם הוּא: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה". מעתה אפשר שגם המלים "אשם הוא" אמורות על כל הסדר האמור כאן, מהשחיטה ועד ההקטרה).

לימא ליה רבי אליעזר אשם נמי דמו למעלה אמר אביי אשם דמו למעלה לא מצית אמרת ק"ו מעולה ומה עולה שהיא כליל דמה למטה אשם שאינו כליל לא כל שכן מה לעולה שכן אינה מכפרת חטאת העוף תוכיח מה לחטאת העוף שכן אינה מין זבח עולה תוכיח לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שהן קדשי קדשים ודמן למטה אף אני אביא אשם שהוא קודש קדשים ודמו למטה א"ל רבא מפרזקיא לרב אשי ולפרוך מה להצד השוה שבהן שכן אין להן קצבה תאמר באשם שיש לו קצבה אלא היינו טעמא דרבי אליעזר דאמר קרא הכהן המחטא אותה אותה דמה למעלה ואין דמו של אחר למעלה אי הכי חטאת נמי נימא אותה לשמה כשרה שלא לשמה פסולה הא שאר זבחים בין לשמן בין שלא לשמן כשרין ההוא אותה לאו דוקא דהא שייר פסח הכא נמי לאו דוקא דהא שייר עולת העוף בזביחה מיהא לא שייר מידי.

ויקרא ו כג, ז ז, זבחים י:יא.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף: פ

נאמרו כאן כמה מדיני החטאת. בתוך כך נאמר "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף".

בעניין דין זה, ראה דברינו להלן זבחים פב. שם עסקנו בשאלה האם דין זה נוהג דוקא בחטאת או שאפשר ללמוד מחטאת לקרבנות אחרים, ואם הוא נוהג דוקא בחטאת – האם דוקא בחטאת שדינה לבא אל אהל מועד לכפר בקדש, או גם בחטאת שהובא דמה אל אהל מועד שלא כדין.

ר"ע סובר שאפשר ללמוד מחטאת גם לקרבנות אחרים, וראה להלן זבחים פב. בבאור דבריו. אבל חכמים אומרים שהדין הזה אינו נוהג אלא בחטאת בלבד כאמור בפרשיה. ר"א סובר שהדין הזה נוהג גם באשם, מפני (א) שנאמר בפרשית האשם הסמוכה "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם". וכפי שהתבאר לעיל, ר"א סובר שדין האשם כדין החטאת להרבה עניינים. אבל חכמים סוברים שהמלים "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם" לא אמורות על כל הדינים האמורים בפרשת חטאת, אלא רק על אכילת האשם, הנזכרת בפרשה. וכן הוא הפשט, דוקא (ב) על החטאת נאמר: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל". דוקא חטאת (ג) ודוקא מדמה. אותו דם שעליו נאמר לפני כן שהכהן המחטא אותה יאכלנה. הדם הזה הוא הדם הנדון כאן. (אמנם על כך יש להקשות, כפי שהקשתה הגמ' להלן פב., שחלק מהדינים האמורים כאן בדם זה נלמדים לכל הקדשים).

שהיה רבי עקיבא אומר כל דמים שנכנסו להיכל לכפר פסולים וחכמים אומרים חטאת בלבד רבי אליעזר אומר אף האשם שנאמר (א) כחטאת כאשם.

היינו טעמייהו דרבנן דאמר קרא דמה (ב) דמה של זו ולא דמה של אחר ואידך (ג) דמה ולא בשרה ואידך דם דמה ואידך דם דמה לא דריש.

ויקרא ו י, זבחים יא.

לאיזה עניין המנחה היא קדש קדשים

וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם: כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ.

התורה אומרת על המנחה "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם". לאיזה ענין מדמה התורה את המנחה לחטאת ואשם? התורה דִמתה את המנחה לחטאת ואשם לענין זה שהחטאת והאשם הם קדש קדשים, וגם המנחה היא קדש קדשים. ובפשטות, כונת הדבר היא שכמו שהחטאת והאשם הם קדשי קדשים ולכן אוכלים אותם דוקא כהנים ודוקא בעזרה, כך המנחה.

ר' שמעון לומד זאת מכך שהתורה דִמתה אותה לחטאת ואשם, מכאן הוא לומד שאין למנחה דין קדשי קדשים אלא בדין המשותף גם לחטאת וגם לאשם. על דין כזה אפשר לומר שהמנחה היא קדש קדשים כחטאת וכאשם. אבל דין שנוהג רק בחטאת או רק באשם, ודאי שאי אפשר לומר שהמנחה תדמה בהם לחטאת ולאשם. יתר על כן: נמצא מנחות שונות שתהיינה דומות לחטאת, ומנחות אחרות שתהינה דומות לאשם. שהרי, כפי שאמרנו, אי אפשר בעניין זה לדמותם לחטאת והאשם גם יחד[41].

ר"ש מדגים את הכלל שלו לגבי דין לשמה. חטאת נפסלת אם לא נעשתה לשמה, אבל אשם כשר. לכן אי אפשר ללמוד את דיני לשמה במנחה מחטאת ואשם. ר"ש מראה שיש מנחות דומות לחטאת ויש מנחות דומות לאשם: יש מנחה דומה לחטאת: מנחת חוטא, שהיא לא מנחה אלא סוג של חטאת והיא מכפרת. ואיננה נקראת מנחה בשום מקום והתורה מדגישה שלא מנחה היא אלא חטאת היא: "וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא: וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה וְנִסְלַח לוֹ וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה", אם היא קרבן שרק יהיה לכהן כמנחה אך חטאת היא, דינה כחטאת ששלא לשמה פוסל בה, אבל אם היא מנחה אחרת אי אפשר להחמיר בה כחטאת שהרי האשם לא חמור כך, ואולי בעניין זה דינה של המנחה דוקא כאשם. (ומסתבר שעִקר ראייתו ממנחת נדבה שתהיה כשרה שלא לשמה שהרי אי אפשר לדמותה לחטאת. הדוגמא של עשירית האיפה של חוטא באה לתפארת המליצה. שהרי, כפי שבארנו כאן, בשום מקום לא מכנה התורה בשם מנחה את עשירית האיפה של החוטא. היא נקראת בתורה חטאת.[42] ומשום כך גם אינה מלמדת דבר על מנחות, וגם לא צריך ללמוד מחטאת, שהרי היא עצמה חטאת, ולכן פשוט שאם היא תֵעשה שלא לשמה תפסל. ונאמר עליה "חטאת היא", משמע שאלמלא חטאת היא – פסולה היא).

רב יהודה דורש אליבא דר"ש שגם המנחה יכולה להיות קרבה בלא כלי כחטאת, שצריך הכהן לתת את דמה באצבעו, ויכולה להיות קרבה בכלי כאשם, שדמו מתקבל בכלי ומן הכלי נִתן אל המזבח (ואפשר אף ביד שמאל כי היד אינה חלק מההקרבה, ההקרבה נעשית מן הכלי). גם מנחה אפשר להקריב את קמצה מתוך קמיצת ידו של הכהן, ואפשר לתת את הקֹמץ בכלי ולתתו על המזבח, כחטאת וכאשם. כיון שהחטאת והאשם אינם שוים לענין זה, אי אפשר להחמיר במנחה לא כחטאת ולא כאשם, והיא יכולה להיות קלה ככל אחד מהם. (אמנם קשה כי לכאורה ממילא אי אפשר לדמות לעניין זה את המנחה לחטאת ולאשם, שהרי הפסוק "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם" נאמר על האכילה ולא על ההקרבה).

העולה מכאן: יש דינים שלגביהם יש לדמות את המנחה לחטאת ואשם. דינים שבהם שוו החטאת והאשם זה לזה: החטאת והאשם הם קדשי קדשים, ולכן הם נאכלים לפנים מן הקלעים לזכרי כהֻנה, ולכאורה זה הדין העִקרי של חטאת ואשם וגם של מנחה, ואכילתה לפנים מן הקלעים לזכרי כהֻנה אמורה כאן בפירוש: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם". אבל דינים שבהם לא שוו החטאת והאשם זה לזה, אי אפשר להחמיר במנחה כאחד מהם כאשר החומרה לא נוהגת בחברו.

קדש קדשים היא כחטאת וכאשם מנחת חוטא הרי היא כחטאת לפיכך קמצה שלא לשמה פסולה מנחת נדבה הרי היא כאשם לפיכך קמצה שלא לשמה כשרה.

אמר רב יהודה בריה דרבי חייא מ"ט דר"ש אמר קרא קדש קדשים היא כחטאת וכאשם בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת בכלי עובדה בשמאל כאשם.

ומנחת חוטא דפסולה שלא לשמה [טעמא אחרינא הוא] חטאת טעמא מאי דכתיב בה היא מנחת חוטא נמי כתיב בה היא.

זבחים יא.:

נחלקו ר"א ור"י בדרכי לִמוד ק"ו בעניין קרבן ששחטו שלא לשמו.[43] ר"א אומר שאם הקרבן נפסל שלא לשמו, יפסל גם קרבן אחר לשמו, ור"י משיב שאם הדבר כך – אין משמעות לחומרתו של החמור ולקולתו של הקל. הלא השוית את שניהם. חומרתו של החמור היא בכך שאם שחטו לשם הקל נפסל.

זבחים יא: – ראה זבחים ג:

זבחים יא: – ראה סנהדרין פג.-פד.

זבחים יא:יב.

מהו בין הערבים

בכמה מקומות הזכירה התורה דבר שנוהג הן בבקר והן בין הערבים.

כך נאמר על המן:

שָׁמַעְתִּי אֶת תְּלוּנֹּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

וכך נאמר על התמיד:

וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם.

וכך נאמר על הקטֹרת:

וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה’ לְדֹרֹתֵיכֶם.

בכל המקרים האלה נזכר דין שנוהג הן בבֹקר והן בין הערבים. משמע שבין הערבים אינו בבֹקר, אלא לקראת הערב.

אגב הקטֹרת, נאמר גם על המנורה: "וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם", ומשמע שההדלקה היא בערב, שהרי המנורה צריכה לדלוק מערב עד בקר. (ומעתה פשוט שגם הקטֹרת תוקטר בערב, שהרי נאמר כאן בפירוש ששעת הקטרת הקטֹרת היא שעת הדלקת הנרות).

על הפסח נאמר שהוא נשחט בין הערבים, ואין לו דין מקביל בבֹקר:

וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם.

בפשטות נראה שיש ללמוד את משמעות המושג בין הערבים מכל ההלכות שהוזכרו לעיל, ואף שחיטת הפסח איננה בבֹקר. וכך אכן מסיקה הגמ' למסקנה. (וראה דברינו בפסחים נח.) לא מסתבר שמשמעות המלים בין הערבים האמורות בפסח תהיה שונה ממשמעות המלים האלה בכל שאר התורה. ובפרט שנאמר עליו במפורש "בערב" (וגם את זה בארנו בפסחים נח.). אבל הגמ' בִקשה תחִלה לומר שכיון שכאן נאמר רק בין הערבים ולא בֹקר, בין הערבים כאן כולל את כל היום. כאמור, קשה לומר כך, והגמ' אכן דוחה זאת. (אם כי מטעם אחר).[44]

וראה מנחות פט: שבת כא. פסחים נח.:

והכתיב בין הערבים אמר עולא בריה דרב עילאי בין שני ערבים תמיד דכתיב ביה בין הערבים הכי נמי דכולי יומא כשר התם מדכתיב את הכבש אחד תעשה בבקר מכלל דבין הערבים בין הערבים ממש אימא חד בבקר אידך כוליה יומא אחד בבקר ולא שנים בבקר נרות דכתיב בין הערבים הכי נמי דכולי יומא כשר שאני התם דכתיב מערב ועד בקר ותניא מערב ועד בקר תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב ועד בקר דבר אחר אין לך עבודה כשרה מערב ועד בקר אלא זו בלבד קטורת דכתיב בה בין הערבים הכי נמי דכולי יומא כשר שאני קטרת דאיתקש לנרות התם נמי כתיב שם תזבח את הפסח בערב ההוא ליאוחר דבר הוא דאתא דתניא יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד.

ויקרא כב כז, זבחים יב.

ממתי קרבן כשר

שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’.

נאמר שרק שבעה ימים הוא אסור. ואולם, נאמר שרק מהיום השמיני הוא מותר. מה דינו בליל שמיני? דוקא שבעת ימים אסרה אותו התורה, ודוקא מהיום השמיני התירה אותו התורה. ר' אפטוריקי מתרץ בפשטות: הוא אינו פסול אלא שבעה ימים, אבל בליל שמיני, אע"פ שהוא כשר ואינו מחוסר זמן, א"א להקריבו כי אין מקריבים קרבנות בלילה. נמצא שקרבן בליל שמיני אינו מחוסר זמן.

דרבי אפטוריקי רמי כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו הא לילה חזי וכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה הא לילה לא חזי הא כיצד לילה לקדושה ויום להרצאה.

ויקרא א ה, ח, יא, זבחים יג. יד.

עבודות הקרבן ומיהו העובדן

כבר בארנו לעיל (עמ' י) שהתורה עוסקת באיש המביא קרבן ואומרת: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’", כלומר: האיש הוא המביא, הסומך והשוחט. מן השחיטה ממשיך הכתוב ואומר: "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". האיש שוחט, הכהנים מקריבים וזורקים. מהי ההקרבה האמורה כאן? נאמר כאן שהאיש שוחט, והכהנים מקריבים את הדם וזורקים אותו. את הקרבת הדם מן הבהמה אל המזבח יעשו הכהנים. כלומר: הכהנים עושים את עבודות הדם. הכהן מצֻוֶּה לקחת את הדם מצואר הבהמה אל המזבח, ולזרוק אותו על המזבח. מכאן שהכהן הוא העושה את כל עבודות הדם. הוא זה שצריך לקבל את הדם במזרק, ולהוליכו עד המזבח ולזרקו.[45] מעשה הקבלה וההבאה עד המזבח הוא הנקרא בתורה הקרבה[46], הבאתו של הדם אל קיר המזבח. הקרבה היא קֵרוב, הכהן עושה את ההקרבה, קבלת הדם והולכתו אל המזבח, ואת הזריקה, זריקתו על המזבח. בלי קבלתו בכלי והולכתו אל המזבח א"א לזרקו על המזבח, נמצא אפוא שההקרבה האמורה כאן היא קבלתו בכלי והולכתו אל המזבח.[47]

עבודות רבות בקרבן הטילה התורה על "בני אהרן הכהנים". וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ, וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב, ועוד ועוד. מה מלמדת התורה בכך שהיא מוסיפה "הכהנים"? למה לא די ב"בני אהרן". הסברה נותנת שכהנים הם דוקא צאצאיהם של הכהנים שנמשחו בשבעת ימי המלואים ונתמלאה ידם לכהן, ודוקא כאשר הם בכהֻנתם, כמו שכתוב בפרשת תצוה, לבושים בבגדיהם ושמן משחת ה' עליהם (המשחה היא לאו דוקא עליהם, אפשר שהיא על אבותיהם, אבל הם לבושים בבגדיהם). וכן עולה מהפסוק בפרשת במדבר: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן הַבְּכוֹר נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר: אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים הַמְּשֻׁחִים אֲשֶׁר מִלֵּא יָדָם לְכַהֵן". דוקא ע"י משיחה נעשו כהנים ומִלא ידם לכהן. ודוקא כאשר הם בצורה שבה מִלא ידם לכהן, הם בני אהרן הכהנים. (אמנם קשה, כי גם לענין ראית נגעים נאמר "הכהנים" ושם הם לא צריכים ללבוש בגדי כהֻנה). (ויש לבאר היטב למה בכלל נדרשנו לדרשה ללמוד דין פשוט זה, וכיצד מועילה הדרשה).

והקריבו זו קבלת הדם אתה אומר קבלת הדם או אינו אלא זריקה כשהוא אומר וזרקו הרי זריקה אמור הא מה אני מקיים והקריבו זו קבלת הדם בני אהרן הכהנים שתהא בכהן כשר ובכלי שרת אמר רבי עקיבא מנין לקבלה שלא תהא [אלא] בכהן כשר ובכלי שרת נאמר כאן בני אהרן ונאמר להלן אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים מה להלן בכהן כשר ובכלי שרת אף כאן בכהן כשר ובכלי שרת.

ויקרא ז יח, יט ז, זבחים יג.:

מהו פגול

וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא.

וכן נאמר:

וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

כפי שנבאר להלן זבחים מד.,[48] התורה לִמדה את הדין הזה, כמו דיני אכילה נוספים, דוקא בשלמים. ומסתבר שהם נוהגים בכל הקרבנות. התורה לִמדה אותם דוקא לגבי שלמים שאכילתם מרובה. שלמים באים מלכתחילה לאכילה, לכן התורה מלמדת בהם את דיני האכילות, אך מסתבר שה"ה לכל קרבן.

אמנם דעת ר"ש היא שרק מה שממש דומה לשלמים חלים עליו דיני פגול. (וראה גם להלן זבחים מד:).

בשני המקומות שבהם הוזכר דין פגול, נאמר "ואם האכל יאכל... ביום השלישי". האכילה ביום השלישי עושה את הקרבן פגול, ואז לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה. כיון שהקרבן כבר מתחִלתו לא מרצה, א"א לפרש שאכילתו לבסוף ביום השלישי פסלה אותו למפרע. אם ביום הקרבתו הוקרב כראוי, למה תתבטל הרצאתו אם ביום השלישי נאכל בשרו? הלא נאמר כאן "הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ", משמע שבהקרבה הדבר תלוי. בעל כרחנו עלינו לבאר שפגול הוא קרבן שכבר מלכתחילה הוקרב ע"מ לאכלו שלא בזמנו.

וכאן עלינו לשאול שתי שאלות: א. מה הן העבודות, שאם בשעה שעשאן חשב לאכלו שלא בזמנו, הקרבן נעשה פגול. ב. אלו מעשים, אם חשב לעשותם שלא בזמנם, נעשה הקרבן פגול. כדי להשיב על השאלות, מחלקים חכמינו את סדר הקרבת הקרבן לשני חלקים: ההקרבה והאכילה[49]. החלק המביא לידי אכילה, כלומר המכשיר את הקרבן לחלקו השני, וחלק האכילה. החלק הראשון הוא מעשי הדם. מעשי הדם הם המכשירים את הבשר באכילה, והם נעשים כדי שיוכל הבשר (וכן שירי הדם) להתכשר לאכילה. הם המביאים לידי אכילה. בעוד שמעשי הבשר הם האכילה עצמה[50] לאור דברינו לעיל שפגול הוא קרבן שמלכתחילה הוקרב ע"מ לאכול שלא בזמנו, הרי שכל העבודות שנעשות כדי להכשיר את הבשר באכילה, אם עשאן כדי לאכול את הבשר שלא בזמנו הרי הקרבן פגול ואינו מרצה. נאמר כאן וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ. הפסוק הזה מדבר על המקריב, כלומר העבודות המביאות את הזבח לכלל אכילה, עבודות ההקרבה המביאות לידי רִצוי. שאילו עשאן כדי לאכול את הקרבן בזמנו היה בכך הקרבה ורִצוי. העבודות האלה הן עבודות ההקרבה. ההקרבה היא הבאת הדם מן הבהמה אל המזבח וזריקתו. עבודות כעין אלה מפגלות את הקרבן. הפעולות המאוחרות יותר, הקטרתו ואכילתו, הן בכלל תורת השלמים והן אכילת הקרבןנ.

מכאן עולה שהקרבן נעשה פגול אם בשעת עשית עבודות ההקרבה חשב לעשות שלא בזמנה את אחת מעבודות האכילה והדומה לה. "אם האכל יאכל" – כל אכילה שהיא, אם שחטו ע"מ לעשותה מחוץ לזמנה שלה, פִגל. וכן אם עשה עבודת הקרבה אחרת ע"מ לעשות את אחת מעבודות האכילה שלא בזמנה. מכאן עולה שהחטאת הפנימית מתפגלת אם טבל אצבעו בדם ע"מ לאכלה למחר, שהרי טבילת האצבע היא חלק ממלאכות ההקרבה, כלומר חלק מהמלאכות המביאות את הדם אל המזבח ומכשירות את הקרבן. וכן בכל קרבן וקרבן – המלאכות ההכרחיות לו הן הקובעות לפִגול, אם יחשוב מחשבה מפגלת בשעת עשייתן. כמו שהמלאכות ההכרחיות לשלמים מפגלות את השלמים, כך מלאכות שהכרחיות לקרבנות אחרים מפגלות את אותם קרבנות.

גם אם התכוֵן להקטיר את האמורים אחר זמנם – פגול הוא, הקטרת האמורים היא חלק מהאכילה[51]. לא רק האכילה עצמה נאסרה, אלא כל צורות האכילה. גם הקטרה היא חלק ממעשי אכילות הקרבן, שהרי עבודות הקרבת הדם נעשות כדי לאפשר את האכילה וההקטרה, ומי שמקריב כדי לאכול או להקטיר שלא כהלכה – הרי זה פגול. כי הוא עושה את עבודתו על מנת שלא לקים את הקרבן כהלכתו. (במנחות יז: עוד דורשת הגמ' בדעת ר"א, שכיון שהן הבשר והן האמורים הם אכילה לענין זה, גם אם יחשוב לאכול את האמורים למחר יתחיֵב. וכיון שגם ההקטרה היא אכילה – גם היא שִעורה בכזית. הגמ' תולה את דרשת ר"א בכך שלא נאמר "האכל האכל", וזה תמוה. ואמנם, למסקנת הגמ' שם דינו של ר"א הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא)

מהלשון וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא, או וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה, משמע שאלמלא כן היה מרצה. מכאן דרשו חכמים שאם הוא פסול גם ללא מחשבת הפגול, אינו פגול.

הגמ' לומדת משלמים לכל הזבחים. בשלמים מתפגל הקרבן אם עשה בו אחת ממלאכות ההכשרה ע"מ לאכול חוץ לזמנו, ואם ממילא נפסלו השלמים מטעם אחר – אינם פגול. אף כל קרבן וקרבן, אם עשה בו אחת ממלאכות ההכשר, כל קרבן ע"פ המלאכות הנחוצות בו, ע"מ לאכול חוץ לזמנו, כל אכילה ע"פ זמנה[52], פִגל. ואם נפסל הקרבן, כל קרבן ע"פ מה שפוסל בו, ולא עשה את כל המכשירו כראוי, כל קרבן ע"פ המכשיר הראוי לו, אינו מתפגל. משלמים למדנו את הכלל הקובע לכל הקרבנות. (ונרחיב בכך להלן זבחים מד.).

יכול לא תהא מחשבה מועלת אלא בזריקה בלבד מנין לרבות שחיטה וקבלה ת"ל ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו (פיגול הוא) ביום השלישי לא ירצה בדברים המביאין לידי אכילה הכתוב מדבר יכול שאני מרבה אף שפיכת שיריים והקטרת אימורין ת"ל ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב זריקה בכלל היתה ולמה יצתה להקיש אליה לומר לך מה זריקה מיוחדת שהיא עבודה (ומכפרת) ומעכבת כפרה אף כל עבודה ומעכבת כפרה יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שאין מעכבין את הכפרה.

יכול לא תהא מחשבה מועלת אלא באכילת בשר מנין לרבות שפיכת שירים והקטרת אימורים ת"ל ואם האכל יאכל בשתי אכילות הכתוב מדבר אחת אכילת אדם ואחת אכילת מזבח.

וכי הכל משלמים למדו אי מה שלמים שלא לשמן אין מוציא מידי פיגול אף חטאת שלא לשמה אין מוציא מידי פיגול אמר רבי יוסי ברבי חנינא אין הכל משלמים למדו הואיל וחוץ למקומו פוסל בשלמים ושלא לשמו פוסל בחטאת מה חוץ למקומו הפוסל בשלמים מוציא מידי פיגול אף שלא לשמו הפוסל בחטאת מוציאה מידי פיגול א"ר ירמיה מצדה תברא מה לחוץ למקומו הפוסל בשלמים שכן נוהג בכל הזבחים תאמר בשלא לשמו שאינו נוהג אלא בפסח וחטאת בלבד אלא מאי אית לך למימר דבר הפוסל בהן מוציאם מידי פיגול דבר המעכב בהן מביאן לידי פיגול הכא נמי דבר הפוסל בה מוציא מידי פיגול דבר המעכב בה מביאה לידי פיגול.

ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו פיגול יהיה מי שפיגולו גרם לו יצא זה שאין פיגולו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו.

א"ר אסי א"ר יוחנן מ"ט דר"א אמר קרא ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו בשתי אכילות הכתוב מדבר אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח לומר לך כשם שמחשבין באכילת אדם כך מחשבין באכילת מזבח וכשם שמחשבין מאכילת אדם לאכילת אדם ומאכילת מזבח לאכילת מזבח כך מחשבין מאכילת אדם למזבח ומאכילת מזבח לאדם מ"ט מדאפקינהו רחמנא להקטרה בלשון אכילה ורבנן האי דאפקינהו רחמנא בלשון אכילה דלא שנא כי מחשב בלשון אכילה למזבח ול"ש כי מחשב בלשון הקטרה למזבח. (מנחות יז).

זבחים יד. – ראה זבחים כח.-כט:

דברי הימים ב לה יא, זבחים יד.

בדברי הימים מתואר הפסח שבימי יאשיהו:

וַתִּכּוֹן הָעֲבוֹדָה וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים עַל עָמְדָם וְהַלְוִיִּם עַל מַחְלְקוֹתָם כְּמִצְוַת הַמֶּלֶךְ: וַיִּשְׁחֲטוּ הַפָּסַח וַיִּזְרְקוּ הַכֹּהֲנִים מִיָּדָם וְהַלְוִיִּם מַפְשִׁיטִים.

מכאן בִקש רב חסדא ללמוד שזרים יכולים להוליך, ודי בכך שהכהן יזרוק את הדם. אבל הגמ' דוחה את הדרשה הזאת ולומדת כפי שהתבאר לעיל זבחים ד. (לעיל עמ' ט,יא עיין שם). לקיחת הדם מן הבהמה אל המזבח היא עבודה שנעשית ע"י כהנים. גם הבאתם של האברים והקטרתם על המזבח היא תפקידם של הכהנים. שהרי זהו פשט הכתוב "וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’".

ויקרא ד ו, יז, כה, ל, לד, זבחים יד.

האם טבילת האצבע היא עבודה

נאמר בפרשת חטאת הכהן המשיח: "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ". בפר העלם דבר של צבור נאמר: "וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת". הכהן צריך להביא את הדם אל אהל מועד, לטבול את אצבעו בדם ולהזות. לעֻמת זאת בפרשת שעיר נשיא, ובפרשת כשבה ושעירה של יחיד, נאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". כאן לא נאמר שהכהן צריך לטבול את אצבעו בדם אלא רק שצריך לקחת מדמה באצבעו ולתת על קרנות המזבח החיצון. נאמרה לקיחה ולא טבילה, והלקיחה לא נאמרה כאן כעבודה בפני עצמה אלא אמצעי לנתינת הדם על קרנות המזבח, ללקיחת הדם ממקומו אל המזבח. היא נאמרה בלשון לקיחה, כי היא לא מעשה בפני עצמו אלא חלק ממעשה לקיחת הדם אל קרנות המזבח. מכאן בקשה הגמ' ללמוד שבחטאות הפנימיות טבילת האצבע היא עבודה ואם יחשוב מחשבה פוסלת בשעה שיעשנה יפסל הקרבן, אבל טבילת האצבע בחטאות החיצונות אינה אלא הכשר עבודה ואם יחשוב מחשבה פוסלת בשעה שיעשנה, לא נפסל הקרבן.

חטאות החיצונות פשיטא לא כתיב בהו וטבל אצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב ולקח ואי אתי קוף רמי להו אידיה בעי למישקל זימנא אחריתי כמאן דכתיב וטבל דמי [קמ"ל] להכי לא כתיב וטבל דמשמע הכי ומשמע הכי.

זבחים יד: – ראה יומא מב.

ויקרא ד ו, זבחים טו.

וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

הכהן צריך אפוא להזות את הדם.

מה יהיה הדין אם בין הזאתו של הכהן לבין הגעת הדם לפרכת, נעשה הכהן בעל מום. כשהכהן עשה את מלאכתו הוא היה תמים, אבל התוצאה לא הושגה עד שנפסל. האם העבודה כשרה?

הדבר תלוי בשאלה האם עִקר תפקידו של הכהן הוא מעשה ההזאה, או שההזאה אינה אלא אמצעי לכך שהדם יגיע אל הפרכת.

ר' זירא לומד זאת מהפסוק הבא, שם נאמר "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים". לעבודה יש תפקיד. שהדם יגיע אל המזבח.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא היה מזה ונקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע דם לאויר המזבח מהו וא"ל [פסולה מ"ט] והזה ונתן בעינן.

ויקרא כב ב, זבחים טו:טז

פסולים שהקריבו

התורה אסרה על הזרים להתקרב אל הקֹדש, במקומות רבים. שלש פעמים נאמר בתורה "וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת". ונאמר:

זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה’ וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ בְּיַד מֹשֶׁה לו.

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם: וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת: וְשָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתְּךָ וּמִשְׁמֶרֶת כָּל הָאֹהֶל אַךְ אֶל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִקְרָבוּ וְלֹא יָמֻתוּ גַם הֵם גַּם אַתֶּם: וְנִלְווּ עָלֶיךָ וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת אֹהֶל מוֹעֵד לְכֹל עֲבֹדַת הָאֹהֶל וְזָר לֹא יִקְרַב אֲלֵיכֶם.

ומלבד זאת, לכל אֹרך פרשיות הקרבנות נאמר "הכהן", "הכהנים" וכו'.

התורה אסרה גם על בעל מום לעבוד, אלא שהתירה לו לאכול מן הקדשים:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו: כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד: אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ: כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב: לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל: אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

כאן נאמר שלא יקרב כדי שלא יחלל את מקדשי. מכאן נוכל ללמוד שאם יקרב יחלל את מקדשי ה'. ממילא למדנו מכאן שאם עבד בעל מום במקדש, חִלל את מקדשי ה'. מכאן שהקרבן פסול[53].

התורה אסרה גם על אונן להקריב ולעבוד. אמנם, לכהן הגדול הותרה עבודה באנינות.

על הכהן ההדיוט נאמר:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ... (אח"כ באים צוויים על הנשים שנאסרו להם).

כנגד זה נאמר על הכהן הגדול:

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’" (ואח"כ נזכרו הנשים האסורות לו).

כל אחד מהצוויים שנאמרו על הכהן הגדול עומד כנגד צווי שנאמר על הכהן ההדיוט. מכאן שיש לפרש שהצווי האמור כאן "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא" עומד כנגד הצווי שכנגדו בכהן הדיוט. ויש לפרש שהצווי הזה עוסק ביום אבלו של הכהן.

הכהן ההדיוט מצֻוֶּה "לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם", כלומר: כשימות להם מת לא יקרחו קרחה ולא יחללו. כנגד זה מצֻוֶּה הכהן הגדול "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’", כלומר: כשמת לו מת לא יֵצֵא מהמקדש, כי אם יצא – יחלל את מקדש אלהיו. עליו להשאר ולהמשיך לעבוד. מכאן עולה שדין הכהן הגדול הפוך מדינו של ההדיוט: כהן גדול – דוקא אם יצא מהמקדש יחלל את שם אלהיו. עליו להשאר במקדש ולהמשיך לעבוד. ובכך אינו מחלל את הקדשים[54]. וכפי שבארנו פרשיות אלה בסנהדרין יט. ובסנהדרין פד. ובזבחים טו:טז. עיי"ש. (וכן אנו מוצאים בבני אהרן ביום השמיני "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה’: וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה’ עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה". כלומר: כיון שאתם משוחים[55], אתם אסורים בפריעה ופרימה ויציאה מהמקדש למרות שקרוביכם מתו). מכאן מדייקת הגמ' (ד) שדוקא הכהן הגדול לא יֵצֵא מהמקדש ולא יחלל, כהן הדיוט אם נשאר במקדש והמשיך לעבוד חִלל את הקרבן. אבל ר"א ישיב על כך ויאמר שא"א לדייק כך[56], כי לא נאמר כאן שהכהן הגדול אם עבד לא חִלל, נאמר כאן רק שאם יצא מן המקדש חִלל. ממילא אנו למדים שאם נשאר במקדש לא חִלל, אבל קשה לדייק מהלִמוד שנלמד ממילא, כיון שעִקר החִדוש של התורה שם הוא שלא יצא הכהן הגדול מהמקדש.

כאמור לעיל, למדנו שבעל מום שהקריב מחלל את הקרבן, שהרי נאמר בו: אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם, ומכאן אפשר ללמוד שאם בא לעבוד – חִלל את מקדשי ה'.

האם גם זר ואונן וטמא שעבדו פסלו את הקרבן?

כהנים טמאים נאסרו באכילת הקרבנות. הכהנים מוזהרים שלא להתקרב אל הקדשים בשעה שהם טמאים, ואם יקרבו יחללו:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

הכותרת לפרשיה היא "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי". והפרשה מפרטת והולכת, ממה על הכהן להנזר. מתוך הכלל אנו למדים שהכהנים הם האחראים על קדושתם של קדשי בני ישראל. הם האחראים שלא יחֻללו קדשי ישראל. כיון שהכהנים הם המקריבים – עליהם לשמור על הקדשים בקדושתם. ממילא למדנו שקרבן יהיה כשר דוקא אם יֵעשה (א) ע"י כהן וכדינו. מהפסוק הזה למדו חכמים שגם קרבן שקרב בטומאה, נאסר על הכהן לאכול ממנו. על גבי הדרשה הזאת בא לוי ודורש דרשה נוספת: למה נאמר כאן קדשי בני ישראל? הלא פשוט שמדובר על קדשים של בני ישראל. לכן דורש לוי שבני ישראל ינזרו מן הקדשים ולא יחללום. לא רק הכהנים מצֻוִּים בכך, אלא כל ישראל מצֻוִּים בשמירה על קדשיהם, ועל כך שלא יקרבו אליהם שלא כדין. אם יקרב זר אל הקדשים, מתחללים הקדשים. אמנם הצווי אמור אל הכהנים. אך משם אפשר ללמוד שהכל מצֻוִּים בכך. הצווי נאמר אל הכהנים כי בד"כ הקדשים בידיהם, אבל למה לא ינהג הדין הזה גם בישראל בקדשים אשר בידו?

אבל הדרך הפשוטה ללמוד הלכות אלה היא זה מזה. על בעל מום וטמא נאמר בפירוש שהם מחללים את הקדשים, בבעל מום בהקרבתו ובטמא באכילתו. זר ובעל מום נאסרו בהקרבת הקרבנות, מן הכלל (ב) אפשר ללמוד שכל הנאסר פוסל. הגמ' מקשה על לִמודים אלה מכך שבכל אחד מהם יש חומרה משלו, אבל הסברה נותנת שאם הקריב מי שנאסר עליו להקריב – יהיה הקרבן פסול.

רב משרשיא (ג) לומד מיושב. אם ישב הכהן עבודתו פסולה (כפי שבארנו בסנהדרין פד.), וכן גם כאן. אמנם יש הרבה מה להשיב על רב משרשיא, אבל הגמ' למדה מכך שביושב יש חומרה מצד עצמו, שהוא פסול לעדות. אמנם יש לדון האם פסול זה הוא מה"ת. שהרי ת"ח יושב, ומכאן שאינו ממש פסול. כי אילו היה דאוריתא איך הותר בת"ח? אבל מדברי רב משרשיא משמע שהוא סובר שפסול זה מה"ת (וראה שבועות ל. ובדברינו שם).

זר מנלן דתני לוי דבר אל אהרן ואל בניו לאמר וינזרו מקדשי בני ישראל וגו' בני ישראל למעוטי מאי אילימא למעוטי נשים קרבן נשים בטומאה קרב אלא למעוטי עובדי כוכבים השתא ציץ לא מרצה דאמר מר ובעובדי כוכבים בין בשוגג בין במזיד לא הורצה בטומאה קרב אלא הכי קאמר (א) וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו.

דבי רבי ישמעאל תנא אתיא בק"ו (ב) מבעל מום מה בעל מום שאוכל אם עבד חילל זר שאינו אוכל אינו דין שאם עבד חילל מה לבעל מום שכן עשה בו קרב כמקריב טמא יוכיח מה לטמא שכן מטמא בעל מום יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שמוזהרין ואם עבדו חיללו אף אני אביא זר שהוא מוזהר ואם עבד חילל.

דבי רבי ישמעאל תנא אתיא בק"ו מבעל מום ומה בעל מום שאוכל אם עבד חילל אונן שאין אוכל אינו דין שאם עבד חילל מה לבעל מום שכן עשה בו קריבין כמקריבין זר יוכיח מה לזר שכן אין לו תקנה בעל מום יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שהן מוזהרין ואם עבדו חיללו אף אני אביא אונן שמוזהר ואם עבד חילל.

רב משרשיא (ג) אמר אתיא ק"ו מיושב מה יושב שאוכל אם עבד חילל זר שאינו אוכל אינו דין שאם עבד חילל מה ליושב שכן פסול לעדות מיושב ת"ח מה לשם יושב שכן פסול לעדות שם יושב לא פריך ואם ת"ל פריך אתיא מיושב ומחדא מהנך.

רב משרשיא אמר אתיא בקל וחומר מיושב ומה יושב שאוכל אם עבד חילל אונן שאינו אוכל אינו דין שאם עבד חילל מה ליושב שכן פסול לעדות מיושב תלמיד חכם מה לשם יושב שכן פסול לעדות שם יושב לא פריך ואם תימצי לומר פריך אתיא מיושב ומחדא מהנך.

אונן מנלן דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אחר (ד) שלא יצא חילל ... ורבי אלעזר מאי טעמא לא אמר מומן המקדש לא יצא אמר לך מי כתיב הא אחר שלא יצא חילל.

דברים י ח, זבחים טז.

נאמר "בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה’ אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ לַעֲמֹד לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה". לפי דרכנו למדנו שהכהן צריך לעמוד לפני ה' בשעה שהוא משרת. אבל דין זה הוא דוקא לפני ה', במקדש. העובד לפני ה' צריך לעמוד לפני ה'. הרי שלא נאמר דין זה אלא לפני ה'. לא נאמר דין זה בבמה בשעת התר במות. שם יכול העובד לשבת.

ויושב דכשר בבמה מנלן אמר קרא לעמוד לפני ה' לשרתו לפני ה' ולא לפני במה.

זבחים טז. – ראה זבחים קא

זבחים יז. – ראה לעיל סנהדרין פג: עמ' שצה.

במדבר יט יט, זבחים יז:

וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב.

נאמר כאן "וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב". התורה מצוה שהאיש המזה יהיה איש טהור. רק הטהור יכול לטהר אחרים, אם הוא עצמו אינו טהור, איך יטהר אחרים? אלא שהוא עצמו אינו לגמרי טהור, הרי עצם נגיעתו במי הנדה מטמאת אותו עד הערב[57], כפי שנאמר מיד: "וְהָיְתָה לָהֶם לְחֻקַּת עוֹלָם וּמַזֵּה מֵי הַנִּדָּה יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְהַנֹּגֵעַ בְּמֵי הַנִּדָּה יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַטָּמֵא יִטְמָא וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב". מסתבר שהטהור הזה הוא מי שכבר עומד במדרגה שאליה הוא רוצה להביא את טמא המת באמצעות הזאתו. מכאן שהוא היה טמא, ועתה משטהר יכול לטהר אחרים. מכאן למדו חכמים שטבול יום כשר לענין פרה. ונחלקו אמוראים אם דוקא טבול יום מטומאת מת (וק"ו לטומאה קלה יותר), שדוקא הוא כשר, או שגם טבול יום מטומאה המצריכה כפרה בקרבן. טומאה כזאת לא נזכרה בפרשתנו, ונחלקו האם אפשר ללמוד מפרשתנו גם לגביה.

והזה הטהור מכלל שהוא טמא לימד על טבול יום שכשר בפרה מר סבר טומאה דכל התורה כולה ומר סבר טומאה דהך פרשה.

שמות כט ט, ל יט-כא, מ לא, ויקרא י ט, זבחים יז:-יט:

התורה מצוה שילבשו הכהנים בגדי כהֻנה, ושלא ישתו יין ושכר, ושיעבדו הכהנים במקדש, וירחצו ידיהם ורגליהם. מכאן מסתבר שאין העבודה כשרה אלא בכהן, שלבוש בבגדיו, שיהיה רחוץ ידים ורגלים ושלא יהיה שִכור. אבל הגמ' מוסיפה ולומדת זאת.

על שבעת ימי המלואים נאמר:

וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם: וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן סֹלֶת חִטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתָם: וְנָתַתָּ אוֹתָם עַל סַל אֶחָד וְהִקְרַבְתָּ אֹתָם בַּסָּל וְאֶת הַפָּר וְאֵת שְׁנֵי הָאֵילִם: וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְרָחַצְתָּ אֹתָם בַּמָּיִם: וְלָקַחְתָּ אֶת הַבְּגָדִים וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֶת הַכֻּתֹּנֶת וְאֵת מְעִיל הָאֵפֹד וְאֶת הָאֵפֹד וְאֶת הַחֹשֶׁן וְאָפַדְתָּ לוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד: וְשַׂמְתָּ הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ וְנָתַתָּ אֶת נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ עַל הַמִּצְנָפֶת: וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ: וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת: וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו.

לכאורה פשט הפסוקים אומר שע"י כל מעשי ימי המלואים, המשיחה וההלבשה, תהיה לכהנים כהֻנה לחֻקת עולם, כהֻנה שלא תבטל לעולם, להם ולבניהם אחריהם. המדרש לומד מכאן את ההפך: שאין כהֻנת הכהנים עליהם אלא בשעה שבגדיהם עליהם. ואולם אפשר לבאר את טעם הדבר: אמנם נכון שהתורה אומרת כאן שע"י כל מעשי המלואים תהיה להם כהֻנת עולם, אבל התורה אומרת כאן שמעשה המלואים יושלם בלבישת הבגדים שבהם תהיה להם כהֻנה. הפר, האילים וסל המצות אינם אלא לאותו יום, גם המשיחה היא מעשה הנעשה פעם אחת. אבל את הבגדים יש ללבוש בכל יום מחדש. וכיון שנאמר בכמה מקומות שהבגדים האלה עשויים להם כדי לשרת, משמע שמעשה הקדשתם מושלם ע"י לבישת בגדיהם וזאת אינה הלבשה אחת ולתמיד, שהרי השלמת מעשה המשיחה הוא בכך שיהיו משוחים ולבושים בבגדיהם. וכיון שהבגדים מיועדים לכך שיפשטו אותם הכהנים מדי יום, יש לבאר שהם הולבשו להם בימי המלואים ע"מ שילבשום בכל יום מחדש. לכן מסברה (א) אכן אפשר ללמוד מהפסוק הזה שע"י הבגדים תהיה להם כהֻנה. כי משה מלביש את הכהנים כדי שתהיה להם כהֻנת עולם. כלומר: בבגדים אלה יכול הכהן לעבוד. הגמ' למדה מכאן שכאשר הכהנים אינם לובשים בגדי כהֻנה הם כזרים לענין עבודה. וכן נראה מכלל הפרשה. הפרשה אומרת שהכהנים צריכים ללבוש בגדי כהֻנה בעבודתם.

מכאן גם למדו (ו) שכל מקום שנאמר בו "אהרן הכהן" שצריך להיות בכל בגדיו, וכל מקום שנאמר בו "בני אהרן הכהנים" צריכים להיות בבגדיהם ודוקא בבגדיהם. ולא בבגדי אביהם.

עוד אמר ה' לאהרן:

יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר: וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה.

גם כאן כתוב שזאת חֻקת עולם לדורותם. מכאן למדו חכמים (ב) שכל דבר שנאמר בו חֻקת עולם, אם שִנה בו פסל את הקרבן. שכן לא עשהו כחק.

ואת הפרשה הזאת יש לבאר. יש בפרשיה זו מבנה תחבירי שאינו רגיל בכל התורה: "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר". על מה נאמר "ולהבדיל בין הקדש ובין החול". בפשטות יש לבאר שנאסר כאן (ג) לשתות יין כאשר אתם באים להבדיל בין הקֹדש ובין החול[58]. וכך אמנם דרש רב. אלא שעל כך קשה למה נאמר "ולהבדיל" אחרי "חקת עולם לדרתיכם". היכן מתחיל המשפט והיכן הוא נגמר? לכן דרשה הבריתא את הפסוק כאומר: זו החֻקה המבדילה (ד) בין הקדש ובין החול. ממילא מי ששתה יין – עבודתו חול. (ועדין צריך ביאור רב. וכיצד הוא יבאר את הפסוק "ולהורות את בני ישראל"? והגמ' אכן דוחה את הלִמוד הזה בסופו של דבר).

מחוסר בגדים מנלן אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון דאמר קרא וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם (א) בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם.

מנין לשתויי יין שאם עבד חילל תלמוד לומר יין ושכר אל תשת וגו' (ד) ולהבדיל בין הקודש ובין החול מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים מנין תלמוד לומר חוקה חוקה לגזירה שוה.

ה"ק (ב) מנין שלא נחלקו בין מחוסר בגדים לשתויי יין ושלא רחוץ ידים ורגלים תלמוד לומר חוקה חוקה לגזירה שוה אלא להבדיל למה לי לכדרב (ג) דרב לא מוקים אמורא עליה מיומא טבא לחבריה משום שכרות.

אשכחן מחוסר בגדים שתויי יין מנלן אתיא חוקה חוקה ממחוסר בגדים.

ונתנו בני אהרן הכהן (ו) בכיהונו לימד על כהן גדול שלבש בגדי כהן הדיוט ועבד עבודתו פסולה.

וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים וגו' (ו) הכהנים בכיהונן מכאן לכהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול ועבד עבודתו פסולה.

קִדוש ידים ורגלים

מלבד הצוויים שהוזכרו לעיל, מצוה התורה על הכהנים גם לקדש את ידיהם ורגליהם לפני כניסתם לעבודה:

וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם: וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’: וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יָמֻתוּ וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם.

ונאמר בהקמת המשכן:

וַיָּשֶׂם אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וַיִּתֵּן שָׁמָּה מַיִם לְרָחְצָה: וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

גם זאת חֻקת עולם האומרת שהכהנים צריכים לשרת בקֹדש דוקא אם רחצו ידיהם ורגליהם מן הכיור, והוא חק עולם. מכאן שגם רחיצת הידים והרגלים היא חלק מחוק הכשרת הכהנים לעבודה, ובלעדיה אינם כשרים לעבודה.

מכאן שכהן שלא קִדש ידיו ורגליו אינו כשר לעבודה.

מה יהיה דינו של הכהן הגדול ביום הכפורים, שצריך לקדש את ידיו ורגליו כמה פעמים במשך היום? אם לא קִדש את ידיו ורגליו בתחִלת היום, פשוט שהוא לא יותר קל מכל כהן וכהן. אבל מה יהיה דינו אם כבר קִדש באותו יום, אלא שלא קִדש באחד הקִדושים הנוספים שהוא חיב בהם במשך היום? את ההלכה הזאת אי אפשר ללמוד זאת מהפסוקים דלעיל. לכן אומר המדרש שחִסר עבודה אבל עבודתו אינה פסולה, שהרי ידיו ורגליו מקודשות. לשון התורה אינה מבחינה בין אהרן לבין בניו. נאמר כאן "וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם... וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יָמֻתוּ וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם". "וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם". מכאן משמע שעִקר הצווי הוא רחצה לשם שירות. אין כאן הבדל בין אהרן לבין בניו. כֻלם נמנים כאחד. גם אהרן, שצריך לקדש ידיו ורגליו עשר פעמים ביום הכפורים, אינו נפסל אלא אם לא קִדש כלל. אם לא קִדש כלל הרי לא הוכשר לעבודה. אך אם קִדש פעם אחת הוכשר.

מתי צריך הכהן לקדש את ידיו ורגליו? נאמר כאן "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’". הכהנים צריכים לקדש ידיהם ורגליהם בבואם ובגשתם לשרת ולהקטיר. הקִדוש מעכב לכל עבודה שהיא שירות והקטרה. גם הקטרה, אע"פ שאינה מעכבת את כשרות הקרבן[59], צריכה קִדוש ידים ורגלים. אבל הקִדוש הוא דוקא "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד". מכאן נחלקו התנאים. יש מי שאומר שהכהנים מקדשים ידים ורגלים בבואם למקדש, וכל עוד לא יצאו מהמקדש, אפילו לעשרה ימים, אינם צריכים לקדש שוב. ויש מי שאומר שעִקר הפסוק הוא בגשתם אל המזבח לשרת, וכל יום הוא גישה חדשה. ומ"בבואם" אין אנו למדים אלא שהעושה כמה עבודות ביום אחד אינו צריך לקדש ידיו ורגליו לכל גישה וגישה. אבל ודאי שכל יום הוא גישה חדשה.[60] נמצא שהכהן הגדול שעבד ביוה"כ ולא קִדש ידיו ורגליו בין בגד לבגד, אין עבודתו נפסלת, שהרי ידיו ורגליו מקֻדשות משחרית. וכפי שבארנו לעיל. לכתחילה הוא צריך לקדש ידיו ורגליו סמוך לגישתו לעבודה, ודוקא סמוך אליה (כי מצד עצמו הקִדוש אינו נחוץ). אין כאן ביאה חדשה אל הקדש. קִדוש הידים והרגלים בבואם אל אהל מועד, משאיר את ידיהם ורגליהם של הכהנים מקודשות כל עוד הם שם.

עוד דרש מכאן ר' יוסי בר' חנינא שצריך שיהיה במים לפחות כדי לקדש ארבעה כהנים, משה ואהרן ובניו. (ומסתבר שמעוט בנים שנים).

עוד דורש מכאן רבינא שצריך לקדש ידים ורגלים בעמידה, שהרי נאמר כאן שֵרות: "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’". וכן הכהן הגדול ביוה"כ מקדש אחרי שכבר לבש את בגדיו, כי הקִדוש עצמו הוא שֵרות. אמנם הדרשה קצת קשה, כי לא נאמר כאן שקִדוש הידים והרגלים הוא עצמו שֵרות, אלא שהכהן מקדש לשם שֵרות.

מ"מ ברור מכאן שאין הכהן צריך לקדש אלא לשם שֵרות.

אמר חזקיה אמר קרא והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדורותם דבר המעכב בזרעו מעכב בו דבר שאינו מעכב בזרעו אין מעכב בו רבי יונתן אמר מהכא ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו דבר המעכב בבניו מעכב בו דבר שאינו מעכב בבניו אין מעכב בו.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא כל כיור שאין בו כדי לקדש ארבעה כהנים ממנו אין מקדשין בו שנאמר ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו.

אמר קרא לשרת ושירות מעומד הוא.

מאי טעמא דרבי דכתיב בגשתם מ"ט דרבי אלעזר בר"ש דכתיב בבואם ואידך נמי הא כתיב בבואם אי כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם הוה אמינא על כל גישה וגישה כתב רחמנא בבואם ואידך נמי הא כתיב בגשתם אי כתיב בבואם ולא כתיב בגשתם הוה אמינא אפילו אביאה ריקנית אביאה ריקנית הא כתיב לשרת אלא בגשתם מיבעי ליה לכדרב אחא בר יעקב דאמר רב אחא בר יעקב הכל מודים בקידוש שני כשהוא לבוש מקדש דאמר קרא או בגשתם מי שאינו מחוסר אלא גישה בלבד יצא זה שמחוסר לבישה וגישה להקטיר אשה למה לי מהו דתימא הני מילי עבודה דמעכבא כפרה אבל עבודה דלא מעכבא כפרה לא קמ"ל.

במדבר טו לט, דברים כב יב, זבחים יח:

איזה בגד חיב בציצת

התורה אומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם". צריך לעשות ציצת על כנפי הבגד הנראה, כדי שיראה אותם ויזכור את המצוות. לא נאמר כאן כמה כנפות יש לאותו בגד. אבל בספר דברים נאמר: "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ".

האם דוקא בגד שיש לו ארבע כנפות חיב בציצת? אי אפשר ללמוד זאת מכאן, עִקר החיוב הוא על הבגד המשמש לכִסוי. "אשר תכסה בה", אמנם אין לפחות מארבע, משום שאם אין ארבע אינו יכול לעשות ארבעה גדילים ונמצא שלא יצא ידי חובה, אבל עִקר החיוב האמור כאן הוא לא הארבע אלא הכִסוי. נמצא שגם אם יש בו יותר כנפות, וגם אם האיש עִוֵּר ואינו רואה, הואיל והוא מתכסה בו מפני אחרים, הרי הוא בכלל כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ. ואם יש בו יותר מארבע כנפות. צִוְּתה אותו התורה לעשות בארבע מכנפותיו ציצת. אמנם אם אינו נראה כלל, עליו לא נאמר וראיתם אתו, והוא פטור.

על ארבע כנפות כסותך ארבע ולא שלש או אינו אלא ארבע ולא חמש כשהוא אומר אשר תכסה בה הרי בעלת חמש אמור הא מה אני מקיים ארבע ארבע ולא שלש ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלש מרבה אני בעלת חמש שיש בכלל חמש ארבע ומוציא אני בעלת שלש שאין בכלל שלש ארבע.

על ארבע כנפות כסותך ארבע ולא שלש ארבע ולא חמש.

וראיתם אותו פרט לכסות לילה או אינו אלא פרט לכסות סומא כשהוא אומר אשר תכסה בה הרי כסות סומא אמור הא מה אני מקיים וראיתם אותו פרט לכסות לילה ומה ראית לרבות כסות סומא ולהוציא כסות לילה מרבה אני כסות סומא שישנה בראיה אצל אחרים ומוציא אני כסות לילה שאינה בראיה אצל אחרים.

ויקרא ו ג, טז ד, זבחים יח:

בגדי הכהֻנה

בגדי הכהֻנה מבוארים היטב בפרשת תצוה. שם נאמר ממה הם עשויים. ובפשטות, נאמר שם שבגדי הכהן ההדיוט עשויים שש (וראה יומא עא:).

בספר ויקרא מוזכרים בגדי הכהֻנה בשני הקשרים. בפרשת תרומת הדשן נאמר:

ובעבודת הכהן ביום הכפורים נאמר:

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.

כאן לא נאמר שש, אבל נאמר בד.

מהו בד? בפשטות, בד הוא שם החֹמר שממנו עשויים הבגדים. ומסתבר שהוא שש. כך אכן דורש המדרש[61]. הוא מזהה את הבד. ואומר שהוא האריג הנקרא בוץ בלשון חכמים. ולכן צריך לעשות בגדי כהֻנה דוקא מהאריג הזה.

האמוראים דורשים שהוא נקרא בד משום שהוא עולה מהקרקע בד בבד. אבל נראה שזו אסמכתא. עִקרו של הלִמוד הוא מכך שזהו המין ששמו בד.

המדרש דורש כאן עוד כמה דרשות. חלקן נלמדו גם ממקורות אחרים (וראה למשל יומא עא:). רב יוסף מבאר שהמדרש לא לומד זאת מהפסוק אלא אומר שכך היא ההלכה.

נאמר כאן: "וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ". מכאן למד המדרש שהבגדים צריכים להיות על הבשר, ואין ללבוש בגד נוסף בין בשרו לבגדיו.

בד שיהיו של בוץ בד שיהו חדשים בד שיהו שזורים בד שיהו חוטן כפול ששה בד שלא ילבש של חול עמהן.

ממאי דהאי בד כתנא הוא אמר רבי יוסף ברבי חנינא דבר העולה מן הקרקע בד בבד.

ילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו.

ויקרא יב ח, זבחים יט:

נאמר על היולדת: "וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן: וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה: וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה". תהליך הטהרה נשלם בהקרבת הקרבן. עד אז עדיין אינה לגמרי טהורה. רק כשיכפר עליה הכהן – וטהרה. גם על המצורע נאמר "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר". מכאן שמעשה הטהרה של מחוסרי הכפרה אינו נשלם אלא בהקרבת קרבנותיהם ועד אז חלים עליהם האִסורים שחלו עליהם בטומאתם. רק כשיכפר עליהם הכהן יטהרו.

וראה דברינו בסנהדרין פג.-פד.

וכפר עליה הכהן וטהרה טהרה מכלל שהיא טמאה.

שמות ל י-כא, מ ל-לב, זבחים כא:כב.

קדוש ידים ורגלים מכלי נוסף

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם: וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’: וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יָמֻתוּ וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם.

ובהקמת המשכן נאמר:

כאמור כאן, רחיצת הידים והרגלים צריכה להֵעשות מהכיור. שנאמר "וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ". נשאלת השאלה האם דוקא ממנו או אפילו בתוכו, והשאלה הזאת נותרה ללא תשובה.

עוד שאלה שיש לשאול היא האם הרחצה חיבת להיות דוקא ברחיצה מתוך הכיור, או שאפשר גם לרחוץ ממי הכיור ע"י כלי שבו יקחו מים מהכיור וישפכו על ידיהם ורגליהם. האם העִקר הוא הכיור, או עצם הרחיצה? האם הרחיצה היא עבודה מעבודות המשכן וצריכה להֵעשות דוקא בכלי המיועד לה, או שהרחיצה אינה אלא הכשר מצוה? הגמ' משיבה שהעִקר הוא עצם הרחיצה במימיו של הכיור. כך עולה מלשון התורה שהדגישה את הרחיצה עצמה. לכן כשרה גם רחיצה מהכיור דרך כלי נוסף, בתנאי שהוא מקודש כמו הכיור, ויכול להחשב אחד מכליו של הכיור.

אם יקח כלי שרת, שהוא מקודש כמו הכיור עצמו, הרי שלקיחה מן הכיור בכלי קטן היא דרך הרחיצה הרגילה. ולכן הדבר כלול בכלל "וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ". זו הדרך לרחוץ במים מן הכיור.

כיון שרוחצים דוקא בכלי מקודש, רוחצים דוקא בכלי שתוכו מקודש. בכלי שנעשה לשם תוכו. שהרי כנו של הכיור עומד בפני עצמו וודאי שאין לקדש בו. שהרי נאמר "וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת .. וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ...". בפסוק משמע שהכיור כיור והכן כן. הכן אינו מיועד לרחיצה שהרי לא נעשה לצֹרך תוכו. ק"ו לכלי אחר שלא נעשה לצֹרך תוכו.

כך נראה לבאר את המדרש לפי רש"י ותוס' שמפרשים שהרחיצה האמורה כאן היא לקיחת מים מן הכיור בכלי נוסף. נראה שהרמב"ם מפרש שמדובר על כלי נוסף העומד בפני עצמו. לפי זה נראה שצריך לבאר כך:

בשתי הפרשיות נאמר בתחלה "וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ", "וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו". כלומר: הפרשיות מלמדות למה צריך כיור, צריך כיור כדי לקדש ידים ורגלים. שתי הפרשיות ממשיכות ועונות על השאלה המתבקשת הבאה: למה צריך לקדש ידים ורגלים. הפרשיות משיבות שיש מצוה מיוחדת לקדש ידים ורגלים: "וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יָמֻתוּ וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם", "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". מהו העִקר במצוות אלה? האם העִקר הוא מצות הקִדוש, וכדי שאפשר יהיה לקימה צותה התורה לעשות כיור, או שהעִקר הוא הכיור, והקִדוש טפל לו? הפסוק האחרון בכל פרשיה מלמד שהרחיצה היא העִקר. כדי שיוכלו לרחוץ, יש לעשות כיור. כאן נשאלת השאלה האם הרחיצה כשרה דוקא מן הכיור. הפסוק האחרון בכל פרשיה לא מזכיר את הכיור אלא רק את הרחצה. העִקר הוא הרחצה. הכיור הוא אמצעי. אבל כאמור בשתי הפרשיות נאמר "ממנו". מכאן דרשו חכמים שממנו ומהדומה לו, דהיינו מכל כלי שנמשח והוא מקודש. תפקיד המצוה הזאת הוא לקדש את הכהן במים הבאים מקדושת כלי שרת. כל כלי מקודש הוא כמו הכיור.

הפרשיה פותחת בפסוק וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ... נאמר "ונתת אותו", ולא ונתת אותם. לכל אחד מהם יש תפקיד משלו. הכיור הוא לרחצה, כנו אינו אלא כן. הוא לא משמש לרחצה כי אינו עשוי לתוכו.

איבעיא להו מהו לקדש ידיו [ורגליו] בכיור ממנו אמר רחמנא ולא בתוכו או דלמא אפילו בתוכו.

והא ממנו אמר רחמנא ירחצו לרבות כלי שרת.

ממנו למעוטי כלי חול אי הכי כלי שרת נמי הא רבי רחמנא ירחצו ומה ראית זה טעון משיחה כמוהו וזה אין טעון משיחה כמוהו.

ר' יהודה אומר יכול יהא כנו מקדש כדרך שהכיור מקדש תלמוד לומר ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לנחשת הקשתיו ולא לדבר אחר.

ויקרא א יג, זבחים כב.

רחיצה במים

התורה מצוה לרחוץ את אברי העולה במים:

וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

גם בחטאת, מצוה התורה לרחוץ במים את הכלים שבִשלו בהם את החטאת:

וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם.

כן אנו מוצאים לגבי טהרות:

וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא: וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

בכל הפרשיות האלה נאמרו מים, ויש לשאול האם הלכות אלה נוהגות דוקא במים, או גם במשקה אחר.

יש להבחין בין שלשת הפסוקים האלה, הן מצד התֹכן האמור בהם והן מצד מבנה הפסוק ולשונו.

מצד מבנה הפסוק, בשני הפסוקים הראשונים שהבאנו כאן, אפשר היה לכתוב את הדבר גם בלי המלה "במים". ומסתבר שהתורה הוסיפה וכתבה את המלה "במים" כדי ללמד שהדין האמור נוהג דוקא במים, או הדומה להם. בפסוק השלישי המלה מים היא חלק מהפסוק, לכן אין מקום ללמוד כמו שלמדנו על שני הפסוקים הראשונים.

מצד התֹכן, שני הפסוקים הראשונים עוסקים ברחיצה, לכן נראה שאפשר לדמות לכאן רק משקה שדרך העולם להשתמש בו לרחיצה. הפסוק השלישי מדבר על משקה שדרך העולם לתתו על זרע, לכן נראה לרבות כל מה שדרכו להנתן על זרע.

וכך אמנם דרשו חכמים.

מכאן למדו חכמינו בפשיטות שכל מי שהתורה אומרת עליו שירחץ במים, צריך לרחוץ דוקא במים ובכל מה שנקרא מים. לא במשקה אחר שאינו משמש לרחיצה ואינו כמים.

והקרב ירחץ והכרעים ירחץ אפי' נתערבו קרבי עולה בקרבי עולה או בקרבי תמורה יכול אפילו נתערב בפסולין ת"ל והקריב אוציא את שנתערב בפסולין ולא אוציא את שנתערב בקדשי קדשים ובקדשים קלים ת"ל וקרבו ירחץ יכול מה רחיצה אמורה להלן בארבעים סאה אף כאן בארבעים סאה, תלמוד לומר במים במי' כל שהן, במים ולא ביין במים ולא במזג במים להכשיר את כל המים קל וחומר למי הכיור. (תו"כ).

ומורק ושוטף יכול מה שטיפה האמורה להלן בארבעים סאה אף כאן בארבעים סאה תלמוד לומר במים, במים כל שהן במים ולא ביין במים ולא במזוג, במים להכשיר את כל המים קל וחומר למימי הכיור. (תו"כ).

אין לי אלא מים מנין הטל והיין והשמן והדם והדבש והחלב תלמוד לומר וכל משקה, אי כל משקה יכול מי תותים או מי פירות או מי רימונים ושאר כל מיני פירות תלמוד לומר מים, מה מים מיוחדים שאין להם שם לווי אף אני מרבה הטל והיין והשמן והדם והדבש והחלב שאין להם שם לווי ומוציא מי תותים ומי רימונים ושאר כל מיני פירות שיש להם שם לווי. (תו"כ).

מים שאין להם שם לווי יצאו מי כיור שיש להם שם לווי.[62]

יחזקאל מד ט, שמות יב מג, זבחים יח: כב:

כהן שנפסל מחמת מעשיו

יחזקאל מנבא על המקדש לעתיד לבא. כחלק מנבואתו הוא אומר שמי שעבד ע"ז לא יוכל לכהן במקדש כשיבנה:

וַיֹּאמֶר אֵלַי ה’ בֶּן אָדָם שִׂים לִבְּךָ וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲנִי מְדַבֵּר אֹתָךְ לְכָל חֻקּוֹת בֵּית ה’ וּלְכָל תּוֹרֹתָו וְשַׂמְתָּ לִבְּךָ לִמְבוֹא הַבַּיִת בְּכֹל מוֹצָאֵי הַמִּקְדָּשׁ: וְאָמַרְתָּ אֶל מֶרִי אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה’ ה’ רַב לָכֶם מִכָּל תּוֹעֲבוֹתֵיכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל: בַּהֲבִיאֲכֶם בְּנֵי נֵכָר עַרְלֵי לֵב וְעַרְלֵי בָשָׂר לִהְיוֹת בְּמִקְדָּשִׁי לְחַלְּלוֹ אֶת בֵּיתִי בְּהַקְרִיבְכֶם אֶת לַחְמִי חֵלֶב וָדָם וַיָּפֵרוּ אֶת בְּרִיתִי אֶל כָּל תּוֹעֲבוֹתֵיכֶם: וְלֹא שְׁמַרְתֶּם מִשְׁמֶרֶת קָדָשָׁי וַתְּשִׂימוּן לְשֹׁמְרֵי מִשְׁמַרְתִּי בְּמִקְדָּשִׁי לָכֶם: כֹּה אָמַר ה’ ה’ כָּל בֶּן נֵכָר עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר לֹא יָבוֹא אֶל מִקְדָּשִׁי לְכָל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אִם הַלְוִיִּם אֲשֶׁר רָחֲקוּ מֵעָלַי בִּתְעוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר תָּעוּ מֵעָלַי אַחֲרֵי גִּלּוּלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְהָיוּ בְמִקְדָּשִׁי מְשָׁרְתִים פְּקֻדּוֹת אֶל שַׁעֲרֵי הַבַּיִת וּמְשָׁרְתִים אֶת הַבָּיִת הֵמָּה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַזֶּבַח לָעָם וְהֵמָּה יַעַמְדוּ לִפְנֵיהֶם לְשָׁרְתָם? יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם וְהָיוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִכְשׁוֹל עָוֹן עַל כֵּן נָשָׂאתִי יָדִי עֲלֵיהֶם נְאֻם ה’ ה’ וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְלֹא יִגְּשׁוּ אֵלַי לְכַהֵן לִי וְלָגֶשֶׁת עַל כָּל קָדָשַׁי אֶל קָדְשֵׁי הַקְּדָשִׁים וְנָשְׂאוּ כְּלִמָּתָם וְתוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ: וְנָתַתִּי אוֹתָם שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת הַבָּיִת לְכֹל עֲבֹדָתוֹ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה בּוֹ: פ וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה’ ה’: הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי...

יחזקאל כועס על בני הנכר שבאו אל מקדש ה', ואומר שהם לא יוכלו לעבוד במקדש שיבנה. הנושא המדובר כאן הוא עובדי ע"ז, ומכאן אנו למדים שאותם בני נכר שעליהם מדבר יחזקאל אינם ממש בני נכר, אלא ערלי לב וערלי בשר. גם מי שאינו אלא ערל לב נכלל כאן בכלל בן נכר ונאסר לעבוד. רק אלה ששמרו את משמרת מקדשי יהיו כשרים לעבודה. אלה שרחקו מעל ה' נפסלו. מכאן שהן ערלי לב והן ערלי בשר נאסרו במקדש. בואם אל המקדש מחלל אותו, כאמור כאן. (וראה גם מנחות קט.).[63]

מכאן אפשר ללמוד גם על מי אמורים דברי התורה "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ: תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ: בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ: כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ: תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם". גם שם יש לפרש שבן הנכר האמור שם אינו בהכרח מי שנולד לעם נכרי, שהרי גר וערל נזכרו להלן. בכלל בן הנכר האמור כאן לא רק בני נכר ממש, אלא גם בני ישראל שנהגו כבני נכר. גם הם בכלל הזה. שהרי גם הם נוהגים כנכרים לעמם, והיאך יבדילו את בתיהם[64] לאמר ישראל אנו. לפי שכפר בעִקר הוציא את עצמו מן הכלל[65]. וכן דרשו גם במכילתות. וראה גם דברינו בשקלים ד.

בן נכר יכול בן נכר ממש תלמוד לומר ערל לב אם כן מה תלמוד לומר בן נכר שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים ואין לי אלא ערל לב ערל בשר מנין תלמוד לומר וערל בשר.

זבחים כג. – ראה פסחים סא.

שמות כח לח, ויקרא ז יח, יט ז, זבחים כג: מנחות כה.

נאמר בפרשית תורת השלמים:

וכן נאמר:

בשני המקומות נאמר "ואם האכל יאכל... ביום השלישי". האכילה ביום השלישי עושה את הקרבן פִגול, ואז לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה. וכבר הזכרנו לעיל שכיון שהקרבן כבר מתחִלתו לא מרצה, בעל כרחנו עלינו לבאר שהפרשיה עוסקת בקרבן שכבר מלכתחילה הוקרב ע"מ לאכלו שלא בזמנו. שהרי אם ביום הקרבתו הוקרב כראוי, למה תתבטל הרצאתו אם ביום השלישי נאכל בשרו?

על הציץ נאמר:

וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה’: וְשַׂמְתָּ אֹתוֹ עַל פְּתִיל תְּכֵלֶת וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת יִהְיֶה: וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’.

אהרן נושא את עוון הקדשים לרצון לבני ישראל. משמע שאע"פ שהקדשים הוקרבו בחטא, ע"י הציץ יהיה להם לרצון. אם כך מדוע הפגול לא יחשב והנותר לא ירצה? הלא יש ציץ הנושא את עוון הקדשים? מכאן שהציץ אינו מרצה על העוונות האלה, ואע"פ שיש ציץ, התורה העידה שעל הפגול הציץ אינו מרצה.[66]

גם על בעל מום נאמר:

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

בעל המום לא יהיה לרצון, מכאן שגם עליו אין הציץ מרצה.

עוד דורש אביי שהציץ אינו מרצה על היוצא כי בפרשית הציץ נאמר לפני ה'. הוא מרצה על הקדשים שלפני ה'. אמנם עדין קשה כי אם כך למה לא ירצה על קֹדש שיצא וחזר.

על הציץ נאמר "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". מכאן דרש רב אשי שאהרן נושא דוקא את עוון הקדשים, כלומר פסול שנפסלו הקדשים עצמם, ולא על פסול בעבודה שבו הכהנים הם שלא עבדו כראוי.

לא נותר אפוא אלא עוון טומאה. עוון טומאה הוא קל מיתר העוונות. טומאה הותרה בקרבנות צבור, אע"פ שהקרבן צריך להיות טהור, בצבור אפשר לסמוך על הציץ.

ונשא אהרן את עון הקדשי' וכי איזהו עון נושא אם עון פיגול הרי כבר נאמר לא יחשב אם עון נותר הרי כבר נאמר לא ירצה הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בצבור.

מתקיף לה רבי זירא אימא עון יוצא שהותר מכללו בבמה אמר ליה אביי אמר קרא לרצון להם לפני ה' עון דלפני ה' אין עון דיוצא לא מתקיף לה רבי אילעא אימא עון שמאל שהותר מכללו ביום הכפורים אמר ליה אביי אמר קרא עון עון שהיה בו ודחיתיו לאפוקי יוה"כ דהכשירו בשמאל הוא רב אשי אמר עון הקדשים ולא עון המקדישין אמר ליה רב סימא בריה דרב אידי לרב אשי ואמרי לה רב סימא בריה דרב אשי לרב אשי ואימא עון בעל מום שהותר מכללו בעופות דאמר מר תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות אמר ליה עליך אמר קרא לא ירצה כי לא לרצון יהיה לכם.

זבחים כג: – ראה סנהדרין פד.

ויקרא ד כה,ל, זבחים כד.:

באיזו אצבע מזה הכהן

יש כמה מתנות דם שנאמר שהכהן מזה בהן באצבע. המפורטת ביותר מביניהן היא ההזאה של המצורע:

וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם.

בפרשת המצורע התורה מפרטת מאד. משום ששם הדבר טעון פירוט. כיון שטיהור המצורע מצריך שתי ידים, אומרת התורה בפירוש שהכהן יוצק שמן אל כפו השמאלית[67] ומזה באצבעו הימנית. ומ"מ ממילא למדנו שההזאה נעשית באצבע ימין.

ארבע פעמים נאמר כאן שהכהן נותן על כפו השמאלית, וממנה הוא מזה. על בהונות המצורע. מדוע הכהן נותן דוקא על כפו השמאלית? משום שבאצבעו הימנית הוא מזה, ולכן הוא צריך לתת את השמן על כפו השמאלית.

ממילא למדנו שהזאה צריכה להיות דוקא באצבעו הימנית.

וכאמור, לכן במקרה הזה הוא צריך לתת את השמן על כפו השמאלית דוקא. דוקא כאן, משום שידו הימנית עסוקה בהזאה. מכאן אפשר ללמוד שבד"כ בתורה כף היא לא שמאלית. דוקא כאן, שהכהן צריך להזות באצבעו הימנית, נאמר שיצוק על כפו השמאלית. בד"כ יעבוד כהן בידו הימנית. ואדרבה, משמע מכאן שהעבודה נעשית דוקא בידו הימנית. מכאן שסתם עבודה היא בידו הימנית. (אבל יש מי שלא למד מכאן, כי כאן לא באה התורה ללמד אלא שבמצורע (יא) יעשה דוקא בשמאל).

מעתה, נלמד (א) גם אל המקומות הפחות מפורטים, שבהם אין צֹרך לפרט. נאמר בחטאת:

ולהלן:

כאן הכהן עובד ביד אחת בלבד, לכן התורה לא פרטה ולא כתבה באיזו אצבע הוא עושה את עבודתו. התורה אמרה כאן שבאצבעו לוקח הכהן מדם החטאת ונותן על קרנות המזבח. כאן אין צֹרך להשתמש אלא ביד אחת ולכן לא נאמר אלא אצבע, אבל מן הסתם היא דוקא הימנית, שהרי (א) אין סִבה להבדיל בין האמור כאן לבין האמור בפרשת המצורע.

נחלקו התנאים עד כמה אפשר להרחיב את הכלל הזה, שהעבודה נעשית בימין. התורה לא כתבה שהעבודה נעשית בימין אלא במקום שבו יש צֹרך לפרט. ממילא למדנו שהעבודה נעשית בימין. האם כל עבודה נעשית דוקא בימין?

מהפסוק "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה" משמע שטבילת האצבע והנתינה על קרן המזבח הן מעשה אחד. כך נראה פשוטו של מקרא. הכהן לוקח את הדם באצבעו (ב) ומיד, מאותה אצבע, נותן על קרנות המזבח. לפי פשוטו של מקרא אי אפשר לומר שיקח באצבע אחת ויתן באצבע אחרת, מעשה אחד הוא. וכיון (א) שלמדנו ממצורע שהעבודה נעשית בימין, הרי שגם כאן העבודה נעשית בימין.

אבל ר"ש חולק על כך ואומר שאי אפשר ללמוד משם. נאמר כאן "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", וכן "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". עִקר מטרתו של הפסוק הזה הוא ללמד על הנתינה על קרנות המזבח, שצריכה להיות באצבעו. נכון שמדובר כאן על לקיחה באצבע ימין, אבל הנושא (ו) של הפסוק הזה הוא דוקא הנתינה על הקרנות, (ראה דברינו לעיל זבחים יד.), והיא אשר צריכה להֵעשות בימינו. לדעת ר"ש הלקיחה אינה אלא צֹרך הנתינה. מכאן למד ר"ש (ד) שרק הנתינה צריכה להיות דוקא בימינו של הכהן.

מה יהיה דינה של קבלת הדם מצואר הקרבן? לקיחת הדם באצבע דומה לקבלת הדם, שהרי מטרתה לקחת את הדם ולהכין אותו להבאה למזבח, (ג) מכאן למדו חכמים שגם קבלת הדם נעשית דוקא בימין. ר"ש שחלק על חכמים לענין טבילת האצבע חולק גם כאן, ואומר שהלקיחה מצואר הבהמה, כיון שהיא נעשית בכלי, (ה) ממילא אינה נעשית באצבעו של הכהן, ולכן אפשר שאינה בימינו, גם אם נבאר שהנתינה על קרנות המזבח היא דוקא בימינו.

וכך מבאר רבא. רבא מבאר שר"ש מודה שטבילת האצבע בדם תֵעשה באצבע ימין כפי שבארנו לעיל, משום שטבילת האצבע והנתינה הן מעשה אחד. אבל אי אפשר ללמוד מכאן לקבלת הדם מצואר הבהמה. קבלת הדם מצואר הבהמה ממילא (ה) לא נעשית באצבע אלא בכלי, ולכן אפשר שאינה בימין.

ראב"ש (ז) אומר שיש לקרוא את הפסוק כלשונו. במקום שבו נאמר "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ" הרי דוקא הלקיחה צריכה להיות באצבעו הימנית, ולא הנתינה. נכון שהפסוק בשלמותו הוא "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", ואפשר לראות שהלקיחה אינה אלא אמצעי לנתינה, אבל בסופו של דבר לא נאמרה אצבע אלא על הלקיחה עצמה, ולכן רק היא צריכה להיות בימינו, ולא הנתינה. ואולם, במקום שבו נאמר שהנתינה צריכה להיות באצבעו, יש לעשותה דוקא בימינו, דהיינו בקרבנות ימי המלואים, שם נאמר: "וְלָקַחְתָּ מִדַּם הַפָּר וְנָתַתָּה עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּאֶצְבָּעֶךָ וְאֶת כָּל הַדָּם תִּשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ".

רבב"ח דורש (ט) שבכל עבודה שנאמר בה בפירוש שהכהן עושה אותה – יעשנה בימין דוקא. וכן במקום שנאמר בו אצבע, כאמור לעיל, וכפי שאנו לומדים מהאמור בטהרת המצורע, ששם נאמר "הכהן באצבעו הימנית". שהרי עבודה שמצריכה כהן ממילא חלים עליה כל דיני עבודה. אם היא צריכה דוקא כהן הרי שעבודה היא, וממילא תֵעשה דוקא בימין. אבל יש אומרים (י) שהמלה כהן לא באה אלא ללמד את משמעותה הפשוטה: שצריך דוקא כהן ודוקא בכִהונו.

במצורע נאמר "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית", מכאן דרש רבא (ח) שסתם אזן, סתם יד וסתם רגל הן ימניות. לכן רציעה דוקא בימין, קמיצה דוקא בימין וחליצה דוקא בימין.

ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו (א) ויליף ממצורע דכתי' וטבל הכהן את אצבעו הימנית.

אמר רבי זירא דאמר קרא ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה כף זה איני יודע מהו כשהוא אומר ולקח הכהן מלוג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית כאן שמאלית הא כל מקום שנאמר כף אינו אלא ימין והא מיבעי ליה לגופיה שמאלית אחרינא כתיב ואימא אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות שמאלית אחרינא כתיב כאן שמאלית ואין אחר שמאלית ואימא אדרבה מה כאן שמאלית אף בעלמא נמי שמאלית ארבעה שמאלית כתיבי תרי בעני ותרי בעשיר. (מנחות ט:).

שמאלית (יא) למאי אתא אמר רב שישא בריה דרב אידי ליפסול ימין דכהן במצורע שלא תאמר ומה במקום שלא נתרבתה שמאל נתרבתה ימין במקום שנתרבתה שמאל אינו דין שנתרבתה ימין.

(ב) באצבע ולקח מלמד (ג) שלא תהא קבלה אלא בימין באצבע ונתן מלמד שלא תהא נתינה אלא בימין אמר ר"ש וכי נאמרה יד בקבלה אלא (ד) באצבעו ונתן שלא תהא נתינה אלא בימין הואיל ולא נאמרה יד בקבלה קיבל בשמאל כשר.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר (ז) כל מקום שנאמר אצבע בקבלה שינה בקבלה פסול בנתינה כשר וכל מקום שנאמר אצבע בנתינה שינה בנתינה פסול בקבלה כשר.

אלא אמר רבא לעולם אית ליה ג"ש והכי קאמר וכי נאמרה יד בקבלה הואיל ולא נאמר' יד בקבלה אלא אצבע (ה) ואי אפשר לקבלה באצבע קיבל בשמאל כשר.

אמר אביי (ו) במקרא נדרש לפניו ולאחריו קמיפלגי.

אמר רבא (ח) יד יד לקמיצה רגל רגל לחליצה אזן אזן לרציעה.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן (ט) כל מקום שנאמר אצבע וכהונה אינה אלא ימין.

אצבע לא בעיא כהונה כהונה בעיא אצבע ואלא כהן למה לי (י) בכיהונן.

זבחים כה. – ראה לעיל זבחים יא.

ויקרא ד ה-ז, זבחים כה.

קבלת הדם

בכל הקרבנות אומרת התורה שצריך להביא את דם הקרבן אל מקום זריקתו. כך הוא למשל בעולה:

כך הוא גם בשלמים:

ואולם, בחטאת לא נאמר שצריך להביא את הדם, אלא שצריך להביא מהדם. כך למשל נאמר בפר הכהן המשיח:

וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

על כל הקרבנות נאמר שהכהן שוחט את הקרבן ולוקח את הדם. כיון שהצווי להביא את הדם אל המזבח נאמר מיד אחר הצויי על השחיטה, משמע בפשיטות (א) שהדם האמור כאן, שאותו מביא הכהן אל המזבח, הוא דם השחיטה. הכהן לוקח את דם השחיטה אל המזבח.

ואולם, על החטאת לא נאמר שהכהן לוקח את דמה, אלא שהוא לוקח מדמה. כתוב שהוא לוקח "מדם הפר", או "מדמה", ומכאן היה מקום לחשוב שאולי בחטאת הכהן אינו לוקח את כל הדם, (שהרי בחטאת, להבדיל משאר הקרבנות, נאמר שהכהן נותן את הדם על המזבח באצבע, וברור שבאצבע אינו יכול לקחת את כל הדם), אבל גם בחטאת משמע שהוא לוקח את כל הדם שהרי אחרי מתן האצבע מוסיפה התורה (ב) ואומרת שאת כל דם הפר ישפוך אל יסוד המזבח. משמע שגם בחטאת הכהן קִבל את כל הדם. את מה שהוא נותן באצבעו – יתן באצבעו על קרנות המזבח. את יתר הדם יתן מהכלי על יסוד המזבח. אבל ודאי קִבל את כל הדם, שהרי אם לא קִבל מלכתחילה את כל הדם, כיצד יוכל אח"כ לתת על היסוד את כל הדם? הלא כל הנותר נקרא כאן "כל דם הפר"[68]. משמעות הפסוק היא שאת כל שאר הדם יתן על היסוד. וודאי שלא יוכל לעשות כן אם לא קִבל מלכתחילה את כֻלו. נמצא שגם בחטאת[69] הכהן מקבל בכלי את כל הדם, ונאמר שהוא לוקח "מדמה" משום שבאצבע אינו יכול לתת הכל.

נאמר כאן שהכהן לוקח את דם הפר, (ובקרבנות אחרים נאמר שהוא לוקח את דם אותו קרבן), כיון שלקיחת הדם נעשית עם השחיטה, משמע שהוא לוקח את הדם מהפר עצמו[70]. זהו דם הפר. מכאן עוד הוסיפו האמוראים (ג) ולמדו שאם כך – אפילו את דם הסכין אינו לוקח. הוא יכול לקבל דם רק מהפר עצמו.

וכפי שבארנו לעיל, צריך לקבל את כל הדם. אם כן למה נאמר "ולקח מדם הפר"? אין פירוש הדברים שיקח חלק מדם הפר, אלא שיקח מדם הפר עצמו, ישר מהפר[71].

כיון שדרשנו שהקבלה צריכה להיות קבלת דם הפר, מן הפר, ויש משמעות לקבלת הדם דוקא מן הפר, מוסיף ר' זירא (ד) ודורש שהפר צריך להיות שלם בשעת הקבלה.

רבא מביא בריתא שדורשת דרשה זאת על האמור בפסח: "שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם", שהוא (ה) צריך להיות תמים זכר בן שנה בכל הוויותיו. ויש לתמוה על דרשה זו, שהרי הפסוק הזה מדבר על שעת לקיחתו ולא על שעת קבלת דמו: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה: שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ: וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם". הפסוק הזה לא נאמר על שעת השחיטה. אבל אפשר לפרש שתקחו תמים זכר בן שנה שיהיה למשמרת לצֹרך שחיטה. ומכאן שבשעת שחיטה צריך להיות תמים זכר בן שנה, שאל"כ למה צִוְּתה התורה לקחת בן שנה? אבל איך למדה מכאן הגמ' שכל הוויותיו לא יהיו אלא תם ובן שנה? יתר על כן – איך דורשת הגמ' שיהיה בן שנה בכל הווויותיו ותם בחלק מהוויותיו? ונראה שהוא אסמכתא. וגם הגמ' דחתה את הלִמוד הזה.

ולקח הכהן המשיח מדם הפר (א) מדם הנפש ולא מדם העור ולא מדם התמצית מדם הפר דם מהפר יקבלנו.

אמר רב השוחט צריך שיקבל את כל דמו של פר שנאמר (ב) ואת כל דמו ישפוך.

השוחט צריך שיגביה סכין למעלה שנאמר (ג) ולקח מדם הפר ולא מדם הפר ודבר אחר.

אמר רבי זירא אמר רבי הצורם אזן הפר ואח"כ קיבל דמו פסול שנאמר (ד) ולקח מדם הפר פר שהיה כבר.

שה תמים זכר בן שנה (ה) שיהא תמים ובן שנה בשעת שחיטה בקבלה בהולכה בזריקה מנין ת"ל יהיה כל הוייותי' לא יהיו אלא תם ובן שנה.

ויקרא יא לו, זבחים כה:

נאמר בתורה "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר...". מה יהיה דינו של מקוה מים שלא נקוו מעצמם, אלא אדם הקוה אותם לשם? כיון שבענייני טהרה עסקינן, דרשו חכמים שהוויתו תהיה ע"י טהרה דוקא. ידוע שמקוה מים נוצר בדרך של חפירה וכריה והזרמת מים[72]. אלא שיש ליצור שם מקוה מים טהור. כיון שהמקום צריך להיות טהור, למדו חכמים שאם המים נקוו אל המקום על גבי דבר שאינו מקבל טומאה, כך דרכם של המים שהם עוברים ע"ג עפר. וכל שאינו מקבל טומאה הרי הוא כעפר. אבל אם עברו המים על גבי אדם או כלי – הרי שהוא ודאי שאינו כעפר. הלא אדם וכלים כמוהו באים לשם כדי להטהר, וכיצד אפוא יהיה חלק מן הקרקע הטהורה?

ויקרא יז ה, ויקרא א יא, זבחים כו.

עבודה שנעשית בפנים ע"י עובד שעומד בחוץ

הקרבנות צריכים להקרב בתוך חצר אהל מועד. קדשי קדשים צריכים להשחט בצפון. שואל אבוה דשמואל מה הדין אם השחיטה עצמה במקומה, אבל חלק מהבהמה או הכהן מחוץ למקום השחיטה הכשר. את התשובה יש להשיב מתוך דיוק בלשון הפסוקים.

התורה מצוה שלא להקריב בכל מקום אלא להביא את הקרבנות למשכן, ונאמר כאן "והביאום לה'", מכאן שצריך להביא את הזבחים לתוך העזרה. הנושא הנדון כאן הוא הבהמה והיא שצריכה להיות מובאת לעזרה. לא השחיטה צריכה להיות בעזרה אלא הבהמה. מכאן שצריך להביא את הבהמה כֻלה לתוך העזרה.

גם הכהנים צריכים לבא לעזרה, שהרי גם על הכהנים נאמר: "וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה מִמָּתְנַיִם וְעַד יְרֵכַיִם יִהְיוּ: וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא יִשְׂאוּ עָוֹן וָמֵתוּ חֻקַּת עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו", ונאמר "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’", וכן "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". נאמר כאן שהכהן צריך לבא אל אהל מועד. לפי דרכנו למדנו שאין די בכך שהעבודה בפנים. גם הכהן צריך לבא אל אהל מועד. מכאן דרש ר' זירא שגם הכהן צריך להיות כֻלו בפנים.[73]

לא כן לגבי שחיטת קדשי קדשים בצפון. שם נאמר "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". הדין האמור כאן הוא דין בשחיטה ולא בכהן. לא נאמר כאן דבר על הכהן[74]. ולכן גם אם הכהן עצמו עומד בדרום – אם הוא מושיט את ידו צפונה ועובד בצפון העבודה כשרה.

לפי מה שאמרנו שהקרבן צריך לעמוד על ירך המזבח אבל הכהן לא צריך, מוסיף אבוה דשמואל ולומד מכאן שהקרבן צריך לעמוד על הרצפה בשעה שהוא נשחט, ולא להיות תלוי באויר העזרה, מפני שזו אינה שחיטה על ירך המזבח. לעֻמת זאת הכהן יכול להיות תלוי באויר, עדין זו שחיטה על ירך המזבח. כן הוא לגבי הקבלה. כיון שלא נאמרה כאן אלא שחיטה, הקבלה יכולה להעשות בשעה שהבהמה מוחזקת באויר.[75]

בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל היא בפנים ורגליה בחוץ מהו א"ל כתיב והביאום לה' עד שתהא כולה לפנים תלה ושחט מהו א"ל כשרה א"ל אישתבשת בעינן שחיטה על ירך וליכא נתלה ושחט מהו אמר ליה פסולה אמר ליה אישתבשת שחיטה על ירך ולא שוחט על ירך נתלה וקבל מהו אמר ליה כשרה אמר ליה אישתבשת אין דרך שירות בכך תלה וקיבל מהו אמר ליה פסולה אמר ליה אישתבשת שחיטה על ירך ולא קבלה על ירך.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא הוא בפנים וציציתו בחוץ מהו אמר ליה לאו אמרת והביאום לה' עד שתבא כולה לפנים הכא נמי בבואם אל אהל מועד עד שיבא כולו לאהל מועד.

ויקרא יז יא, זבחים כו:

מה דין קרבן שדמו נִתן על המזבח אבל לא במקום המדויק שבו היה צריך להנתן? האם עצם הגעת הדם אל המזבח מכפרת, או שכל דם שלא נִתן כדרכו כאילו לא נִתן?

שמואל מדיק מלשון הפרשיה העוסקת באִסור אכילת דם:

הפרשה הזאת לא אמורה על קרבנות אלא על כל בהמה. התורה אוסרת לאכול כל דם, לא רק את דם הקרבנות אלא כל דם, מהטעם שהדם נועד לכפר על המזבח. כלומר אילו היתה בהמה זו קרבן היה הדם מכפר, לכן אין לאכול כל דם. כי על הדם נאמר "וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר". הפרשיה הזאת לא נאמרה על קרבנות, אך אפשר לדיק מלשונה ולהשיב על שאלתנו. מהלשון "וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר", שנאמרה על כל דם ולאו דוקא על דם הקרבנות, למד שמואל שכל דם שהגיע למזבח מכפר, גם אם אינו נעשה כהלכתו ואינו מתיר את הקרבן באכילה. במה הוא מכפר? בהיותו על המזבח. ומכאן שהוא מכפר גם אם לא נזרק במקומו הראוי לו על המזבח. אמנם הוא אינו מכשיר את הקרבן באכילה, אך הוא נִתן על המזבח לכפר. מלשון הפרשיה ממילא למדנו במה הוא מכפר, בנתינתו על המזבח, ולאו דוקא בנתינתו במקומו. ועוד: הרי פסוק זה אמור על כל דם, ולפי דרכנו למדנו שכל דם הוא בנפש יכפר. גם דם שלא נִתן כדרכו נאמר עליו שהוא בנפש יכפר, וכיון שהגיע למזבח – הרי כִפר. (בדומה למה שנכתוב להלן זבחים לו:לז.).

פשט הפסוק אינו כך. פשט הפסוק הוא שכיון שאילו היה זה קרבן היתה כפרתו באמצעות הדם, הרי הוא נאסר באכילה. ומן הסתם אילו היה קרבן היה מכפר כדרכו. אולי משום כך חולק ר' יוחנן על שמואל.

אמר שמואל פסול בשר אבל בעלים נתכפרו מאי טעמא דאמר קרא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים אי הכי בשר נמי אמר קרא לכפר לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר.

זבחים כז. – ראה לעיל זבחים יג.:

זבחים כז: – ראה זבחים פד

ויקרא ג ט, זבחים כח.

הקטרת האליה

התורה מפרטת את חלבי הקרבן המוקטרים על המזבח: החלב המכסה את הקרב, החלב אשר על הקרב, שתי הכליות והחלב אשר עליהן, ויותרת הכבד. בכבש יש גם אליה[76]. כפי שנאמר:

וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַה’.

האליה מוקטרת על המזבח. היא חלק מהחלבים המוקטרים, והיא מוקטרת בשלמותה: האליה תמימה.

נשאלת אפוא השאלה מה היא אליה תמימה? האם היא מוקטרת עם עורה?

כל החלבים מוצאים מגוף הבהמה אחרי הפשטת העור. אבל האליה גלויה, ואפשר להביאה גם בלי להפשיט את העור. האם היא קרבה עם עורה?

מכך שהאליה מוזכרת אחרי הכותרת "חלבו" לומד רב הונא שדוקא האליה עצמה מוקטרת. ללא עורה. דוקא החלב ולא העור. ככל החלבים המוזכרים שם, המוקרבים ללא עור. העור מופשט ככל עור. אפשר היה ללמוד כך גם מהאמור על הקרבנות: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם: זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ". מכאן אפשר היה ללמוד שהכהנים קבלו את הקרבנות למשחה, כלומר: לאכלם בגדולה. וק"ו למה שמוקטר על המזבח – שיוקטר בגדולה.

אעפ"כ חולקים שמואל ורב חסדא על רב הונא, ואומרים שכיון שעור האליה הוא רך ונאכל יחד אִתה, אין הוא נחשב עור אלא בשר, וגם קרב יחד אִתה.

חלבו האליה ולא עור האליה.

ויקרא ז יח, יט ז, זבחים כח.-כט:

איזו מחשבה פוסלת בקרבן

נאמר על השלמים בפרשת צו:

וכן נאמר בפרשת קדשים:

האכילה ביום השלישי עושה את הקרבן פִגול, ואז לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה. לכאורה (יא) מלשון הפסוק נראה שמדובר על קרבן שנאכל ממנו ביום השלישי. אלא שאם כך קשה, מדוע אכילתו ביום השלישי פוסלת אותו למפרע? הלא כבר רִצָּה? אם ביום הקרבתו הוקרב כראוי, למה תתבטל הרצאתו אם ביום השלישי נאכל בשרו? נאמר "הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ", הקרבן (יב) לא יחשב למקריב. כלומר: כבר משעת הקרבה הוא נפסל. וא"א שיהיה הקרבן כשר וירצה על המקריב, ואחרי יומים יפסל למפרע ויצטרך קרבן חדש. כיון שהקרבן כבר מתחִלתו לא מרצה, עלינו לבאר (י) שהתורה עוסקת כאן בקרבן שכבר מלכתחילה הוקרב ע"מ לאכול ממנו שלא בזמנו. המקריב אותו לא יחשב לו, כבר בשעת ההקרבה הוא נפסל ואינו נחשב. כבר בשעת המחשבה לא יחשב[77]. הפִגול מתפגל באכילה, או במחשבת אכילה. קרבן שהוקרב ע"מ להאכל ביום השלישי הוא פגול.

הוזכר כאן בשר שיֵאכל ממנו ביום השלישי, כלומר לאחר זמנו. ואולם שמואל דורש שלא רק החושב לאכול לאחר זמנו נפסל, אלא גם החושב לאכול חוץ למקומו לא יחשב לו. הוא דומה לקרבן שנשחט כדי לאכול ממנו חוץ לזמנו, ומדין חוץ לזמנו האמור בפסוק אפשר ללמוד גם למחשבת חוץ למקומו הדומה לה. אמנם הפסוק "והנפש האכלת ממנו עונה תשא" נאמר דוקא על הנשחט כדי להאכל ביום השלישי. אבל האמירה "פִּגּוּל הוּא", מלמדת בהכרח שהמושג פגול כולל לא רק את המקרה הזה. כמו "ארור מכה רעהו בסתר", גם אילו לא הכרנו את המלה ארור ממקומות אחרים בתורה, היינו יכולים ללמוד מכאן שפירוש המלה "ארור" אינו בהכרח מכה רעהו בסתר. אם לִמדה התורה שהמכה רעהו בסתר ארור הוא, משמע שגם הוא בכלל הארורים, לא שזה פירוש המלה ארור. כך גם כאן, אם לִמדה תורה על זבח שיאכל ממנו ביום השלישי, שפִגול הוא והנפש האוכלת ממנו עונה תשא ונכרתה וכו', משמע שהנפש האוכלת ממנו בכרת, ואף הוא בכלל פגול. אין לומר שפירוש המלה פגול הוא זבח שיאכל ממנו ביום השלישי, פירוש המלה פִגול הוא פסול, מתועב ומשוקץ[78], ובאה התורה ללמד שני דברים על זבח שיאכל ממנו ביום השלישי, א. שהוא פגול, כלומר: פסול, מתועב ומשוקץ. ב. שהאוכלו ענוש כרת. כשלִמדה התורה שהוא פגול היינו שגם הוא בכלל הפגולים. ומכאן שבהכרח יש מקרים נוספים דומים למקרה הזה שאף הם נקראים פגול. ומה הם? מסתבר (א) שאם החושב על הקרבן מחשבה לאכול או לזרוק ממנו בקדושה לפני השכינה אלא שמחוץ לזמן שצוה ה' פגול הוא, ק"ו שהחושב להוציא אותו ממקום הקדושה והשכינה פגול הוא. זוהי מחשבה מפגלת. הוא זבח לא רק לשם ה' ומקדשו.[79] מי שכבר בזמן זבחו זובח ע"מ לחטוא ולנהוג בקרבן שלא כצווי ה' – דבר מתועב הוא, כיצד יחשב לו הקרבן? פגול הוא. אמנם, א"א ללמוד מכאן שגם הוא בכרת, כי (ב) עליו לא נאמר כאן שום דבר. לא למדנו זאת אלא מכך שבהכרח יש עוד מקרים שהם בכלל פגול, אך מנין נוכל ללמוד שהם בכלל כרת? הפסוק כֻלו מדבר על אכילה חוץ לזמנה. לא נאמר כאן אלא "פגול הוא לא ירצה", "והנפש האכלת ממנו", הנושא שהתורה עוסקת בו לכל אֹרך הפסוק הוא קרבן שיֵאכל ממנו ביום השלישי (הקרוי בלשון חכמים פגול). גם אם בסופו של דבר אנו למדים מכאן כלל שמחשבת העובד צריכה להיות כתִקונה, הרי הוזכר כאן בפירוש רק קרבן שאכילתו חוץ לזמנו[80]. הפסוק מדבר על אכילה חוץ לזמנה ועל זה הוא אומר שהוא פגול ואוכליו עוונו ישא.

אביי דורש בשם רב יצחק בר אבדימי (ג) שהפסוקים בפרשת צו עוסקים במחשבת חוץ לזמנו, והפסוקים בפרשת קדשים עוסקים במחשבת חוץ למקומו. ועל כך יש לתמוה כי נאמר שם ביום השלישי. מה גם שגם הוא מודה שהאמור בהמשך הפסוקים שם: "וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל", עוסק בנותר ביום השלישי. וכל הדרשות האלה תמוהות, כי אם דרשנו שהפסוקים הראשונים עוסקים במחשבת חוץ למקומו, נותר מנין? אלא יש לבאר שכך הוא דורש את הפסוקים "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ": נושא פרשה זאת הוא נותר, שהרי הפתיחה היא "בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". אין כאן רמז לקרבן שנשחט במחשבה פוסלת ולכן הוא פסול, מדובר כאן על קרבן שהוקרב בכשרות והתורה מצוה לאכול ממנו בזמנו בלבד. כאן מוסיפה התורה במאמר מוסגר, ומזכירה לנו את אשר כבר למדנו בפרשת צו, שאם מלכתחילה חשב לעשות כן, הוא פסול מלכתחילה "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה", אבל בפסוק הבא שבה התורה לנושא העִקרי של הפרשה, הנותר, זה שאמרנו עליו "וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף", "אֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל...". אך יש לדמות את החושב לאכול חוץ לזמנו לאוכל חוץ לזמנו. ששניהם ענין אחד.

על המלואים נאמר "וְאִם יִוָּתֵר מִבְּשַׂר הַמִּלֻּאִים וּמִן הַלֶּחֶם עַד הַבֹּקֶר וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא", למה הנותר טעון שרפה? כי קֹדש הוא. ממילא למדנו שקֹדש אסור באכילה אם הוא נותר. לכן גם את הפסוק האמור כאן "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ", יש לפרש (ד) כעוסק בנותר, כפשוטו. שהרי גם הוא לא יאכל כי קדש הוא. הוא לא יאכל כי קדש הוא, וכן הנשחט ע"מ לאכלו כנותר.

נאמר "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל", ונאמר "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא". זה וזה ישא את עוונו. ומכאן (ה) שנשיאת העוון האמורה כאן היא אותה נשיאת עוון האמורה שם. כרת[81].

וגם כאן יש לבאר כפי שבארנו לעיל: עִקר הפסוק עוסק בהותרה חוץ לזמנו, דוקא על זה נאמר שהוא פִגול והוא בכרת. לכן המחשבה הזאת היא האוסרת. נכון שאנו מדמים דבר לדבר ואוסרים גם מחשבה פוסלת אחרת. אבל עִקר הפסוק, זה שעליו נאמר שהוא בפגול ואוכליו עוונו ישא, נאמר על האוכל ביום השלישי.

רבא (ו) למד את כל ההלכות האלה מפרשת צו. הוא דורש את הפסוק "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא". מכאן לומד רבא לכל הקרבנות. אמנם הפסוק הזה אמור בפרשת אכילת שלמים ולכן נאמר בו שהפגול הוא באכילה וזמנו הוא יומים, אבל מסתבר (ז) שהוא הדין לכל האכילות וההקטרות והזריקות, שגם הן אם תֵעשינה במחשבת חוץ לזמנן, כל אחת ואחת ע"פ זמנה, תפסלנה. השלמים נפסלים ביום השלישי, ומחשבת חוץ לזמנן פוסלת אותם. (וראה גם להלן מד. להלן עמ' קג, שהגמ' למדה דין זה ממקומות אחרים). וכל קרבן וקרבן יפסל לפי זמנו שלו. ולא רק אם יחשוב לאכול ביום השלישי. גם אם יחשוב להקטיר שלא בזמנו יפסל הקרבן ויתפגל, כי ההקטרה היא חלק מהאכילה[82]. תורת זבח השלמים היא שאת החלב יקטיר, את החזה והשוק יתן לכהן ואת השאר יאכל הוא. זאת תורת אכילתו[83].

רבא דורש גם את האמור בפרשת קדשים: "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". רבא דורש שהפסוקים שם באים ללמד על הפגול בכלל, כלומר: על כל מחשבה פוסלת. גם מחשבת חוץ למקומו. רבא אומר שאפשר ללמוד משם שהאוכל חוץ למקומו נפסל אם אכלו חוץ למקום שהוא משולש בבשר בדם ובאמורים. וזוהי דרשה קשה וראה בראשונים כאן שהתחבטו איך לפרשה. ואולם, ההלכה עצמה ברורה ועולה היטב מן הפסוקים. בפרוש קבעה התורה מקום לאכילת הקדשים.

וראה לעיל זבחים יג.:

צרוף כל הפסולים

כאמור לעיל, התורה מלמדת שני דברים על זבח שיאכל ממנו ביום השלישי, א. שהוא פגול, כלומר: פסול, מתועב ומשוקץ. ב. שהאוכלו בכרת. כשלִמדה התורה שהוא פִגול היינו שגם הוא בכלל הפגולים. ומכאן שבהכרח יש מקרים נוספים דומים למקרה הזה שאף הם נקראים פגול. כיון שכֻלם נכללים בשם פגול, כֻלם מצטרפים לשִעור אחד.

קרבן פסול מטעם אחר

מלשון הפסוק "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא", או "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה", משמע שאלמלא כן היה מרצה. המחשבה (ח) הזאת היא הגורמת לו לא לרצות. נאמר כאן "לא יחשב", מכאן שאילו לא היה חושב מחשבות אחרות – היה הקרבן נחשב לו. מכאן דרשו (ח) חכמים שאם הוא פסול גם ללא מחשבת הפגול, אינו ענוש כרת.[84]

ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אמר רבי אליעזר כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר או אינו אלא באוכל מזבחו ליום שלישי אמרת (י) אחר שהוא כשר יחזור ויפסל אמר לו רבי עקיבא הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו אף אתה אל (יא) תתמה על זה שאע"פ שהוכשר שיחזור ויפסל אמר ליה הרי הוא אומר (יב) המקריב בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי או אינו אומר המקריב אלא זה כהן המקריב כשהוא אומר אותו (יג) בזבח הוא מדבר ואינו מדבר בכהן בן עזאי אומר אותו מה ת"ל לפי שנא' לא תאחר לשלמו יכול אף מאחר נדרו בלא ירצה ת"ל אותו אותו בלא ירצה ואין המאחר נדרו בלא ירצה אחרים אומרים (יד) לא יחשב במחשבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי.

שלישי זהו חוץ לזמנו פיגול (א) זהו חוץ למקומו והנפש האוכלת ממנו אחד (ב) ולא שנים זהו חוץ לזמנו ולמעוטי חוץ למקומו.

אמר אביי כי אתא רב יצחק בר אבדימי [אמר רב] סמיך אדתני תנא כשהוא אומר שלישי בפרשת קדושים תהיו (ג) שאין ת"ל שהרי כבר נאמר ואם האכל יאכל מבשר זבח השלמים ביום השלישי אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו לענין חוץ למקומו ומיעט רחמנא גבי נותר ואוכליו עונו ישא למעוטי חוץ למקומו ואימא ואוכליו עונו ישא זהו חוץ למקומו ולמעוטי נותר מכרת מסתברא נותר הוה ליה לאוקמי בכרת למגמר עון עון לחוץ לזמנו דדמי ליה בז"ב אדרבה חוץ למקומו הוה ליה לאוקמי בכרת למגמר עון עון לחוץ לזמנו דדמי ליה במקד"ש אלא אמר רבי יוחנן תני זבדי בר לוי (ה) אתיא קודש קודש כתיב הכא את קדש ה' חילל ונכרתה וכתיב התם ושרפת את הנותר באש וגו' מה (ד) להלן נותר אף כאן נותר ומיעט רחמנא גבי נותר ואוכליו עונו ישא למעוטי חוץ למקומו מכרת.

אמר רבא (ו) כולהו מקרא אריכא אתיין דכתיב האכל יאכל בשתי אכילות הכתוב מדבר אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח (ז) מבשר זבח שלמיו מה שלמים מפגלין ומתפגלין אף כל מפגלין ומתפגלין שלישי זה חוץ לזמנו לא ירצה כהרצאת כשר כן הרצאת פסול ומה הרצאת כשר (ח) עד שיקריבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שיקריבו כל מתיריו המקריב בהקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי אותו בזבח הכתוב מדבר (ט) ואינו מדבר בכהן לא יחשב (ח) לא יערב בו מחשבות אחרות פיגול זה חוץ למקומו יהיה מלמד שמצטרפין זה עם זה והנפש האוכלת ממנו אחד ולא שנים ואיזה זה חוץ לזמנו דגמר עון עון מנותר דדמי ליה בז"ב.

מדכתיב לא ירצה, ולא ירצה (טו) זיבחא הוא.

החושב מחשבה פוסלת בקרבן

נאמר כאן שלא יחשב לו, מכאן דרש ר' ינאי שהמחשבה הזאת אסורה בל"ת ומחיֶבֶת מלקות את החושב אותה. ויש מפרשים שר' ינאי דורש מכאן שכל מחשבה שנחשבה על הקרבן נחשבת לפסלו. והא בהא תליא. כלומר: אם דורשים כאן ש"לֹא יֵחָשֵׁב" הוא כמו "לֹא יְחַשֵּׁב"פד, אז המחשבה אסורה ופוסלת. אלא שקשה לדרוש כך. נאמר "לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ", הקרבן הוא שלא יחשב למקריב, וכפי שבארנו לעיל. הנושא הנדון כאן הוא הקרבן. וכפי שהפסוק אומר "לֹא יֵרָצֶה" ולא מנוקד "לֹא יְרַצֶּה",פד וכפי שבארנו לעיל, כך גם כאן. ונראה שדרשה זו אינה דרשה גמורה אלא זכר לדבר היא. אבל אפשר לפרש שר' ינאי מלמד שהעידה כאן התורה שמחשבה זרה פוסלת את הקרבן, וקרבן כזה לֹא יֵחָשֵׁב למקריב אותו ולא ירצה עליו. והדעת נותנת שאם הוא עצמו אינו מחשיב את קרבנו, כיצד יחשב לו? ואם כך, הדעת נותנת שאסור לעשות כן. את הקרבן יש להביא לשם עשיתו כהלכה, כדי שיחשב.

אמר רבי ינאי מנין למחשבות שמוציאות זו מזו שנאמר לא יחשב לא יערב בו מחשבות אחרות ורב מרי מתני אמר רבי ינאי מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה ת"ל לא יחשב.

אכילה שאינה אכילת אדם

נאמר כאן שמחשבת אכילה ביום השלישי פוסלת את הקרבן. מה דין מי שחושב להאכיל ביום השלישי לבהמה או לאש? כיון שמצאנו בתנ"ך שגם האכילות האלה אכילות הן, פוסקת הגמ' שגם זה פגול.

קרבן מאוחר

כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא...

אסור להקריב קרבן אחר הזמן. מה הדין בדיעבד, אם הקריב קרבן אחר הזמן? האם קרבן שהוקרב לאחר זמנו הוא כמו קרבן שנאכל לאחר זמנו?

משיב בן עזאי שלא נאמר בפרשתנו דבר על פסול בקרבן. דוקא על מי שאוכל קרבן לאחר שלשה ימים אמרה התורה "לא ירצה" ו"לא יחשב לו". על אִחור קרבנות לא אמרה התורה דבר מעין זה. על אִחור הנדר נאמר "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא", מן הלשון אנו למדים שלא חששה התורה שמא יפסל הקרבן, להפך, דרש ידרשנו ה'. החשש הוא פן היה בנודר חטא, שלא יתכפר לו כיון שלא הקריב. אבל על הקרבן עצמו לא נאמר שלא יחשב לו. להפך, עליו למהר ולהקריב.

מה שנאמר בפרשתנו שאִחור פוסל, אמור דוקא על שִנוי מסדר הקרבתו בשעת הקרבתו וממנה. אבל קרבן שעדין לא נעשו בו מעשים בקדש – אין אִחורו פוסלו.

וכן הוא לגבי בכור, כמו שבארנו בר"ה ה: ח. עיי"ש.

בן עזאי אומר אותו מה ת"ל לפי שנא' לא תאחר לשלמו יכול אף מאחר נדרו בלא ירצה ת"ל אותו אותו בלא ירצה ואין המאחר נדרו בלא ירצה אחרים אומרים לא יחשב במחשבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי.

והיה בך חטא ולא בקרבנך חטא.

ויקרא א ה, זבחים לב.

מי כשר לשחוט קרבן

נאמר על האיש המקריב יקריב אותו, וסמך, ושחט, ואח"כ נאמר והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם, הכהנים לא נזכרו בפרשה כלל עד אחרי השחיטה. משמע שהאיש המקריב אותו הוא השוחט. הכהן מקריב את הדם אל המזבח וזורק אותו על המזבח. מכאן שהאיש המקריב כשר לשחוט אותו, הכהנים צריכים להקריב את הדם אל המזבח ולזרוק אותו למזבח. וכפי שבארנו באריכות לעיל זבחים ד וזבחים יג.יד.

אחרי שלמדנו שזר כשר לשחיטה, יש לשאול האם גם טמא כשר. נאמר כאן וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’, מכאן שהשחיטה צריכה להיות לפני ה', ושם ממילא לא יכול טמא להכנס. ויש דורשים שהמלים "לפני ה'" אמורות על כל המעשים האמורים כאן החל מהפסוק "אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ… לִפְנֵי ה’". מעתה כל מה שנאמר כאן יֵעשה לפנים מפתח אהל מועד, כלומר בעזרה: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה …וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’" המלים "לפני ה'" אמורות הן על הסמיכה והן על השחיטה, שהרי כבר לפני הסמיכה נאמר לפני ה'. אלא שלגבי השחיטה יש מקום לדון (וכן נחלקו התנאים) האם כונת הפסוק שהשוחט צריך להיות לפני ה' או שהקרבן צריך להיות לפני ה' (ולדעה זו השוחט יכול להיות גם בחוץ ולשחוט בסכין ארוכה, וראה דברינו לעיל זבחים כו.). ומ"מ יעמוד כך שהשחיטה תהיה לפני ה', כלומר מול המקדש. ידיו של השוחט תהיינה מול המקדש.

מלשון התורה משמע שהסמיכה והשחיטה נעשות ע"י המקריב, ובתוך העזרה. מכאן משמע שאת שתיהן יעשה האיש המקריב, ודוקא כאשר הוא טהור.

וראה דברינו ביומא כו:כז., זבחים ד, זבחים יג. יד.

וראה גם להלן מנחות יח:יט.

ושחט את בן הבקר לפני ה' והקריבו וגו' מקבלה ואילך מצות כהונה לימד על השחיטה שכשרה בכל אדם.

ושחט את בן הבקר לפני ה' ולא השוחט לפני ה' שמעון התימני אומר מנין שיהיו ידיו של שוחט לפנים מן הנשחט ת"ל ושחט את בן הבקר לפני ה' שוחט את בן הבקר יהא לפני ה'.

וסמך ושחט מה סמיכה בטהורים אף שחיטה בטהורים.

מ"ש סמיכה דכתיב לפני ה' שחיטה נמי הכתיב לפני ה'.

וסמך ושחט מה שחיטה בטהורין אף סמיכה בטהורין.

מאי שנא שחיטה דכתיב לפני ה' סמיכה נמי כתיב לפני ה'.

ויקרא יב ד, זבחים לב: לג:

נאמר על יולדת:

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ.

טמא נאסר אפוא לבוא אל המקדש.

האם מותר לטמא להכניס חלק מגופו אל המקדש?

נאמר על יולדת: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ". מכאן דרש ר"ל שביאה אל המקדש היא כמו נגיעה בקֹדש. כשם שבקֹדש אסור אפילו לגעת, כך גם ביאה למקדש נאסרת בנגיעה בלבד, די שתכניס יד לתוך המקדש והיא עוברת על האִסור הזה, גם אם לא נכנסה לגמרי. (אמנם אפשר היה לדרוש להפך: על הקֹדש נאמר תגע ועל המקדש נאמר תבא, מכאן שבקֹדש די בנגיעה ובמקדש אינה מתחיבת אלא בביאה. אבל מסתבר לדרוש כפי שדרשנו. התורה אמרה כאן ביאה וכאן נגיעה כי דִבר הכתוב בהוה, אבל דין הקֹדש כדין המקדש, ואם הקֹדש נאסר בנגיעה – לא יהיה המקדש קל ממנו).

מה יהיה דינה אם נגעה בקֹדש לפני זריקת דמו? בפשטות, מלשון הפסוק עולה שחייבת. הפסוק אינו מבדיל בין קֹדש לקֹדש. גם לפני הזריקה הוא קדש, ובפסוקים בפרשת תזריע אין כל רמז לחלק בין דם שנזרק לדם שלא נזרק.

וראה דברינו במכות יד:

טמא שנגע בקודש ריש לקיש אמר לוקה בכל קודש לא תגע.

דברי הימים א כט יט, זבחים לג.

וַיִּתֵּן דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ אֶת תַּבְנִית הָאוּלָם וְאֶת בָּתָּיו וְגַנְזַכָּיו וַעֲלִיֹּתָיו וַחֲדָרָיו הַפְּנִימִים וּבֵית הַכַּפֹּרֶת: וְתַבְנִית כֹּל אֲשֶׁר הָיָה בָרוּחַ עִמּוֹ לְחַצְרוֹת בֵּית ה’ וּלְכָל הַלְּשָׁכוֹת סָבִיב לְאֹצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּלְאֹצְרוֹת הַקֳּדָשִׁים: וּלְמַחְלְקוֹת הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וּלְכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדַת בֵּית ה’ וּלְכָל כְּלֵי עֲבוֹדַת בֵּית ה’: לַזָּהָב בַּמִּשְׁקָל לַזָּהָב לְכָל כְּלֵי עֲבוֹדָה וַעֲבוֹדָה לְכֹל כְּלֵי הַכֶּסֶף בְּמִשְׁקָל לְכָל כְּלֵי עֲבוֹדָה וַעֲבוֹדָה: וּמִשְׁקָל לִמְנֹרוֹת הַזָּהָב וְנֵרֹתֵיהֶם זָהָב בְּמִשְׁקַל מְנוֹרָה וּמְנוֹרָה וְנֵרֹתֶיהָ וְלִמְנֹרוֹת הַכֶּסֶף בְּמִשְׁקָל לִמְנוֹרָה וְנֵרֹתֶיהָ כַּעֲבוֹדַת מְנוֹרָה וּמְנוֹרָה: וְאֶת הַזָּהָב מִשְׁקָל לְשֻׁלְחֲנוֹת הַמַּעֲרֶכֶת לְשֻׁלְחַן וְשֻׁלְחָן וְכֶסֶף לְשֻׁלְחֲנוֹת הַכָּסֶף: וְהַמִּזְלָגוֹת וְהַמִּזְרָקוֹת וְהַקְּשָׂוֹת זָהָב טָהוֹר וְלִכְפוֹרֵי הַזָּהָב בְּמִשְׁקָל לִכְפוֹר וּכְפוֹר וְלִכְפוֹרֵי הַכֶּסֶף בְּמִשְׁקָל לִכְפוֹר וּכְפוֹר: וּלְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת זָהָב מְזֻקָּק בַּמִּשְׁקָל וּלְתַבְנִית הַמֶּרְכָּבָה הַכְּרֻבִים זָהָב לְפֹרְשִׂים וְסֹכְכִים עַל אֲרוֹן בְּרִית ה’: הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה’ עָלַי הִשְׂכִּיל כֹּל מַלְאֲכוֹת הַתַּבְנִית.

משמע כאן שדוד אומר לשלמה שכל תבנית המקדש[85] נמסרה לו מיד ה', ואי אפשר לשנותה[86]. אמנם יש לדון האמנם זה דין גמור שנלמד מהדרשה או שאסמכתא היא.[87] (וראה דברינו בשבועות יד:טו.).

ויקרא ז יט-כ, זבחים לד.

נאמר על אכילת הקרבנות:

וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

נאמר כאן "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר...". למה חזרה התורה על המלה "וְהַבָּשָׂר", לפני שלִמדה שכל טהור יאכל בשר. מה מוסיף חלקו השני של הפסוק על חלקו הראשון? הלא למדנו שבשר נאכל בטהרה. מכאן דרשו חכמים שחלקו הראשון של הפסוק עוסק לאו דוקא בבשר. הבשר אינו אלא דוגמא. הפסוק הזכיר בשר כי הפרשיה עוסקת בבשר, אבל הדין האמור בו נוהג בבשר וכל הדומה לו, כל הקרב למזבח, אפילו עצים ולבונה שאינם ראויים לאכילה, נאסרו בטומאה.[88] וק"ו אֵמורים, שנאסרו בטומאה. לכן, לפני שחוזרת התורה ומלמדת שהטהור יכול לאכול, היא מוסיפה "וְהַבָּשָׂר", דוקא הבשר יֵאכל לכל טהור.[89]

פרשתנו עוסקת בדיני אכילת הבשר לאחר זריקת דמו. זהו הנושא של פרשת צו כֻלה[90] ושל הפרשיה הזאת בפרט. היא באה ללמד מה יֵעשה בשלמים לאחר שנזרק דמם והם הוכשרו לאכילה. לכן אומר רבא שכל הפרשיה אינה עוסקת אלא בבשר שכבר נזרק דמו. דוקא בשר שכבר נזרק דמו טמא האוכלו חייב כרת, רק על בשר כזה נאמר "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ", ולכן גם הפסוק "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף", אינו מדבר אלא בבשר שכבר נזרק דמו. אבל אביי חולק עליו ואומר שאמנם הפרשיה עוסקת בדיני הבשר שכבר נזרק דמו, אבל מדוע לא ינהג דין זה גם בבשר שטרם נזרק דמו? לכאורה ק"ו הוא. ועוד, הלא כל קֹדש נאסר לטמאים ונאסר באכילה כשהוא טמא. גם קֹדש שאינו ראוי לאכילה, כפי שאומרת הדרשה שהובאה לעיל. מדוע אפוא לא יחול דין זה על בשר שטרם הוכשר לאכילה? הלא בשר קרבן הוא והפרשה מלמדת שבשר קרבנות לא יאכל בטומאה?

והבשר לרבות עצים ולבונה דלאו בני אכילה נינהו.

בטומאת בשר דברי הכל אינו לוקה מאי טעמא כיון דלא קרינא ביה וטומאתו עליו ונכרתה לא קרינא ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל.

ויקרא א ב, זבחים לד.

מה מקריבים על המזבח

הפתיחה לפרשת הקרבנות היא:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם.

הכותרת היא מן הבהמה. הזבח צריך להיות דוקא מן הבהמה, והתורה מפרטת: מן הבקר ומן הצאן[91].

מכאן עולה שכל שאינו מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן לא יקרב על גבי המזבח. התורה גם מפרטת להלן: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר .... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ ...." משמע שדוקא בקר וצאן כשרים לעולה. (וראה מנחות צ:צא.)

מה יהיה דינו של מי שמקריב חיה? לדעת ר"ל האיש הזה אמנם לא קִיֵּם מצות קרבן, אבל לא עבר כל עברה. לדעת ר' יוחנן עבר על עשה. כי התורה צִוְּתה שיהיו כל הקרבנות מן הבקר ומן הצאן. הפירוט של התורה, אחרי הכלל "מן הבהמה", שפרטה התורה "מן הבקר ומן הצאן" מלמד שאפשר להקריב רק מהם, ומי שמביא מינים אחרים עובר.

אילו נאמר קרבן לה' בהמה הייתי אומר חיה בכלל בהמה כענין שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי וגו' תלמוד לומר בקר וצאן בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה יכול לא יביא ואם הביא כשר הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הבא לי חטים והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא מוסיף על דבריו וכשר תלמוד לומר בקר וצאן בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חיטין והביא לו חיטין ושעורים שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול.

טהורה אין, טמאה לא.

בהמה אין, חיה לא.

אותה תאכלו ולא בהמה טמאה.

ויקרא ד ז, יח, כה, ל, לד, זבחים לד.

מתן שיירי הדם על יסוד המזבח

את דם החטאות השונות נותנים הכהנים על קרנות המזבח, הפנימי או החיצון, את יתר הדם שנותר לאחר ההזאות, נותנים על יסוד המזבח כמו שנאמר:

וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.

דין מתן שירים ליסוד נאמר דוקא בחטאת, שדמה נִתן באצבע. כיון שדם החטאת נִתן באצבע, ברור שהכהן לא יכול לתת באצבע את כל הדם. ודאי שנותר דם. לכן, את כל היתר נותן הכהן על יסוד המזבח.

מכאן למדנו את הכלל, שגם דם שכבר עשה את מצותו לא ישפך לריק. ממילא למדנו שגם כאשר קוימה המצוה העִקרית בדם, עדין יש טעם לתת על המזבח גם את יתר הדם ולא לשפכו לריק. וכאן יש לשאול מדוע יש ענין גם ביתר הדם. האם משום שגם הוא דם הקרבן שהתקבל בכלי בקדושה, או משום שהוא הדם שנִתן ממנו על המזבח. ומתוך כך תשָאל השאלה מה יהיה דינו של דם שהתקבל בכלי אך לא נִתן ממנו על המזבח.

בכך נחלקו תנאים. לדעת חכמים יש לתת על היסוד דוקא דם שנִתן ממנו על המזבח. הדם הנִתן על קרנות המזבח נקרא בחלק מהמקומות "דמו" ובחלק מהמקומות "כל דמו". בפשטות הדם האמור כאן הוא כל הדם הנשאר בכוס אחרי הזריקה. (שהרי הכהן לוקח ממנו באצבע ואינו יכול לקחת הכל). מכאן למדו חכמים שדוקא הדם שהיה במזרק שזרק ממנו נִתן על היסוד. ולא שאר הדם. "כל דמו" היינו כל מה שנשאר בדם שממנו נזרק, אבל דם שלא נזרק ממנו לא.

ואולם, ראב"ש חולק על כך. ראב"ש דורש שכל הדם שהתקבל בכלי הוא השאריות שיש לתתן על היסוד. גם אם קִבל את הדם בכמה כלים וזרק רק מאחד מהם, הרי זה כאילו קִבל בכלי אחד גדול, המחֻלק לכמה כלים, את כל הדם ישפוך ליסוד. "כל דמו" הוא כל דמו שהתקבל בכלי שרת. רב אשי מפרש שגם ראב"ש מודה שדם שלא התקבל בכלים כלל אינו טעון שפיכה על היסוד. דם זה ודאי אינו דם של מצוה, שעליו אומרת התורה שאת מה שנותר בכלי יתן על היסוד.

מסתבר שהשאלה הנדונה כאן היא מהו הגורם המחיב שפיכה על היסוד[92]. האם הנתינה ממנו מתנה על המזבח, היא המחיבת את הדם כֻלו בשפיכה על היסוד, או שמעצם היותו דם קרבן מתחיבת שפיכה על היסוד. ת"ק דורש שכיון שנאמר ולקח מדם החטאת ונתן ואת דמו ישפך, הרי שהדם האמור בסוף הפסוק מתיחס לדם האמור בראש הפסוק: הדם שנִתן ממנו על קרנת המזבח. אם כן למה נאמר כל דמו? כל הדם שנתן ממנו. בד"כ הכהן מקבל את כֻלו במזרק אחד. נשאלת אפוא השאלה מה הדין כשקִבל בכמה מזרקים. כיון שהצווי נאמר בפסוק הזה, סובר ת"ק שהגורם המחיב הוא הנתינה ממנו, לכן צריך לשפוך את הדם דוקא מהמזרקים שנתן מהם על המזבח. אבל ראב"ש סובר שהצווי אמור על כל דמו של הקרבן מעצם היותו דם קרבן שהרי נאמר כל דמו. האמוראים המאוחרים כדרכם שואלים איך ידרוש ראב"ש את הפסוק שלא מביא את המלה כל. ועונים כדרכם שידרוש שרק דם שהתקבל[93].

למעלה הוא אומר את דמו ישפך למטה הוא אומר ואת כל דמה ישפך מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות ונתן מתנה אחת מזה ומתנה אחת מזה שכולן נשפכין ליסוד תלמוד לומר ואת כל דמה ישפך יכול נתן ארבע מתנות מכוס אחד יהו כולן נשפכין ליסוד תלמוד לומר ואת דמו הא כיצד הוא נשפך ליסוד והן נשפכין לאמה רבי אלעזר ברבי שמעון אומר מנין לחטאת שקיבל דמה בארבעה כוסות ונתן ד' מתנות מכוס אחד שכולן נשפכין ליסוד תלמוד לומר ואת כל דמה ישפך.

והכתיב ואת דמו ישפך א"ר אשי ההוא למעוטי שירים שבצואר בהמה.

ויקרא יז יא, דברים יב כג, זבחים לה.

איזה דם מכפר

נאמר "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר: עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם" ונאמר "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". הדם הוא הנפש, והוא מכפר על הנפש. מכאן אפשר ללמוד שדוקא דם שהוא נפש, כלומר שהנפש יוצאת בו, מכפר על הנפש.

כי הדם הוא בנפש יכפר דם שהנפש יוצאה בו קרוי דם שאין הנפש יוצאה בו אין קרוי דם.

זבחים לה. – ראה פסחים סה:

שמות יב י, ויקרא כב ל, ז טו, זבחים לו.

הותרה מקרבן

בכמה מקומות נאמר שאין להותיר מהקרבן לאחר זמן אכילתו. כך נאמר על הפסח:

וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ.

על התודה נאמר:

וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ: בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה’.

וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר.

לא רק אכילת הנותר נאסרה, נאסר להותיר, ובמקום שבו צִותה התורה על פִגול, אסרה להניחו עד הבקר:

(האִסור כאן דומה מאד לאִסור שנאמר במן: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִישׁ אַל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם מֹשֶׁה". על עצם ההותרה קצף משה).

ר' אלעזר מפרש שר' יהודה אומר שאם יש אִסור לא רק לאכול נותר אלא גם להותיר ולהניח, ואם הקרבן מתפגל בעצם העובדה ש"הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", וכבר נתבאר לעיל שהיינו שחשב עליו לאכלו אחר זמנו, הרי שגם החושב להותיר מפגל. למסקנה ר' יהודה לומד זאת לא מהכפילות "תותירו" ו"יניח" אלא מהסברה. כל החושב לאכול בשר כשיהיה פסול פסלו במחשבה, ומכאן שכל החושב לעשות בקרבן מעשה שיפסול אותו לאכילה, פסל בעצם מחשבתו. אבל אין הבדל גדול בין שני הטעמים. ר' יהודה לומד מלשון האִסור שלא רק אכילת הנותר אסורה אלא עצם ההותרה, ולכן לא רק מחשבת אכילת הנותר מפגלת אלא עצם מחשבת ההותרה.

אמר רבי אלעזר תרי קראי כתיבי בנותר כתוב אחד אומר לא תותירו ממנו עד בקר וכתוב אחד אומר לא יניח ממנו עד בקר אם אינו ענין להניח תנהו לענין מחשבת הינוח.

מאלו קרבנות אין להותיר

נאמר כאן שאין להותיר מהפסח עד הבֹקר, ושאין להותיר מהתודה. צווי דומה נאמר על איל המלואים. על שאר הקרבנות לא נאמר עד מתי יאכלו.

מן הסברה אפשר ללמוד שכל מה שבא מחמת התודה, כגון ולדה ותמורתה, וכן הלחם של התודה, גם הוא בכלל התודה. נאמר: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה: וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר". משמע שהלחם הוא חלק מהתודה. אמנם נאמר "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר", אבל לא נראה שהמלה "ובשר" באה למעט את הלחם, אלא לעבור לעסוק בדיני אכילת התודה. מהפסוק הזה אפשר ללמוד שכל הבשר וכל הזבח וכל התודה, גם הלחם, גם התמורה והולדות, יֵאכלו בו ביום.

מה יהיה דינם של קרבנות אחרים, כגון חטאת ואשם? לא נאמר עד מתי יֵאכלו החטאת והאשם, האם כשלמי תודה או כשלמי נדבה, אך יש מקום לומר שודאי לא יהיה דינם קל משלמי התודה. וכך אמנם למדו מהפסוק הזה. נאמר כאן "בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל". משמע שכך דינו משום שהוא קרבן. (ואמנם יש קרבנות שנאכלים לזמן ארוך יותר. אך מסתבר שקרבנות חמורים מן התודה לא יהיה דינם קל מן התודה).[94]

ובשר זבח תודת שלמיו למדנו לתודה שנאכלת ליום ולילה חליפין וולדות תמורות מנין ת"ל ובשר חטאת ואשם מנין ת"ל זבח ומנין לרבות שלמי נזיר ושלמי פסח ת"ל שלמיו לחמי תודה וחלות ורקיקים שבנזיר מנין ת"ל קרבנו כולן קורא אני בהן לא יניח.

ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל, הרי זה בא ללמד על הנאכלים ליום אחד שאכילתם ליום אחד ואין לי אלא תודה מנין לרבות את הלחם תלמוד לומר קרבנו, מנין לרבות הוולדות והתמורות, תלמוד לומר ובשר מנין לרבות חטאת ואשם, תלמוד לומר זבח מנין לרבות שלמי נזיר ושלמים הבאים מחמת פסח תלמוד לומר שלמיו. (תו"כ).

דברים יז א, זבחים לו.:

לֹא תִזְבַּח לַה’ אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם כֹּל דָּבָר רָע כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא.

התורה אסרה כאן לא רק מום אלא כל דבר רע. התורה אסרה דבר רע הדומה למום. נחלקו תנאים בדעת ר' יהודה. יש אומרים שאפילו חטאת ששחטה בדרום בכלל הזה, זה מום ודבר רע בהקרבה, כי כך אין מקריבים חטאת. אבל יש שדרשו מפסוק זה להפך: זה אינו דבר רע כשלעצמו בקרבן, זה אינו דומה למום.

רבי יהודה אומר דבר רע ריבה כאן חטאת ששחטה בדרום וחטאת שנכנס דמה לפנים פסולה.

רבי יהודה אומר יכול חטאת ששחטה בדרום יהא חייב ת"ל לא תזבח לה' אלהיך שור ושה וגו' כל דבר רע על דבר רע אתה מחייבו ואי אתה מחייבו על חטאת ששחטה בדרום.

ויקרא ז כא, זבחים לו:

נאמר על שלמים:

ההלכה שנאמרה כאן נאמרה על "מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’". מלשון הפסוק משמע שהדברים האמורים כאן אמורים על כל בשר זבח השלמים. לא נאמר כאן שחיוב הכרת חל דוקא על טמא שאכל מהבשר הנאכל, חיוב הכרת חל על כל האוכל מכל הזבח אשר לה', הבשר הנאכל וק"ו המוקרב, שגם הוא השלמים אשר לה', מכאן שגם האמורים אמורים כאן, וגם האוכל מהאמורים חיב בכרת זו. שהרי גם הוא אכל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’.

אשר לה' לרבות אימורי קדשים קלים לטומאה.

דברים יב כז, זבחים לו:לז.

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ: אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ: רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’: רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל.

כלומר: שלא כחולין, שאפשר לאכלם בכל מקום ולשפוך את דמם על הארץ כמים, את הקדשים יש לאכול דוקא אחרי שנשפך דמם על המזבח. כאמור כאן: "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל", נאמר כאן ששפיכת דם הקדשים על המזבח היא המתירה את הבשר באכילה. מכאן למדו בית הלל שלצֹרך הכפרה (א) די בכך שישפך הדם על המזבח, גם אם לא נִתן כהלכתו. (וראה גם דברינו לעיל זבחים כו:). כל הדמים כשרים בעצם שפיכתם על המזבח[95]. גם אם לא נִתנו כל המתנות הדרושות[96], וגם (ב) אם נִתנו בשפיכה כאשר מצותם בזריקה.

עוד דרשו מכאן חכמים, שכל הזבחים טעונים שפיכת דם על המזבח, גם זבחים שבהם לא נאמר בפירוש שיש לתת את דמם על המזבח, כמו הפסח. וכן הבכור והמעשר[97] שכלל לא נזכרו בפרשות ויקרא וצו ולכן לא נאמר בהם סדר הקרבה ולא נאמר שצריך לזרוק את דמם, גם הם לא נגרעו מיתר הזבחים ויש לנהוג בהם ככל זבח וככל קרבן ולזרוק את דמם ולהקטיר את חלבם. כפי שנאמר כאן, ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך. דמו של כל זבח (ה) צריך להגיע למזבח, כפשט האמור כאן.

עוד דרשו מכאן שגם קרבנות שאינם חטאות, שיירי דמם ינתנו על יסוד המזבח. לעיל זבחים לד. כבר הזכרנו שבחטאת נאמר "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". כלומר: כיון שאי אפשר לתת באצבע את כל הדם, יש לשפוך את כל מה שנותר אל יסוד המזבח. מהפסוק כאן למדה הבריתא שלא רק בחטאת (ג) אלא גם בשאר הקרבנות, אם נותר דם אחרי הנתינה על המזבח ישפך דמם אל יסוד המזבח[98]. וזאת סברה פשוטה: התורה לִמדה דין זה בחטאת משום שהחטאת נִתנת באצבע ואי אפשר לתת באצבע את כל הדם, ובהכרח נותר דם, ולמדתנו התורה שדם שנותר ינתן על היסוד. ומסתבר שיחול כלל זה בכל הקרבנות: אין שופכים את דם הקרבן לריק, לכן אם כשנתן את מתנותיו לא נתן את כל הדם ישפך אל היסוד.

רבי למד זאת ממקור אחר. נאמר בחטאת העוף: "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא". החטאת הזאת אינה טעונה מתן באצבע על ארבע הקרנות ככל יתר החטאות שנזכרו לעיל, ואעפ"כ שאר דמה ימצה אל היסוד, כי הוא הנשאר בדם[99]. מסתבר (ד) שבכל קרבן הנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח. גם דם אחר.

לפי הדרשה שהוזכרה כאן, "ישפך על מזבח ה' אלהיך" אינו עצם מתן הדם כפי שמשמע מפשט הכתובים וכפי שפרשו בעלי הדרשות דלעיל, אלא שפיכת השירים ליסוד. לפי בעל הדרשה הזאת, נתינת הדם לצֹרך כפרה אינה שפיכה, וכשהתורה אומרת "ישפך" אי אפשר לפרש שכונתה למתן הדם המכפר. אפשר שבעל דרשה זו לא יסכים שכל הדמים שנתנם בשפיכה כשר. בודאי שהוא לא יוכל לדרוש זאת מהפסוק הזה. להפך, מכאן הוא דורש שגם אחרי נתינת המתנות המכפרות צריך לשפוך את שירי הדם ליסוד. ואכן, הגמ' הקשתה איך אפשר ללמוד מהפסוק הזה את שני העניינים גם יחד.

מנין (א) לניתנין על מזבח החיצון שנתנן במתנה אחת שכיפר תלמוד לומר ודם זבחיך ישפך.

מנין לניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא ת"ל (ב) ודם זבחיך ישפך.

ר' ישמעאל אומר מתוך שנאמר אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז וגו' למדנו לבכור שטעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח מעשר ופסח מנין (ה) תלמוד לומר ודם זבחיך ישפך.

מנין לכל הדמים שטעונים מתן דם ליסוד ת"ל (ג) ודם זבחיך ישפך.

רבי אומר והנשאר בדם ימצה שאין ת"ל בדם ומה ת"ל בדם לפי שלא למדנו אלא לניתנין מתן ד' שטעונין מתן דמים ליסוד שאר דמים מנין ת"ל (ד) והנשאר בדם ימצה שאין ת"ל בדם ומה ת"ל בדם לימד על כל הדמים שטעונין מתן דמים ליסוד.

במדבר יח יז, זבחים לז. נו:נז.

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

הכותרת הפותחת את הפסוקים האלה היא "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ". הדבר העִקרי שהפרשה הזאת מלמדת הוא שהבכור הוא מתנת כהֻנה. בכור תמיד נִתן לכהן, וכפי שהפרשה מבארת והולכת: כל בכור כדינו. בהמה ראויה לקרבן תוקרב, ושאינה ראויה לקרבן תנתן לכהן. הדבר העִקרי שמלמדת הפרשה הוא שכל בכור לכהן. מכאן אנו למדים שגם בכור בעל מום, שאינו ראוי להקרבה, ינתן לכהן. הנושא של הפרשה הוא לא קרבנות. הנושא של הפרשה הוא מתנות הכהֻנה. הקרבת הבכור לא הוזכרה כאן אלא בדרך אגב. נושא הפרשה הוא הנתינה לאהרן. כפי שהפסוק מדגיש: "וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה". הנושא המדובר כאן הוא מה יהיה לך. לכן מסתבר שגם אם בטל הדבר שהוזכר כאן כדרך אגב, הדבר העִקרי האמור כאן לא בטל. הבכור נִתן לכהן.[100]

נתינתו של הבכור לכהן נזכרה בכמה מקומות בתורה, אבל כאן נאמר דבר נוסף: הבכור לא סתם נִתן לכהן אלא הוא קרבן וטעון מתן דם וחלב למזבח, "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר". הבכור הוא לא רק מתנת כהֻנה אלא גם קרבן. כשהתורה באה ללמד שהוא קרבן היא אומרת שיש לזרוק את דמו על המזבח ולהקטיר את חלבו. היותו של הבכור קרבן באה לידי בִטוי בזריקת הדם והקטרת החלב. התורה אומרת על בכור שקֹדש הוא, ומבארת במה באה קדושתו לידי בטוי: "קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", ממילא למדנו שכל קֹדש טעון זריקת דם והקטרת חלב. אם קדושתו של הבכור מתבטאת בכך שהוא טעון זריקת דם והקטרת חלב, כלומר: היותו קרבן מחייבת זריקת דם והקטרת חלב, הרי לפי דרכנו למדנו שאין קרבן בלי זריקת דם והקטרת חלב. ממילא אנו למדים שגם מעשר ופסח[101], שגם הם קרבנות, חייבים בזריקת דם והקטרת חלב.[102] גם המעשר והפסח ינתנו על המזבחצז, שהרי המעשר נקרא קדש (ויקרא כז לב) והפסח נקרא קרבן (במדבר ט יג), ולכן פשוט שהם לא פחותים מכל קרבן אחר, וכשם שכאן הבכור צריך זריקת דם והקטרת חלב על המזבח כי קֹדש הוא, כן כל קֹדש וכל קרבן. אין קדש וקרבן בלי זריקת דם והקטרת חלב. וכן מסתבר: אם לא ינתנו על המזבח לפחות במתנה אחת – למה נקראו קרבן?[103]

וכפי שכבר הוזכר לעיל, את נתינת דמם של שאר הקרבנות אין צֹרך ללמוד מכאן, אפשר ללמוד זאת מתוך שנאמר "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". כל זבח קֹדש הטעון הקרבה צריך דמו להשפך על המזבח. והפסח והמעשר בכלל הזה, משום שנאמר על הפסח: "לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב". הרי שגם הפסח הוא קרבן, וממילא הוא כלול בצווי לתת את דם כל הקרבנות על המזבח.

רבי יוסי הגלילי אומר דמו לא נאמר אלא דמם חלבו לא נאמר אלא חלבם לימד על בכור מעשר ופסח שטעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח.

מאי ובשרם יהיה לך אחד תם ואחד בעל מום לימד על בכור בעל מום שניתן לכהן שלא מצינו לו בכל התורה כולה. ורבי ישמעאל נפקא ליה מלך יהיה דסיפא.

ור' ישמעאל האי לך יהיה מאי עביד לי' לימד על בכור בעל מום שהוא מתנה לכהן שלא מצינו בכל התורה ור"ע יליף ליה מבשרם חד תם וחד בעל מום ור' ישמעאל מבשרם דהנך בכורות קאמר.

תמורת הבכור אינה קרבה. בכור אינו יכול לעשות תמורה, שהרי אילו ימירנו – וכי תהיה תמורתו בכור תחתיו? על הבכור נאמר "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם". קדש הם, וודאי שדוקא הם קדש ולא תמורותיהם. גם מעשר כך הוא. נאמר עליו "וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’", דוקא אשר יעבור תחת השבט ויהיה עשירי, דוקא הוא יהיה קֹדש לה', שהרי לא יוכל אחר להיות עשירי תחתיו. בדומה לבכור שנאמר בו "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’". ומכאן שתמורתו אינה קרבה.[104] (וראה גם דברינו לעיל זבחים ט.).

לא תפדה (כי) קדש הם הם קריבין ואין תמורתן קריבה.

מעשר גמר עברה עברה מבכור.

זבחים לו: – ראה לעיל זבחים ז:-ח:

ויקרא ד כה, ל, לד, זבחים לז:לח.לט.-מ.

מספר מתנות הדם שיש לתת על המזבח

פרשיות החטאת בפרשת ויקרא מחולקות לחמש פרשיות, בכל אחת מהן מתואר מקרה אחר, ומפורט סדר ההקרבה הנחוץ כדי לכפר על החוטא. תחִלה מבארת התורה את דינו של הכהן המשיח החוטא ומביא פר, סדר ההקרבה הוא:

...וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד...

אח"כ עוסקת התורה בפר העלם דבר של צבור, שבו סדר הכפרה הוא:

...וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד...וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם.

אח"כ מביאה התורה את סדר הכפרה בנשיא שחוטא:

...וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה: וְאֶת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ.

אח"כ מובא סדר הכפרה ביחיד שחוטא, והוא נחלק לשנים, יחיד המתכפר בשעירה ויחיד המתכפר בכשבה. ביחיד המתכפר בשעירה סדר הכפרה הוא:

...וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לו.

ביחיד המתכפר בכבשה סדר הכפרה הוא:

...וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ.

את דם החטאות השונות יתן הכהן על קרנות המזבח. בשתי החטאות הראשונות נִתן הדם על קרנות מזבח קטֹרת הסמים, ובשלש האחרונות על קרנות מזבח העולה. כמו שנאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". בסיום כל ההקרבות האלה נאמר "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ", "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ", "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ".

לא נאמר כאן על כמה קרנות של המזבח צריך לתת את הדם, ובפשטות יש לתת את הדם על כל קרנות המזבח. ואולם נשאלת השאלה האם הנתינה על כל הקרנות מעכבת, שהרי גם אם נתן את הדם על קרן אחת, הרי קִיֵּם את מה שנאמר שיתן את הדם על קרנות המזבח, הוא נתן את הדם, ועשה זאת על קרנות המזבח. וכיון שהמטרה המושגת ע"י הנתינה הזאת (א) היא "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן" הרי היתה כאן נתינה והכהן כִפר. מכאן אפשר אולי לפרש שבדיעבד די בנתינה אחת. לכל היותר אפשר לפרש שצריך לתת לפחות על שתי קרנות, שהרי מעוט רבים שתים. (שתי הדעות האלה הן דעותיהם של ב"ש וב"ה). זאת אם נלמד מהפסוק שלא הקרנות עִקר (ג) אלא הכפרה, עצם הנתינה, שתהיה נתינה על הקרנות. (וראה גם דברינו לעיל זבחים כו: וזבחים לו:לז.). כיון שלא נאמר כאן ארבע, והמצוה היא הנתינה, הרי היתה נתינה והיא היתה על הקרנות[105]. עִקר המצוה היא עצם הכפרה, אלא שמצוה זו היכן תֵעשה? על הקרנות. ואעפ"כ, גם הנתינה על שאר הקרנות, אם נתן אותה, היא חלק מהכפרה, שהרי גם היא חלק מהנתינה על קרנות המזבח. וכיון שנתן על ארבע קרנות, נמצא שקיים את הפסוק "וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה" במתן על כל הקרנות, אע"פ שכבר יכול היה להתכפר בראשונה.

להבדיל מהחטאות שהזכרנו, שבהן כפי שפרשנו עִקר הקפדתה של תורה היא על עצם הכפרה, בפר כהן משיח ובפר העלם דבר אי אפשר לפרש שהתורה לא הקפידה על מספר המתנות אלא רק על עצם הכפרה. בשתי החטאות הראשונות שנזכרו כאן, שנִתנות על קרנות המזבח הפנימי, נאמר "...וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד...". התורה מפרטת כאן סדר שלם של הזאות. הזאות הדם על הפרכת הן בדיוק שבע, כפי שנאמר בפירוש. הנתינה על קרנות המזבח נאמרה גם כאן בלי מספר, לא נאמר כאן ארבע. אבל אנו רואים שהתורה הקפידה כאן לא רק על עצם הנתינה אלא על המספר ועל הסדר. מלבד זאת, גם לא נאמר בסוף הפרשיה "וכִפר עליו הכהן". (אם כי בפר העלם דבר של צבור כן נאמר כך). כך שאי אפשר לומר שלא הנתינה עִקר אלא הכפרה.

כך אנו מוצאים גם ביוה"כ: "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת...וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב...". הנתינות הפנימיות הן ספורות ומספרן חשוב, מכאן אנו למדים שיש לתת את הדם על כל קרנות המזבח הפנימי. (אע"פ שגם שם לא נאמר מספר בקרנות המזבח). יתר על כן, כאן אמנם לא נאמר המספר ארבע, אך כאן נאמר "עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב", ואם לא נתן על כֻלן לא נתן סביב. ומעתה נלמד מכאן גם ליתר החטאות הנִתנות על קרנות המזבח הפנימי.

וכן יהיה גם דינו של פר העלם דבר של צִבור. סדר הכפרה בפר העלם דבר של צִבור הוא: "...וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם...". כאשר עשה לפר כן יעשה לו. התורה חוזרת ומדגישה: "כן יעשה לו". כך (ד) בדיוק יעשה לו. מכאן שצריך לעשות לאותו פר בדיוק כמו שיש לעשות לפר הראשון. וממילא (ה) למדנו מכאן שגם בפר הראשון הסדר מעכב. כי אם בפר שנלמד ממנו הקפידה התורה שכך בדיוק יעשה, ק"ו לו עצמו. כן הוא גם דינו של פר יוה"כ, כי (ו) גם הוא פר כה"ג כה"ג. וגם הוא פר שדמו נִתן על קרנות המזבח הפנימי.[106] לפר כזה שדמו נִתן על קרנות המזבח הפנימי כפי שנאמר בפר האמור כאן, צריך לתת בדיוק כאמור. שבע הזאות ומתן על כל הקרנות. ובכלל הזה שני הפרים האמורים בפרשתנו, והפר והשעיר של יוה"כ. (אבל חטאות שדמן נִתן על המזבח החיצון אינן דומות לפרים האלה[107]. הן סוג אחר של חטאת. עליהן לא נאמר "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד". החטאות שנתנות בתוך (ח) אהל מועד הן סוג אחר של חטאת).

לעיל זבחים לד. בארנו שכיון שדם החטאת נִתן באצבע, וברור שהכהן לא יכול לתת באצבע את כל הדם, תמיד ישאר דם. לכן, את כל היתר נותן הכהן על יסוד המזבח. ממילא למדנו שגם כאשר קוימה המצוה העִקרית בדם, עדין יש טעם לתת על המזבח גם את יתר הדם ולא תהיה זאת לשפך דם חנם. אך כיון שזה טעם הדבר, מסתבר שהקרבן מכפר גם בלי מתן הדם על היסוד. מתן הדם על היסוד לא נועד לכפר אלא כדי שלא ישפך דם לריק. הנתינה הזאת היא רק משום שנשאר דם. מכאן עולה שאם לא נתן לא עִכב[108]. לכל אֹרך הפרשה (ז) משמע שעִקר הכפרה הוא מתן הדם על קרנות המזבח. אח"כ צריך גם לתת את השיריים על היסוד ולאכול את הבשר או לשרפו, אבל הכפרה היא בדם.

וראה סכה ו: מנחות לד: סנהדרין ד.

אמר רב הונא (ב) מ"ט דב"ש קרנות קרנות קרנות הרי כאן שש ארבעה למצוה ושתים לעכב ובית הלל קרנת קרנת קרנות הרי כאן ארבע שלש למצוה אחת לעכב ואימא כולהו למצוה כפרה בכדי לא אשכחן.

תלמוד לומר (א) וכפר וכפר וכפר (מפני הדין) וכפר אע"פ שלא נתן אלא שלש וכפר אע"פ שלא נתן אלא שתים וכפר אע"פ שלא נתן אלא אחת.

אמר קרא וכפר ונסלח (ג) זו היא כפרה זו היא סליחה.

ועשה כאשר עשה מה בא ללמוד לכפול בהזאתו ולמד שאם חיסר אחת מכל המתנות לא עשה ולא כלום אין לי אלא מתן שבע שמעכבות בכל מקום מתן ד' מניין ת"ל (ד) כן יעשה. (ו) לפר זה פר יום הכפורים (ה) כאשר עשה לפר זה פר כהן משיח החטאת אלו שעירי עבודת כוכבים יכול שאני מרבה אף שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים תלמוד לומר לו ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שמכפרין על עבירת מצוה ידועה ומוציא אני אלו שאין מכפרין על עבירת מצוה ידועה וכפר אף על פי שלא סמך ונסלח אף על פי שלא נתן שירים ומה ראית לפסול בהזאות ולהכשיר בסמיכה ושירים אמרת פוסל בהזאות שמעכבות בכל מקום ומכשיר אני בסמיכה ושירים (ז) שאין מעכבות בכל מקום.

ועשה לפר לרבות פר יום הכפורים, כאשר עש' לפר לרבות פר כהן משיח, החטאת לרבות שעירי ע"ז, או יכול שאני מרבה את שעירי רגלים ת"ל לו החטאת, מה ראית לרבות שעירי ע"ז ולהוציא שעירי רגלים, אחר שריבה הכתוב מיעט מרבה אני שעירי עבודה זרה שהן באין על עבירת מצוה ידועה, ומוציא שעירי רגלים שאין באין על עבירת מצוה ידועה. וכפר עליהם אע"פ שלא סמכו, ונסלח להם אע"פ שלא נתן בשירי הדם. מה ראית להכשיר בסמיכה ובשירי הדם, ולפסול בהזיות, אחר שריבה הכתוב מיעט, מפני מה אני מכשיר בסמיכה ובשירי הדם שאין מעכבין את הכפרה, ופוסל אני בהזיות שהן מעכבות את הכפרה. (תו"כ).

הרי הוא אומר באהל מועד (ח) על כל האמור באהל מועד.

זבחים לח: – ראה להלן זבחים צב.צג.

ויקרא טז כ, זבחים מ.

בסדר עבודת יוה"כ נאמר "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ...".

אחרי ההזאות האלה מוסיפה התורה ואומרת "וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ" מכאן משמע שאין הכפרה נגמרת עד אשר יתן את כל המתנות האלה. רק אז – וכִלה מִכפר.

בפרשת יוה"כ לא התבאר מה דין שיירי הדם. אבל כפי שהתבאר לעיל זבחים לד., את שיירי דמו של כל קרבן יש לתת על יסוד המזבח. וכבר בארנו לעיל שבפר העלם דבר של צִבור נאמר: "...וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם...". כך עושה הכהן לפר, ומן הסתם כך יעשה גם לפר יוה"כ. שהרי כך דינו של פר שמכפרים בדמו על המזבח הפנימי.

מה דין שיירי הדם לענין כפרה? ר"ע דרש שדוקא אם נתן את כל המתנות האמורות כאן כִלה מִכפר. ר' יהודה חולק עליו. וראה גם דברינו בזבחים ו ובזבחים נא.

לפי שלא למדנו לפר יוה"כ לסמיכה ושירי הדם מנין ת"ל כן יעשה.

וכלה מכפר את הקודש אם כיפר כילה ואם לא כיפר לא כילה דברי ר"ע א"ל רבי יהודה מפני מה לא נאמר אם כילה כיפר ואם לא כילה לא כיפר.

וראה סנהדרין ד.

ויקרא ד ו, זבחים מ.

הזאה באהל מועד

כדי ללמד להזות את הדם על המזבח הפנימי, נוקטת התורה בלשון המזבח שלפני ה' באהל מועד. מכאן שההזאה אינה כשרה אא"כ המזבח עומד במקומו באהל מועד, והאהל עומד כתקנו. המצוה היא לא להזות על מזבח אלא להזות באהל מועד לפני ה'. שאל"כ למה יזה על המזבח אשר באהל מועד? למה לא יזה על קרנות המזבח החיצון כבחטאות אחרות? מלשון הפסוק אנו למדים שיחודו של המזבח הזה הוא בכך שהוא באהל מועד לפני ה'.

ור"ש האי באהל מועד מאי עביד ליה באהל מועד מבעי ליה שאם נפחתה תקרה של היכל לא היה מזה.

ויקרא ד ו, יז, זבחים מ.:

טבילת אצבע בדם

נאמר על פר הכהן המשיח "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ". ועל פר העדה נאמר "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת". הכהן צריך לטבול את אצבעו בדם, או מן הדם, בה' הידיעה. באותו דם שהוזכר לעיל. מכאן שחלק מן העבודה הוא טבילת האצבע בדם (וכמו שבארנו לעיל יד.). ומכאן שצריך שיהיה שם דם ממש, דם שאפשר לטבול בו את האצבע, ולא שיספג מדפנות הכלי. הכהן צריך לטבול את אצבעו באותו דם שהוזכר לעיל, מכאן שהדם שהתקבל צריך להיות הדם שבו טובל הכהן את אצבעו. הכהן צריך להחזיק את הכלי ולקבל דם שראוי להזאה. אל"כ לא עשה את העבודה האמורה כאן: לקיחת הדם והזאתו, וכל המעשים שהזכרנו כאן הרי הם בכלל עבודתו[109] (ועוד דורשים "את אצבעו" לרבות הטפל לאצבעו, ומפרש רש"י שלפוחיות שבאצבע. שגם אם יש באצבעו שלפוחית כשר, שהרי גם היא חלק מאצבעו).

נאמר כאן "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’". ההזאה צריכה להיות מן הטבילה. אותו דם שבו טבל את אצבעו, ממנו יזה. וכפי שבארנו לעיל זבחים כד.:, הטבילה וההזאה הן מעשה אחד. מהפסוק "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה" משמע שטבילת האצבע והנתינה על קרן המזבח הן מעשה אחד. כך נראה פשוטו של מקרא. הכהן לוקח את הדם באצבעו ומיד, מאותה אצבע, נותן על קרנות המזבח. כך יש לבאר גם בפסוק שלפנינו. מכאן שצריך לטבול את האצבע על כל הזאה.

על פר הכהן המשיח נאמר "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ". ועל פר העדה נאמר "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת". הלשון האמורה בפר הראשון היא טבילת אצבעו בדם, שמשמע ממנה שהדם עִקר, שהוא זה שצריך להגיע אל הפרֹכת. בפר השני הלשון היא טבילת אצבעו מן הדם, משמע שמעשה הכפרה עִקר, ושהעִקר הוא שתהא אצבעו טבולה בדם. אין סברה להבדיל ביניהם. לכן חז"ל לומדים מזה לזה, שצריך אצבע וצריך דם.

גם על הזאת מי חטאת נאמר שיש לטבול את האזוב במים, ולכן גם לגביהם יש לנהוג כאמור כאן. לטבול ולא לספג. לכן, גם בדם הקרבנות וגם במי חטאת אין הטבילה כשרה אא"כ יש בכלי מספיק מים או דם כדי לטבול בהם את האצבע או האזוב.

ממתי אפשר להזות

כפי שבארנו בפסחים נח.:, את הקרבנות הקרבים על המזבח החיצון אי אפשר להקריב אלא על גבי קרבן התמיד שהוקרב בשחרית. בטרם הוקרב התמיד אי אפשר להקריב קרבן אחר. נשאלת אפוא השאלה האם כך יהיה גם דינו של מזבח הקטֹרת. שהרי, כמו התמיד המוקרב על המזבח החיצון, כך גם במזבח הקטֹרת יש עבודה הנעשית בבֹקר ובין הערבים: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה’ לְדֹרֹתֵיכֶם". נשאלת אפוא השאלה האם כשם שאי אפשר לעבוד על המזבח החיצון לפני התמיד, כך אי אפשר לתת דם על המזבח הפנימי לפני הקטרת הקטֹרת. חכמים משיבים על כך מתוך האמור כאן. המזבח נקרא כאן "מזבח קטרת הסמים", אפשר היה לפרש שהוא נקרא כך משום שהוא המזבח המיועד לקטֹרת הסמים, אבל אפשר לפרש שהוא נקרא כך משום שהוא המזבח ששִמש את קטרת הסמים, וכך פרשו חז"ל, שאם לא הוקטרה עליו קטֹרת אינו כשר להזאה.

ואיצטריך למכתב בדם דאי כתב רחמנא וטבל הוה אמינא אע"ג דליכא שיעור טבילה מעיקרא כתב רחמנא בדם ואי כתב רחמנא בדם ה"א אפי' מספג כתב רחמנא וטבל מזבח קטרת סמים למה לי שאם לא נתחנך המזבח בקטורת הסמים לא היה מזה.

בדם מהו הלכתא היא ומהלכתא לא גמרינן או דלמא התם מ"ט דכתיב וטבל במים ה"נ כתיב וטבל בדם. (זבחים צג:).

וטבל ולא מספג בדם עד שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרו מן הדם מן הדם שבענין. (זבחים צג: מנחות ז:).

במדבר טו כה, ויקרא ד יט-כ, זבחים מא.:

סדר הקרבת שעירי ע"ז

התורה לא פרטה כאן את סדר ההקרבה. האם החטאת האמורה כאן היא חיצונית או פנימית? כיצד היא נעשית? חכמים מדמים את הקרבן הזה לפר העלם דבר של צבור, שהרי גם בקרבנות האמורים כאן וגם בפר העלם דבר הצִבור מביא קרבן על חטא של הצִבור. שני הקרבנות האלה מכפרים על שגגת הצִבור, לכן דורשים חכמים מהפסוק "וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה’ וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה’ עַל שִׁגְגָתָם", שהחטאת והשגגה שוות. כלומר: קרבנות הפרשיה הזאת שוים לקרבנות פרשת ויקרא (ובבאור הענין ראה דברינו בהוריות ח.:, עמ' תרמו). מכאן למדנו שכל דיני פר העלם דבר של צבור נוהגים גם בשעיר הזה. וכל מה שלמדנו מהפסוק כאן, "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם", נוהג גם בשעיר הזה.[110]

נמצא אפוא שכל החטאות הצִבוריות המיוחדות, (שלא כמו שעירי הרגלים וראשי חדשים), דינן כאמור כאן. לכן דמן נִתן על קרנות המזבח הפנימי וכל מתנה מעכבת בהם, כפי שבארנו לעיל לגבי חטאות פנימיות. וצריך הכהן לטבול את אצבעו בדם שראוי לטבילה. גם בחטאות של יוה"כ וגם בחטאת ע"ז. כל אלה דינם כאשר עשה לפר החטאת.

החלבים הקרבים

בפרשת השלמים פרטה התורה את החלבים הקרבים על המזבח: "וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה". הרשימה הזאת חוזרת בשלמי בקר, שלמי כבשים ושלמי עזים, (בהבדל אחד שעמדנו עליו לעיל זבחים ט.). הרשימה חוזרת גם בפר כהן משיח: אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה". תחת הכותרת "וְאֶת כָּל חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ" הוזכרו חמשה דברים. שלשה מהם הוזכרו בלשון חלב, וכן הוזכרו הכליות ויותרת הכבד שלא נקראו כאן חלב. (וכשהוזכרו קרבנות כבשים ואילים הוזכרה יחד עמם גם האליה).

בשלמים ובפר הכהן המשיח הוזכרו כל החמשה, וכן באשם ובאיל המלואים. אבל בפר העלם דבר של צבור (וביתר הקרבנות שהוזכרו אחריו) לא נזכרו בפירוש כל החלבים, אלא נאמר בו בלשון קצרה "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם". בפשטות, "כל חלבו" כולל את כל הרשימה שהוזכרה בקרבנות השלמים ובפר הראשון. לכן בכלל זה גם את הכליות ויותרת הכבד, גם הן כלולות ב"כל חלבו". וכן מתברר מכך שנאמר בו "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ". ומכאן גם לכל הקרבנות הדומים לו. מסברה אנו מבינים שבכלל הדברים כל רשימת החלבים הידועה. לא רק החלב המכסה והחלב אשר על הקרב, אלא גם יותרת הכבד והכליות. שגם הן חלק מהחלב המוקטר על המזבח. שהרי כך למדנו מהמקומות שבהם התורה פרטה את רשימת החלבים. (אמנם ראה דברינו בחולין קיז. עמ' קז). בפרשת ויקרא מזכירה התורה את סדר הקרבת כל קרבן, ומן הסתם כך הוא גם דינם של קרבנות שהוזכרו במקומות אחרים בתורה. מעתה גם בקרבנות האמורים בפרשת שלח, שהתורה כלל לא פרטה בהם את סדר ההקרבה, יהיה דינם ככל חטאת ויקרבו כל החלבים.

ועשה כאשר עשה מה ת"ל לפר לפי שנאמר והם הביאו את קרבנם אשה לה' וגו' חטאתם אלו שעירי עבודת כוכבים שגגתם זה פר העלם דבר של צבור חטאתם על שגגתם אמרה תורה חטאתם הרי היא לך כשגגתם.

והם הביאו את קרבנם אשה לה' זו עולה, וחטאתם זו חטאת, על שגגתם זה [פר העלם דבר של צבור על שגגתם שיהא] חטאתן כשגגתן מה שגגתן בכל המעשים אף חטאתם בכל המעשים. (ספרי).

אמר מר החטאת לרבות שעירי עבודת כוכבים אמר רב פפא איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי הזאות דכתיבן בגופיה אבל יותרת ושתי כליות דלא כתיבן בגופיה אימא לא קא משמע לן.

כאשר יורם משור זבח השלמים למאי הלכתא אי ליותרת הכבד ושתי הכליות בגופיה כתיב (אמר רב פפא) משום דבעי אגמורי יותרת הכבד ושתי הכליות מפר העלם דבר של צבור לשעירי עבודת כוכבים בגופיה לא כתיב ומפר כהן משיח הוא דגמר. (זבחים מט:).

ויקרא ז כ, זבחים מג:

איזו טומאה בקרבן דינה כרת

בפרשיה העוסקת בהלכות אכילת השלמים נאמר:

הפסוק הראשון עוסק באכילת בשר טמא, ואוסר לאכול אותו. הפסוק השלישי עוסק בטמא שאוכל, ומחייב אותו כרת. במה עוסק הפסוק השני? האם הוא עוסק באדם טמא או בבשר טמא? על מי נאמר כאן "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו", על הנפש או על הבשר? הלשון "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ", יכולה להתפרש כאיש טמא שאוכל (הנפש וטומאתו עליו, המלים "וטומאתו עליו" מתייחסות לנפש), או לטומאת בשר (בשר וטומאתו עליו, המלים "וטומאתו עליו" מתיחסות לבשר, הבשר שטומאתו עליו).

לכאורה, נראה שמדובר כאן על הבשר שטומאתו עליו, שהרי בפסוק הזה מוזכרת הנפש בלשון נקבה, הן בתחילת הפסוק והן בסופו, והבשר אמור בלשון זכר. בשר הוא זכר. לכן נראה ש"וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" היינו טומאתו של הבשר עליו.

אבל הפסוק הבא (ג) מלמד שאין הדבר כן, שם כתוב: "וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". גם הפסוק ההוא מתחיל בלשון נקבה, "ונפש כי תגע", ומסיים בלשון נקבה, "ונכרתה הנפש ההיא", ובאמצע כתוב בלשון זכר: "וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’", ושם אי אפשר לפרש שהמלה "ואכל" מתייחסת לבשר, גם כי הבשר לא נזכר לפני כן, וגם כי אין דרכו של בשר לאכול בשר. מעתה אף הפסוק הנדון לפנינו, "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ", יקָרא באותה דרך. הנפש היא אשר טומאתו עליו. הפסוק עוסק באיש טמא ולא בבשר טמא[111].

הפסוק כאן דומה מאד לפסוק האמור בפרשת אמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ...".[112] שם ברור שהטומאה שעליה נאמר "וטומאתו עליו" היא טומאתו של האיש, כפי שמבואר ומפורט בפסוק שאחריו. ועוד: הלא שם ברור שהפסוק "וטומאתו עליו" מדבר על "איש" האמור לפניו, ולא על הקדשים, כי אילו היה מדובר על הקדשים, היה צריך להיות "וטֻמאתם עליהם". מעתה, (א) גם בפרשתנו כך יש לפרש את המלים "וטומאתו עליו". מלבד זאת, אי אפשר (ב) לומר על בשר "וטומאתו עליו". אפשר לומר זאת על איש שהיום טומאתו עליו ומחר אינה עליו, שהטומאה אינה נעשית חלק ממנו. אבל על הבשר צריך לומר "הטמא" ולא "וטומאתו עליו". לכן מסתבר שהפסוק כאן מדבר על האיש ולא על הבשר.[113] דוקא איש טמא האוכל קדש דינו בכרת. אין דין כרת במי שאכל קדש טמא.[114]

וטומאתו עליו בטומאת הגוף הכתוב מדבר אתה אומר בטומאת הגוף או אינו אלא בטומאת בשר נאמר כאן טומאתו (א) ונאמר להלן טומאתו (עליו) [בו] מה להלן בטומאת הגוף הכתוב מדבר אף כאן בטומאת הגוף הכתוב מדבר ר' יוסי אומר הואיל ונאמרו קדשים בלשון רבים ונאמרה טומאה בלשון יחיד בטומאת הגוף הכתוב מדבר רבי אומר ואכל בטומאת הגוף הכתוב מדבר אחרים אמרו וטומאתו (ב) עליו מי שטומאה פורחת ממנו יצא בשר שאין טומאה פורחת ממנו.

אמר מר רבי אומר ואכל בטומאת הגוף הכתוב מדבר מאי משמע אמר רבא כל קרא דלא מפרש ליה רב יצחק בר אבודימי וכל מתניתא דלא מפרשא לה רב זעירי לא מיפרשא הכי אמר ר' יצחק בר אבודימי הואיל (ג) ופתח הכתוב בלשון נקבה וסיים בלשון נקבה ולשון זכר באמצע בטומאת הגוף הכתוב מדבר.

ויקרא ז יח, יט ז, זבחים מד.

על מה חל דין פגול

נאמר בשלמים:

וכן נאמר בפרשת קדשים:

שתי הפרשיות עוסקות באכילת שלמים. האם אין אִסור פִגול אלא בשלמים? לא כך פרשו חכמים. שהרי בדיני אכילת הקרבן האריכה התורה בשלמים יותר מבכל שאר הקרבנות. בכל הקרבנות נאמר בקצרה שהכהנים אוכלים אותם במקום קדוש. בחצי פסוק. אך שלמים, שעִקר הבאתם לשם אכילה, האריכה בהם התורה בפרשיה ארֻכה, ובה פרטה את זמני אכילתם, את עשייתם פגול, את האִסור לאכלם אם הם טמאים או אם הבעלים טמא, ואת האִסור לאכלם אחר זמנם. וכך אומרת התורה: "...וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא: וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". מעתה יש לומר שהתורה לִמדה דין זה בשלמים שבהם עִקר הקרבן הוא האכילה, אך הוא הדין והוא הטעם לשאר הקרבנות (אמנם, עדין עלינו לברר למה בפרשת קדשים כתבה התורה שלמים).[115] וראה גם לעיל זבחים יג.: (לעיל עמ' מד), שמשלמים אנו למדים לכל קרבן שהוא נעשה פגול לפי זמנו ומעשיו.

בפרשה זו התורה כורכת יחד שלשה מיני פסול: פגול, נותר וטמא. חכמינו לומדים לעניינים שונים ששלשת המינים האלה דין אחד להם, וכן מסתבר, שהרי שלשתם שלש דרכים פסולות ומתועבות לאכול בהם קרבנות, והתורה אסרתם. יתר על כן, נאמר כאן "וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ", ונאמר על הטומאה "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’". שתי הדרכים האלה הן דרכים המחללות את שם ה' באכילת הקרבן. נאמר כאן "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא", ונאמר בפרשת קדשים "וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". גם נותר, גם פגול, וגם טמא, הם עוון וחִלול בקדשים, ולכן מסתבר שכֻלם נוהגים בכל הקדשים. כך אין אוכלים ק‎ֹדש. לגבי טומאה פשוט שהחיוב חל לא רק על שלמים אלא על כל הקדשים, כמו שנאמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’". לא הוזכרו כאן שלמים אלא כל הקדשים אשר בני ישראל מקדישים לה'. מכאן אפשר ללמוד שגם דיני פגול ונותר נוהגים בכל הקדשים. (וראה עוד לעיל עמ' עג בדרשה אחרת שלמדה כך). (וכן נאמר כאן "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה", ודורשים מכאן חכמים, מכל בשר ומכל זבח).

אם כך למה נאמר כאן שלמים? בפשטות נראה שטעם הדבר הוא ששלמים הם הקרבן שעִקרו אכילה והוא המקום לפרט את דיני אכילת הקדשים. אבל אין זה הטעם היחיד לכך. כפי שפרשנו לעיל (זבחים יג. וזבחים כח.-כט), אין מדובר כאן על אכילת נותר אלא על אכילת קרבן שחשב עליו לאכלו שלא בזמנו. לפי זה צריך לפרש שהמיוחד בשלמים הוא לא רק בכך שהם זבח הנאכל, אלא בכך שהם זבח שקרב ע"מ להאכל. ולכן אם הקריב אותם ע"מ לאכול אותם שלא כדינם פִּגֵּל. מכאן עולה שכל קרבן מעין זה, שמקריבים ממנו כדי לאכול אותו, אם בשעה שהקריב את החלק הקרב לא הקריבו כדי לאכול כראוי את החלק הנאכל, הקרבן פגול. אבל כל דבר שהוא עצמו החלק הקרב, לא יוכל לחול עליו דין פגול. לפי זה יש להפריד כל קרבן לשני חלקים: המתיר והמותר. חלק אחד קרב ע"מ שיהיה אפשר לעשות במותרו את אשר יש לעשות בו, להקטיר, לאכול או להאכיל לכהנים. המחשב מחשבה לא נכונה בשעה שהוא מקריב את המתיר, פִגל את המותר. אבל המחשב על המתיר עצמו בשעת הקרבתו, אין זה דומה לשלמים ואין כאן פגול.

ר"ש מוציא מן הכלל גם את הפרים הנשרפים והשעירים הנשרפים. כיון שבשרם ממילא נשרף, ברור שהדם לא בא כדי להתיר את הבשר. להפך, הם אינם קרבים אלא כדי לכפר בדמם. לכן אינם דומים לשלמים לענין זה. (כמובן שכל חטאת, ולמעשה כל קרבן, בא בעִקר כדי לכפר, אבל בחטאת יש דמיון מה לשלמים, בכך שהדם נזרק ובכך הוא מוציא את הבשר מידי מעילה ומתירו לאדם. בפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים אין הדבר כן. הם נשארים בקדושתם ומועלים בהם בבית הדשן עד שיותך הבשר). וראה גם לעיל זבחים יג.:

או אינו מביא אלא כיוצא בשלמים מה שלמים מיוחדים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף כל נאכל לשני ימים ולילה אחד נאכל ליום ולילה מנין תלמוד לומר מבשר כל ששירין נאכלין עולה שאין שיריה נאכלין מנין תלמוד לומר זבח מנין לרבות העופות והמנחות עד שאני מרבה לוג שמן של מצורע תלמוד לומר אשר הם מקדישים לי ואתי נותר חילול חילול מטומאה ואתי פיגול עון עון מנותר ומאחר שסופו לרבות כל דבר למה נאמר שלמים מעתה לומר לך מה שלמים מיוחדים שיש להן מתירין בין לאדם בין למזבח אף כל שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח חייבין עליהן משום פיגול העולה דמה מתיר את בשרה למזבח ועורה לכהנים עולת העוף דמה מתיר את בשרה למזבח חטאת העוף דמה מתיר את בשרה לכהנים פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים דמם מתיר את אימוריהן ליקרב ומוציא אני את הקומץ ואת הלבונה והקטרת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים והדם ר"ש אומר מה שלמים מיוחדין שיש בו על מזבח החיצון וחייבין עליו אף כל שישנן על מזבח החיצון חייבין עליו משום פיגול יצאו פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים הואיל שאין על מזבח החיצון כשלמים אין חייבין עליו משום פיגול.

אין לי אלא כיוצא בשלמים מה שלמים מיוחדים הנאכלים לשני ימים [ולילה אחד] הנאכלים ליום אחד מנין ת"ל בשר אין לי אלא ששיריו נאכלים עולה שאין שיריה נאכלים מנין ת"ל זבח אין לי אלא זבחי' העופות והמנחות שאינן מיני זבחים עד שאתה מרבה לוג שמן של מצורע מנין תלמוד לומר כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים. יכול לא יהו חייבים משום טומאה אלא על דבר שחייבים עליו משום פיגול, ודין הוא אם פיגול שהוא בקבועה ובידיעה אחת ולא הותר מכללו אינו נוהג אלא בדבר שיש לו מתירים, טומאה שבשתי ידיעות ובעולה ויורד והותרה מכללה אינו דין שלא תנהוג אלא בדבר שיש לו מתירין, ומנין הקומץ והלבונה והקטרת מנחת נסכים מנחת כהנים ומנחת משיח ת"ל אל הקדשים אשר יקדישו לרבות את כולם. יכול יהו חייבים עליו ת"ל אשר יקריבו, אמר רבי אלעזר וכי יש נוגע חייב אם כן למה נאמר אשר יקריבו לומר שאין חייבים עליו עד שיוכשר ליקרב, הא כיצד את שיש לו מתירים משיקרבו מתיריו, את שאין לו מתירין משיקדש בכלי. אחר שריבינו דברים שהן כשלמים ודברים שאינם כשלמים למה נאמרו שלמי' מעתה פרט לדם, רבי ישמעאל אומר מה שלמים מיוחדים שהם ראוים לאכילה, אף כל שראויים לאכילה, יצאו עצים ולבונה וקטורת שאינן ראויים לאכילה. (תו"כ).

במדבר יח ט, זבחים מד:

מה מקבל אהרן

כשה' דִבר עם אהרן ואמר לו מה תפקידו בשמירת משמרת המקדש, ומה שכרו, אמר לו:

התורה מזכירה כאן את מה שמקבל אהרן מן האש, כלומר מהקרבנות (בהמשך הפרשה נאמר מה מקבל אהרן מהשדה).

התורה חוזרת כאן שוב ושוב על המלה "כל", כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם, מכאן שהכהנים זוכים בכל המנחות, החטאות והאשמות. ממילא עולה מכאן שבכלל זה גם חטאות ואשמות שלא באים לכפר, וגם חטאת העוף שהיא נמלקת[116]. כל מה שבני ישראל משיבים לה', קִבל אהרן. לך הוא ולבניך. מלשון הפסוק המלמד שאהרן קִבל את המתנות האלה, משמע שהן מתנות ולכן הוא קִבל אותן לגמרי, לכל דבר. מעתה הם ממונו לכל דבר. אלמלא כן היינו חושבים שעדין ממון גבוה הם אלא שאהרן ובניו קִבלו רשות לאכלם. אבל הבאת הפסוקים בצורה הזאת ובפרשיה הזאת, כתאור מתנותיו של אהרן, מלמדת שהם נעשו ממון הכהנים לכל דבר. (לפחות האחרון ברשימה).

לוג השמן של מצורע גם הוא סוג של מנחה. וכיון שלא נאמר שיש להקטירו – ממילא גם הוא בכלל האמור כאן.

ויקרא ד י, זבחים מד:

התורה מתארת את הרמת החלב מפר הכהן המשיח:

וְאֶת כָּל חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה.

למה הוסיפה כאן התורה את הפסוק "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים"? פסוקים דומים אנו מוצאים להלן בפר העלם דבר של צבור, ובחטאת נשיא ובחטאת יחיד, אבל שם מובן למה הביאה התורה פסוקים כאלה, שם לא פורטה רשימת החלבים, ולכן מפנה אותנו התורה לעין בפרשת זבח השלמים כדי ללמוד אלו חלבים יש להקטיר. (וראה לעיל זבחים מא.). שם מובן היטב מדוע תשלח אותנו התורה לעין בפרשת השלמים. אבל כאן, הלא רשימת החלבים פורטה ונתבארה כאן בפירוש. לשם מה אפוא יש צֹרך לשלוח אותנו לעין במה שנאמר בפרשת השלמים?

ר' יהושע בן לוי מבאר שהתורה מלמדת כאן כלל: שלענין החלבים דינו של הפר הזה ככל שור זבח השלמים. מכאן נלמד שמעשים המפגלים בזבח השלמים מפגלים גם את חלבי השור הזה. ואולם, את כל זה אין אנו יכולים ללמוד אלא לגבי ההלכות שבהן דומה השור הזה לשור זבח השלמים. לא נוכל ללמוד מכאן לגבי הדינים שבהם נבדלת החטאת מהשלמים, כלומר מעשי הדם והכפרה הפנימית. הכפרה הפנימית היא דין בפני עצמו, היא לא חלק ממעשי חלבי הפר הזה. חלבי הפר הזה קרבים כשם שקרבים חלבי השלמים. ועבודת החלבים של הפר הזה היא כעבודת החלבים של שור זבח השלמים.[117] מקורו של דין פגול הוא בשלמים. מכאן דרש ריב"ל שגם בפר הזה, הפר מתפגל דוקא אם חשב לפגלו בעבודה הנעשית על המזבח החיצון. (ולר"ש אין כלל פגול בפרים הנשרפים, ראה לעיל עמ' קג, נמצא שיש בדבר שלש דעות: לחכמים יש פגול בכל מחשבה גם בפרים הנשרפים, לר"י דוקא אם חשב בעבודות חוץ, ולר"ש אין כלל).

כאשר יורם משור זבח השלמים וכי מה למדנו משור זבח השלמים מעתה אלא מקיש פר כהן משיח לשור זבח השלמים מה שור זבח השלמים עד שיהו מעשיו ומחשבותיו על מזבח החיצון אף פר כהן משיח עד שיהו מחשבותיו ומעשיו על המזבח החיצון.

ויקרא כב ב-ג, ה טו, כז לג, זבחים מה.

אלו קדשים קדשים

פרשה זו עוסקת בקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה'. לפי דרכנו למדנו שדוקא הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' הם קדשים שהוזהרו הכהנים שלא לטמא אותם. דוקא הם הוקדשו לגמרי לשמים ויש לשמור על קדושתם. דוקא קדשי בני ישראל, הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה', דוקא בהם יש להזהר לא לשאת חטא ולא לחלל אותם. מכאן אפשר ללמוד שלכל דבר ועניין אין הקדושה חלה אלא על קדשים שיקדישו ישראל. ומכאן עולה שגם דיני מעילה[118] האמורים במי שחוטא בקדשים ומחלל אותם, לא יחולו בקדשים שהקדישו הגויים. שהרי קרבן שהקדישו הגויים אינו קֹדש גמור, והרי גם במעילה נאמר "נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם". וכיון שהקדשת הגוי אינה הקדשה, ממילא לא יחולו עליה דינים שחלים על קדשי ה'. ממילא גם לא יחולו עליה דיני נותר ופגול שכבר הזכרנו לעיל (עמ' קב) שדינם כדיני טומאה. כיון שקדשים שהקדיש הגוי לא ממש קדושים, גם תמורתם אינה ממש תמורה ולא חלים עליה דיני תמורה. ובפרט שהתמורה נאמרה יחד עם מצוות מיוחדות לישראל: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו: וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל". מעשר הארץ הוא מצוה שנצטוו בה ישראל[119]. מעשר בהמה הוא חובה[120], וממילא לא נצטוו בה אלא ישראל. הגוי לא מצֻוֶּה במעשר בהמה לכן גם אם עִשר אין מעשרו מעשר. וכן במעשר הארץ. לכן ברור שאין הפסוק הזה מדבר על גויים. לגויים אין כח להקדיש קרבן כך שיחולו עליו דיני ממון גבוה ויעשה תמורה.

הדברים האלה לא נאמרו אלא על קרבנות. הגויים לא יכולים להקדיש קרבנות למזבח, ואם יקדישו – לא יחולו עליהם דיני קרבן לענין טומאה ומעילה ותמורה. אבל אם יקדישו לה' סתם, לשם ה', לבדק הבית, נעשו קדשיהם ממון גבוה, וממילא ודאי שהמועל בו חייב.

לכן חולק ר' יוסי על כל הנ"ל. לדעת ר' יוסי, כל קרבן נעשה קרבן בכך שהוקדש לשמים ונעשה ממון גבוה. ה' הוא בעליו ולכן יש בו מעילה וחיב משום טומאה גם אם הוקדש ע"י גוי. גם עליהם נאמר שהם לה'. והם אף חמורים מקדשי ישראל, כי על ישראל הציץ מרצה, כמו שנאמר "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’". אבל הוא מרצה דוקא על עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל, לא על קדשי הגויים. הוא מרצה רק על "הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם", רק על זה נאמר "וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’" הוא מרצה רק על ישראל.

ולא מועלין דגמר מעילה חט חט מתרומה דבתרומה כתיב בני ישראל ולא עובדי כוכבים ואין חייבין עליו משום פיגול נותר וטמא מ"ט דאתי פיגול עון עון מנותר ואתי נותר חילול חילול מטומאה ובטומאה כתיב בני ישראל ולא עובדי כוכבים ואין עושין תמורה מאי טעמא דאיתקש תמורה למעשר בהמה ומעשר בהמה איתקש למעשר דגן ובמעשר דגן כתיב בני ישראל ולא עובדי כוכבים.

אמר רבי יוסי רואה אני בכולן להחמיר שנאמר בהן לה'.

אמר רב אשי אמר קרא לרצון להם ועובדי כוכבים לאו בני הרצאה נינהו.

במדבר טו, זבחים מה.

מי מביא נסכים, ונסכים הקרבים בפני עצמם

התורה מלמדת שלכל קרבן צריך להוסיף נסכים, עשרון סלת לכבש, שני עשרונים לאיל ושלשה לפר. וכן יין ושמן. התורה מוסיפה ואומרת:

כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם: כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’.

לכל קרבן יֵעשה כך. וכאן באה התורה ומבדילה בין האזרח לבין הגר. על האזרח היא מלמדת שכל האזרח יעשה ככה את אלה, ועל הגר היא אומרת שגם הגר כאשר תעשו כן יעשה. לכאורה נראה שעל הגר אומרת התורה בדיוק מה שאמרה על האזרח, רק במלים אחרות. אלא שאם כך, למה הבדילה התורה בין האזרח לבין הגר? יתר על כן, התורה אומרת "כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים". כלומר: כל קרבן שקרב טעון נסכים אלה, ואין חשיבות לשאלה מי הביאו. לכן פרשו חכמינו את הפסוק בדרך אחרת: חכמים פרשו שהמלים "כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’" הוא דין חדש. זה לא סִכום של הדין שנאמר קודם לכן, אלא התורה מלמדת כאן דבר חדש: כל האזרח רשאי להביא נסכים אלה, גם אם לא הקריב עולה או שלמים. אבל דוקא האזרח רשאי להביא נסכים בפני עצמם. הגר לא רשאי. רק כאשר יעשה אשה ריח ניחח לה' כן יעשה. הגר מביא קרבן, וקרבנו טעון נסכים, אך אינו יכול להביא נסכים בפני עצמם. את זה יכול לעשות רק האזרח.

למדנו אפוא שהיחיד יכול להביא נסכים בנדבה. כאשר היחיד מביא נסכים בנדבה הוא יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה, כלומר: נסכים במדה הזאת. יכול הוא להרבות ולהביא חצי הין כפר, או למעט ולהביא רביעית ככבש, אך יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה, חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’, כך יהיה, ואינו רשאי לפחות מכך.

למדנו אפוא שיכול כל אדם להביא את הקרבנות האמורים כאן גם אם לא הקריב בהמה. הוא יכול להביא עשרון סֹלת בלול ברביעית ההין שמן. הוא יכול להביא שני עשרוני סֹלת בשלישית ההין שמן, והוא יכול להביא שלשה עשרוני סלת בחצי ההין שמן. כמו כן הוא יכול להביא חצי ההין יין, או שלישית ההין יין, או רביעית ההין יין. נלמד מכאן גם שאפשר להביא יין בפני עצמו ולנסך אותו על האשים. "וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". היין הוא אשה ריח ניחוח לה', כאמור כאן. כיון שהוא אשה ריח ניחוח בפני עצמו, יכול הוא לבוא בפני עצמו.

נחלקו תנאים האם יכול האזרח המתנדב להביא שמן. ר"ט אומר שכן, שהרי בפרשתנו כתוב שמביאים שמן. והוא לא שונה מיין. אבל ר"ע משיב לו ואומר שהדברים אינם דומים. שהרי היין המנוסך קרב בפני עצמו, אבל אין בפרשתנו שמן הקרב בפני עצמו. השמן המוזכר בפרשתנו אינו בא אלא כדי לבלול בו את הסלת. (וראה מקורות נוספים לכך להלן זבחים צא:).

כיצד קרבים הנסכים הבאים בפני עצמם

מה יֵעשה במנחת נסכים שאינה באה עם הזבח? יש אומרים שתקרב כֻלה על האש. ככל הנסכים. אבל יש אומרים שכיון שהיא לא קרבן צִבור ולא נסכי בהמה, ינהג בה ככל מנחה. ויקטיר רק את הקֹמץ.קכא

היין האמור כאן קרב בפני עצמו ומנֻסך על האשים. לכן, גם כאשר האזרח יעשה ככה את אלה, יהיו אשה ריח ניחוח לה'. כלומר ינוסכו על האש כבשר עולות. לכן, כאשר יביא אדם יין כאמור כאן, הוא ינֻסך כֻלו על האשים.

רבי למד מפרשתנו שאפשר להביא נסכי יין ושמן בפני עצמם, ומכאן הוא למד שאין מתנדבים פחות מרביעית ההין שמן, וכשמתנדבים שמן הוא קרב כֻלו. שהרי דינו כדין נסכים. שלא כר"ט שלמד מפרשת ויקרא שאפשר להביא לוג שמן למנחה.[121] (כפי שנבאר להלן זבחים צא. ולמד זאת גם מכאן).

אזרח אזרח מביא נסכים ואין העובד כוכבים מביא נסכים יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים ת"ל ככה.

אזרח מלמד שמתנדבין נסכים וכמה שלשת לוגין ומנין שאם רצה להוסיף יוסיף תלמוד לומר יהיה יכול יפחות ת"ל ככה. (מנחות קד.).

מתנדבין יין ואין מתנדבין שמן דברי רבי עקיבא רבי טרפון אומר מתנדבין שמן אמר רבי טרפון מה מצינו ביין שהוא בא חובה ובא נדבה אף שמן שהוא בא חובה בא נדבה אמר לו רבי עקיבא לא אם אמרת ביין שכן קרב עם חובתו בפני עצמו תאמר בשמן שאינו קרב עם חובתו בפני עצמו. (מנחות קד:).

אמר רבא מדברי שניהם נלמוד מתנדב אדם מנחת נסכים בכל יום. (מנחות קד:).

דרבנן סברי מה מנחה מתנדבין אף שמן מתנדבין [ומינה מה מנחה לוג שמן אף כאן לוג שמן ומה מנחה קומצה ושיריה נאכלין אף שמן קומצו ושיריו נאכלין ואידך ממנחה מה מנחה מתנדבין אף שמן מתנדבין ואוקי באתרה] כנסכים מה נסכים שלשת לוגין [אף שמן שלש לוגין ומה נסכים כולן לספלין] אף שמן כולן לאישים אמר ליה רב פפא לאביי אי ממנחה מייתי לה [רבי] דכ"ע דון מינה ומינה אלא רבי מאזרח גמר לה. (זבחים צא:).

ויקרא כב א-טז, זבחים מה:

מהו חִלול הקדשים ואיזה קדשים אסור לחלל

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ: וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

הכהנים נצטוו שלא יחללו את קדשי בני ישראל, ובמה לא יחללו? התורה מפרטת והולכת: כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר... האִסור האמור כאן הוא לאכול מן הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה'. א"כ למה נאמר "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב"? הלא אין כרת בקריבה עצמה.[122] מכאן דרש ר"א שמדובר על כהן שנִגש אל קדשים כאלה שאפשר לומר עליהם "אשר יקרב". מי שנגע בקרבן שהוקדש אבל עדין לא הובא למקדש, אי אפשר לומר עליו שהוא קרב אל הקדשים. הוא נגע בדבר שכבר הוקדש לה' והוא כבר ממון שמים, אבל על זה אי אפשר לומר שהאיש הזה קרב אל הקדשים. "אֲשֶׁר יִקְרַב ... אֶל הַקֳּדָשִׁים" אפשר לומר דוקא על קדשים שכבר קדשו. ולא מהשעה שאמר האיש הרי זה קרבן.

איזה חִלול נאסר? על כך כבר עמדנו לעיל (זבחים מד., עמ' קג), שהתורה אסרה כמה סוגי חִלול קרבן, פגול נותר וטמא. גם כאן, כתבה התורה את אִסור החִלול גם בראש הפרשה וגם בסופה, מכאן שהיא עוסקת בכל החִלולים, והטומאה הוזכרה כאן רק כדוגמא. כלומר: התורה אסרה טומאה וכל הדומה לה. האִסור הוא לחלל את הקדשים והוא נוהג בכל הקדשים. אמנם, כפי שציינו לעיל (זבחים מד., עמ' קג), הפגול אינו פגול אא"כ חשב מחשבה פוסלת בשעה שהקריב את המתיר, ובכך אסר את המותר, ולכן פִגול אינו נוהג אלא במה שיש בו מתיר ומותר. אבל טעם זה אינו שייך אלא בפגול, ושאר הפסולים והחִלולים נאסרו בכל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה', כאמור כאן.

יכול לא יהו חייבין משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח ודין הוא ומה פיגול שהוא בקביעה ובידיעה אחת ולא הותר מכללו אין חייבין עליו אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח טומאה שהיא בעולה ויורד ובשתי ידיעות והותרה מכללה אינו דין שאינו חייב אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח ת"ל אשר הם מקדישים לי יכול מיד ת"ל יקרב אמר ר"א וכי יש נוגע שהוא חייב אלא מה ת"ל יקרב בהוכשר [בשר] ליקרב הכתוב מדבר הא כיצד יש לו מתירין משיקרבו מתירין אין לו מתירין משיקדש בכלי.

מנין שאף בפסול זמן הכתוב מדבר ת"ל ולא יחללו את (קדשי בני ישראל) [שם קדשי אשר הם מקדישים לי] בשני חילולין הכתוב מדבר אחד פסול נותר ואחד פסול טומאה.

ויקרא יז יא, זבחים מו.

הפסוק הזה אינו עוסק בדם הקרבנות, אלא בכל דם. הפסוק הזה אומר שכיון שבקרבנות הדם עולה על המזבח לכפר על ישראל, אסור לאכול גם דם של חולין. ומ"מ למדנו מכאן שהדם הוא המתנה הבאה מאתנו כדי לכפר. הדם איננו חלק מהקרבן המוקדש, הוא נפש הבשר. הוא מכפר על נפשותינו, וכמובן שאין קרבן יכול לכפר עלינו אם לא בא מאתנו. ה' הפקיע את הדם מן הקרבן ונתן לנו אותו, כדי שנוכל להתכפר בו, כפי שנאמר כאן: וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם. הדם אינו בשר ואינו חלק מהקרבן, הוא דבר שנִתן לנו כדי שנתכפר בו. מכאן שהדם אינו חלק מהקרבן, ממילא גם אין חיבים עליו משום נותר וטמא. חיוב נותר וטמא, כפי שראינו בפרשיות שהזכרנו לעיל, נאמר בפירוש על הבשר. הדם אינו חלק מהבשר[123].

וראה להלן חולין קיז

מנא הני מילי אמר עולא אמר קרא ואני נתתיו לכם שלכם יהא דבי רבי ישמעאל תנא אמר קרא לכפר לכפרה נתתיו ולא למעילה רבי יוחנן אמר אמר קרא הוא הוא לפני כפרה כלאחר כפרה מה אחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה.

ותלתא קראי בדם למה לי למעוטי ממעילה מנותר ומטומאה.

ויקרא ז יט-כ, זבחים מו.:

בפרשת אכילת השלמים (שכפי שכתבנו בהרחבה לעיל (ראה זבחים כח-כט וזבחים מד.), נלמדים ממנה הרבה דיני אכילת קרבנות), נאמר:

אִסור אכילת טומאה נאמר בכל הקרבנות, ולא רק בשלמים, בפרשת אמר נאמר:

הפרשיה הזאת עוסקת בכל הקרבנות, היא עוסקת בכהנים האוכלים את כל הקרבנות הנאכלים. אבל הפרשיה שפתחנו בה עוסקת בשלמים, ולכן היא מדברת אל כל ישראל. שלמים הוא הקרבן הנאכל לכל ישראל. שתי הפרשיות עוסקות בקרבנות נאכלים, כל קרבן לפי האוכל אותו, מכאן שהאוכל קרבן בטומאה חיב. כך הוא בכל הקרבנות וכך הוא בשלמים. את כֻלם נאסר לחלל. כל מי שנִתן לו קרבן לאכילה, צריך לאכלו בטהרה. משום כך, חיב על אכילת כל חלק מחלקי הקרבן, גם אם אכל חלק שאינו נאכל, שהרי התורה חִיְּבה את הכל בכרת ולא הבחינה בין חלקים שונים מהקרבן.

נחלקו הדעות בדרישת הפסוק "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר". מה חִדשה התורה בכך שחזרה על המלה "והבשר". ומה יהיה דינו של מה שאינו מאכל כלל כגון העצים והלבונה.פח ומ"מ מסתבר שכיון שסִכמה התורה את הדברים ואמרה: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ וכו'", אין מקום לחלק ביניהם.

אמר רבי יוחנן שלשה כריתות בשלמים למה אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לדברים שאינן נאכלין ולרבי שמעון דאמר דברים שאין נאכלין אין חייבין עליהם משום טומאה לאיתויי מאי לאיתויי חטאות הפנימיות.

מאי טעמא כיון דלא קרינא ביה וטומאתו עליו ונכרתה לא קרינן ביה והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל והאמר מר והבשר לרבות עצים ולבונה לפוסלה בעלמא.

זבחים מו: – ראה לעיל זבחים ג:

ויקרא א ט, יג, זבחים מו:

פרשיות העולה מסיימות בפסוקים "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’", "וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’".

מסתבר שיש לפרש את הפסוק הזה כמו שפרשנו לעיל זבחים ג: את הפסוק "ושחט אתה לחטאת", ובזבחים ד. את הפסוק "ואת האיל יעשה זבח שלמים". כלומר: כך יקריב אותו, לאשה ריח ניחוח לה'. הכהן לא סתם מקטיר את אברי העולה על האש. הוא עושה אותם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’.

ובכמה מקומות נאמר בפירוש "לריח ניחוח" או "לעשות ריח ניחוח", ומסתבר שיש לפרש אותו כמו "לעולה" או "לחטאת". שלשם כך יקריבנו.

מכאן למדו חכמים שצריך לעשות את המעשים האלה לשם עולה אשה ריח ניחוח לה'. עֹלָה – לשם עולה ולא לשם קרבן אחר. אִשֵּׁה – כדי להעלותו כפי שמעלים באש, ולא כדי לצלותו על גחלים כפי שצולים בשר לאכילה. רֵיחַ – מכאן שצריך להעלותו לשם עשיית ריח, ולא סתם כדי שיבער ויתכלה. ההעלאה היא לא כדי שישרף ויאבד, אלא לשם ריחו. ממילא למדנו שיש להעלות את האברים בעודם חיים ולא לצלותם קודם לכן. נִיחֹחַ – לשם נחת רוח. לַה’ – לשם ה'. כלומר: צריך המקריב להקריב לשם עשית רצון ה'. הפסוקים האלה מסכמים את מעשה העולה, ומכאן שלשם כך צריך להעשות מעשה העולה. לריח ניחוח לה'.

עוד נאמר שם, בתחלת הפרשיה: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". למה נאמר "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר" ולא "ושחט אותו"? הלא כבר נאמר שהוא בן בקר? מכאן דרשו שבשעת השחיטה צריך לדעת מה הוא שוחט ולשחוט אותו לשם מה שהוא.[124]

עולה לשם עולה לאפוקי לשם שלמים דלא אשים לשם אשים לאפוקי כבבא דלא ריח לשם ריח לאפוקי אברים שצלאן והעלן דלא דאמר רב יהודה אמר רב אברים שצלאן והעלן אין בהן משום ריח ניחוח לשם הנחת רוח לה' לשם מי שאמר והיה העולם.

מנין למתעסק בקדשים שהוא פסול שנאמר ושחט את בן הבקר לפני ה' עד שתהא שחיטה לשם בן בקר א"ל זו בידינו היא לעכב מנין א"ל לרצונכם תזבחהו לדעתכם זביחו.

זבחים מו: – ראה ערכין כא.

ויקרא ז יח, זבחים מז.

מחשבתו של מי מכשירה או פוסלת את הקרבן

וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא.

לעיל זבחים יג.: וזבחים כח.-כט בארנו שהפסוק עוסק במי שחושב בשעת העבודה לאכול מהקרבן שלא בזמנו.

מי הוא זה ואיזה הוא אשר לבו לעשות כן? נאמר כאן "הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה". משמע שאלמלא היה פגול היה נחשב לו. מכאן שהתורה מדברת על הבעלים, שהוא זה שהקרבן בא כדי להחשב לו. התורה מתיחסת כאן לבעלים וקוראת לו "המקריב". כך אנו יכולים ללמוד גם ממקומות שונים שבהם הבעלים נקרא המקריב, כמו: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן", ועוד.

ומסתבר (אע"פ שלא נאמר בפירוש) שהקרבן לא יחשב למקריב משום שהמקריב הוא שהביאו ע"מ שהֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי. וכך לכאורה דורש ראב"י.

אמנם, גם הכהן נקרא "המקריב", וכיון שהוא זה שעשה את העבודה, מסתבר שמחשבתו היא הפוסלת, וכן סברו חכמים.

אמר רבא מ"ט דרבי אלעזר ברבי יוסי דאמר קרא והקריב המקריב.

ויקרא יד יג-יד, זבחים מז:

קבלת דם אשם מצורע

על אשם המצורע נאמר:

וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית...

לא נאמר כאן שהדם נזרק על המזבח[125], נאמר רק שהוא נִתן על אברי הַמִּטַּהֵר, אבל מסתבר שהאשם הזה אינו שונה מכל קרבן אחר. התורה לא הזכירה שיש לתת את הדם על המזבח כי הדבר פשוט, הלא קרבן הוא. יתר על כן: נאמר כאן שיש לנהוג בכבש הזה כמו שנוהגים בחטאת ואשם, ומכאן אנו יכולים ללמוד שמתן הדם על אברי הַמִּטַּהֵר אינו בא במקום נתינתו על המזבח, אלא בנוסף לנתינתו על המזבח ככל קרבן. התורה לא הזכירה זאת כאן משום שנושא הפרשיה הוא טהרת המצורע ולא דיני קרבנות, אך כיון שהוא קרבן דינו ככל קרבן. (אפשר ללמוד זאת גם מהדמיון בין הכבש הזה לבין איל המלואים, שגם בו נִתן הדם על התנוך והבהונות הימניים, ובו נאמר בפירוש שאח"כ נִתן הדם על המזבח). הנתינה על המזבח נעשית ככל חטאת וככל אשם, הכהן מקבל את הדם בכלי וזורקו על המזבח. הנתינה על אברי הַמִּטַּהֵר נעשית, כפי שמשמע מכאן, באצבע: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וכו'", הלקיחה היא לשם נתינה ונעשית כנתינה, אין כאן צֹרך בכלי שרת. נמצא אפוא ששני כהנים מקבלים את דמו, אחד מקבל את דמו בכלי כבכל קרבן, וזורקו על המזבח, ואחד מקבל את דמו ביד כדי לתת על אברי הַמִּטַּהֵר, כמו השמן שעליו נאמר כאן: "וּמִן הַשֶּׁמֶן יִצֹק הַכֹּהֵן עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם". נתינת השמן על אברי המִטהר נעשית מכפו של הכהן. גם את הדם יש לתת על אותם אברים של המִטהר, ומסתבר שגם נתינת הדם על המִטהר – מכפו של הכהן היא.

נאמר כאן "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". הפסוק מלמד כלל, שלפי לשונו נכון לגבי כל אשם ולאו דוקא האשם הזה. "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". לשון הפסוק מלמדת שכל אשם נשחט בצפון כי הוא קדש קדשים, ושכל אשם נאכל לכהן כי קדש קדשים הוא. הפסוק הזה בא ללמדנו שגם האשם הזה הוא ככל אשם. ממילא אפשר ללמוד שני דברים: שגם באשם הזה נוהגים כל דיני האשם, ושהכלל האמור כאן חל בכל האשמות.

ולקח יכול בכלי ת"ל ונתן מה נתינה בעצמו של כהן אף לקיחה בעצמו של כהן יכול אף למזבח כן ת"ל כי כחטאת האשם הוא מה חטאת טעונה כלי אף אשם טעון כלי נמצאת אתה אומר אשם מצורע שני כהנים מקבלין את דמו אחד ביד ואחד בכלי זה שקיבלו בכלי בא לו אצל מזבח וזה שקיבלו ביד בא לו אצל מצורע.

ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקדש כי כחטאת האשם הוא וגו' שאין ת"ל כחטאת האשם מה ת"ל כחטאת האשם לפי שיצא אשם מצורע לידון בדבר החדש בבוהן יד ובוהן רגל ואזן ימנית יכול לא יהא טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח תלמוד לומר כחטאת האשם הוא מה חטאת טעונה מתן דמים ואימורין לגבי מזבח אף אשם מצורע טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח.

ויקרא א יא, זבחים מח.:

מקום שחיטת קדשי קדשים

פרשת העולה בספר ויקרא מחולקת לשלשה חלקים: עולת בקר, עולת צאן ועולת עוף:

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’: ס

וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:

על עולת צאן נאמר "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". עולת הצאן נשחטת אפוא בצפון. על עולת בקר לא נאמר בפירוש דין זה. אבל על החטאת והאשם אומרת התורה שהם ישָחטו במקום שחיטת העולה. על חטאת נשיא נאמר: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא", על עולת יחיד נאמר: "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה", "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה", ועל כל החטאות נאמר בפרשת צו: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא". גם על האשם נאמר שם "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". וכן באשם המצורע נאמר "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". כיון שבכל המקומות האלה התורה מתיחסת למקום שבו תשחט העולה, מתברר אפוא שלשחיטת העולה יש מקום, שהוא מקום שחיטת העולה, וממילא למדנו מכאן (א) שגם עולת בקר שלא נאמר בה שתשחט בצפון, תשחט בצפון[126]. ויש שלמדו זאת מההקש מפרשת עולת בקר לפרשת עולת צאן, ששתיהן באות זו אחר זו בוו החבור, הרי שהדינים שנאמרו בשניה נכונים (ב) אף לראשונה.

ומכאן (ג) שהעולה, החטאת והאשם נשחטים על ירך המזבח צפונה.

בכל המקומות שבהם נאמר שהחטאת נשחטת במקום בו נשחטת העולה, נאמר שהכהן לוקח מדמה ונותן על המזבח: "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה...", "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה...", "וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה...". מכאן דרשו חכמים (ד) שגם לקיחת הדם מהחטאת תהיה בצפון[127]. לקיחת הדם היא המשך השחיטה. גם היא חלק ממה שנעשה בצפון. וגם המקבל עצמו צריך לעמוד בצפון, כי פירוש המלה לקיחה בד"כ הוא (ו) הבאת דבר אל הלוקח. וכיון שמלבד פירוט הדבר בכל חטאת וחטאת, יש גם פסוק אחד כללי בתורת החטאת, משמע שזה מעכב. וכיון שאת כל הדין הזה למדנו מעולה, יש ללמוד שגם בעולה זה מעכב.

אבל כל עוד הבהמה עצמה בצפון, השוחט יכול לעמוד גם בדרום. (וראה דברינו בזבחים כו.). עליו לא נאמר צפון. ולאור מה שהתבאר לעיל זבחים יג. יד. וכן ביומא כו:כז., שהשוחט אינו בהכרח כהן, גם אין מקום לדרוש שיהיה דוקא בצפון.

נאמר אפוא שהעולה נשחטת בצפון, ונאמר על חטאת בהמה ועל האשם שישָחטו במקום העולה. (המקום נקרא מקום העולה, ממילא משמע (ח) שזה מקומה של עולה ואין לה מקום אחר). על מליקת העוף לא נאמר שהיא תֵעשה דוקא בצפון. מליקת עוף עולה אינה בהכרח בצפון. לא נאמר אלא "במקום אשר תשחט העולה" לא נאמר במקום אשר תמלק. ונאמר "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב", אותו, את הקרבן הנשחט, יש לשחוט בצפון. לא (ז) נאמר דין זה על המליקה. גם בחטאת הנשיא נאמר "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא", דוקא אותו, את חטאת הבהמה, לא נאמר דבר על חטאת העוף. וכיון שהעופות לא נשחטים, ממילא גם דין שחיטה בצפון לא נאמר עליהם.

נמצא אפוא שיש פסוק כללי, האמור בפרשת צו, המלמד שכל החטאות שחיטתן בצפון. מלבד זאת בפרשת ויקרא נאמר דין זה על כל חטאת וחטאת (וכפי שפרטנו לעיל). מה יהיה דינן של חטאות שלא הוזכרו בפרשת ויקרא, וממילא לא נאמר עליהן בפירוט ששחיטתן בצפון? לשם מה פרטה פרשת ויקרא שחיטה בצפון בחטאות מסוימות? האם כדי ללמד ששאר החטאות לא צריכות שחיטה דוקא בצפון, או ששאר החטאות שלא נזכרו בפרשת ויקרא כלולות בפסוק הכללי האמור על כל החטאות בפרשת צו? המדרש כאן הולך בדרך הראשונה. דוקא על החטאות שהוזכרו בפרשת ויקרא נאמר שהן צריכות צפון. כגון על שעיר חטאת הנשיא שחטא: "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא". מכאן דרשו חכמים ששעירי הנשיאים של חנֻכת המזבח, או ששעירי ע"ז, אינם טעונים צפון, דוקא אותו יש לשחוט בצפון, לא שעירים אחרים.[128] למסקנת הסוגיא, פשוט שכל החטאות נשחטות בצפון, הלא אפילו בפרשת ויקרא, המביאה חטאות שונות ולא מתיחסת לתורת החטאת, נאמר בלשון כללית: "וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה". לא נשאלה השאלה אלא על חטאת נשיא, שבה נאמר "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא", ומכאן שאולי יש סוג של חטאת נשיא שלא חטא, שאינה בכלל האמור כאן. ולמסקנה דרשה זו אינה עוסקת אלא בקדשי שעה שא"א ללמוד מהם לדורות.

ואולם פשוט שקרבנות שלא נאמר בהם צפון לא ככלל ולא כפרט, ישחטו בכל העזרה.

וצפונה בעולה היכא כתיבא (א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה אשכחן בן צאן בן בקר מנא לן אמר קרא ואם מן (ב) הצאן וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון.

אמר קרא העולה (ח) במקומה תהא.

חטאת מנא לן דבעיא צפון דכתיב ושחט את החטאת במקום העולה אשכחן (ג) שחיטה קבלה מנא לן דכתיב ולקח הכהן מדם החטאת מקבל עצמו מנא לן אמר קרא ולקח (ו) לו יקח.

היכן עולה נשחטה בצפון אף זה בצפון (ד) וכי מכאן אתה למד והלא כבר נאמר במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת הא למה יצא לקבוע לו מקום שאם לא שחטה בצפון פסול אתה אומר לכך יצא או אינו אלא שזה טעון צפון ואין אחר טעון צפון תלמוד לומר ושחט את החטאת במקום העולה זה בנה אב לכל חטאות שיהו טעונות צפון.

אותו בצפון ואין (ה) שעיר נחשון בצפון.

ושחט אותו על ירך המזבח צפונה מה תלמוד לומר לפי שמצינו עומד בצפון ומקבל בצפון ואם עמד בדרום וקיבל בצפון פסול יכול אף זה כן ת"ל אותו אותו בצפון ואין השוחט בצפון.

יכול יהא בן עוף טעון צפון ודין הוא ומה בן צאן שלא קבע לו כהן קבע לו צפון בן עוף שקבע לו כהן אינו דין שיקבע לו צפון (ז) ת"ל אותו.

ר' אליעזר בן יעקב אומר יכול יהא פסח טעון צפון ודין הוא ומה עולה שכן לא קבע לו זמן לשחיטתו קבע לו צפון פסח שקבע לו זמן לשחיטתו אינו דין שיקבע לו צפון ת"ל אותו.

סמיכה על ראש החטאת

לא בכל החטאות נאמרה סמיכה. בשעיר נשיא נאמר "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא". שעיר נשיא, שהנשיא מביאו על חטאו שלו, טעון סמיכה. כך הוא בכל החטאות שבפרשת ויקרא, שהן חטאות שאדם שחטא מביא על חטאו. נאמר כאן "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא". מכאן דרשו שכל שעיר נשיא שקרב טעון סמיכה. מכאן אפשר ללמוד שיש חיוב סמיכה גם בשעיר של חנֻכת המזבח, שהוא שעיר נשיא, ויש אומרים שגם בשעיר של ע"ז, שגם הוא בא בשם הנשיא.

לשון הפסוק היא "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה", כלומר: לגבי הסמיכה לא נאמר דוקא "אותו" אלא "השעיר", אבל לגבי השחיטה בצפון נאמר "אותו" ולא "את השעיר", מכאן מרבים חכמים גם שעירים אחרים לסמיכה.[129] גם הסברה נותנת לחיב גם את שעירי ע"ז בסמיכה, שהרי הם דומים לשעירי יוה"כ ולפר העדה, וגם הלשון שבה הם נאמרו בתורה דומה לקרבנות האלה, שהן חטאות צבור שבאות לכפר על חטאי הצבור, ונציגי הצבור סומכים עליהן.

וסמך ידו על ראש השעיר לרבות שעיר נחשון לסמיכה דברי ר' יהודה ר' שמעון אומר לרבות שעירי עבודת כוכבים לסמיכה.

ויקרא ה יד-יט, זבחים מח.

אשם תלוי למועל

התורה מחיבת את החוטאים בחטאת. את המועלים בקדשים באשם, וכן את החוטא ואינו יודע אם חטא – באשם:

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ: אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’.

על אלו עברות חיבים אשם תלוי? על כך כבר השבנו בהוריות ח: (ראה שם עמ' תרמח, וראה גם דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה), שנאמר כאן "וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה". הלשון "אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה" היא בדיוק הלשון האמורה בחטאות, גם חיוב חטאת חל על אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה. מכאן שחיוב אשם תלוי חל על אותן עברות שאילו עבר עליהן בודאות היה חיב חטאת. התורה הביאה תחִלה את חיובי החטאת, ואח"כ אמרה שכאשר לא ידוע אם חטא יביא אשם.

ואולם, נשאלת השאלה מה יהיה דינו של מי שספק לו אם מעל. אם מעל ודאי – מביא אשם. מה יהיה דינו אם ספק מעל? האם דין מעילה כדין כל עברה שחיבים עליה קרבן, ולכן על ספקה יהיה חיב אשם תלוי, או שאין אשם תלוי נוהג אלא בעברה שעל ודאה מביא חטאת? הלא גם אשם מעילות הוזכר לפני אשם תלוי. לכן יש לשאול: האם על כל העברות שהוזכרו לפני האשם התלוי, אם יהיו בספק יביא אשם תלוי, או שרק על החטאת?

ר"ע אומר שגם על מעילה בספק חיב אשם תלוי. הפסוק "וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא..." הוא המשך של הפרשיה הקודמת[130]. הפרשיה הזאת באה להוסיף על קודמתה, ולומר: החוטא הזה שהזכרנו, וכן כל חוטא שעושה אחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה שהוזכר לפניו, אם הוא מסופק אם חטא יביא אשם תלוי.[131] ר"ע מסכים שכל העושה אחת מכל מצוות ה' היינו כל העובר על מצוה שחייב עליה חטאת, כפי הלשון בפרשית חטאת, אלא שהוא מוסיף שבנוסף לכך גם המועל חיב אשם תלוי. לדעת ר"ע, פרשת אשם תלוי היא המשך לכל פרשיות הקרבנות שנאמרו לפניה. על כל החטאים שהוזכרו לפניה, אם ספק לו אם חטא יביא אשם תלוי. אבל חכמים חולקים ואומרים שחיב אשם תלוי דוקא על "אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה". כלומר: אותן עברות שחייב עליהן חטאת. הפרשה הפותחת ב"וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא..." לא באה להוסיף את המקרה הקודם לדין כאן, אלא להפך, להוסיף את פרטי הדין האמור שם שינהג גם כאן, כלומר: שגם האשם הזה יהיה בערכך כסף שקלים[132], אע"פ שלא נאמר בו אלא בערכך. אם התורה אמרה שהאשם צריך להיות בערכך, משמע שהאשם צריך להיות בעל ערך. איזה ערך? יש לפרש מהו "בערכך", ומסתבר שיש ללמוד זאת מהפרשיה הקודמת, שהפרשיה הזאת אומרת "בערכך" ורומזת אליה. זאת משמעות המלה "בערכך", וזוהי תורת האשם. כיון שכך, בכל מקום שכתוב שהאשם "בערכך", אנו למדים מכאן שהיינו בכסף שקלים. וכן מקום שנאמר בו איל אשם, הכונה היא לאיל כזה, ששוה כסף שקלים. כמו שכאן איל אשם הוא דוקא איל בכסף שקלים.

ואם נפש וגו' לחייב על ספק מעילות אשם תלוי דברי רבי עקיבא וחכמים פוטרין.

והיינו טעמא דרבנן נאמר כאן מצות ונאמר בחטאת חלב מצות מה להלן דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כאן שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.

ר"ע סבר ואם נפש כתיב וי"ו מוסיף על ענין ראשון ורבנן נמי הכתיב ואם נפש ... ואמרי לך רבנן תחתון הוא דגמר מעליון לאשם בכסף שקלים שלא תאמר לא יהא ספיקו חמור מודאו מה ודאו חטאת בת דנקא אף ספיקו אשם בר דנקא ורבי עקיבא הא סברא מנא ליה נפקא ליה מזאת תורת האשם תורה אחת לכל האשמות תינח מאן דאית ליה תורת מאן דלית ליה תורת מהיכא גמר גמר בערכך בערכך תינח היכא דכתיב בערכך אשם שפחה חרופה דלא כתיב ביה בערכך מאי איכא למימר גמר באיל באיל.

ויקרא ז ב, יד יג, זבחים מט.:

מקום שחיטת האשם

למדנו אפוא שהחטאת נשחטת בצפון, כי נאמר על העולה ושחט אותו על ירך המזבח צפונה, ונאמר על החטאת שתשחט במקום שחיטת העולה.

גם על האשם נאמר, בשני מקומות בתורה, ששחיטתו במקום שחיטת העולה. בפרשת צו נאמר "וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". (וזה המקום העִקרי שבו נזכר סדר הקרבת האשם. סדר הקרבת יתר הקרבנות התבאר בפרשת ויקרא אבל סדר הקרבת האשם לא התבאר שם אלא בפרשת צו). ובפרשת מצרע נאמר: "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". הרי מפורש כאן פעמַים שאת האשם יש לשחוט דוקא במקום הקֹדש, במקום שחיטת העולה. חכמים דרשו "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק", ששם גם יקבל את הדם. ושגם המקבל עצמו יהיה בצפון.קכז

וכבר נתבאר לעיל (זבחים מז:, לעיל עמ' קיד), שהפסוקים בפרשת מצרע אינם מזכירים כלל שדמו של אשם מצורע נזרק על המזבח, אבל מכך שהתורה מתיחסת אליו כאל אשם אנו למדים שדינו ככל אשם, ודמו נזרק גם על המזבח, מכאן אפשר ללמוד גם להפך, כמו שהאשם הזה מעכב בו הצפון, כך בכל אשם. כיון שהתורה לִמדה אותנו שגם האשם הזה אשם הוא, מעתה אפשר ללמוד ממנו על כל האשמות ומכל האשמות עליו, וכל דיני האשם נוהגים גם בו.

וכפי שכבר כתבנו לעיל (זבחים מז:, לעיל עמ' קיד), הפסוק כאן אומר "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". הפסוק מלמד כלל, שלפי לשונו חל על כל אשם ולאו דוקא האשם הזה. "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". לשון הפסוק מלמדת שכל אשם נשחט בצפון כי הוא קדש קדשים והוא כחטאת, וממילא למדנו שגם האשם הזה הוא ככל אשם. ממילא אפשר גם ללמוד מהכלל האמור כאן שהוא נכון לכל האשמות.

וממילא נוהגים גם באשם הזה כל דיני האשם. כיון שהפסוק חזר וכללו בדיני אשם, מעתה דינו ככל אשם. הפסוק נוקט לשון כלל. ואינו עוסק באשם הזה עצמו אלא באשם בכלל, "במקום אשר ישחט את החטאת ואת האשם", "כי כחטאת האשם הוא" ומכאן שהאשם הזה הוא ככל אשם וחלים עליו כל דיניו של כל אשם. וכן משמע בגמ' האשם כשאר אשמות יהיה, כלומר: לשון האשם היינו שאין אנו עוסקים באשם הזה אלא באשם בכלל.

מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד. אם האשם הזה דינו ככל אשם, וכך הם דיני כל אשם, אפשר ללמוד מכאן לכל אשם, שהרי הפסוק כאן מדבר על כל האשמות.

אשם מנלן דבעי צפון דכתיב במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם אשכחן שחיטה קבלה מנא לן ואת דמו יזרוק קבול דמו נמי בצפון מקבל עצמו מנא לן דמו ואת דמו אשכחן למצוה לעכב מנא לן קרא אחרינא כתיב ושחט את הכבש.

א"כ נימא קרא כי כחטאת הוא מאי כחטאת האשם כשאר אשמות יהיה.

יכול לא יהא טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח תלמוד לומר כחטאת האשם הוא מה חטאת טעונה מתן דמים ואימורין לגבי מזבח אף אשם מצורע טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח.

לִמוד בהקש

מהפסוק "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא", לומד רבינא כלל בלִמוד הלכות: שדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש. שהרי חטאת נשחטת בצפון בלבד כי הוקשה לעולה, כי התורה אמרה "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת", לכן, אילו היה נאמר רק "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת", א"א היה ללמוד משם שאשם נשחט בצפון. שהרי החטאת עצמה נלמדה מהקש מעולה. לכן צריך היה להקיש אותו גם לעולה[133]. וצריך לבאר שהדיון כאן הוא על השאלה האם צפון מעכב באשם, שהרי ברור שא"א לומר שאילו היתה התורה כותבת רק "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת", היינו אומרים ששחיטתו בדרום. אי אפשר לומר כך, שהרי נאמר שהוא נשחט במקום החטאת ואין החטאת נשחטת בדרום. אלא ודאי המדרש אינו עוסק אלא בשאלה האם הצפון מעכב. ואת הדין המיוחד הזה בהל' קדשים, אין למדים מהקש דהקש, ולכן דוקא בקדשים אין למדים כך. ומ"מ למדנו מכאן שיש שני סוגי הקש, יש הקש מפורש[134], כגון שהאשם נשחט במקום שבו נשחטת החטאת. הקש כזה אינו יכול להתבאר אלא שהאשם נשחט בצפון, וודאי שבו הלמד ילמד. ויש הקש אחר: הקש הנלמד מכך שהתורה כרכה את שני המוקשים יחד[135], בהקש כזה – דבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש.

רבא למד זאת מהפסוק האמור בפר כהן משיח: בכל קרבנות השלמים מפרטת התורה את החלבים השונים העולים על המזבח, כך היא מפרטת גם בפר כהן משיח: "וְאֶת כָּל חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה...". לעֻמת זאת, בפר העלם דבר של צִבור (וביתר הקרבנות שהוזכרו אחריו) לא נזכרו כל החלבים, נאמר בו בקצור "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם". בפשטות, "כל חלבו" כולל את כל הרשימה שהוזכרה בקרבנות השלמים ובפר הראשון. לכן יש להקטיר ממנו גם את הכליות ויותרת הכבד, גם הן כלולות ב"כל חלבו". (אע"פ שמבחינה מלולית הן לא כלולות במלה חלב, אין הן החֹמר הקרוי חלב. ואם אין די בכך, יכולים אנו ללמוד זאת מכך שנאמר שם שיש להקטיר את הכליות ואת החלב אשר עליהן, משמע שהכליות עצמן אינן חלב[136]. וראה דברינו בחולין קיז. עמ' קז, ולעיל זבחים מא: עמ' צט). וכן מתברר מכך שנאמר בו "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ", משמע שאת כל מה שמקטירים מהפר הראשון מקטירים גם ממנו, ובפר הראשון הוזכרו בפירוש הכליות ויותרת הכבד. ומכאן גם לכל הקרבנות הדומים לו. (וכפי שבארנו לעיל זבחים מא: עמ' צט). אם כך, למה היתה התורה צריכה להוסיף כאן את הפסוק "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים"? אמנם, פסוקים דומים אנו מוצאים להלן בפר העלם דבר של צבור, ובחטאת נשיא ובחטאת יחיד, אבל שם מובן למה הביאה התורה פסוקים כאלה, שם לא פורטה רשימת החלבים, ולכן מפנה אותנו התורה לעין בפרשת זבח השלמים כדי ללמוד אלו חלבים יש להקטיר. שם מובן מדוע תשלח אותנו התורה לעין בפרשת השלמים. אבל כאן, הלא רשימת החלבים כן פורטה. לשם מה יש צֹרך לשלוח אותנו לעין במה שנאמר בפרשת השלמים? וכן אפשר לשאול להפך, כיון שנאמר כאן "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים", למה הוסיפה כאן התורה את רשימת החלבים בצורה מפורשת? מכאן דורש רבא שכיון שאנו למדים מכאן שגם בחטאות אחרות דומות ירים את כל החלבים האלה ויקטירם, צריך להזכיר כאן במפורש את רשימת החלבים, שאל"כ דבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש.

זבחים מט: – ראה לעיל זבחים מא.: (עמ' צט).

ויקרא יג יב-יז, מב-מג, נה, זבחים מט:

צרעת פורחת

התורה מונה כמה סוגי צרעת, היא מתחילה בצרעת עור הבשר, אח"כ צרעת השחין, צרעת המכוה, צרעת הראש והזקן, וצרעת הקרחת והגבחת. את החלק הראשון, צרעת עור הבשר, מסימת התורה בדין המיוחד של הופך כֻלו לבן:

וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטִהַר אֶת הַנָּגַע כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא: וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַבָּשָׂר הַחַי וְטִמְּאוֹ הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא: אוֹ כִי יָשׁוּב הַבָּשָׂר הַחַי וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן וּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע טָהוֹר הוּא.

הדין הזה נאמר בסוף נגעי עור הבשר ולא בסוף כל הצרעות (להלן ננסה להסביר מדוע[137]) וכאן נשאלת השאלה האם דין זה של אדם שכֻלו נגע, חל רק בעור הבשר שבו הוא נזכר, או שהוא חל גם ביתר סוגי הצרעת הנזכרים בהמשך הפרשה: שחין ומכוה, ראש וזקן, קרחת וגבחת.

השאלה הזאת מתחלקת לשתי שאלות: א. האם ההופך כֻלו לבן אינו טהור אא"כ הפך לנגעים גם את הראש והזקן וחבריהם? ב. האם נוהג דין מצורע בכל גופו בכל אחד מהנגעים האחרים כפי דינו?

לגבי השאלה הראשונה, האם ההופך כֻלו לבן אינו טהור אא"כ הפך גם אותם לנגעים, מסתבר שלא, כי הם לא בשר חי, ומה שמעכב את ההופך כֻלו לבן הוא בשר חי, כמו שנאמר כאן "וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַבָּשָׂר הַחַי וְטִמְּאוֹ הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא". שחין ומכוה, ראש וזקן, קרחת וגבחת אינם בשר חי[138], ולכן גם אם לא הצטרעו – אם יתר כל הבשר הפך ללבן האיש טהור. (כלומר: פרשיות שחין ומכוה הן המשך של פרשיות נגעי עור הבשר, אלא שכיון שלא הוזכרה בהן מחיה ולא הוזכרה בהן אלא הסגרה אחת – אין בשחין והמכוה דין מחיה והסגרה שניה. אבל לשאר הדינים הם דומים לנגעי עור הבשר).

האם נוהג דין זה בכל אחד מהנגעים האחרים כפי דינו? חכמים משיבים על השאלה ודורשים מלשון הפסוק: "וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן". פשט הפסוק הוא שאם תכסה הצרעת את כל גופו, מראשו עד רגליו, אז יהיה טהור. אבל חכמים דרשו כאילו נאמר בין מראשו בין מרגליו, כמו אם מחוט ועד שרוך נעל, משור ועד שה מגמל ועד חמור, וכאלה רבים. כלומר: בין בנגעי הראש ובין בנגעי הרגלים, אם תכסה הצרעת את הכל – טהור הוא. לפי זה גם בקרחת וגבחת, אם יהיו כל הקרחת וכל הגבחת נגועים, טהור הוא. הדרשה הזאת נראית קשה, שהרי לא כך נאמר. אבל מסתבר שכמו שפריחה בעור הבשר מטהרת את ההופך כֻלו לבן אם נהפך כל עור הבשר ללבן, כך פריחת צרעת הקרחת תטהר את הקרחת אם תכסה את כל הקרחת[139].

גבחת הבגד

נאמר בפרשת נגעים:

וְכִי יִהְיֶה בַקָּרַחַת אוֹ בַגַּבַּחַת נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם צָרַעַת פֹּרַחַת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ: וְרָאָה אֹתוֹ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה שְׂאֵת הַנֶּגַע לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ כְּמַרְאֵה צָרַעַת עוֹר בָּשָׂר: אִישׁ צָרוּעַ הוּא טָמֵא הוּא טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ.

אח"כ מפורטים נגעי הבגדים, וגם בהם נאמר:

וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים: אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר: וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם בַּבֶּגֶד אוֹ בָעוֹר אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר נֶגַע צָרַעַת הוּא וְהָרְאָה אֶת הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנָּגַע וְהִסְגִּיר אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים: וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כִּי פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בָעוֹר לְכֹל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה הָעוֹר לִמְלָאכָה צָרַעַת מַמְאֶרֶת הַנֶּגַע טָמֵא הוּא: וְשָׂרַף אֶת הַבֶּגֶד אוֹ אֶת הַשְּׁתִי אוֹ אֶת הָעֵרֶב בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים אוֹ אֶת כָּל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ הַנָּגַע כִּי צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף: וְאִם יִרְאֶה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְּכָל כְּלִי עוֹר: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְכִבְּסוּ אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית: וְרָאָה הַכֹּהֵן אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ וְהַנֶּגַע לֹא פָשָׂה טָמֵא הוּא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ פְּחֶתֶת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ...

למה הוזכרו קרחת וגבחת בנגעי בגדים? דורשים חכמים שהוזכרו שם כדי להקיש אליהם[140], וללמוד שדיני הבגד כדיני הקרחת והגבחת. ממילא עולה מכאן שגם בבגד אם פרחה הצרעת בכֻלו טהור. שהרי גם זה בכלל דיני הקרחת והגבחת.

דרשה זו מובנת מאד מצד עצמה. ההלכה ברורה ומסתברת, שהרי כרגיל במדרש אנו רגילים להשוות דינים אלה לאלה, לדמות דבר לדבר וללמוד מדבר על כל הדומה לו. (ואולם יש לשאול למה להשוות את הבגד לגוף לענין זה דוקא ולא לדין אחר, ועוד קשה כיצד מתבאר הפסוק לפי דרשה זו. שהרי בדרך כלל גם אם נאמר פסוק כדי לדרוש ממנו, הלא יש לו משמעות פשוטה מצד עצמו ואינו יוצא מידי פשוטו. ואילו כאן הפשט קשה).

הגמ' לומדת מכאן שדבר הלמד בהקש חוזר ומלמד בגזרה שוה.

ומ"מ כפי שאמרנו יש כאן סברה: כשם שבעור הבשר פריחה בכֻלו מטהרתו, כך גם בשאר מיני הצרעת.

ואולם, כמו שבארנו לעיל ונבאר להלן, אם פרחה הצרעת בכל עור הבשר, אבל לא בראש או בזקן – טהור. הראש והזקן אינם חלק מעור הבשר, ואם פרחה הצרעת בכל עור הבשר – טהור.

מראשו ועד רגליו ואיתקש ראשו לרגל מה להלן כולו הפך לבן פרח בכולו טהור אף כאן כולו הפך לבן פרח בכולו טהור.

רבי נתן בן אבטולמוס אומר מנין לפריחה בבגדים שהיא טהורה נאמר קרחת וגבחת בבגדים ונאמר קרחת וגבחת באדם מה להלן פרח בכולו טהור אף כאן פרח בכולו טהור.

טהרת הפריחה

דין הפריחה נאמר בסוף דיני צרעת עור הבשר, יחד עם דיני המחיה:

נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה בְּאָדָם וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה שְׂאֵת לְבָנָה בָּעוֹר וְהִיא הָפְכָה שֵׂעָר לָבָן וּמִחְיַת בָּשָׂר חַי בַּשְׂאֵת: צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן לֹא יַסְגִּרֶנּוּ כִּי טָמֵא הוּא: וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטִהַר אֶת הַנָּגַע כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא: וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַבָּשָׂר הַחַי וְטִמְּאוֹ הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא: אוֹ כִי יָשׁוּב הַבָּשָׂר הַחַי וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן וּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע טָהוֹר הוּא.

הפרשיה פותחת בדין מחיה, מחית בשר חי מטמאת את הנגע. מתוך כך מזכירה התורה את דיני הפריחה בכל בשרו של אדם, שגם בהם הבשר החי טמא: הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא. במי שפרחה הצרעת בכֻלו, הבשר החי טמא, וכפי שהתורה מלמדת כאן: ביום הראות בו בשר חי יטמא, ואם ישוב הבשר החי ויהיה לבן – יטהר. הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא. ומתוך כך מובן גם למה מחיה מטמאת. פרשיה אחת טִמאה את שניהם מטעם אחד: משום שבשר חי בנגע טמא הוא.

עם זאת מצאנו שיש הבדל בין מחיה המטמאת נגע לבין מחיה המטמאת את ההופך כֻלו לבן. מחיה בראש אבר אינה מחיה בתוך הנגע. זהו נגע שהקיף את האבר כטבעת המקיפה את האצבע. שאל"כ מי שעלתה חגורה של נגע סביב מתניו יהיה טמא משום שתי מחיות שיש בו: חציו העליון וחציו התחתון. ודאי שאין זו מחיה. מחיה מטמאת אם הכהן רואה אותה ואת הנגע כאחד, והיא נראית בתוך הנגע. ועליה נאמר וראהו הכהן. אם אינה נראית כאחד כי היא בראש אבר, אין זה נגע ובו מחיה אלא חגורה המקיפה את האבר. אבל לענין הופך כֻלו לבן – מי שיש בו מחיה, אפילו אם היא בראש אבר, הרי אין כֻלו לבן. זו אמנם אינה מחיה בתוך נגע מהטעם שהזכרנו, אבל זו מחיה בתוך גוף לבן, זה בשר חי שנראה בו, וכעת הלא אין כֻלו לבן. (זה וזה טעם אחד להם, שהוא הדבר האמור בפרשיה הזאת, שהבשר החי טמא הוא צרעת הוא, לכן כללה הפרשיה יחד את המחיה ואת ההופך כֻלו לבן. אלא שההופך כֻלו לבן מטמא במחיה בבשרו, ואילו הנגע מטמא במחיה בתוך הנגע. מחיה בראש האבר היא מחיה בבשרו, אך אינה מחיה בתוך הנגע מהטעם שבארנו).

התורה אומרת כאן: "וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטִהַר אֶת הַנָּגַע כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא: וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַבָּשָׂר הַחַי וְטִמְּאוֹ הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא: אוֹ כִי יָשׁוּב הַבָּשָׂר הַחַי וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן וּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע טָהוֹר הוּא". כלומר: גם לאחר הפריחה מחיה תטמאנו ופריחה תטהרנו. מחיה היא סימן טומאה הבא ומטמא את הנגע. מכאן למד ר"י שהמחיה היא סימן טומאה כמו כל סימן טומאה, כלומר כמו שער לבן, הצומח בתוך הנגע ומטמא אותו. ומכאן הוא למד שגם שער לבן שיצמח עתה יטמאנו. שהרי גם לאחר שפרחה בכֻלו סימני טומאה מטמאים אותו. הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא. ואם מחיה מטמאת אותו למה לא יטמאנו שער לבן? אבל חכמים אומרים שהבשר החי מטמא אותו לא משום מחיה, אלא משום שכעת אין כֻלו לבן. אבל אם כֻלו לבן – גם שער לבן לא יטמאנו.

משום כך נחלקו תנאים גם בשאלה האם בשר חי טמא גם בפחות משִעור מחיה. כפי שבארנו, מחיה דומה לבשר חי שעליו נאמר הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא. דין מחיה ודין בשר חי נאמרו שניהם בפרשיה אחת, וטעם אחד לשניהם. מכאן למד ר' יוסי שגם בשר חי הנראה בהופך לבן, אינו טמא אלא בשִעור מחיה. אבל לדעת ר"מ הוא טמא לא משום שיש בו מחיה אלא משום שאין כֻלו לבן. לכן טמא גם בפחות משִעור מחיה. אמנם ר' יוסי יוכל להשיב ולומר שאמת שכך הוא, אבל אם אין בו שִעור אין זה בשר חי שעליו נאמר הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא, ובשִעור קטן כזה אין זה נחשב כמי שאין כֻלו לבן. ואין ראיה מכך שראשי אברים לא מטמאים משום מחיה בנגע. שהרי הטעם לכך שאינם מטמאים הוא הטעם שבארנו: שאין זה מחיה בתוך נגע אלא נגע שהקיף את האבר מצדדיו. אבל כאשר יש בשר חי בנגע, הן במחיה והן בהופך כֻלו לבן, הדין הוא אותו דין. שהרי הפרשיה מלמדת דין אחד של בשר חי, כפי שפתחנו ואמרנו. ומה שאינו מחיה גם אינו בשר חי בפורח.

אם פרחה הצרעת בכל עור הבשר, אבל לא בראש או בזקן – טהור. הראש והזקן אינם חלק מעור הבשר, ואם פרחה הצרעת בכל עור הבשר – טהור. מה יהיה הדין אם פרחה הצרעת בכֻלו מלבד הראש, ואח"כ נקרח הראש? אפשר ללמוד מלשון התורה: דוקא הראות בו בשר חי מטמא אותו. כלומר: הופעתה של מחיה. אם מצא את עצמו אם בשר חי מבלי שהופיעה מחיה – טהור. מחיה היא סימן טומאה הנוצר בנגע, כמו שכתבנו לעיל.

וביום הראות בו בא ללמד על ראשי איברים שנתגלו שיהו טמאי', יכול כל שהו ת"ל כאן בשר חי, ולהלן הוא אומר בשר חי, מה בשר חי נאמר להלן כעדשה אף כאן כעדשה, דברי רבי יוסי רבי מאיר אומר וכי משום מחיה הוא מטמא, והלא אין מחיה מטמא בראשי אברים אלא גזירת מלך הוא ואפי' כל שהן, א"ר יוסי וכי משום ראשי איברים הוא מטמא והלא אם חזרה לאמצעיתו טמא אלא נאמר כאן בשר חי ולהלן נאמר בשר חי מה בשר האמור להלן בכעדשה אף כאן בכעדשה... בו מת"ל מנין אתה אומר פרחה בכולו אבל לא בראש ובזקן בשחין ובמכוה ובקרח' המורדי' חזר הראש והזקן ונקרחו והשחין והמכוה והקרח ונעשו צרבת יכול יהא טמא ת"ל בו בהופך, אם הפך טמא, הא אם חזר לראש ולזקן ולמכוה ולקרח אינו טמ'. בשר חי החוזר טמא, אין שיער לבן החוזר טמא, ר' יהושע מטמ' שר' יהושע אומר שער לבן סימן טומא', ומחיה סימן טומאה מה מחי' חוזר' טמא אף שיער לבן יחזור ויטמא, א"ל ר"ע אימתי יפה כוחו של שיער לטמא בזמן ששימש החלט, או בזמן שלא שימש החלט א"ל בזמן שלא שימש החלט א"ל מה בזמן שימש החלט אינו מעכב את הפריחה, בזמן שלא שימש החלט אינו דין שלא יעכב את הפריחה ועוד שנאמר בשר חי בשר חי החוזר טמא ואין שער לבן החוזר טמא בשר החי החוזר טמא ולא הבהק החוזר טמא, הלא דין הוא בוהק מעכב ומחייה מעכבת מה מחייה חוזרת ומטמאה אף הבוהק יחזור ויטמא. (תו"כ).

דברים יד כב-כו, יב כ-כא, ויקרא ז יב, זבחים נ.

נאמר על מעשר שני:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ.

המעשר נאכל לפני ה' עם הקרבנות. במקום אשר יבחר לשכן שמו שם, או בעינו או בפדיונו. בפדיונו יש לקנות בקר וצאן, ולמדו מכאן חכמים שהם קרבים שלמים. זביחת בקר וצאן בספר דברים, היא חולין אם אינה תלויה במקום אשר יבחר ה', והיא שלמים כאשר היא תלויה במקום אשר יבחר ה', (וראה לעיל זבחים ז:-ח:, גם שם הבאנו דרשה שמבוססת על הפרשנות הזאת). כמו שנאמר:

דוקא אם ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' תאכל חולין, כפי שבארנו בחולין טז:יז., אבל בקר וצאן הנאכלים בתורת מעשר, חיבים להאכל דוקא במקום אשר יבחר ה', ולכן אינם בכלל ההתר לאכול חולין ברִחוק מקום, ולכן הם שלמים. ואם הם יכולים להיות שלמים, הם יכולים להיות גם תודה, שהרי התודה (א) היא מין ממיני השלמים[141], כמו שנאמר:

וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ... וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ....

מכאן למדה הגמ' שדבר הלמד בג"ש חוזר ומלמד בהקש.

הפרשיה מתארת את הביאה אל לפני ה' אל המקום אשר יבחר, לשם שמחה במה שנתן לנו ה'. המעשר נאכל לפני ה' כדי לשמוח לפניו. דבר דומה לכך (ב) מצאנו בפרשית הברית שבה נכתבת התורה על האבנים:

וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

מכאן שהשמחה לפני ה' היא בשלמים. מכאן למדו חכמים שהמביא מעות מעשר שני וקונה בהם בהמה, יקריבנה ויאכלנה כשלמים.

זאת תורת זבח השלמים [וגו'] אם על תודה למדנו (א) לתודה שבא מן המעשר מדאשכחן שלמים דאתו ממעשר שלמים גופייהו מנא לן דכתיב (ב) שם שם.

ויקרא ב א-ד, ז יב, זבחים נ.

ממה נעשים לחמי התודה

נאמר כאן בפירוש שחלות המצות והרקיקים הם סלת.

על התודה נאמר:

וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן.

נאמר כאן בפירוש שהמרבכת היא סלת, מנין שגם המינים האחרים הם סלת? אפשר ללמוד זאת מהפסוק שהזכרנו לעיל, האמור במנחות בפרשת ויקרא, שם נאמר שהחלות והרקיקים של מנחה הם סלת. מכאן מתבקש שגם החלות והרקיקים של תודה הם סלת. (אע"פ שאינם מנחה). שהרי שם אחד להם, ולכן מסתבר שהם זהים. כך מתבקש גם מכך שהרבוכה היא סלת, ולמה יגרע חלקם של הרקיקים והמצות?

סלת מרבכת למדנו לרבוכה שבאה סולת חלות מניין ת"ל חלות חלות רקיקין מניין ת"ל מצות מצות.

ויקרא ד יא-יב, זבחים נ.

שרפת חטאות פנימיות

על פר הכהן המשיח נאמר:

וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ...

התורה מלמדת מה יש לעשות בפר וכל בשרו. יש להוציא אותו אל מחוץ למחנה ולשרוף אותו. פרשו אינו חלק מהפר, אא"כ הוא עדין בתוך הפר. ומתוך שהתורה מצוה לשרוף אותו, ממילא למדנו שאין מוציאים אותו מהפר. אין מקימים בו מה שנאמר בעולה "וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם". בעולה יש לרחוץ את האברים כדי שלא להקטיר את הפרש על המזבח. אבל בחטאת נשרפת, שממילא אינה עולה על המזבח, יש לשרוף את הכל.

העולה, אפוא, נבדלת מפר החטאת האמור כאן. העולה מוקטרת על המזבח. והמוקטר על המזבח מוקטר בלי העור ובלי הפרש. רק את הבשר יש להקטיר. לכן מצוה התורה להפשיט אותה, לנתח אותה לנתחיה ולרחוץ את קרבה. לא כן הפר הזה שאין להקטיר אותו על המזבח אלא להפך: להרחיק אותו, לשרוף אותו מחוץ למחנה. הוא נשרף עם העור ועם הפרש.

האם בכל זאת אפשר ללמוד עליו משהו מדיני העולה? כיון שגם בפרשת העולה וגם בפר הנשרף נזכרו ראשו וכרעיו, למדו חכמים שהנתוח שוה בזה ובזה. בעולה נאמר:

וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ...

העלאת העולה על העצים אשר על האש נעשית נתחים נתחים[142]. כך יש לבאר גם לגבי הפר הנשרף, אע"פ שאינו נשרף על עצי המזבח אלא מחוץ למחנה, התורה הזכירה (ב) את כל אבריו אבר אבר לבדו, כדי ללמד שהוא מנֻתח. והסברה נותנת כך: כשהוא מנֻתח הוא בוער טוב יותר. הנתוח אפוא אינו חלק מדיני ההקטרה אלא חלק מדיני הבערה, לכן הוא נוהג גם בפר החטאת כאשר יש לשרוף אותו.

אבל צורת הכתיבה בתורה מלמדת על ההוצאה וההבערה. התורה פותחת בפסוק כותרת: "וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ". ומה יֵעשה בו? וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר, כאן (א) אין מנויים האברים לבדם אלא הפר כאחד. כֻלו מוצא כאחד. ההבערה נעשית בנִתוח, אך כאמור, לא ברחיצה. גם העור נשרף ולכן אין צֹרך לפשטו. הנתוח נחוץ רק לצֹרך השריפה. אבל על ההוצאה נאמר שמוציאים אותו שלם.

ומכאן (ג) גם לפר יוה"כ, שנאמר בו "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם". הכל נשרף, גם (ד) העור והפרש, מכאן שהוא יוצא כאחד, בעורו, ונשרף בעורו, אין צֹרך להפשיט אותו מן העור ואין צֹרך להוציא ממנו את הפרש. אבל הוא נשרף אבר אבר לבדו, שאל"כ למה צריך ללמד שלא יוציא ממנו את הפרש? כיון שגם כאן וגם שם נאמר עור ובשר ופרש, אנו למדים שאלו ואלו נשרפים באותה צורה.[143]

וקרבו ופרשו והוציא מלמד (א) שמוציאו שלם יכול ישרפנו שלם נאמר כאן ראשו וכרעיו ונאמר להלן (ב) ראשו וכרעיו מה להלן ע"י ניתוח אף כאן על ידי ניתוח אי מה להלן בהפשט אף כאן נמי בהפשט תלמוד לומר וקרבו ופרשו.

רבי אומר (ג) נאמר כאן עור ובשר [ופרש] ונאמר להלן עור ובשר ופרש מה להלן ע"י ניתוח שלא בהפשט אף כאן ע"י ניתוח שלא בהפשט.

א"ר פפא כשם (ד) שפרשו בקרבו כך בשרו בעורו.

ויקרא ד ז, זבחים נא.

נתינת שירי הדם על יסוד המזבח

נאמר בפרשית פר כהן משיח: "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". בפשטות היה אפשר לפרש שהמלים "אשר פתח אהל מועד" מתיחסות למזבח העולה. אבל אפשר לפרש שהן מתיחסות ליסוד מזבח העולה, איזה יסוד? זה שמול פתח אהל מועד. וכן מסתבר, שהרי הכהן מזה את הדם בתוך אהל מועד, ואז הוא יוצא ושופך את שירי הדם אל היסוד שמול הפתח, מכאן ששירי דם החטאות הפנימיות נִתנים על היסוד המערבי. וגם אם נפרש שהמלים "אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" מתיחסות למזבח, מסתבר שלא לחנם אמרה התורה "אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". תן את הדם שם, מול הפתח. וראה להלן זבחים נג.

מאי טעמא אמר קרא אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד ההוא דפגע ברישא.

זבחים נא. – ראה זבחים פג פד

ויקרא ד ז, יח, כה, זבחים נא.

נתינת שירי הדם על יסוד המזבח

את דם החטאות השונות נותן הכהן על קרנות המזבח, הפנימי או החיצון. את יתר הדם נותן הכהן על יסוד המזבח כמו שנאמר בדם פר הכהן המשיח:

ובפר העלם דבר של צבור:

ובשעיר הנשיא:

בחטאת יחיד לא נאמר ששירי הדם ישפכו אל יסוד מזבח העולה, אלא סתם אל יסוד המזבח:

את שיירי הדם נותן הכהן על יסוד מזבח העולה, כאמור כאן. גם בחטאת הכהן המשיח ובחטאת העדה, שדמן נִתן על קרנות המזבח הפנימי, את השירים נותן הכהן על יסוד המזבח החיצון. זהו פשוטו של מקרא. ועם זאת יש לשאול למה חזרה התורה שלש פעמים על המלים "יסוד מזבח העולה"? לכאורה, די היה לכתוב בראשון "מזבח העולה" וממילא היינו יודעים שגם "יסוד המזבח" המוזכר בהמשך הוא יסוד מזבח העולה. ודאי וודאי שאין צֹרך לכתוב זאת בשעיר נשיא שאפילו עִקר דמו נִתן על מזבח העולה, כמו שנאמר "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", ואם הוזכר שדמו נתן על קרנות מזבח העולה, די לכתוב בשירים "המזבח" וודאי שהמזבח האמור הוא מזבח העולה.

מהפסוקים כאן למדנו לפי דרכנו שלמזבח העולה יש יסוד. בפרשת תרומה, במקום שבו הצטוה משה על מזבח העולה, לא נאמר שצריך לעשות לו יסוד. אבל מהפסוקים כאן מתברר שיש יסוד למזבח העולה. ממילא אנו למדים גם שלמזבח הפנימי אין יסוד. (שאל"כ, מדוע לא יתן את הדם שם? ואכן, בשום מקום לא נזכר יסוד למזבח הפנימי).

ועוד אנו למדים מכאן שאין לתת על המזבח הפנימי אלא את המתנות עצמן. שירי הדם נִתנים על יסוד מזבח העולה.

עוד אנו למדים בק"ו, שאת דם העולה עצמו א"א לזרוק אלא מעל היסוד. דמו נִתן על קיר המזבח, אבל דוקא במקום שתחתיו יש גג של יסוד. אם אפילו שירי הדם חיבים להשפך על גג של יסוד ולא סתם על הרצפה, ק"ו לדם המכפר שצריך להנתן מעל גג של יסוד. יסוד המזבח הוא כמו מזבח בפ"ע, כלומר: מעל גגו אפשר לזרוק דם וזאת עבודה כהקטרה, שהרי היא מעל מזבח.

הגמ' עומדת על כך שהדין הזה יכול להלמד בק"ו, אך מעצם העובדה שהתורה כתבה כאן "יסוד מזבח העולה", אי אפשר היה ללמוד שגם העולה צריכה שפיכת שירים ליסוד מזבח[144]. (וראה לעיל זבחים לו:לז. שם הובאה דרשה הלומדת זאת). הלשון "יסוד מזבח העולה", יכולה ללמד שהמזבח משמש לעולה, ולכן הוא נקרא מזבח העולה. וממילא אנו למדים שמזבח העולה צריך יסוד, וממילא אינו יכול לשמש לעולה בלי יסוד, ולכן היסוד נקרא "יסוד מזבח העולה". מכאן שדמי העולה נִתנים על קיר המזבח מעל היסוד[145]. ואולם, כאמור לעיל, דין זה נלמד מק"ו.

אל יסוד מזבח העולה ולא יסוד מזבח הפנימי אל יסוד מזבח העולה אין לו יסוד לפנימי עצמו אל יסוד מזבח העולה תן יסוד למזבח של עולה או אינו אלא מזבחה של עולה יהא ליסוד אמר ר' ישמעאל קל וחומר מה שיריים שאין מכפרין טעונין יסוד תחלת עולה שמכפרת אינו דין שטעונה יסוד אמר רבי עקיבא מה שיריים שאין מכפרין ואין באין לכפרה טעונה יסוד תחלת עולה שמכפרת ובאה לכפרה אינו דין שטעונה יסוד א"כ מה ת"ל אל יסוד מזבח העולה תן יסוד למזבחה של עולה.

מי כתיב אל יסוד העולה אל יסוד מזבח העולה כתיב אי הוה כתיב אל יסוד העולה הוה אמינא בזקיפה אל יסוד השתא דכתיב אל יסוד מזבח העולה אגגו דיסוד.

בפר יום הכפורים לא הוזכר דינם של שיירי הדם. ואולם, פר יום הכפורים גם הוא סוג של פר כהן משיח. הוא פרו של הכהן הגדול שמכפר על הכהן הגדול. וסברה היא, כשם שבפר כהן משיח לא ישפכו שיירי הדם לריק, כך גם בפר יום הכפורים. לכן אפשר לומר שפר יום הכפורים כלול אף הוא בכלל שנאמר בפר הכהן המשיח: "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". התורה כתבה "כל דם הפר". התורה לא הסתפקה ב"כל הדם" כמו בפר העלם דבר של צבור, או "ואת דמו" כמו בשעיר הנשיא. מכאן למדו חכמים שגם פר יוה"כ, שגם הוא פר הנעשה בפנים, כלול בצווי האמור בפסוק הזה. וכפי שכתבנו לעיל, סברה היא. ר' ישמעאל ור"ע למדו זאת בק"ו. פר יוה"כ דומה לפר הזה ואף חמור ממנו, הוא בא בזמן קבוע ודמו נכנס לקדש הקדשים, וגם הוא של הכהן הגדול, ולכן מסתבר שגם שייריו שלו נשפכים אל היסוד.

האם השירים מעכבים

לשון הפסוק היא:

בסוף הפסוק לא נאמר "ושפך את דמו אל יסוד מזבח...", כמו בראש הפסוק, אלא "ואת כל דם הפר ישפך". שפיכה זאת אינה חלק מהצווי והכפרה, אלא אמירה נוספת. ואת כל דם הפר ישפך. כאומר: אם ישאר[146]. השפיכה הזאת אינה עִקר הצווי האמור כאן. (וראה דברינו לעיל זבחים לד. וזבחים לו:לז. שם בארנו שדין מתן שירי הדם נאמר דוקא בחטאת משום שדם החטאת נִתן באצבע ובאצבע אין הכהן יכול לתת את כל הדם, ובאה התורה ללמד שהיתר לא ישפך לריק. גם מכאן אפשר להסיק שאין מתן שירי הדם מעכב, שהרי לא בא אלא כדי שלא ישפך לריק).

ר"י למד דין זה מכך שנאמר בעבודת יוה"כ "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ..." כלומר: ע"י שיעשה את המעשים שהוזכרו כאן כבר יכַלֶּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ, ואין שירי הדם מעכבים את הכפרה. וכפי שבארנו לעיל זבחים מ. (אמנם, עדין יש מקום להקשות, הלא שפיכת השירים לא נזכרה כלל בעבודת יוה"כ, ואם כבר למדנו ששופכים שירים, אולי הם חלק מהמתנות ולכן המלים "וכלה מכפר" צריכות להתבאר כעוסקות באחרי שפיכת השירים. אבל יש להשיב שהיא הנותנת, שדוקא מתוך שלא הוזכרה שפיכת השירים בפירוש בעבודת יוה"כ, משמע שהיא לא מעכבת). ומ"מ גם הוא לא למד זאת אלא לגבי שירי חטאת יוה"כ. שירי חטאות אחרות אינן מעכבות מהטעם שהזכרנו לעיל.

דין שירי הדם נאמר גם בחטאת העוף. שם נאמר "וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא". גם כאן, כמו בשירי דם הפר דלעיל, הלשון היא לשון של שירים, הנשאר בדם ימצה, לא "ומצה את הנשאר בדם". ולכן אפשר ללמוד מכאן שאם לא ישאר אין מצוה. כל המצוה היא בנשאר. אבל יש חולקים על הדרשה הזאת וסוברים שהדם הזה מעכב את הכפרה.

וראה גם דברינו לעיל זבחים ו, גם שם בארנו שמתן שירים אינו מעכב את הכפרה.

ואת כל (הדם) [דם הפר] ישפך מה ת"ל הפר לימד על פר יום הכיפורים שטעון מתן דמים ליסוד דברי רבי אמר רבי ישמעאל קל וחומר ומה אם מי שאין נכנס דמו לפנים חובה טעון יסוד מי שנכנס דמו לפנים חובה אינו דין שטעון יסוד אמר רבי עקיבא ומה מי שאין דמו נכנס לפני ולפנים בין לחובה בין למצוה טעון יסוד מי שנכנס דמו חובה לפני ולפנים אינו דין שטעון יסוד יכול יעכבנו ת"ל וכלה מכפר את הקדש שלמו כל הכפרות כולן דברי רבי ישמעאל קל וחומר לפר כהן משיח (משעיר נשיא) מעתה ומה מי שאין נכנס דמו לפנים לא חובה ולא מצוה טעון יסוד מי שנכנס דמו לפנים בין לחובה בין למצוה אינו דין שטעון יסוד יכול יעכבנו תלמוד לומר ואת כל (הדם) [דם הפר] ישפך נתקו הכתוב לעשה ועשאו שירי מצוה לומר לך שירים אין מעכבין.

והנשאר בדם ימצה והנשאר ימצה ושאינו נשאר לא ימצה.

ויקרא ו יח-יט, זבחים נב:

דוקא "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה". ממילא למדנו שהחטאת אינה יוצאת לאכילה אלא אם חוטאה כדינה. אם לא חִטא אותה כדינה פסולה היא ולא יאכלנה. מכאן שאם לא נִתן דמה למעלה על קרנות המזבח היא פסולה. ומ"מ יש לבאר היטב לִמוד זה, כי מנין שהפסוק מכשיר דוקא אותה שחוטאה כדינה על קרנות המזבח שלא נזכרו כאן, ולא אותה שחוטאה כדינה בארבע מתנות?[147]

הכהן המחטא אותה אותה שניתן דמה למעלה ולא אותה שניתן דמה למטה אמרת וכי מאין באתה מכלל שנאמר ודם זבחיך ישפך על מזבח וגו' למדנו לניתנין במתן ארבע שאם נתנן במתנה אחת כיפר יכול אף הניתנין למעלה שנתנן למטה כיפר ודין הוא נאמרו דמים למעלה ונאמרו דמים למטן מה דמים האמורים למטן שנתנן למעלן לא כיפר אף דמים האמורים למעלן אם נתן למטה לא כיפר לא אם אמרת בתחתונים שניתנין בנתינה למעלה שאין סופן למעלן לא כיפר תאמר בעליונים שנתנן למטה שיש מהן קרב למטה דמים (שיריים) הפנימיים יוכיחו שיש מהן קרב בחוץ ואם נתנן בתחלה בחוץ לא כיפר לא אם אמרת בדמים הפנימיים שאין מזבח הפנימי ממרקן תאמר בעליונים שהרי קרנות ממרקות אותן אם נתנן למטה כשרים ת"ל אותה אותה שניתן דמים למעלה ולא שניתן דמה למטה.

זבחים נב: – ראה לעיל זבחים מ.

שמות כז ב, ה, יחזקאל מג טו, זבחים נג.

מקום נתינת דם הקרבנות

בעולה נאמר:

בשלמים נאמר:

באשם נאמר:

בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָאָשָׁם וְאֶת דָּמוֹ יִזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב.

דם העולה, השלמים והאשם, נזרק על המזבח סביב, לא כן דם החטאת, הוא נִתן באצבע על קרנות המזבח:

כלומר: דם העולה, השלמים והאשם נִתן על המזבח סביב, על קיר המזבח ודפנותיו, מלמטה. דם החטאת נִתן על הקרנות, למעלה.[148]

המלה "קרן" יכולה להתפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש שקרן היא פִנה, זוית, מקצוע[149]. אבל כאשר מדובר על קרנות המזבח אפשר לפרש שקרנות המזבח הן אותן ארבע קרנות שצִוְּתה התורה לעשות למזבח: "וְעָשִׂיתָ קַרְנֹתָיו עַל אַרְבַּע פִּנֹּתָיו מִמֶּנּוּ תִּהְיֶיןָ קַרְנֹתָיו וְצִפִּיתָ אֹתוֹ נְחֹשֶׁת". בכך נחלקו רבי וראב"ש. האם יש לתת את דם החטאת על פִנתו של המזבח, או על אותה תבנית קרן הבנויה בזוית המזבח. אלו ואלו בודאי מודים שאת דם החטאת יש לתת למעלה, על הקרנות. שלא כדם העולה, השלמים והאשם, שלא נאמרו בו קרנות המזבח אלא רק המזבח סביב, ולכן דמו נִתן למטה.

ואולם, גם אם נפרש שהקרן היא הקרן שצִוְּתה התורה לעשות, עדין נצטרך לשאול מה גבולות הקרן. האם רק מה שבולט מעל גובה גג המזבח הוא חלק מהקרן, או שאפשר לומר שגם החלק התחתון של הקרן, ששקוע בתוך גובה המזבח, גם הוא חלק מהקרן?קמח

במעשה המזבח נאמר "וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִכְבָּר מַעֲשֵׂה רֶשֶׁת נְחֹשֶׁת וְעָשִׂיתָ עַל הָרֶשֶׁת אַרְבַּע טַבְּעֹת נְחֹשֶׁת עַל אַרְבַּע קְצוֹתָיו: וְנָתַתָּה אֹתָהּ תַּחַת כַּרְכֹּב הַמִּזְבֵּחַ מִלְּמָטָּה וְהָיְתָה הָרֶשֶׁת עַד חֲצִי הַמִּזְבֵּחַ". למה צִוְּתה התורה לעשות רשת בחצי המזבח, ולהבחין בין חציו העליון לחציו התחתון? מכאן דרש רב אחא בר קטינא שכל דם שצריך להזות על הקרנות, ינתן מעל הרשת (או חוט הסקרא במזבח שבמקדש), כי כל מה שמעל הרשת נחשב כבר לחלק מהקרנות. כל דם שצריך להזרק על המזבח סביב, ינתן מתחת לרשת.

ר' אבהו למד זאת מדברי יחזקאל. בספר יחזקאל מצאנו: "וְאֵלֶּה מִדּוֹת הַמִּזְבֵּחַ בָּאַמּוֹת אַמָּה אַמָּה וָטֹפַח וְחֵיק הָאַמָּה וְאַמָּה רֹחַב וּגְבוּלָהּ אֶל שְׂפָתָהּ סָבִיב זֶרֶת הָאֶחָד וְזֶה גַּב הַמִּזְבֵּחַ: וּמֵחֵיק הָאָרֶץ עַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת וְרֹחַב אַמָּה אֶחָת וּמֵהָעֲזָרָה הַקְּטַנָּה עַד הָעֲזָרָה הַגְּדוֹלָה אַרְבַּע אַמּוֹת וְרֹחַב הָאַמָּה: וְהַהַרְאֵל אַרְבַּע אַמּוֹת וּמֵהָאֲרִאֵיל וּלְמַעְלָה הַקְּרָנוֹת אַרְבַּע". יחזקאל אומר שגובה הקרנות הוא ארבע אמות, הרי שגם החלק השקוע בתוך המזבח הוא חלק מהקרן.

דמים העליונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמעלה דמים התחתונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמטן דברי רבי רבי אלעזר ברבי שמעון אומר במה דברים אמורין בעולת העוף אבל בחטאת בהמה היא עצמה אין נעשית אלא על גופה של קרן.

אמר רב אחא בר רב קטינא שנאמר והיתה הרשת עד חצי המזבח התורה נתנה מחיצה להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים.

אמר רבי אבהו מאי טעמא דרבי דכתיב וההראל ארבע אמות ומההראל ולמעלה וגו' ארבע אמות הוא דהויא אמר רב אדא בר אהבה ומקום קרנות ארבע מקום קרנות ד' הויא אלא אימא רשות קרנות ד'.

ויקרא ד ז, כה, זבחים נג.

מקום שפיכת שירי דם חטאת חיצונה

כבר התבאר לעיל (נא.), שנאמר בפר כהן משיח: "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". בפשטות היה אפשר לפרש שהמלים "אשר פתח אהל מועד" מתיחסות למזבח העולה. אבל אפשר לפרש שהמלים האלה מתיחסות ליסוד מזבח העולה, ומלמדות שהיסוד האמור כאן הוא זה שמול פתח אהל מועד. וגם אם לא נפרש כך את המלים האלה, מסתבר שיתן את הדם על היסוד שמול הפתח, שהרי הכהן מזה את הדם בתוך אהל מועד, ויוצא ושופך את שירי הדם אל היסוד שמול הפתח, מכאן ששירי דם החטאות הפנימיות נִתנים על היסוד המערבי. ועוד: גם אם נפרש שהמלים "אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" מתיחסות למזבח, מסתבר שלא לחנם אמרה התורה "אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". תן את הדם שם, מול הפתח.

בשעיר הנשיא נאמר "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה". כאן לא נאמר "אשר פתח אהל מועד", אך מסתבר שמה שהיה נכון בפר כהן משיח נכון גם כאן: הכהן שופך את הדם על היסוד הסמוך למקום עבודתו. כאשר דם החטאת נִתן בפנים, הכהן נותן את שייריו על היסוד אשר פתח אהל מועד. לפי טעם זה, את שיירי דם שעיר נשיא יתן על היסוד הדרומי, שהוא הקרוב למקום עבודתו. אבל ר' ישמעאל סובר שגם שיירי דם השעיר הזה נִתנים על יסוד מערבי. הוא למד מפר הכהן המשיח: כמו ששיירי דם פר הכהן המשיח נִתנים על יסוד מערבי, כך שיירי דם השעיר הזה נִתנים על יסוד מערבי.[150]

רשב"י סובר שגם חטאות פנימיות נִתנים שיריהם על יסוד דרומי, כי לדעתו המזבח עומד בצפון, נמצא שהיסוד הדרומי הוא היסוד אשר פתח אהל מועד.

ויקרא א ה, יא, ג ב, ח, יג, ז ב, ח טו, זבחים נג:

נתינת דם על המזבח סביב

נאמר בעולה:

בשלמים נאמר:

באשם נאמר:

דם העולה, השלמים והאשם, נזרק על המזבח סביב.

איך זורקים את הדם על המזבח סביב? אי אפשר לומר שמורח את הדם על המזבח וצובע עליו חגורה של דם סביבו, כי נאמר כאן שצריך לזרוק (א) את הדם על המזבח סביב, וזו אינה זריקה. אפשר (ב) ללמוד ממה שנאמר להלן על חטאת "וַיִּשְׁחָט וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּתֵּן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב בְּאֶצְבָּעוֹ וַיְחַטֵּא אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת הַדָּם יָצַק אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ וַיְקַדְּשֵׁהוּ לְכַפֵּר עָלָיו", מכאן שנתינה בארבע הפִנות גם היא נחשבת סביב. מסקנת התנאים והאמוראים כאן היא שאת דם העולה אין צריך לתת על ארבע הפִנות, שהרי לא נאמרו בה קרנות, אלא יש לתת אותו על ארבע דפנות המזבח. נתינה על ארבע דפנות גם היא נתינה סביב. לכן את דם הקרבנות האלה יש לתת על ארבע דפנות המזבח. ובכך הכל מודים. אלא שנחלקו האם צריך לתת ממש על כל דֹפן, כפי שהחטאת נִתנת בארבע מתנות שנקראות סביב, או שדי בכך שנותן על פִנה שבין שתי דפנות, ובכך נמצא שנתן על שתי דפנות. וכן יעשה בפִנה הנגדית, נמצא שנתן על ארבע דפנות[151].

יכול יזרקנו זריקה אחת ת"ל סביב אי סביב יכול יקיפנו כחוט ת"ל (א) וזרקו הא כיצד כמין גמא (ודמה טעון) שתי מתנות שהן ארבע ר' ישמעאל אומר נאמר כאן סביב ונאמר (ב) להלן סביב מה להלן פיסוק וארבע מתנות אף כאן פיסוק וארבע מתנות אי מה להלן ארבע מתנות על ארבע קרנות אף כאן ארבע מתנות על ארבע קרנות אמרת עולה טעונה יסוד וקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד.

זכריה ט טו, זבחים נד:

וַה’ עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ וַאדֹנָי ה’ בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע וְהָלַךְ בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן: ה’ צְבָאוֹת יָגֵן עֲלֵיהֶם וְאָכְלוּ וְכָבְשׁוּ אַבְנֵי קֶלַע וְשָׁתוּ הָמוּ כְּמוֹ יָיִן וּמָלְאוּ כַּמִּזְרָק כְּזָוִיּוֹת מִזְבֵּחַ.

זכריה מתאר את המלוי "כַּמִּזְרָק כְּזָוִיּוֹת מִזְבֵּחַ". לפי דרכנו למדנו שיש מקום שבו אפשר למלא את זויות המזבח. שאל"כ מדוע השתמש זכריה בדִמוי הזה?

אמר רב כהנא אבנים של קרנות חלולות היו דכתיב ומלאו כמזרק כזויות מזבח.

ויקרא כג יט, במדבר י י, זבחים נה.

האם כבשי חג השבועות הם קדשי קדשים

בחג השבועות קרבים זבחי שלמי צִבור, בד"כ השלמים הם קרבנו של יחיד, אבל בחג השבועות קרבים שלמי צִבור[152], כמו שנאמר:

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן.

מה דינם של אותם שלמי צבור? בד"כ שלמים נאכלים לכל אדם. ואולם, לא מצאנו קרבן צִבור שנאכל לכל אדם. מי יאכל אפוא את שלמי חג השבועות?

קרבנות הנאכלים ע"י הכהנים מחולקים לכהנים, אך מי יאכל זבח צִבור אם יֵאָכל גם לישראל?

לכאורה התשובה פשוטה, הלא נאמר כאן בפירוש: "קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן". משמע שהכהן אוכל את שלמי הצִבור האלה.[153] והם קֹדש. אלא שהלִמוד הזה אינו פשוט, וראה להלן[154].

הגמ' בִקשה ללמוד מההקש. נזכרו כאן יחד החטאת והכבשים האלה, "וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים", מכאן (א) שדינם אחד. שניהם נעשים כאחד ומכאן ששניהם נעשים במקום אחד. אלא שהגמ' דוחה את הלִמוד הזה. וכי מנין שיהיה דינם אחד? החטאת חטאת והשלמים שלמים. הלא כל חטאת נעשית בצפון וכל שלמים נעשים בכל מקום בעזרה. החטאת עצמה למדה צפון בהקש ממקום אחר, ומנין שילכו שניהם יחדו?

לכן לומדת הגמ' ממקום אחר. נאמר בפרשת החצוצרות:

וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

על אלו זבחי שלמים מדובר כאן? התורה עוסקת כאן בקרבנות הצבור הקרבים מחמת הרגל, שהרי הפסוק בא ללמד שיש לתקוע ביום שמחתנו על קרבנות היום. מסתבר שמדובר כאן על קרבנות הצבור. לא מסתבר שיתקעו על כל זבח שלמים של כל יחיד ויחיד. שלמי צִבור לא מצאנו אלא בחג השבועות. לכן מפרשת הגמ' שזבחי השלמים האמורים כאן הם שלמי הצבור הקרבים בחג השבועות. ממילא (ב) ברור שהם נשחטים יחד עם העולות, שהרי תקיעה אחת לכֻלם. התורה כורכת אותם יחד עם "עֹלֹתֵיכֶם", ומכאן נלמד (ג) שאף הם קדשי קדשים, ולכן יהיה דינם כדין כל קדשי הקדשים. גם הם נשחטים בצפון.

הפסוק כאן אומר: "וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים", שני הקרבנות האלה נזכרו יחד, ומכאן לומדת הגמ' שכמו החטאת, כך גם השלמים (ד) האלה נאכלים דוקא לזכרי כהֻנה ודוקא בעזרה. והדרשה טעונה הסבר. הפסוק עוסק בעשייתם ולא באכילתם ואיך אפשר ללמוד משם לגבי אכילתם? (וראה מקורות נוספים לדין זה בזבחים צז:, להלן עמ' רלה). אביי מקשה על הדין הזה ממקום אחר. אביי מוכיח שאי אפשר להקיש הקש כזה, שהרי (ה) לשון דומה אנו מוצאים אצל הנזיר: "וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים". ולגבי הנזיר אי אפשר לפרש שכשם שהחטאת נאכלת לזכרי כהֻנה כך השלמים, שהרי נאמר בפירוש "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ: וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן". דוקא הזרוע נאכלת רק לכהן, משמע שהנזיר עצמו אוכל את היתר. ומכאן שהקשים כאלה אינם מתקבלים.

הגמ' מבקשת לחלק ולומר שקרבנות הנזיר אינם קדשי קדשים, שהרי לא נאמר בהם אלא "קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה". ואולם, לא ברור מה תרצה, שהרי פסוק דומה יש בשלמי חג השבועות: "קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן".

הגמ' מקשה שלפחות ילמד ההקש שהזרוע תֵאכל דוקא לזכרי כהֻנה, אבל אפשר לתרץ ולומר שכיון שמוכח שההקש לא מלמד על השלמים שהם כחטאת, הרי שההקש לא מלמד כלל. ומ"מ למדים (ו) מהפסוק הזה שדי באחד משלשת הקרבנות כדי שאם אח"כ יטמא הנזיר או יגלח אינו סותר את הימים הראשונים.

מנא לן דבעי צפון דתני רבה בר רב חנן קמיה דרבא ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת (א) מה חטאת בצפון אף שלמי צבור בצפון אמר ליה רבא וכי חטאת מהיכן למדה מעולה דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש אלא מדתני רב מרי בריה דרב כהנא על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם (ג) מה עולה קדשי קדשים אף זבחי שלמי צבור קדשי קדשים (ב) מה עולה בצפון אף זבחי שלמי צבור בצפון אלא היקשא קמא למאי אתא כי חטאת (ד) מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה אף זבחי שלמי צבור לזכרי כהונה אמר ליה אביי (ה) אי הכי גבי איל נזיר דכתיב והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים אחד לעולה וכבשה אחת בת שנתה [תמימה] לחטאת ואיל אחד [תמים] לשלמים הכי נמי נימא דהקיש הכתוב לחטאת מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה אף איל נזיר נמי אינו נאכל אלא לזכרי כהונה הכי השתא התם כיון דכתיב ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל מכלל דכוליה בעלים אכלי ליה זרוע בשלה מיהא לא ליתאכיל אלא לזכרי כהונה קשיא ואיבעית אימא קדשי אקרי קדשי קדשים לא איקרו ואלא למאי הלכתא איתקש אמר רבא (ו) שאם גלח על אחד משלשתן יצא.

ויקרא ו ט, יט, ז ו, י יג-יד, דברים יב יז-יח, זבחים נה.

מקום אכילת קדשים

על המנחה נאמר "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ", על החטאת נאמר "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". על האשם נאמר "כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". כל אלה נאכלים במקום קדוש, כלומר בחצר אהל מועד.

על קרבנות היום השמיני נאמר:

המנחה, החטאת והאשם נאכלים במקום קדוש. (ובמנחה והחטאת נאמר במפורש שהמקום הקדוש הוא חצר אהל מועד, ראה בפסוקים שהבאנו לעיל). לעֻמת זאת, השלמים נאכלים במקום טהור. הדבר מודגש במיוחד כאן, ביום השמיני, שנזכרו בו מנחה ושלמים, המנחה נאכלת במקום קדוש והשלמים במקום טהור.

מהו מקום טהור? המלים מקום טהור אמורות בתורה בד"כ על מקום שמחוץ לעזרה, את הדשן הכהן מוציא אל מחוץ למחנה אל מקום טהור, הפרים הנשרפים נשרפים מחוץ למחנה במקום טהור, ואפר הפרה האדֻמה יונח מחוץ למחנה במקום טהור. מקום טהור אינו תוך העזרה, מה שנאכל בעזרה – אין צֹרך ללמד שיאכל במקום טהור, שהרי ממילא אסור לטמא להכנס לשם ואי אפשר שיהיה המקום טמא. אם התורה צריכה ללמד שיֵעשה במקום טהור משמע שהוא מקום שמצד קדושתו (א) אפשר שיהיה טמא. מקום טהור הוא מקום שיש טמאים שלא יכולים להכנס לשם, כלומר בתוך העיר, אך לא במקום קדוש כלומר בעזרה. מעלתם של קדשי קדשים שהם נאכלים במקום קדוש. על קדשים קלים לא הקפידה התורה אלא שיֵאכלו במקום טהור. לכן הבדילה כאן התורה בין קדשי הקדשים שיֵאכלו במקום קדוש, לבין השלמים שאין צֹרך שיהיה המקום קדוש, ובלבד שיהיה טהור. דוקא (ב) על קדשי הקדשים נאמר: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ", לא על הקדשים הקלים.

שלמים נאכלים לא רק בחצר אהל מועד. אבל נאמר: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ", מכאן משמע שבכל השערים לא תוכל לאכול, אלא (ג) רק באותו שער שיבחר ה' בו. מכאן שהם נאכלים דוקא לפנים משער העיר.[155]

מכאן ששלמים נאכלים בכל העיר, אבל קדשי קדשים דוקא בעזרה.

את חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור אמר רבי נחמיה וכי ראשונים בטומאה אכלום אלא טהור מכלל (א) שהוא טמא טהור מטומאת מצורע וטמא מטומאת זב ואיזה זה זה מחנה ישראל.

ואימא טהור מטומאת זב וטמא מטומאת מת ואיזה זה זה מחנה לויה אמר אביי אמר קרא ואכלתם אותה במקום קדוש (ב) אותה במקום קדוש ולא אחרת במקום קדוש אפקה למחנה לויה (ד) הדר כתיב במקום טהור אפקה למחנה ישראל רבא אמר אותה במקום קדוש ולא אחרת במקום קדוש אפקה לגמרי הדר כתב רחמנא תאכלו במקום טהור עיילא למחנה ישראל.

אי הכי אפוקי נמי לחדא מפקינן מתרתי לא מפקינן ועוד (ג) לא תוכל לאכול בשעריך כתיב.

ויקרא ג ב, ח, יג, זבחים נה.:

מקום שחיטת קדשים

התורה מתארת את סדר הקרבת השלמים:

וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב... וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב...

על העולה נאמר בפירוש שצריך לשחוט אותה בצפון, ועל החטאת והאשם נאמר שצריך לשחוט אותם במקום העולה, וכפי שבארנו לעיל זבחים מח.: וזבחים מט.:. הצד הצפוני של העזרה הוא מקום העולה. על חטאת והאשם נאמר שישחטו במקום העולה, אבל על השלמים לא נאמר כך. ומסתבר שהצד הצפוני נקרא מקום העולה משום שאינו מקום השלמים.

על השלמים לא נאמר שישחטו בצפון. אבל נאמר עליהם שישחטו פתח אהל מועד, או לפני אהל מועד. הצווי הזה חוזר גם בפרשית שלמי בקר, גם בפרשית שלמי כבשים וגם בפרשית שלמי עזים. מכאן שיש לשחוט אותם לפנים מפתח העזרה. כל שמעבר לפתח העזרה נקרא לפתח אהל מועד[156]. כל שלפנים מפתח העזרה כשר לשחיטת שלמים[157]. ועוד למדים מכאן שאפשר לשחוט דוקא לפני פתח אהל מועד עצמו, כלומר: כשפתח המשכן פתוח[158].

על השלמים לא נאמר שצריך לשחטם בצפון דוקא, כל העזרה כשרה ובלבד שהיא בפתח אהל מועד[159]. ק"ו שהוא כשר בצפון. (ולמעשה אין צֹרך בק"ו, לא נאמר בו לא צפון ולא דרום, כל שמפתח העזרה ופנימה הרי הוא בכלל מה שנאמר בו)[160].

ושחטו פתח אהל מועד ושחט אותו לפני אהל מועד ושחט אותו לפני אהל מועד להכשיר את כל הרוחות בקדשים קלים ק"ו לצפון ומה קדשי קדשים שלא הוכשרו בכל הרוחות הוכשרו בצפון קדשים קלים שהוכשרו בכל הרוחות אינו דין שהוכשרו בצפון רבי אליעזר אומר לא נאמר הכתוב אלא להכשיר צפון שיכול והלא דין הוא ומה קדשים קלים שהוכשרו בכל הרוחות לא הוכשר מקומן אצל קדשי קדשים קדשי קדשים שלא הוכשרו אלא בצפון אינו דין שלא הוכשר מקומן אצל קדשים קלים ת"ל אהל מועד.

אמר רבי יוחנן שלמים ששחטן בהיכל כשרים שנאמר ושחטו (אותו) פתח אהל מועד ולא יהא טפל חמור מן העיקר.

אמר רב יהודה אמר שמואל שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל פסולין שנאמר ושחטו פתח אהל מועד בזמן שהוא פתוח ולא בזמן שהוא נעול איתמר נמי אמר מר עוקבא בר חמא אמר רבי יוסי ברבי חנינא שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל פסולין שנאמר ושחטו פתח אהל מועד בזמן שפתח ההיכל פתוח ולא בזמן שהוא נעול במערבא מתני הכי אמר רב יעקב בר אחא אמר רב אשי שלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל פסולים ובמשכן קודם שיעמידו לוים את המשכן ולאחר שיפרקו לוים את המשכן פסולים.

הכתיב בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אותו קדשי שעה שאני.

ויקרא ו ט, יט, זבחים נו.

מקום אכילת קדשי קדשים

על המנחה נאמר "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ", על החטאת נאמר "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". נאמרו כאן שני תֵאורים: מקום קדוש וחצר אהל מועד. מכאן למדה הבריתא שהחצר קובעת. כל מה שבתוך החצר, כלומר בתוך המחיצות, כשר לאכילת קדשים אע"פ שהוא מחוץ לשטח המקודש, ומבאר רבא שהוא מחוץ לשטח שטמא חיב על כניסתו לשם, והשחיטה פסולה שםקס.

לשכות בנויות בחול ופתוחות לקדש מנין שהכהנים נכנסין לשם ואוכלים שם קדשי קדשים ושירי מנחה תלמוד לומר בחצר אהל מועד יאכלוה התורה ריבתה חצירות הרבה אצל אכילה אחת.

הכתיב בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אותו קדשי שעה שאני.

ויקרא ז טו-טז, זבחים נו.:

זמן אכילת שלמים

על השלמים נאמר:

וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ... וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא.

את בשר התודה יש לאכול ביום ההקרבה, ומשמע שאותו יום נמשך עד הבֹקר הבא. שהרי הכתוב מבאר את דבריו: המלים "בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל" מתפרשות כ"לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר". ואולם בשלמי נדר או נדבה נאמרה לשון אחרת. שם לא נאמר: "ביום קרבנו יאכל וממחרת לא יניח ממנו עד היום השלישי", אלא "בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". לא נאמר שהאִסור הוא להניח ליום השלישי, הצווי הוא לשרוף את הנותר ביום השלישי. ויש לאכול ביום ההוא וממחרת. ועלינו לשאול אפוא: עד מתי נמשך היום שלמחרת? עד הערב או עד הבֹקר? מה דינו של הלילה?

על שלמי התודה נאמר "בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר". משמע שהיום ההוא נמשך עד הבֹקר. אבל על נדר או נדבה נאמר: "וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת". התורה נתנה כאן שני ימים. ויש לשאול האם גם היום השני נמשך עד הבֹקר. נאמר שם שביום השלישי באש ישרף, מכאן נראה היה שזמן אכילתו הוא עד הבֹקר השלישי. ואולם, שלא כמו בתודה, בנדר ונדבה לא נאמר עד הבֹקר. השרפה היא ביום השלישי, אבל האכילה היא "בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת", האם יום המחרת כולל גם את הלילה שאחריו?

בכך נחלקו ר' יוחנן וחזקיה. חזקיה אומר שכיון שצִוְּתה התורה לשרוף ביום השלישי, משמע שרק ביום השלישי הוא נעשה נותר. לכן הלילה השני כשר ולא חיבים עליו. אבל ר' יוחנן סובר שכיון שבכל מקום בתורה היום הולך אחר הלילה, (ראה דברינו בחולין פג.: לגבי גבולות היום לכל ענין ולענין קרבנות), ולא נאמר כאן שלא יניח עד הבקר, משמע שרק ביום השני אפשר לאכול. הלילה כבר פסול.

אפשר ללמוד זאת מפרשת קדשים. בפרשת קדשים נאמר "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". נאמר כאן והנותר עד יום השלישי באש ישרף. לא נאמר כאן עד בקר אלא עד יום השלישי, והלילה כבר שיך ליום השלישי[161], כמו בכל התורה כֻלה. בפרט שהפסוק אמור בפרשת קדשים שעוסקת בגבולין ולא בקדש.

התורה לִמדה כאן שהשרפה עצמה נעשית ביום השלישי, ודוקא ביום. אם כבר בלילה אסור לאכול, למה יש להמתין מלשרפו עד הבקר? מכאן למדנו ששרפת קדשים היא כעבודה וזמנה ביום בלבד, (ג) אין ללמוד מכאן שהאכילה היא עד הבֹקר, רק השרפה היא בבֹקר. כך גם חִלקו הטעמים: "וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף", ולא: "וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". (ד) השרפה היא מצוה בפ"ע, זמן האכילה לא תלוי בזמנה.

זמן ההקטרה

עד כאן עסקנו בשאלה עד מתי אפשר לאכול את הקרבן. אבל יש לשאול עוד שאלה: עד מתי אפשר להקטיר את חלבי הקרבן? בשלמי תודה נראה ברור שאם אי אפשר לאכול אלא בו ביום, גם להקטיר אי אפשר אלא בו ביום. אבל מה יהיה דינם של שלמי נדבה? אפשר ללמוד זאת מלשון התורה: שלא כמו בשלמי תודה, על שלמי נדר ונדבה לא נאמר "ביום קרבנו יאכל" אלא "ביום הקריבו את זבחו יאכל". ואפשר להבין את טעם הדבר: שלמי תודה קרבים ונאכלים ביום אחד, לכן "יום קרבנו" הוא גם יום הקרבת קרבנו וגם יום אכילת קרבנו. לעֻמת זאת, בשלמי נדבה לשון התורה היא "בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת", יום הקרבת קרבנו אינו היום היחיד הכשר לאכילת קרבנו, לכן יום ההקרבה לא נקרא יום קרבנו אלא יום הקריבו, ולפי דרכנו למדנו שהיום הראשון הוא יום ההקרבה[162]. הוא יום הזבח והוא יום ההקרבה. לפי דרכנו למדנו שיש יום הקרבה, וכל ההקרבה (א) נעשית בו ביום. ההקרבה וזריקת הדם כשרה רק בו, רק האכילה נעשית גם למחרת.

ועדין יש מקום לשאול על כך ולחלוק, ולומר שהתורה אמרה "יום קרבנו" ובכל יום שבו קרב – בו יאכל. איך אפשר ללמוד מכך שקרבנו דוקא ביום שחיטתו? אבל על כך אפשר להשיב שמכך שבמקום אחד נאמר יום קרבנו ובמקום אחר נאמר יום הקריבו, משמע (ב) שיום קרבנו הוא יום הקריבו.

אמר רב יצחק בר אבודימי מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה שנאמר (א) ביום הקריבו את זבחו יאכל ביום שאתה זובח אתה מקריב ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריב.

ודילמא ה"ק רחמנא אי קריב דם האידנא ניתאכיל בשר האידנא ולמחר אי קריב דם למחר ניתאכיל בשר למחר וליומא אוחרא אם כן נימא קרא ביום הקריבו יאכל (ב) זבחו למה לי שמע מינה ביום שאתה זובח אתה מקריבו ביום שאי אתה זובח אי אתה מקריבו.

יכול יהו נאכלין לאור שלישי ודין הוא זבחים נאכלין ליום אחד וזבחים נאכלין לשני ימים מה זבחים הנאכלין ליום אחד לילה אחריהן אף זבחים הנאכלין לשני ימים לילה אחריהן תלמוד לומר (ג) והנותר עד יום בעוד יום הוא נאכל ואינו נאכל לאור שלישי יכול ישרף מיד ודין הוא זבחים נאכלין ליום אחד וזבחים נאכלין לשני ימים מה זבחים הנאכלין ליום אחד תיכף לאכילה שריפה אף זבחים הנאכלין לשני ימים תיכף לאכילה שריפה ת"ל (ד) ביום השלישי באש ישרף ביום אתה שורפו ואי אתה שורפו בלילה.

במדבר יח יז-יח, זבחים נו:נז.

כבר למדנו לעיל (זבחים נג:, וראה לעיל עמ' קלח)כיצד נִתן דם הקרבנות על המזבח סביב.

עוד הזכרנו לעיל (זבחים נא.-נב., וראה לעיל עמ' קלג) שכל זריקת דם על המזבח חייבת להיות דוקא מעל יסוד, שאל"כ הרי אינה זריקה על מזבח.

על הבכור נאמר "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". כאן לא נאמר שצריך לזרוק את דמו על המזבח סביב. משמע שדי בזריקה אחת[163]. (ומסתבר שאי אפשר ללמוד זאת מקרבנות אחרים. עצם הנתינה על המזבח היא דבר שקל ללמוד אותו מקרבנות אחרים, כי אם אינו נִתן על המזבח אינו קרבן. וכפי שבארנו לעיל זבחים לז. אך דרך הנתינה משתנה מקרבן לקרבן, לכן אי אפשר ללמוד אותה מקרבנות אחרים).[164]

ואולם, נאמר כאן שצריך לזרוק את דמו על המזבח, וזריקה על המזבח היא זריקה מעל יסוד, כאמור לעיל. (וראה עוד בדרישת הפסוק הזה לעיל עמ' פט).

במדבר יח יז-יח, זבחים נז.

איזה קרבן הוא בכור

נאמר בבכור:

אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

לעיל, זבחים ז:-ח: (ועיין שם)[165], בארנו שכל קרבן הוא אחד מחמשה סוגי קרבנות. לאיזה סוג מבין החמשה שייך אפוא הבכור? ומתוך כך נשאל: נאמר כאן במפורש שהכהנים אוכלים את הבכור. עד מתי רשאים הם לאכלו? הבכור נאכל דוקא לכהנים, לכן (ו) היה מקום לומר שהוא חטאת או אשם. אלא שהבכור לא קרב (ז) בעקבות חטא או חיוב כלשהו. חיובו של הבכור נובע ממנו עצמו, ולא מחיוב של בעליו. מכאן נראה שהוא שלמים.[166] אמנם רק הכהנים אוכלים אותו, אבל נאמר כאן שהם אוכלים אותו כחזה התנופה וכשוק הימין (שהם שלמים). הבכור הוא קרבן שבא לאכילה כשלמים, אלא שכֻלו מתנת כהֻנה, כמו חזה ושוק של כל שלמים, ולכן רק הכהנים אוכלים אותו. הוא קדשים קלים הבאים לאכילה, והוא נִתן לכהן לא בשל היותו קדש אלא בשל היותו מתנת כהֻנה.

ואולם, כבר ראינו לעיל שיש שלמים הנאכלים ליום ויש שלמים הנאכלים ליומים. ולכן תשאל השאלה עד מתי רשאים הכהנים לאכול את הבכור? בפשטות לא יותר משני ימים ולילה, (ד) כיון שלא מצאנו קרבן שנאכל ליותר משני ימים ולילה. וכך אכן לומד ר"ט.

על הבכור נאמר כאן שהוא כחזה התנופה וכשוק הימין. החזה והשוק נזכרו לענין שלמים ושם נאמר "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ... וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף...". כלומר: יש שני סוגי שלמים: תודה ונדבה. שלמי תודה נאכלים ביום קרבנו, שלמי נדבה נאכלים גם למחרת. בהמשך הפרשה מוסיפה התורה ואומרת: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו: יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם...". כלומר: מכל קרבן יש לתת לכהן את החזה והשוק. חזה התנופה ושוק הימין הם חלק מקרבן השלמים ולכן מסתבר שגם הם נאכלים כקרבן השלמים. כלומר: ליום ולילה בשלמי תודה, ולשני ימים ולילה בשלמי נדבה.

בפרשתנו התורה אומרת שהבכור הוא כחזה התנופה וכשוק הימין.

בכור איננו תודה, ולכן מסתבר שהוא נאכל לשני ימים ולילה, כחזה ושוק של נדבה. אמנם, הפסוק כאן אינו משוה את הבכור לחזה ושוק אלא לענין נתינתם לכהן, לא לענין זמן אכילתם. לכן שואל ריה"ג מדוע לא נלמד שדין הבכור (א) כדין כל הקרבנות שהם מתנה לכהן, שנאכלים ליום ולילה. ועוד מקשה ריה"ג, הלא בכור אינו נדר ונדבה, הוא בא בחובה. כל קרבנות החובה בתורה נאכלים ליום ולילה. דוקא בשלמי נדבה התירה התורה לאכלם למחרת. גם אם נאמר שבכור אינו כחטאת ואשם וממילא הוא שלמים, מדוע לדמות אותו לשלמי נדר או נדבה? יותר (ב) נראה לדמות אותו דוקא לתודה. גם אם נלמד שהוא שלמים מכך שנאמר בפירוש שהוא כחזה התנופה וכשוק הימין. אומר ריה"ג שאפשר שהוא כחזה התנופה וכשוק הימין של שלמי תודה.

על כך משיב ר"ע ואומר שלשון (ה) הפסוק כופלת את הוויתו לכהן, "וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה", מכאן עלינו לדרוש שיהיה לכהן בהתר גדול.

ר"י השיב תשובה אחרת: סתם שלמים בתורה הם שלמי נדבה. עִקר הצווי על חזה ושוק נאמר בשלמי נדבה דוקא, כי הם אלה שאמורים קרוב יותר לפרשית חזה ושוק (אע"פ שבין פסוקי שלמי נדבה לבין פסוקי חזה ושוק נאמרו כמה דינים נוספים שבודאי נוגעים גם לשלמי תודה). על התודה נאמרו דינים מיוחדים שאינם דיני סתם שלמים: מתנות הלחם והאכילה ליום אחד. ואולם, מלבד שני הדינים האלה, כל דיני התודה נלמדו משלמי נדבה. כשנאמר "הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו", סתם שלמים הם שלמי נדבה. לכן בכל סוגי השלמים ינהגו ההלכות האמורות בשלמי נדבה, מלבד הלכה שעליה נאמר בפירוש אחרת (כגון דיני הלחם והאכילה ליום אחד בתודה, שמלבדם כל דיני התודה הם כשלמי נדבה). וכן אפשר להוכיח מפרשת קדשים שבה נאמר "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". שם לא נאמר ששלמי תודה נאכלים רק בו ביום, זה אינו דין מדיני השלמים אלא רק דין מדיני שלמי תודה. בפרשת קדשים הוזכרו סתם שלמים ונאמר שהם נאכלים ביום ההוא וממחרת. הרי שסתם שלמים הם הנאכלים ביום ההוא וממחרת. אכילה בו ביום היא לא דין בשלמים אלא דין בתודה, כמו הלחם. סתם שלמים נאכלים לשני ימים. ועוד: דין חזה ושוק נאמר על סתם שלמים, נמצא שהם נאמרו בעִקרם על שלמי נדבה. בשלמי תודה יש חו"ש רק משום שהם נלמדו משלמי נדבה. לכן כשהתורה משוה את הבכור לחזה ושוק, מן הסתם כונתה לחזה ושוק של שלמי נדבה, (ג) שהם עִקר השלמים שבתורה. א"א ללמוד מחו"ש של תודה כי דבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש[167], הוא אינו עִקר הדבר, וכאשר אנו למדים, אנו למדים מעִקר הדבר ולא מן הטפל. וראה עוד בדרשות אלה לעיל עמ' פט.

מנין לבכור שנאכל לשני ימים ולילה שנאמר ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין הקישו הכתוב לחזה ושוק של שלמים מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד וזו שאלה נשאלה לפני חכמים בכרם ביבנה בכור לכמה נאכל נענה ר"ט ואמר לשני ימים ולילה אחד היה שם תלמיד אחד שבא לבית המדרש לפני חכמים תחלה ור' יוסי הגלילי שמו אמר לו רבי מנין לך אמר לו (ד) בני שלמים קדשים קלים ובכור קדשים קלים מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד אמר לו רבי (א) בכור מתנה לכהן (ו) וחטאת ואשם מתנה לכהן מה חטאת ואשם ליום ולילה אף בכור ליום ולילה אמר לו נדון דבר (מתוך דבר) [מדבר] ונלמד דבר (מתוך דבר) [מדבר] מה שלמים אין באין על חטא (ז) אף בכור אינו בא על חטא מה שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד אמר לו רבי נדון דבר מדבר ילמד דבר מדבר חטאת ואשם מתנה לכהן ובכור מתנה לכהן מה חטאת ואשם אין באין בנדר ונדבה אף בכור אינו בנדר ונדבה מה חטאת ואשם נאכלין ליום אחד אף בכור נאכל ליום אחד קפץ ר"ע ונסתלק ר"ט אמר לו הרי הוא אומר ובשרם יהיה לך הקישן הכתוב לחזה ושוק של שלמים מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד אמר לו היקשתו לחזה ושוק של שלמים (ב) ואני מקישו לחזה ושוק של תודה מה תודה נאכלת ליום ולילה אף בכור נאכל ליום ולילה אמר לו הרי הוא אומר ובשרם יהיה לך שאין (ה) ת"ל לך יהיה ומה ת"ל לך יהיה הוסיף הכתוב הויה אחרת בבכור וכשנאמרו דברים לפני ר' ישמעאל (ג) אמר להן צאו ואמרו לו לר"ע טעיתה תודה מהיכן למדה משלמים [וכי] דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש הא אין עליך לידון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון.

זבחים נז. – ראה זבחים לז.

ויקרא טז יד-טז, זבחים נז.

בסדר עבודת יוה"כ נאמר:

וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם.

את דם הפר מזה הכהן אחת על פני הכפרת ושבע פעמים לפני הכפרת. גם את דם השעיר מזה הכהן על הכפרת ולפני הכפרת, וכיון שהתורה אומרת "וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר", אנו למדים שגם כאן ההזאות הן אחת ושבע, כמו בדם הפר.

אח"כ נאמר "וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד", ומכאן אנו למדים (ראה דברינו בשבועות ז:-י: וביומא נה.נו:) שגם בהיכל עושה הכהן את כל מה שעושה בקדש הקדשים. דהיינו אחת ושבע מדם הפר, ואחת ושבע מדם השעיר.

אפשר ללמוד כך. הלִמוד הזה אינו דבר הלמד בהקש החוזר ומלמד בהקש, משתי סבות: א. הזאת דם השעיר בקדש הקדשים אמורה בפירוש, ולא נלמדה בהקש, רק מספר ההזאות נלמד בהקש. ב. לא נאמר כאן אלא שכל הנעשה לפני ולפנים נעשה בפנים. זה לא לִמוד ישיר על השעיר בהיכל, אלא על כל העבודה כֻלה. הגמ' מוסיפה הסבר נוסף: כיון שלמדים את הזאות ההיכל מהזאות קדש הקדשים, למדים על דם הפר שהוא מפורש בקדש הקדשים ולא נלמד בהקש, כיון שלמדנו על הפר, יחד אתו אפשר ללמוד גם על השעיר, זהו לִמוד אחד.

וכן יעשה לאהל מועד כשם שמזה לפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר כך מזה בהיכל וכשם שלפני ולפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר כך מזה בהיכל.

זבחים נז: – ראה מנחות עז:

זבחים נז: – ראה ברכות ט.

שמות כ כ, זבחים נח.

מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.

נאמר כאן וְזָבַחְתָּ עָלָיו. פשט הדברים הוא ש"עליו" האמור כאן היינו בסמוך לו. שהרי בד"כ קדשים לא נזבחים על המזבח עצמו אלא על ירך המזבח. זה הפשט וכך גם דורשת הגמ' להלן זבחים נט. (ראה להלן עמ' קנג). אבל האמוראים מבארים שר' יוחנן מן הסתם יבאר שר' יוסי ור' יוסי בר יהודה דרשו את הפסוק כאומר שאפשר לזבוח על המזבח עצמו. אלא שנחלקו בשאלה האם כל המזבח כשר גם לעולותיך וגם לשלמיך, או שחציו לעולותיך וחציו לשלמיך. והמכשיר לזבוח עליו מן הסתם יסבור שהמזבח עצמו ודאי לא גרע מירך המזבח, וודאי גם הוא בכלל.

המזבח נקרא מזבח אדמה. מכאן דרשו חכמים שיהיה בנוי באדמה ומחֻבר לאדמה. (אע"פ שלכאורה נראה שהפשט הוא שיהיה עשוי מחֹמר שמוצאו באדמה[168]. אבל יש לומר שהיא היא: המזבח הוא חֹמר שמוצאו מהאדמה, אבנים או נחשת או זהב, והוא עומד על האדמה, ובכך הוא חלק מהאדמה. כי הוא מחֻבר ובנוי באדמה והוא חלק ממנה)[169].

המזבח הוא מזבח אדמה. גם אם הוא נחשת או זהב, החמרים האלה הם חלק מהאדמה, ולכן המזבח הוא חלק מהאדמה[170]. לכן אינו מקבל טומאה. הדבר נכון לגבי שני המזבחות, כי שניהם נקראו מזבחות. ושניהם נמנים כאחד.

מזבח אדמה תעשה לי שיהא מחובר מאדמה שלא יבננו לא על גבי מחילות ולא על גבי כיפין.

אמר ליה הכי קאמר רבי יוחנן שניהם מקרא אחד דרשו וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך ר' יוסי סבר כולו לעולה וכולו לשלמים ורבי יוסי בר' יהודה סבר חציו לעולה וחציו לשלמים דאי ס"ד כולו לעולה כשר השתא כולו לעולה כשר כולו לשלמים מיבעיא.

זבחים נח: – ראה יומא מה:

שמות מ ו-ז, זבחים נח:נט.

מקום הכיור

בצווי על מעשי הקמת המשכן, נאמר: "וְנָתַתָּה אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה לִפְנֵי פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַתָּ אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁם מָיִם". מזבח העולה צריך לעמוד בפתח משכן אהל מועד. הכיור צריך לעמוד בין אהל מועד ובין המזבח, אבל לא כתוב פתח משכן אהל מועד. מכאן דרש ריה"ג שהכיור אינו עומד מול הפתח אלא משוך הצדה.

רבי יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר ונתת את הכיור בין אהל מועד וגומר ואת מזבח העולה וגו' מזבח בפתח אהל מועד ולא כיור בפתח אהל מועד היכן היה נותנו בין האולם ולמזבח משוך קימעא כלפי הדרום.

ויקרא א יא, זבחים נט.

נאמר על העולה:

מכלל שנאמר שהשחיטה צריכה להיות על ירך המזבח צפונה, משמע שהשטח שמצפון למזבח צמוד למזבח, שאל"כ לא היה נקרא ירך המזבח.

הבטוי "על ירך" אמור בד"כ בתורה בקשר לדבר הצמוד והבלעדי שאין שום דבר חוצץ בינו לבין בעל הירך. על בני קהת נאמר שהם חונים על ירך המשכן תימנה, על בני מררי נאמר שהם חונים על ירך המשכן צפונה. לא נאמרו בטויים כאלה על דגל ראובן ודגל דן, עליהם א"א לומר שהם חונים על ירך המשכן, כי בני קהת ובני מררי חונים בינם לבין המשכן. השלחן נִתן על ירך המשכן צפונה והמנורה על ירך המשכן נגבה. כי אין שם כלים נוספים. השטח שמצפון למזבח לא היה נקרא ירך המזבח, אילו היה שם כלי נוסף בעל חשיבות.[171]

צפונה שיהא צפון פנוי מכלים.

צפונה שיהא צפון פנוי מכלום.

שמות כ כ, זבחים נט.

נאמר וְזָבַחְתָּ עָלָיו. וכפי שבארנו לעיל, פשט הדברים הוא שהמלה "עליו" האמורה כאן היינו בסמוך לו. שהרי בד"כ קדשים לא נזבחים על המזבח עצמו אלא על ירך המזבח. הזביחה צריכה להיות בסמוך למזבח.

ואולם, התורה אמרה "וְזָבַחְתָּ עָלָיו". מכאן שכל זביחה היא דוקא זביחה על מזבח, כלומר בסמוך למזבח. א"א לזבוח עולות ושלמים בהעדר מזבח כשר ומתוקן, כי לא רק ההקרבה צריכה להיות על מזבח כשר, גם הזביחה צריכה להיות על מזבח. אי אפשר לזבוח תחִלה את הקרבן ורק אח"כ לבנות את המזבח.

מכאן עולה שאם נפגם המזבח בין השחיטה לבין הזריקה, אע"פ שתוקן המזבח עוד לפני הזריקה, נפסל הקרבן. ומי שסובר שבעלי חיים נדחים, יסבור שכל קרבן שהוקדש כשהיה המזבח בנוי כהלכתו ונפגם המזבח, נדחה הקרבן, כיון שהיה זמן שבו לא היה הקרבן ראוי להקרבה.

מנין למזבח שנפגם שכל הקדשים שנשחטו שם פסולין שנאמר וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך וכי עליו אתה זובח אלא כשהוא שלם ולא כשהוא חסר.

שמות כ יח-כב, כז א, ל א-ג, דברים כז ה, מל"א ג, ח סד, ט כה, יחזקאל מג יג, זבחים נט.:

מבנה המזבח

מיד אחרי מעמד הר סיני מצוה התורה על עשית מזבח:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ: וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ: וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.

כאן מתואר מזבח אדמה או מזבח אבנים. ואולם לאחר מכן, בפרשיות עשית המשכן, צִוְּתה התורה לבנות שני מזבחות, והם אינם מזבחות אבנים אלא זהב ונחשת:

מזבח הנחשת מתואר כך:

זהו "המזבח", בה' הידיעה. להבדיל מכל שאר הכלים שעליהם נאמר בלא ה' הידיעה "ועשו ארון" "ועשית שלחן" "ועשית מנרת זהב טהור". המזבח הוא "המזבח". הפסוקים כאן עוסקים בדבר שכבר דֻבר עליו קֹדם לכן. והצווי לעשות מזבח אכן נאמר קֹדם לכן, ואולם, שלא כמזבח שנאמר קֹדם לכן, המזבח האמור כאן עשוי עצי שטים ומצֻפה נחשת. הוא אינו אבן ואינו אדמה.

מזבח הזהב מתואר כך:

וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת עֲצֵי שִׁטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ: אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ רָבוּעַ יִהְיֶה וְאַמָּתַיִם קֹמָתוֹ מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו: וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר אֶת גַּגּוֹ וְאֶת קִירֹתָיו סָבִיב וְאֶת קַרְנֹתָיו וְעָשִׂיתָ לּוֹ זֵר זָהָב סָבִיב.

שני המזבחות רבועים ובעלי ארבע קרנות, על כל אחד משניהם נאמר שקרנותיו ממנו. שניהם עצי שטים מצופים מתכת. מדותיהם שונות.

הצווי לבנות מזבח אבנים חוזר בפרשת כי תבא, ועוסק במזבח שנבנה לשעתו[172] בהר עיבל:

וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב.

וכך עשה יהושע:

אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל: כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה מִזְבַּח אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת אֲשֶׁר לֹא הֵנִיף עֲלֵיהֶן בַּרְזֶל וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַה’ וַיִּזְבְּחוּ שְׁלָמִים: וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

ואולם, מסתבר שמזבח הנחֹשת המשיך לשמש את ישראל.

בראשית ימי שלמה נאמר:

רַק הָעָם מְזַבְּחִים בַּבָּמוֹת כִּי לֹא נִבְנָה בַיִת לְשֵׁם ה’ עַד הַיָּמִים הָהֵם: פ וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה’ לָלֶכֶת בְּחֻקּוֹת דָּוִד אָבִיו רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר: וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ גִּבְעֹנָה לִזְבֹּחַ שָׁם כִּי הִיא הַבָּמָה הַגְּדוֹלָה אֶלֶף עֹלוֹת יַעֲלֶה שְׁלֹמֹה עַל הַמִּזְבֵּחַ הַהוּא.

בדברי הימים לשון הכתוב היא:

וַיֵּלְכוּ שְׁלֹמֹה וְכָל הַקָּהָל עִמּוֹ לַבָּמָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן כִּי שָׁם הָיָה אֹהֶל מוֹעֵד הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ בַּמִּדְבָּר: אֲבָל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים הֶעֱלָה דָוִיד מִקִּרְיַת יְעָרִים בַּהֵכִין לוֹ דָּוִיד כִּי נָטָה לוֹ אֹהֶל בִּירוּשָׁלִָם: וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר שָׂם לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ וַיִּדְרְשֵׁהוּ שְׁלֹמֹה וְהַקָּהָל: וַיַּעַל שְׁלֹמֹה שָׁם עַל מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר לְאֹהֶל מוֹעֵד וַיַּעַל עָלָיו עֹלוֹת אָלֶף.

כאן נאמר שהמזבח שהיה בימי שלמה הוא המזבח שבא מהמשכן.

שלמה בנה בית לשם ה' ובו נאמר:

בַּיּוֹם הַהוּא קִדַּשׁ הַמֶּלֶךְ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר אֲשֶׁר לִפְנֵי בֵית ה’ כִּי עָשָׂה שָׁם אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים כִּי מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ קָטֹן מֵהָכִיל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים.

מכאן משמע שהמזבח שהעמיד שלמה בחצר המקדש היה מזבח הנחֹשת אשר לפני ה'. לא נאמר שהוא עשה מזבח נחֹשת (שאר הכלים שהוא עשה נזכרו) ומלשון הכתוב כאן לא ברור אם הוא הביא את המזבח מהמשכן או עשה מזבח נחשת חדש[173]. מדברי הימים משמע שעשה מזבח חדש, שם נאמר:

וַיַּעַשׂ מִזְבַּח נְחֹשֶׁת עֶשְׂרִים אַמָּה אָרְכּוֹ וְעֶשְׂרִים אַמָּה רָחְבּוֹ וְעֶשֶׂר אַמּוֹת קוֹמָתוֹ.

כך או כך, מפשט הפסוקים עולה שמזבח אבנים הוא לא בנה[174]. גם בספר מלכים וגם בדברי הימים נאמר שהמזבח היה נחֹשת. אלא שאכן נוצר כאן מזבח אדמה מסוים, אם כי לא מתוכנן. כיון שלא היה מספיק מקום על מזבח הנחֹשת, הפך שלמה את הקרקע בחצר הפנימית למזבח, כלומר: קִדש (א) אותה להקריב בה כמזבח.

כשמסכם הנביא את פעליו של שלמה הוא אומר:

וְהֶעֱלָה שְׁלֹמֹה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה עֹלוֹת וּשְׁלָמִים עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בָּנָה לַה’ וְהַקְטֵיר אִתּוֹ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְשִׁלַּם אֶת הַבָּיִת.

הכתוב משתמש בשרש ב.נ.ה.. שִמוש בשרש ב.נ.ה. בקשר למזבח, מלמד על מזבח בנוי. קשה להשתמש בשרש הזה על מזבח שהוא כלי מִטלטל[175]. אלא שמהמשך הספר משמע שעוד השתמשו במזבח נחֹשת עד ימי אחז:

וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ אָחָז לִקְרַאת תִּגְלַת פִּלְאֶסֶר מֶלֶךְ אַשּׁוּר דּוּמֶּשֶׂק וַיַּרְא אֶת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בְּדַמָּשֶׂק וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ אָחָז אֶל אוּרִיָּה הַכֹּהֵן אֶת דְּמוּת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת תַּבְנִיתוֹ לְכָל מַעֲשֵׂהוּ: וַיִּבֶן אוּרִיָּה הַכֹּהֵן אֶת הַמִּזְבֵּחַ כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁלַח הַמֶּלֶךְ אָחָז מִדַּמֶּשֶׂק כֵּן עָשָׂה אוּרִיָּה הַכֹּהֵן עַד בּוֹא הַמֶּלֶךְ אָחָז מִדַּמָּשֶׂק: וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ מִדַּמֶּשֶׂק וַיַּרְא הַמֶּלֶךְ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיִּקְרַב הַמֶּלֶךְ עַל הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעַל עָלָיו: וַיַּקְטֵר אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת מִנְחָתוֹ וַיַּסֵּךְ אֶת נִסְכּוֹ וַיִּזְרֹק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְאֵת הַמִּזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וַיַּקְרֵב מֵאֵת פְּנֵי הַבַּיִת מִבֵּין הַמִּזְבֵּחַ וּמִבֵּין בֵּית ה’ וַיִּתֵּן אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפוֹנָה: וַיְצַוֶּה הַמֶּלֶךְ אָחָז אֶת אוּרִיָּה הַכֹּהֵן לֵאמֹר עַל הַמִּזְבֵּחַ הַגָּדוֹל הַקְטֵר אֶת עֹלַת הַבֹּקֶר וְאֶת מִנְחַת הָעֶרֶב וְאֶת עֹלַת הַמֶּלֶךְ וְאֶת מִנְחָתוֹ וְאֵת עֹלַת כָּל עַם הָאָרֶץ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם וְכָל דַּם עֹלָה וְכָל דַּם זֶבַח עָלָיו תִּזְרֹק וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת יִהְיֶה לִּי לְבַקֵּר.

מפשטות הלשון משמע שעד ימי אחז השתמשו בירושלים במזבח נחֹשת, ואחז הרשע הוא הראשון שקִיֵּם את צווי התורה לבנות מזבח אבנים.

אמנם, אפשר לפרש שהמזבח היה עשוי אבן, אלא שהוא כֻנה "מזבח הנחשת" בעקבות המשכן, שם היה המזבח הזה עשוי נחֹשת. חִזוק לכך אפשר למצוא בכך שגם אחרי ימי אחז, בימי יחזקאל, המזבח עוד מכֻנה מזבח הנחשת. יחזקאל מגיע במראה הנבואה לירושלים, ושם הוא רואה "וְהִנֵּה שִׁשָּׁה אֲנָשִׁים בָּאִים מִדֶּרֶךְ שַׁעַר הָעֶלְיוֹן אֲשֶׁר מָפְנֶה צָפוֹנָה וְאִישׁ כְּלִי מַפָּצוֹ בְּיָדוֹ וְאִישׁ אֶחָד בְּתוֹכָם לָבֻשׁ בַּדִּים וְקֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ אֵצֶל מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת". אך קשה לפרש כך משתי סִבות: א. אחז הסיר מחצר בית ה', או לפחות מהחזית שלה, את כל מה שעשוי נחֹשת. את הבקר שתחת הים ואת המכונות ואת המזבח. מכאן משמע שהוא הסיר מזבח נחֹשת, ועד ימיו היה שם מזבח נחֹשת. ב. אוריה הזיז את מזבח הנחֹשת, "וְאֵת הַמִּזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וַיַּקְרֵב מֵאֵת פְּנֵי הַבַּיִת מִבֵּין הַמִּזְבֵּחַ וּמִבֵּין בֵּית ה’ וַיִּתֵּן אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפוֹנָה". אילו היה זה מזבח בנוי, א"א היה להזיז אותו, היה צריך לפרק אותו ולבנות חדש. לכן מסתבר שמזבח הנחֹשת שיחזקאל מדבר עליו הוא מזבח הנחֹשת המקורי, שאחז ואוריה השאירו אותו בחצר, אלא שהרחיקו אותו והעמידו אותו מצפון למזבח האבן שבנו.

עם זאת, פשט הפסוקים הוא שמזבח הוא בד"כ מזבח אבנים, וכך הוא אכן אמור להיות לדורות. רק בזמן המשכן, כשהיה צֹרך במשכן מִטלטל עם כלים מִטלטלים כיון שבני ישראל נסעו ממקום למקום, נבנה מזבח נחשת[176].

וגם לעתיד לבא מנבא יחזקאל על מזבח בנוי:

וְאֵלֶּה מִדּוֹת הַמִּזְבֵּחַ בָּאַמּוֹת אַמָּה אַמָּה וָטֹפַח וְחֵיק הָאַמָּה וְאַמָּה רֹחַב וּגְבוּלָהּ אֶל שְׂפָתָהּ סָבִיב זֶרֶת הָאֶחָד וְזֶה גַּב הַמִּזְבֵּחַ: וּמֵחֵיק הָאָרֶץ עַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת וְרֹחַב אַמָּה אֶחָת וּמֵהָעֲזָרָה הַקְּטַנָּה עַד הָעֲזָרָה הַגְּדוֹלָה אַרְבַּע אַמּוֹת וְרֹחַב הָאַמָּה: וְהַהַרְאֵל אַרְבַּע אַמּוֹת וּמֵהָאֲרִאֵיל וּלְמַעְלָה הַקְּרָנוֹת אַרְבַּע: וְהָאֲרִאֵיל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֹרֶךְ בִּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רֹחַב רָבוּעַ אֶל אַרְבַּעַת רְבָעָיו: וְהָעֲזָרָה אַרְבַּע עֶשְׂרֵה אֹרֶךְ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה רֹחַב אֶל אַרְבַּעַת רְבָעֶיהָ וְהַגְּבוּל סָבִיב אוֹתָהּ חֲצִי הָאַמָּה וְהַחֵיק לָהּ אַמָּה סָבִיב וּמַעֲלֹתֵהוּ פְּנוֹת קָדִים: וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם כֹּה אָמַר ה' אלהים אֵלֶּה חֻקּוֹת הַמִּזְבֵּחַ בְּיוֹם הֵעָשׂוֹתוֹ לְהַעֲלוֹת עָלָיו עוֹלָה וְלִזְרֹק עָלָיו דָּם.

לא נאמר כאן ממה נעשה המזבח, אך הוא בנוי וגדולקסט.

נמצא אפוא שהמזבח היה תחִלה מזבח נחֹשת, רבוע, שעליו נאמר "וְעָשִׂיתָ אֶת הַמִּזְבֵּחַ עֲצֵי שִׁטִּים חָמֵשׁ אַמּוֹת אֹרֶךְ וְחָמֵשׁ אַמּוֹת רֹחַב רָבוּעַ יִהְיֶה הַמִּזְבֵּחַ וְשָׁלֹשׁ אַמּוֹת קֹמָתוֹ: וְעָשִׂיתָ קַרְנֹתָיו עַל אַרְבַּע פִּנֹּתָיו מִמֶּנּוּ תִּהְיֶיןָ קַרְנֹתָיו וְצִפִּיתָ אֹתוֹ נְחֹשֶׁת". אבל בסופו הוא מזבח בנוי, "שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֹרֶךְ בִּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רֹחַב רָבוּעַ אֶל אַרְבַּעַת רְבָעָיו". ולעולם המזבח הוא רבוע, ויש לו ארבע קרנות.

על מזבח האדמה נאמר:

וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ: וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.

מכאן למדנו לעשות כבש כדי שלא לעלות במעלות. אך על עִקר הדבר יש לשאול: מנין שצריך לעלות עליו? אם המזבח הוא חמש על חמש על שלש כאמור בפשט התורה, אין צֹרך לא בכבש ולא במעלות. הכהן יכול לעמוד למטה על הקרקע ולהגיע לכל מקום על גג המזבח. ואכן, בשום מקום לא נזכר שהיה כבש למזבח הנחֹשת.

ר"מ[177] אכן סבר (ח) שהמזבח שבמשכן, כפשוטו, היה חמש אמות על חמש אמות בגבה שלש אמות. אבל ר' יהודה לומד מנבואת יחזקאל, שכאשר מזכירים שטח מזבח רבוע, היינו שכל רבע שבראשו קרן, הוא בשטח הזה. המזבח כֻלו הוא פי ארבעה. בספר יחזקאל נאמר "שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֹרֶךְ בִּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רֹחַב רָבוּעַ אֶל אַרְבַּעַת רְבָעָיו". מכאן שפירוש המלה רבוע היינו פי ארבעה. (ד) הואיל וזה פירוש המלה, לומד ר' יהודה שגם המזבח של המשכן שנאמר בו "חָמֵשׁ אַמּוֹת אֹרֶךְ וְחָמֵשׁ אַמּוֹת רֹחַב רָבוּעַ", היינו פי ארבעה. לעֻמתו, סובר ר' יוסי (ג) ששטח המזבח הוא חמש על חמש כפשוטו, אלא שהוא מדמה את המזבח למזבח הזהב שגם הוא רבוע. מכאן לומד ר' יוסי שגם (ו) מזבח הנחֹשת היה גבהו כפול מרחבו. דהיינו עשר אמות. את הפסוק "שלש אמות קומתו" הוא דורש משפת סובב ולמעלה[178]. ר' יוסי לומד את צורת המזבח של המשכן מצורת המזבח המפורט במסכת מדות. הגֹבה הוא עשר אמות, ושלש אמות מן הסובב ומעלה. את משמעות המלה "רבוע" הוא מעדיף ללמוד ממזבח הזהב שהוא כלי והוא אמור בתורה, ולא מיחזקאל העוסק בבנין. משום כך הוא צריך להסביר שגֹבה החצר שעליו נאמר "וקומה חמש אמות", היינו חמש אמות מעל גובה המשכן והמזבח. המשכן הוא עשר אמות, שהרי נאמר עשר אמות אֹרך הקרש. וכיון שהמשכן (ז) והמזבח נזכרו יחד[179], משמע שהם בגֹבה אחד[180].

קומת החצר נאמרה בסוף פרשת החצר, בדרך אגב, ולא כחלק מהותי בבנינה כמו יתר המדות בפרשת תרומה:

וְעָשִׂיתָ אֵת חֲצַר הַמִּשְׁכָּן לִפְאַת נֶגֶב תֵּימָנָה קְלָעִים לֶחָצֵר שֵׁשׁ מָשְׁזָר מֵאָה בָאַמָּה אֹרֶךְ לַפֵּאָה הָאֶחָת: וְעַמֻּדָיו עֶשְׂרִים וְאַדְנֵיהֶם עֶשְׂרִים נְחֹשֶׁת וָוֵי הָעַמֻּדִים וַחֲשֻׁקֵיהֶם כָּסֶף: וְכֵן לִפְאַת צָפוֹן בָּאֹרֶךְ קְלָעִים מֵאָה אֹרֶךְ וְעַמּוּדָיו עֶשְׂרִים וְאַדְנֵיהֶם עֶשְׂרִים נְחֹשֶׁת וָוֵי הָעַמֻּדִים וַחֲשֻׁקֵיהֶם כָּסֶף: וְרֹחַב הֶחָצֵר לִפְאַת יָם קְלָעִים חֲמִשִּׁים אַמָּה עַמֻּדֵיהֶם עֲשָׂרָה וְאַדְנֵיהֶם עֲשָׂרָה: וְרֹחַב הֶחָצֵר לִפְאַת קֵדְמָה מִזְרָחָה חֲמִשִּׁים אַמָּה: וַחֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה קְלָעִים לַכָּתֵף עַמֻּדֵיהֶם שְׁלֹשָׁה וְאַדְנֵיהֶם שְׁלֹשָׁה: וְלַכָּתֵף הַשֵּׁנִית חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה קְלָעִים עַמֻּדֵיהֶם שְׁלֹשָׁה וְאַדְנֵיהֶם שְׁלֹשָׁה: וּלְשַׁעַר הֶחָצֵר מָסָךְ עֶשְׂרִים אַמָּה תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה רֹקֵם עַמֻּדֵיהֶם אַרְבָּעָה וְאַדְנֵיהֶם אַרְבָּעָה: כָּל עַמּוּדֵי הֶחָצֵר סָבִיב מְחֻשָּׁקִים כֶּסֶף וָוֵיהֶם כָּסֶף וְאַדְנֵיהֶם נְחֹשֶׁת: אֹרֶךְ הֶחָצֵר מֵאָה בָאַמָּה וְרֹחַב חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים וְקֹמָה חָמֵשׁ אַמּוֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וְאַדְנֵיהֶם נְחֹשֶׁת: לְכֹל כְּלֵי הַמִּשְׁכָּן בְּכֹל עֲבֹדָתוֹ וְכָל יְתֵדֹתָיו וְכָל יִתְדֹת הֶחָצֵר נְחֹשֶׁת.

כל מִדותיה נאמרו מראש, ורק קומתה אמורה דוקא בסִכום הכללי, ואפשר לפרש שחמש האמות האמורות כאן היינו מעל המשכן והמזבח.

ר' יוסי דורש גם שקִדוש החצר הפנימית של שלמה (ב) אינו כפשוטו. לדעת ר' יוסי אין פירוש הפסוק ששלמה קִדש את החצר בקדושת מזבח, פירושו של קִדוש החצר הפנימית הוא בנית מזבח אבנים בחצר, מפני שמזבח הנחֹשת שהוא כלי נפסל. הוא לא הוכשר אלא במשכן. הוא לא קטן אלא פסול.

לעֻמתו דורש ר' יהודה שגֹבה המזבח (ה) שבמשכן הוא שלש אמות כפשט הלשון, ושלמה קִדש את החצר הפנימית (א) כפשוטו של הכתוב[181]. שלא כפשוטו הוא דורש שחמש על חמש הוא כל רבע מהמזבח, וכבר לעיל בארנו מדוע. ר' יהודה מעדיף ללמוד את מדות מזבח העולה של המשכן לא ממדות מזבח הזהב אלא ממדות מזבח העולה של יחזקאל, שהרי שניהם מתארים את מזבח העולה החיצון. גם ר' יוסי וגם ר' יהודה צריכים לומר שהיה צֹרך לעלות על המזבח, וממילא היה צֹרך לעשות לו כבש. ר"מ הדורש את הכל כפשוטו, ומפרש שהמזבח של המשכן לא היה אלא חמש אמות בגבה שלש אמות, יסביר שדוקא במזבח האבנים של המקדש יש צֹרך בכבש[182], אבל המזבח של המשכן אינו צריך כבש, כי אין צֹרך לעלות עליו. הכהן יכול לעמוד על הקרקע ולהגיע לכל מקום על המזבח.

לדעת ר' יהודה מזבח הנחֹשת של המשכן הוא לכל דבר ולכל דין המזבח של המקדש, גם אם הוא שִנה את צורתו. שלא כר' יוסי שסובר שאין ללמוד כלי מבנין, כלי ובנין שני דברים שונים הם.

עוד אומרת הגמ' שר' יהודה מודה ששלמה בנה מזבח אבנים תחת מזבח הנחֹשת, והוא המזבח שהיה צר מהכיל את העולות. לגמ' פשוט שמזבח הבנוי במקדש הוא אבן[183]. אבל א"א ללמוד את זה מלשונו של ר' יהודה עצמו.

משום כך, גם לגבי המזבח של שילה ואפילו לגבי המזבח של המדבר, הועלו דעות שונות האומרות שהיו בו גם אבנים. אע"פ שהתורה לא הזכירה אבנים במזבח הנחשת, ואע"פ שבדברי הימים נאמר בפירוש שבגבעון עמד המזבח של המשכן.

ביום ההוא קידש המלך תוך החצר וגו' כי מזבח (שעשה משה) [הנחושת אשר לפני ה'] קטן מהכיל דברים ככתבן (א) דברי רבי יהודה א"ל רבי יוסי והלא כבר נאמר אלף עולות יעלה שלמה על המזבח ההוא ואילו בבית עולמים הוא אומר ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה' בקר עשרים ושנים אלף וכשאתה מגיע לחשבון עולות ולמנין אמות זה גדול מזה אלא מהו קטן מהכיל כאדם (ב) האומר לחבירו פלוני ננס הוא ופסול לעבודה.

חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב (ג) דברים ככתבן דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר (ד) נאמר כאן רבוע ונאמר להלן רבוע מה להלן מאמצעיתו היה מודד אף כאן מאמצעיתו היה מודד.

ושלש אמות קומתו דברים (ה) ככתבן דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר (ו) נאמר כאן רבוע ונאמר להלן רבוע מה להלן גובהו פי שנים כארכו אף כאן פי שנים כארכו אמר ליה רבי יהודה (והלא כבר נאמר ואת החצר מאה אמה וקומה חמש אמות וגו') [ארך החצר מאה באמה וקומה חמש אמות] אפשר כהן עומד ע"ג המזבח ועבודה בידו וכל העם רואין אותו מבחוץ אמר לו ר' יוסי והלא כבר נאמר ואת קלעי החצר ואת מסך שער החצר אשר על המשכן ועל המזבח (ז) מה משכן י' אמות אף מזבח י' אמות ואומר קלעים חמש עשרה אמה אל הכתף ומה ת"ל ה' אמות משפת מזבח ולמעלה ומה ת"ל ושלש אמות קומתו משפת סובב ולמעלה.

מזבח העלה (ח) ארכו חמש אמות [ורחבו חמש אמות] שנ' ועשית מזבח העלה וגו' דברי ר' מאיר אמ' לו ר' יוסה ממשמע שנ' חמש על חמש איני יודע שהוא רבוע ומה ת"ל רבוע מופנה להקיש לדון ממנו גזירה שוה נאמ' כאן רבוע ונאמ' להלן רבוע מה [רבוע האמור] להלן גובהו (ו) כשנים כרחבו אף רבוע האמור כאן גובהו כשנים כרחבו אמ' לו ר' מאיר [אם] כדבריך נמצא גבוה מן הקלעים אמ' לו ר' יוסי הרי הוא אומ' על המשכן ועל המזבח מה (ז) משכן עשר אמות אף מזבח עשר אמות חוט של סיקרא חוגרו באמצע להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים מחוט הסיקרא ולמטה חמש אמות אמה יסוד ושלש אמות ברקים ואמה סובב ושם היו נותנין דמים הניתנים למטה ומחוט הסיקרא ולמעלה חמש אמות אמה קרנות ושלש אמות ברקים ואמה כולי עורב ושם היו נותנין דמים הניתנין למעלה דמים הניתנין מחוט הסיקרא ולמטן שנתנם מחוט הסיקרא ולמעלן פסולין והניתנין מחוט הסיקרא ולמעלן שנתנן מחוט הסיקרא ולמטן פסולין מזבח שעשה משה במדבר גובהו עשר אמות ושעשה שלמה גובהו עשר אמות ושעשו בני הגולה גבהו עשר אמות ולעתיד לבא [גבהו] עשר אמות מזבח החיצון. (בריתא דמלאכת המשכן יא).

מזבח העולה (ח) ארכו חמש אמות ורחבו חמש אמות וגבהו ג' אמות שנא' ועשית את מזבח העולה וגו' דברי ר"מ אמר לו ר' יוסי ממשמע שנאמר חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב איני יודע שהוא רבוע מה תלמוד לומר רבוע יהיה אלא מופנה להקיש לדון ממנו גזירה שוה נאמר כאן רבוע ונאמר להלן רבוע מה רבוע האמור (ו) להלן גבהו שנים ברחבו אף כאן גבהו שנים ברחבו אמר לו ר"מ אם כדבריך נמצא גובה מזבח מן הקלעים חמש אמות אמר לו ר' יוסי והלא כבר נאמר וקלעי החצר סביב וגו' (ז) מה משכן עשר אמות אף מזבח עשר אמות. (במדב"ר ו ג).

שמות כ כ, ויקרא י יב, זבחים ס.

אכילת קדשים אצל המזבח

לעיל זבחים נח. הזכרנו שכיון שנאמר על המזבח "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ", משמע שהזביחה צריכה להעשות דוקא בנוכחות מזבח. פסוק דומה מצאנו לגבי אכילת הקרבנות:

את המנחה יש לאכול דוקא אצל המזבח, והטעם הוא כי קדש קדשים היא. בגלל שקדש קדשים היא יש לאכול אותה אצל המזבח. ממילא למדנו שכל קרבן שהוא קדש קדשים, לא יֵאָכל אלא אצל המזבח, ואם המזבח אינו עומד בכשרותו א"א לאכלו.

אמר רבי אלעזר מזבח שנפגם אין אוכלים בגינו שירי מנחה שנאמר ואכלוה מצות אצל המזבח וכי אצל המזבח אכלוה אלא בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר.

במדבר יח יז-יח, זבחים ס:

בכור בזמן שאין מזבח

כשהתורה מפרטת את מתנות הכהֻנה, היא אומרת שהבכור, הנִתן לכהן, הוא קֹדש, וצריך לזרוק את דמו על המזבח ולאכול את בשרו בקדושה:

קדושתו של הבכור היא בכך שהוא קרבן, ולכן דמו צריך להזרק על המזבח ובשרו צריך להאכל בקדושה. כחזה התנופה וכשוק הימין (וראה דברינו לעיל זבחים לז. וזבחים נז.). הן הדם והן הבשר מתקדשים ויש לנהוג בהם קדושה אצל המזבח.

כיון שנזכרו יחד הדם והבשר, אפשר ללמוד מכאן שהם חבילה אחת שנעשית יחד. כמו שקדשי קדשים נשחטים על המזבח ונאכלים אצל המזבח, כך בכור, אע"פ שהוא לא נאכל דוקא בעזרה, כיון שדמו ובשרו הם חבילה אחת בשרו לא יאכל אלא בנוכחות מזבח. וכך דרש רבינא. (אמנם אפשר לכאורה להקשות ולומר שהא כדאיתיה והא כדאיתיה. דם צריך מזבח ובשר צריך ירושלים)[184].

ואיתקש בשרו לדמו מה דמו במזבח אף בשרו במזבח.

דברים יב ה-ז, זבחים ס:

אכילת קדשים כשאין מזבח

את כל הקדשים יש להעלות למקום אשר יבחר ה':

ובהמשך נאמר:

וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’: וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ.

וכן נאמר:

כל הקדשים המוזכרים כאן טעונים אכילה דוקא לפני ה' במקום אשר יבחר, ולא במקומות אחרים. במה תלוי הדבר? במקום או במזבח?

גם על הבִכורים נאמר:

וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ.

גם בִכורים, שגם הם תלויים במקום אשר יבחר ה', תלויים במזבח. הבִכורים, אע"פ שהם נאכלים בכל העיר, טעונים הנחה לפני המזבח. מכאן דרש ר' ישמעאל שכל הקדשים שטעונים עליה אל המקום אשר יבחר ה', גם אם הם נאכלים בכל העיר, הם תלויים לא בקיומה של העיר אלא בעבודתו הקבועה של המקום אשר יבחר ה'. אם המקום אשר יבחר ה' אינו משמש בתפקידו, אין משמעות להעלאת הקדשים האלה. כל הקדשים האלה הם חבילה אחת, כיון (א) שכל הקדשים האלה, גם אלה (ב) שאינם תלויים במזבח דוקא, מנויים יחד בפסוק אחד. גם אכילת מעשר שני היא חלק מהעליה והעמידה לפני ה' והדרישה לשכנו. כאשר אין עולים ועומדים לפני ה', אין טעם להביא את כל אלה המנויים כאן. פרשו חכמים שמתוך שכללה התורה את המעשר עם הבכור, ממילא למדנו ששתי מצוות אלה בדבר אחד הן תלויות. שתיהן חלק ממעשה הבאת הקדשים ואכילתם במקום אשר יבחר ה' בהיותו בנוי כהלכתו. אכילת המעשר אינה דבר העומד לעצמו, היא נעשית יחד עם הבאת הבכור לכהנים לאכלה. מטרת הבאת המעשר היא לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים, והיא נעשית דוקא בשעה שמקריבים בכורות ואוכלים אותם לפני ה'. לפי דרכנו למדנו שבשעת החורבן, כאשר בכורות לא נאכלים כי לא עולים אל המקום אשר יבחר ה' להקרבת קדשים, לא יֵאכל גם המעשר.

יתר על כן. רבינא דורש שאפילו אם נזרק דמו של הבכור, אם חרב המזבח שוב אין מתקַיֵּם כאן הפסוק "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ", ולכן א"א לאכול שם את כל מה שטעון הבאה אל המקום אשר יבחר ה', כבר אין כאן דרישה לשכנו[185]. לכן כשנפגם המזבח א"א לאכול (ג) גם את מה שנאכל מחוץ למקדש. אמנם ר' ירמיה חולק על כך וסובר שדוקא קדשי קדשים, שתלויים בעזרה ואינם נאכלים אלא בתוכה, נפסלים בפירוק המשכן. אבל קדשים קלים שממילא הם נאכלים מחוץ לעזרה – נאכלים גם כשחרב הבית. העזרה אינה תנאי בקדושה, אלא תנאי באכילת קדשי קדשים בלבד. הגמ' עוד מעלה אפשרות שאפילו קדשי קדשים חוזרים להכשרם כששב ונבנה המשכן. עוד משמע בגמ' שהאִסור אינו אלא למ"ד קדושה ראשונה לא קדשה לע"ל[186].

רבי ישמעאל אומר יכול יעלה אדם מעשר שני לירושלים ויאכלנו בזמן הזה ודין הוא בכור טעון הבאת מקום ומעשר טעון הבאת מקום מה בכור אינו אלא בפני הבית אף מעשר אינו אלא בפני הבית מה לבכור (ב) שכן טעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח ביכורים יוכיחו מה לביכורים שכן טעונין הנחה ת"ל והבאתם שמה עולותיכם וגו' מקיש מעשר לבכור (א) מה בכור אינו אלא בפני הבית אף מעשר אינו אלא בפני הבית.

אמר רבינא לעולם קסבר לא קידשה והכא במאי עסקינן בבכור שנזרק דמו קודם חורבן הבית וחרב הבית ועדיין בשרו קיים ואיתקש בשרו לדמו מה דמו במזבח אף בשרו במזבח ואתי מעשר (ג) ויליף מבכור.

במדבר ב יז, זבחים סא:

הקדשים בשעת פירוק המשכן

התורה מתארת את סדר חנית בני ישראל במדבר. הנושא העִקרי בפרק הוא תֵאור החניה, אבל תוך כדי תֵאור החניה מתוארת גם הנסיעה. התורה מתארת את חניתם של ארבעת הדגלים, ובסוף כל דגל היא כותבת מתי הוא נוסע:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ:

וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה לְצִבְאֹתָם וְנָשִׂיא לִבְנֵי יְהוּדָה נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם אַרְבָּעָה וְשִׁבְעִים אֶלֶף וְשֵׁשׁ מֵאוֹת: וְהַחֹנִים עָלָיו מַטֵּה יִשָּׂשכָר וְנָשִׂיא לִבְנֵי יִשָּׂשכָר נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדָיו אַרְבָּעָה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת: מַטֵּה זְבוּלֻן וְנָשִׂיא לִבְנֵי זְבוּלֻן אֱלִיאָב בֶּן חֵלֹן: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדָיו שִׁבְעָה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת: כָּל הַפְּקֻדִים לְמַחֲנֵה יְהוּדָה מְאַת אֶלֶף וּשְׁמֹנִים אֶלֶף וְשֵׁשֶׁת אֲלָפִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת לְצִבְאֹתָם רִאשֹׁנָה יִסָּעוּ:

דֶּגֶל מַחֲנֵה רְאוּבֵן תֵּימָנָה לְצִבְאֹתָם וְנָשִׂיא לִבְנֵי רְאוּבֵן אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדָיו שִׁשָּׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וְהַחוֹנִם עָלָיו מַטֵּה שִׁמְעוֹן וְנָשִׂיא לִבְנֵי שִׁמְעוֹן שְׁלֻמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם תִּשְׁעָה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת: וּמַטֵּה גָּד וְנָשִׂיא לִבְנֵי גָד אֶלְיָסָף בֶּן רְעוּאֵל: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף וְשֵׁשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים: כָּל הַפְּקֻדִים לְמַחֲנֵה רְאוּבֵן מְאַת אֶלֶף וְאֶחָד וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים לְצִבְאֹתָם וּשְׁנִיִּם יִסָּעוּ:

וְנָסַע אֹהֶל מוֹעֵד מַחֲנֵה הַלְוִיִּם בְּתוֹךְ הַמַּחֲנֹת כַּאֲשֶׁר יַחֲנוּ כֵּן יִסָּעוּ אִישׁ עַל יָדוֹ לְדִגְלֵיהֶם:

דֶּגֶל מַחֲנֵה אֶפְרַיִם לְצִבְאֹתָם יָמָּה וְנָשִׂיא לִבְנֵי אֶפְרַיִם אֱלִישָׁמָע בֶּן עַמִּיהוּד: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם אַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה וְנָשִׂיא לִבְנֵי מְנַשֶּׁה גַּמְלִיאֵל בֶּן פְּדָהצוּר: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וּמָאתָיִם: וּמַטֵּה בִּנְיָמִן וְנָשִׂיא לִבְנֵי בִנְיָמִן אֲבִידָן בֶּן גִּדְעֹנִי: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם חֲמִשָּׁה וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת: כָּל הַפְּקֻדִים לְמַחֲנֵה אֶפְרַיִם מְאַת אֶלֶף וּשְׁמֹנַת אֲלָפִים וּמֵאָה לְצִבְאֹתָם וּשְׁלִשִׁים יִסָּעוּ:

דֶּגֶל מַחֲנֵה דָן צָפֹנָה לְצִבְאֹתָם וְנָשִׂיא לִבְנֵי דָן אֲחִיעֶזֶר בֶּן עַמִּישַׁדָּי: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם שְׁנַיִם וְשִׁשִּׁים אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת: וְהַחֹנִים עָלָיו מַטֵּה אָשֵׁר וְנָשִׂיא לִבְנֵי אָשֵׁר פַּגְעִיאֵל בֶּן עָכְרָן: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם אֶחָד וְאַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וּמַטֵּה נַפְתָּלִי וְנָשִׂיא לִבְנֵי נַפְתָּלִי אֲחִירַע בֶּן עֵינָן: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם שְׁלֹשָׁה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת: כָּל הַפְּקֻדִים לְמַחֲנֵה דָן מְאַת אֶלֶף וְשִׁבְעָה וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וְשֵׁשׁ מֵאוֹת לָאַחֲרֹנָה יִסְעוּ לְדִגְלֵיהֶם.

התורה מתארת את סדר חנית הדגלים. אחרי תֵאור שני דגלים נאמר "וְנָסַע אֹהֶל מוֹעֵד מַחֲנֵה הַלְוִיִּם בְּתוֹךְ הַמַּחֲנֹת כַּאֲשֶׁר יַחֲנוּ כֵּן יִסָּעוּ אִישׁ עַל יָדוֹ לְדִגְלֵיהֶם". לא הוזכר מקום חניתו של אהל מועד עצמו, כי מקום חניתו היא הנקודה שביחס אליה נמדדות חניות שאר הדגלים. אבל לתורה חשוב לפרט שגם בשעת מסע המשכן נוסע באמצע המחנה. התורה מדגישה: "כַּאֲשֶׁר יַחֲנוּ כֵּן יִסָּעוּ אִישׁ עַל יָדוֹ לְדִגְלֵיהֶם". כלומר: מבנה המחנות קים גם בשעת מסע. ענין זה אמור במיוחד לגבי אהל מועד. התורה קוראת לו אהל מועד מחנה הלויים בתוך המחנות, גם בשעת המסע הוא אהל מועד מחנה הלויים, והוא אהל מועד. גם בשעת מסע המחנה שלם ואהל מועד משמש כאהל מועד באמצע המחנה הנוסע.[187] מכאן שהקדשים שהיו במקום החניה הקודם אינם נפסלים, ומשהקימו את המשכן מחדש, אפשר שוב לאכלם. גם אם בשעת המסע הוא היה אהל מועד המפורק, מ"מ עדיין הוא אהל מועד, ולכשיורכב מחדש הוא לא פנים חדשות, אלא אותו אהל מועד שנסע, וכאשר יחנו כן יסעו.

להלן (מנחות צה.) מובאות דרשות נוספות על הפסוקים האלה. יש דורשים שכאשר יחנו כן יסעו מכאן שגם בשעת המסע הקדשים נפסלים ביוצא. יש דורשים מכאן שמשנסע המשכן נפסלו כל הקדשים, ויש דורשים להפך, שאינם נפסלים, כי המחנה קים גם בנסיעתו. גם בשעת המסע אהל מועד הוא, וגם בשעת המסע מחנה הלויים בתוך המחנות, וטמאים משתלחים חוצה לו.

על לחם הפנים נאמר במסע השלחן: "וְעַל שֻׁלְחַן הַפָּנִים יִפְרְשׂוּ בֶּגֶד תְּכֵלֶת וְנָתְנוּ עָלָיו אֶת הַקְּעָרֹת וְאֶת הַכַּפֹּת וְאֶת הַמְּנַקִּיֹּת וְאֵת קְשׂוֹת הַנָּסֶךְ וְלֶחֶם הַתָּמִיד עָלָיו יִהְיֶה: וּפָרְשׂוּ עֲלֵיהֶם בֶּגֶד תּוֹלַעַת שָׁנִי וְכִסּוּ אֹתוֹ בְּמִכְסֵה עוֹר תָּחַשׁ וְשָׂמוּ אֶת בַּדָּיו". מכאן שגם בשעת מסעו לחם התמיד עליו יהיה. אין טעם להשאיר את לחם התמיד על השלחן בשעת המסע אם הוא פסול. פשוט אפוא שהלחם שעומד על השלחן בשעת המסע – כאילו עומד בתוך המשכן, ואינו נפסל. אלא שנחלקו בשאלה האם לחם שכבר הוסר מעל השלחן נפסל במסע, כאילו יצא מן העזרה (שהרי העזרה פורקה). ולמסקנת הגמ' שם הוא נפסל.[188]

ונסע אהל מועד אף על פי שנסע אהל מועד הוא.

איבעיא להו לחם הפנים נפסל במסעות או אינו נפסל במסעות רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי חד אמר נפסל וחד אמר אינו נפסל מאן דאמר נפסל דכתיב כאשר יחנו כן יסעו מה בחנייתו נפסל ביוצא אף בנסיעתו נפסל ביוצא מאן דאמר אינו נפסל דכתיב ולחם התמיד עליו יהיה ואידך נמי הא כתיב כאשר יחנו כן יסעו לאידך גיסא מה בחנייתו כי לא יצא ממקומו לא מיפסיל אף בנסיעתו כי לא יצא ממקומו לא מיפסיל ואידך נמי הא כתיב ולחם התמיד עליו יהיה אלא כי אתא רב דימי אמר במסודר דכולי עלמא לא פליגי אלא כי פליגי במסולק מאן דאמר נפסל דכתיב כאשר יחנו כן יסעו מה בחנייתו נפסל ביוצא אף בנסיעתו מיפסל ביוצא למאן דאמר אינו נפסל דכתיב ונסע אהל מועד אע"פ שנסע אהל מועד הוא ואידך נמי הכתיב כאשר יחנו כן יסעו לאידך גיסא מה בחנייתו כי לא מפיק ליה לא מיפסיל אף בנסיעתו כי לא מפיק ליה לא מיפסיל ואידך נמי הא כתיב ונסע אהל מועד ההוא לדגלים הוא דאתא. (מנחות צה.).

שמות כ יח-כב, זבחים סא:

ממה יבנה מזבח לדורות

מיד אחרי מעמד הר סיני מצוה התורה על עשית מזבח:

הצווי לבנות מזבח אבנים חוזר בפרשת כי תבא, ועוסק במזבח שנבנה לשעתו בהר עיבל:

הצווי הוא לבנות מזבח אבנים. מכאן שסתם מזבח הוא מזבח אבנים, ודוקא במשכן הותר לבנות מזבח ניד שהוא כלי, וכמו שבארנו לעיל זבחים נט.: עמ' קנזקעו. מכאן דורש ראב"י שגם המזבחות שהיו בשילה ונוב וגבעון היו אבנים. וראה לעיל שם שעסקנו בדבר בהרחבה.[189]

המזבח נקרא מזבח אדמה. מהו מזבח אדמה? הובאו כאן שני פירושים: או שיהיה בנין מחֻבר לאדמה, או שיהיה אטום כֻלו באדמה. והארכנו בכך לעיל זבחים נח. (עמ' קנא) עין שם.

ר"א בן יעקב אומר מה תלמוד לומר אבנים אבנים אבנים שלש פעמים אחד של שילה ואחד של נוב וגבעון ובית עולמים.

זבחים סב. – ראה זבחים לג.

דברי הימים א כב א, זבחים סב.

וַיֹּאמֶר דָּוִיד זֶה הוּא בֵּית ה’ הָאֱלֹהִים וְזֶה מִּזְבֵּחַ לְעֹלָה לְיִשְׂרָאֵל.

מכאן דרשו על דרך הרמז שאפשר להרחיב את המזבח לרוחב המקדש של שלמה.

שמות כ יח-כב, זבחים סב.:

כיצד עושים את המזבח

מיד אחרי מעמד הר סיני מצוה התורה על עשית מזבח:

מזבח הנחֹשת מתואר כך:

וְעָשִׂיתָ אֶת הַמִּזְבֵּחַ עֲצֵי שִׁטִּים חָמֵשׁ אַמּוֹת אֹרֶךְ וְחָמֵשׁ אַמּוֹת רֹחַב רָבוּעַ יִהְיֶה הַמִּזְבֵּחַ וְשָׁלֹשׁ אַמּוֹת קֹמָתוֹ: וְעָשִׂיתָ קַרְנֹתָיו עַל אַרְבַּע פִּנֹּתָיו מִמֶּנּוּ תִּהְיֶיןָ קַרְנֹתָיו וְצִפִּיתָ אֹתוֹ נְחֹשֶׁת: וְעָשִׂיתָ סִּירֹתָיו לְדַשְּׁנוֹ וְיָעָיו וּמִזְרְקֹתָיו וּמִזְלְגֹתָיו וּמַחְתֹּתָיו לְכָל כֵּלָיו תַּעֲשֶׂה נְחֹשֶׁת: וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִכְבָּר מַעֲשֵׂה רֶשֶׁת נְחֹשֶׁת וְעָשִׂיתָ עַל הָרֶשֶׁת אַרְבַּע טַבְּעֹת נְחֹשֶׁת עַל אַרְבַּע קְצוֹתָיו: וְנָתַתָּה אֹתָהּ תַּחַת כַּרְכֹּב הַמִּזְבֵּחַ מִלְּמָטָּה וְהָיְתָה הָרֶשֶׁת עַד חֲצִי הַמִּזְבֵּחַ: וְעָשִׂיתָ בַדִּים לַמִּזְבֵּחַ בַּדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם נְחֹשֶׁת: וְהוּבָא אֶת בַּדָּיו בַּטַּבָּעֹת וְהָיוּ הַבַּדִּים עַל שְׁתֵּי צַלְעֹת הַמִּזְבֵּחַ בִּשְׂאֵת אֹתוֹ: נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ.

זהו "המזבח", בה' הידיעה. להבדיל מכל שאר הכלים שעליהם נאמר בלא ה' הידיעה "ועשו ארון" "ועשית שלחן" "ועשית מנרת זהב טהור". המזבח הוא "המזבח" כלומר: מתואר כאן דבר שכבר ידוע ומוזכר קודם לכן. ומסתבר שהוא נקרא המזבח בה' הידיעה כי הוא עוסק במזבח שהוזכר בפרשת יתרו. ואולם, שלא כאמור בפרשת יתרו, הוא עשוי עצי שטים ומצֻפה נחשת. הוא אינו אבן ואינו אדמה.

כיון שהתורה מצוה לבנות מזבח אדמה, שיכול להיות גם מזבח אבנים, ומצוה לבנות מזבח נחשת, ברור שא"א לומר שכל פרטי המזבח האמורים כאן מעכבים. מוכח שלדורות המזבח יהיה מזבח אחר, מזבח של קבע, מחֻבר לאדמה. וכמו שבארנו לעיל זבחים נט.: עמ' קנז. מה אפשר ללמוד מהמזבח של המשכן על מבנה מזבח הקבע?

מתואר כאן מבנה ברור: המזבח רבוע, יש לו ארבע קרנות, יש לו מכבר, ויש לו טבעות ובדים.

במקומות אחרים בתורה אנו מוצאים פרטים שלא התבארו כאן: בפרשת ויקרא אנו מוצאים שיש לו יסוד: "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". "וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא". מכאן שיש לו יסוד, וכפי שבארנו לעיל זבחים נא.

יש לו פנים וירך: שהרי נאמר "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ". ונאמר על העולה "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". ירך הוא השטח הפנוי מצדו. למשכן יש ירך צפונית וירך דרומית. למזבח יש ירך צפונית.

המזבח צריך אפוא להיות רבוע ובעל ארבע קרנות, עם כרכוב[190]. מסתבר שהטבעות והבדים אינם חלק מהמזבח, הם אינם נחוצים במזבח של קבע שלא נועד להטלטל ממקומו.

המִדות אינן מעכבות. ומסתבר הטעם: אלה מִדות שמתאימות למשכן ולא למקדש. עם זאת אומר ר' מני שהמִדות האמורות כאן הן מִדות שאי אפשר לגרוע מהן, אפשר רק להוסיף עליהן, שהרי התורה נתנה למזבח מדות. המעבר למקדש הוא טעם להוסיף, לא לגרוע.

רב הונא מפרש שפניו וירכו של המזבח הם דרום וצפון. פני המזבח, לדעת רב הונא, הם המקום שדרכו עולים למזבח.[191] לכל מזבח צריך להיות מקום עליה שהוא פניוקפב. וירך המזבח כנגדו[192], כאדם שרבוע על הארץ. רב הונא מוסיף ולומד מהמלה "רבוע", שהוא מודה שאין זו משמעותה. אך הוא לומד ממנה גם את המשמעות הזאת. כיון שהדרשה הזאת אינה מסתברת כ"כ, הגמ' מביאה דרשות אחרות.

אמר רב הונא אמר קרא המזבח כל מקום שנאמר המזבח לעכב.

מנא ה"מ אמר רב הונא אמר קרא ושחט אותו על ירך המזבח צפונה שיהא ירך בצפון ופניו בדרום אימא ירך בצפון ופניו בצפון אמר רבא רמי גברא אאפיה א"ל אביי אדרבה תריץ ואותיב גברא א"ל רבוע כתיב והא מיבעי ליה דמרבע רבועי מי כתיב מרובע וליטעמיך מי כתיב רבוץ א"ל רבוע כתיב דמשמע הכי ומשמע הכי.

נאמר כאן שהמזבח הוא רָבוע, ונאמר שהכהן זורק את הדם על המזבח סביב. מכאן שצורת המזבח עצמו היא רִבוע מדויק, שנסבב בשוה מכל צדדיו סביב. מכאן שהכבשרסא צריך להיות מבנה בפני עצמו[193]. שאל"כ אין צורת המזבח רבוע.

ומובדלין מן המזבח מלא נימא משום שנאמר סביב ורבי אבהו אמר רבוע ואיצטריך למכתב סביב ואיצטריך למכתב רבוע דאי כתב רחמנא סביב הוה אמינא דעגיל מעגל כתב רחמנא רבוע ואי כתב רחמנא רבוע הוה אמינא דאריך וקטין כתב רחמנא סביב.

ויקרא א ח, יב, זבחים סב:

נתינת עצים על המזבח

בפרשיות העולה נאמר: "וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ", "וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ". לפי דרכנו למדנו שהעצים צריכים להיות על המזבח, ולא לחרוג ממנו.[194]

על העצים אשר על האש אשר על המזבח שלא יהו עצים יוצאין מן המזבח כלום.

יחזקאל מג יז, זבחים סב:

מאין עולים למזבח

יחזקאל מנבא על המזבח לעתיד לבא:

את הפסוק "וּמַעֲלֹתֵהוּ פְּנוֹת קָדִים" דורש ר' יהודה שהעולה למזבח פונה למזרח. מכאן הוא לומד שהעליה למזבח היא מצד דרום, כדי שכשיעלה העולה עד גג המזבח ויפנה לימינו, יפנה מזרחה.

ומנין שהעולה פונה לימינו? נאמר על הים: "עֹמֵד עַל שְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר שְׁלֹשָׁה פֹנִים[195] צָפוֹנָה וּשְׁלֹשָׁה פֹנִים יָמָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים נֶגְבָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים מִזְרָחָה וְהַיָּם עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה וְכָל אֲחֹרֵיהֶם בָּיְתָה". מכאן משמע שהסדר הוא צפון, מערב, דרום, מזרח. כלומר: הקפה מצד ימין. מכאן שזה כוון ההקפה במקדש[196]. אמנם הדבר תמוה למה ילמד מכאן ולא מסדר חנית ישראל במדבר, (או סדר מגרשי ערי הלויים, או סדר גבולות הארץ) שהוא הפוך. (אולי מפני שאת הים אדם מקיף, הכהנים הולכים סביבו. אבל את המחנה אין צֹרך להקיף. הגמ' לומדת גם מהמלה פונים החוזרת כאן, הרי שמדובר על פניות. אמנם המלה פונים נאמרה על הבקר ולא על האדם המקיף).

רבי יהודה אומר ומעלותיהו פנות קדים כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין למזרח.

ים שעשה שלמה עומד על שנים עשר (עמודים) בקר שלשה פונים צפונה ושלשה פונים ימה ושלשה פונים נגבה ושלשה פונים מזרחה כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין.

דברים יב כז, זבחים סב:

נאמר "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". מכאן סמכו חכמים שהבשר והדם נעשים שניהם בזריקה. מכאן שצריך שיהיה רוח בין הכבש לבין המזבח. וכפי שמבאר רב פפא, צריך זריקה מעל הארץרסא.

שאל רבי שמעון בן יוסי בן לקוניא את ר' יוסי אומר היה ר"ש בן יוחי אויר יש בין כבש למזבח אמר לו ואתה אי אתה אומר כן והלא כבר נאמר ועשית עולותיך הבשר והדם מה דם בזריקה אף בשר בזריקה.

ויקרא ב ב, זבחים סג.

מקום קמיצת מנחות

הזר מביא את המנחה לעזרה, ותפקידו של הכהן הוא "וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ...", הכהן קומץ מהמקום שבו עומד הזר עם המנחה.

מכאן למדו שהזר מביא את המנחה אל הכהן והכהן קומץ משם. מכאן שהמנחה אינה צריכה צפון והיא כשרה בכל העזרה, במקום שהזר המביא את המנחה עומד, משם קומץ הכהן[197]. שהרי אפשר היה לחשוב שכיון שהמנחה היא קדש קדשים, וכיון שקדשי קדשים שחיטתן בצפון, אף המנחה תקמץ בצפון, מכאן אנו למדים שהמנחה נקמצת בכל העזרה, וק"ו להיכל עצמו.

הקמיצה נעשית מיד אחרי ההגשה, ובסמוך לה, שהרי נאמר: "וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’:". מכאן היה מקום ללמוד שהיא נעשית במקום ההגשה ומיד, לכן נאמר "וקמץ משם".

מה יהיה הדין אם קמץ כבר בפסול וחזר הקֹמץ לתוכה? בן בתירא מכשיר. תפקידו של הכהן הוא "וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ...", הכהן קומץ משם, מהמקום שאליו הביא הזר את המנחה. וכל עוד היא עומדת שם – יקמוץ הכהן. וכיון שהקמיצה שקמץ אינה כלום, נמצא שכעת המנחה עוד עומדת שם והכהן יכול לקמוץ ממנה. אבל חכמים חולקים.

וקמץ משם ממקום שרגלי הזר עומדות בן בתירא אומר מנין שאם קמץ בשמאל שיחזיר ויקמוץ בימין ת"ל משם ממקום שקמץ כבר.

במדבר יח י, זבחים סג.

מקום אכילת קדשי קדשים

הפסוק בא ללמד שאת קדשי הקדשים יאכל הכהן במקום הקֹדש. אבל הלשון האמורה כאן היא "בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ". מכאן דרש ר' יוחנן בן בתירה שאפילו בקדש הקדשים אפשר לאכול קדשים, ולא רק בחצר[198]. עִקר הפסוק בא ללמד שיאכל את הקרבנות במקום הקֹדש ולאו דוקא בקדש הקדשים. אך ממילא למדנו מכאן שהקדושה, ואפילו קדושה שהיא בבחינת קדש קדשים, אינה מונעת אכילת קרבנות.

וכפי שבארנו לעיל נה.:, כל מה שלפנים מפתח אהל מועד כשר לכך.

רבי יוחנן בן בתירה אומר מנין שאם הקיפו עובדי כוכבים את כל העזרה שהכהנים נכנסין לשם ואוכלין שם קדשי קדשים ת"ל בקדש הקדשים תאכלנו.

אמר רבי יוחנן שלמים ששחטן בהיכל כשרים שנאמר ושחטו (אותו) פתח אהל מועד ולא יהא טפל חמור מן העיקר.

זבחים סג. – ראה לעיל זבחים נה.:קנו

ויקרא ו ז, זבחים סג:

וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ.

את המנחה יש להגיש לפני ה' ולפני המזבח. הכניסה למקדש היא ממזרח, מול הדֹפן המערבית של המזבח. העליה למזבח היא מדרום, כפי שהתבאר לעיל. מכאן עולה שצריך להגיש בקרן מערבית דרומית, שם[199] הוא לפני ה' ופני המזבח.קצא

הגמ' מוסיפה ודורשת שגם חטאת העוף נעשית שם, שהרי חטאת העוף ומנחת החוטא הן שתי מדרגות שונות של קרבן עולה ויורד, ושניהם נעשים במקום אחד[200].

לפני ה' יכול במערב ת"ל אל פני המזבח אי אל פני המזבח יכול בדרום ת"ל לפני ה' הא כיצד מגישה בקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן ודיו ר"א אומר יכול יגישנה למערבה של קרן או לדרומה של קרן אמרת כל מקום שאתה מוצא שני מקראות אחד מקיים עצמו ומקיים חבירו ואחד מקיים עצמו ומבטל חבירו מניחין זה שמקיים עצמו ומבטל חבירו ותופשין את שמקיים עצמו ומקיים חבירו כשאתה אומר אל פני ה' במערב היכן קיימת אל פני המזבח וכשאתה אומר אל פני המזבח בדרום קיימת לפני ה'.

הגשות דכתיב והגישה אל (פני) המזבח.

א"ר יהושע אמר קרא לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא חטאת קרויה מנחה ומנחה קרויה חטאת מה חטאת טעונה צפון אף מנחה טעונה צפון ומה מנחה בקרן מערבית דרומית אף חטאת בקרן מערבית דרומית.

זבחים סד. – ראה לעיל זבחים נא.

ויקרא ה ח-ט, זבחים סד:

מעשה חטאת העוף

וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא.

להבדיל מהעולה שהתורה צִוְּתה להבדיל את ראשה מגופה בשעת מליקתה, בחטאת צִוְּתה התורה שלא להבדיל. הכהן מולק ומזה מהדם על קיר המזבח.

כמו בחטאת בהמה, גם כאן עוסקת התורה בנשאר בדם. הנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח. אבל בחטאת בהמה הנתינה על היסוד היא מעשה בפני עצמו, "וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". לעֻמת זאת, לשון התורה בחטאת העוף מציגה את המִצוי אל היסוד לא כמעשה בפני עצמו האמור בלשון צווי כשלעצמו, אלא ממילא יִמָּצה הדם אל יסוד המזבח. "וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא". יש למלוק את העוף כך שדמו יֻזה אל קיר המזבח ויִמָּצֵה אל יסוד המזבח, אבל לא צריך שהכהן יעשה זאת בפעולה נפרדת.

מכאן שצריך למלוק ולמצות את הדם על קיר המזבח, במקום שבו הדם יתמצה וירד אל היסוד[201], כלומר למטהרד. בשעת המליקה אוחז הכהן בעוף ובמליקתו מזה מדמו על הקיר, עד שיתמצה כל דמו אל היסוד.

והזה מדם החטאת מגוף החטאת הא כיצד אוחז בראש ובגוף ומזה על קיר המזבח ולא על קיר הכבש ולא על קיר היכל ולא על קיר אולם ואיזה זה קיר התחתון או אינו אלא קיר העליון ודין הוא ומה בהמה שעולתה למטה חטאתה למעלה עוף שעולתו למעלה אינו דין שחטאתו למעלה ת"ל והנשאר בדם ימצה אל יסוד המזבח קיר שהשירין שלו מתמצים ליסוד ואיזה זה קיר התחתון.

ונעביד מעילאי והדר נעביד מתתאי אמר רבא מי כתיב ימצה ימצה כתיב דממילא משמע.

ויקרא א יד-יז, ה ז-י, זבחים סה. סו.

מעשה עולת העוף

התורה מפרטת את סדר הקרבת עולת העוף בפרק העוסק בעולות:

וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ: וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן: וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

ויש לבחון את ההבדלים בין עשית עולת העוף לבין עשית חטאת העוף. את סדר הקרבת חטאת העוף מפרטת התורה עם החטאות:

וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה: וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא: וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ.

כמה יקריב

נאמר כאן "וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ". לא נאמר כמה יקריב. בפרשת החטאת נאמרו בפירוש שתי תרים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת. כן הוא גם בזבים, וגם ביולדת ומצורע. בכל אלה יש חטאת עם העולה, ואם המצורע והיולדת עניים גם חטאתם וגם עולתם עופות. מה יהיה דינה של עולת הנדבה המוזכרת בפרשתנו? מהלשון "מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה" אי אפשר ללמוד אם מדובר באחד או דוקא בשנים. אך (א) כיון ששם עוברת התורה לדבר בלשון יחיד: וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וכו', משמע שעולת נדבה היא אפילו עוף אחד. (וגם בקרבנות שהזכרנו לעיל העולה היא רק עוף אחד).

היכן מולק

נאמר כאן וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה. שלא כעולת בהמה שבה נאמר שהכהנים מקריבים את הדם, אך לא נאמר שהם שוחטים, וכמו שבארנו לעיל זבחים ד עמ' ט, בעולת העוף נאמר (ב) שהכהן הוא המקריבו אל המזבח והמולק. מכאן שהמליקה נעשית במזבח, שהרי היא נעשית אחרי ההקרבה אל המזבח. שלא כמו בעולת בהמה שבה לא נאמר שצריך להקריב אותה אל המזבח, רק את דמה מקריבים הכהנים וזורקים על המזבח. בעוף, כיון שהמליקה נעשית אחרי ההקרבה אל המזבח, ממילא אינה נעשית אלא בכהן. אפשר ללמוד זאת מכך שהמליקה נעשית אחר ההקרבה אל המזבח, ואע"פ שאפשר ללמוד זאת משם, כתבה התורה בפירוש שדוקא הכהן מולק. מכאן למד ר"ע שהמליקה היא לא בכלי אלא (ג) בגופו של הכהן.

נאמר כאן "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ". הכהן מקטיר את ראשו ואח"כ ממצה את דמו, (ומשמע שדמו הוא דמו של העוף, לא דמו של ראשו, כפי שנבאר להלן. המלה "דמו" אמורה על העוף). ולכן את הפסוק "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ" יש לפרש שמקטיר את הראש, ואח"כ ממצה את דם הגוף[202], ואח"כ מקטיר את הגוף כאמור בפסוק שאחריו. מכאן שהכהן עושה פעולה אחת: מולק מליקה המבדילה את הראש מהגוף, ואז הוא מקטיר את הראש לבדו ואת הגוף לבדו, ובין שתי ההקטרות הוא ממצה את הדם על המזבח. כל המעשים האלה הם פעולה אחת[203]. מכאן שכל מעשה העוף מעשה אחד הוא, ודתו להֵעשות (ח) על המזבח למעלה[204] במקום ההקטרה, ממילא מתבאר שאי אפשר למצות את הדם למטהרא. כאמור לעיל: התורה מתארת כאן פעולה שלמה שנעשית כבר במזבח וע"י הכהן. תחילה הוא מקריב את העוף אל המזבח, ושם הוא עושה את כל המעשים: מבדיל את הראש מהגוף, מקטיר ממצה ומקטיר[205].

כיצד מולק

התורה מתארת את סדר הקרבת עולת העוף: וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן: וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה. הכהן מולק את הראש ומקטיר אותו המזבחה, ואח"כ עובד את העבודות בשאר הגוף. מכאן למדנו שצריך למלוק כך שהראש יובדל מהגוף, ויוכל להקטיר מיד את הראש. תפקיד המליקה היא מליקת הראש לשם הקטרת הראש. מכאן שכל מעשי ההקרבה (ד) נעשים כבר על המזבח. שלא כמו עולת בהמה שתחִלה נעשים מעשי דמה ואח"כ נעשים מעשי בשרה, הרי בעולת העוף מעשי המליקה הם כבר חלק מההקטרה והכהן מטפל בכל חלק לבדו ומקטיר אותו. תחִלה הוא מולק את ראשו ומקטיר, ואח"כ הוא מסיר את המוראה והנוצה מהגוף ומקטיר אותו. ומכאן משמע גם שהמליקה כאן (ו) היא הפרדת הראש מהגוף. אפשר ללמוד זאת גם מההבדל בין עולת העוף לחטאת העוף. במעשה חטאת העוף נאמר בפירוש "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל". שם כתבה התורה לא יבדיל, כדי להבדיל, להבדיל את חטאת העוף מעולת העוף. להבדיל מעולת העוף שבה צריך להבדיל, בחטאת נאמר לא יבדיל. בחטאת היתה התורה צריכה ללמד שלא יבדיל, משום שבעולה צִוְּתה התורה להבדיל את הראש. (וראה להלן סו. בשאלה האם לא יבדיל האמור בחטאת העוף הוא שאינו צריך להבדיל, או שאסור להבדיל. התנא במשנתנו לומד שאסור להבדיל, שהרי נאמר לא יבדיל. אבל ראב"ש חולק על כך ומבאר שאינו צריך להבדיל. בעולה כתבה התורה למלוק את הראש ולהקטירו, מכאן שודאי יבדיל אותו מהגוף. לכן בחטאת היה צריך לכתוב שלא יבדיל. שאל"כ היינו למדים מכאן ש"מלק את ראשו" היינו שיקטע את ראשו. לכן סובר ראב"ש שלא יבדיל האמור בחטאת הוא שאינו צריך להבדיל. (ואפשר לפרש כך גם לגבי שִסוע כנפי עולת העוף שגם עליו נאמר שלא יבדיל). רב אשי (י) לומד זאת בדרך אחרת: כיון שכתבה התורה להבדיל בעולה ולא כתבה להבדיל בחטאת, ממילא אנו יודעים שלא יבדיל. וכשהוסיפה "לא יבדיל" משמע שההבדלה היא רשות, אינה חובה ואינה אִסור[206], וראה דברינו בחולין כא).

סדר ההקרבה הוא "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן: וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה". ההקטרה נעשית לבסוף, אחרי השִסוע, שנעשה אחרי מִצוי הדם. מכאן (ז) שבהכרח כשנאמר בראש הפסוק "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה", כונת הדבר היא להקטרת הראש ולא להקטרת הגוף. כך משמע גם מעצם המשפט, "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה", מכאן משמע שיקטיר את הראש. שהוא הנושא האמור כאן.

עוד (ה) למדנו מהפסוק בחטאת "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל", שמליקה היא בעורף. ההבדל היחיד בין מליקת חטאת למליקת עולה הוא ההבדל.

מהיכן מתמצה הדם

כאמור לעיל, סדר הקרבת העוף הוא "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ". "ונמצה דמו" הוא דמו של העוף, לא דמו של ראשו. וכן אפשר ללמוד מהמשך הפרשה "וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן: וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ עֹלָה הוּא". התורה ממשיכה לדבר על העוף ולא על ראשו, העוף הוא אשר מסירים את מוראתו, הוא שישסע אותו, הוא יוקטר ועולה הוא. עליו נאמר עולה הוא, והוא הנושא המדובר בפרשה זו[207]. מכאן מסתבר שגם "דמו" האמור כאן, הוא דמו של העוף ולא של הראש. ומסתבר שהעוף הוא הנושא כי הדמים הם בגוף ולא בראש. העוף אין דמו בראשו. לראש אין מוראה ונוצה וכנפים. עולה הוא – העוף. לכן דמיו בו. הנושא המדובר כאן הוא העוף ולא הראש, ולכן יש לפרש (ט) שגם "ונמצה דמו" הוא דם הגוף. וגם דמו הנה נדרש.

והקריבו מה ת"ל לפי שנאמר והקריב מן התורים או מן בני היונה יכול המתנדב עוף לא יפחות משני פרידין ת"ל (א) והקריבו אפילו פרידה אחת יביא אל המזבח מה ת"ל הכהן לקבוע לו כהן שיכול והלא דין הוא ומה בן צאן שקבע לו צפון לא קבע לו כהן עוף שלא קבע לו צפון אינו דין שלא יקבע לו כהן ת"ל אל הכהן (ב) לקבוע לו כהן יכול ימלקנו בסכין ודין הוא ומה אם שחיטה שלא קבע לה כהן קבע לה כלי מליקה שקבע לה כהן אינו דין שיקבע לה כלי ת"ל כהן ומלק אמר רבי עקיבא וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח אלא מה ת"ל כהן שתהא מליקה (ג) בעצמו של כהן יכול ימלקנה בין מלמעלה בין מלמטה ת"ל ומלק והקטיר (ד) מה הקטרה בראש המזבח אף מליקה בראש המזבח ומלק ממול עורף אתה אומר ממול עורף או אינו אלא מן הצואר ודין הוא נאמר כאן ומלק ונאמר להלן ומלק מה להלן ממול עורף (ה) אף כאן ממול עורף אי מה להלן מולק ואינו מבדיל אף כאן מולק ואינו מבדיל (ו) ת"ל ומלק והקטיר מה הקטרה הראש לעצמו והגוף לעצמו אף מליקה הראש לעצמו והגוף לעצמו ומנין שהקטרת הראש בעצמו והגוף בעצמו שנאמר והקטיר אותו (ז) הרי הקטרת הגוף אמורה הא מה אני מקיים והקטיר המזבחה בהקטרת הראש הכתוב מדבר ונמצה דמו כולו אל קיר המזבח ולא על קיר הכבש ולא על קיר ההיכל ואיזה זה זה קיר העליון או אינו אלא קיר התחתון ודין הוא מה בהמה שחטאתה למעלה עולתה למטה עוף שחטאתו למטה אינו דין שעולתו למטה ת"ל ומלק והקטיר ונמצה דמו וכי תעלה על דעתך לאחר שהקטיר חוזר וממצה אלא לומר לך מה הקטרה בראש המזבח (ח) אף מיצוי בראש המזבח הא כיצד היה עולה בכבש ופונה לסובב ובא לו לקרן דרומית מזרחית היה מולק את ראשה ממול ערפה ומבדיל וממצה מדמה על קיר המזבח אם עשאה למטה מרגליו אפילו אמה כשירה רבי נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב אומרים כל עצמה אין נעשית אלא בראש המזבח.

עולה אע"פ שמיצה דם הגוף ולא מיצה דם הראש יכול מיצה דם הראש ולא מיצה דם הגוף (ט) ת"ל הוא.

הכא מכדי כתיב והקריבו חלק הכתוב בין חטאת העוף לעולת העוף לא יבדיל (י) למה לי ש"מ אין צריך להבדיל.

השִסוע והסרת הנוצה

נאמר כאן "וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל" ונאמר על שמשון "וַתִּצְלַח עָלָיו רוּחַ ה’ וַיְשַׁסְּעֵהוּ כְּשַׁסַּע הַגְּדִי וּמְאוּמָה אֵין בְּיָדוֹ", מכאן ששִסוע נעשה כשמאומה אין בידו. שִסוע הוא קריעה ביד ולא בכלי.

הכנת הגוף להקטרה, כאמור כאן, היא "וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ". ההסרה צריכה להיות בנוצתה.

נאמר כאן: "וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן", הכהן מסיר את המוראה בנוצתה. הוא מושך בנוצתה ומסיר. מכאן שאין צֹרך לחתוך בסכין את המוראה עצמה בלבד. ההסרה נעשית בנוצתה. ואולם, יש חולקים על כך ודורשים להפך. שיסיר דוקא את מראתו.

ושסע אין שיסע אלא ביד וכן הוא אומר וישסעהו כשסע הגדי.

והסיר את מוראתו בנוצתה זו זפק יכול יקדיר בסכין ויטלנו ת"ל בנוצתה נוטל את הנוצה עמה אבא יוסי בן חנן אומר נוטלה ונוטל קורקבנה עמה.

בנוצתה בנוצה שלה קודרה בסכין כמין ארובה.

זבחים סו:סז. – ראה שבת קלז.

זבחים סח: – ראה זבחים פד.

זבחים סח: – ראה יומא מב.

זבחים סט. – ראה זבחים קיט:

ויקרא יז, ז כג-כד, זבחים סט.:

נבלה וטרפה

בפרשת אחרי מות עוסקת התורה באִסור לשחוט בהמות מחוץ למשכן, והיא אומרת:

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:... וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו:

וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר: עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר: כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת:

וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.

הפרשיה עוסקת בשחיטה, "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז". הפרשיה מלמדת שיש לשחוט בהמות דוקא במשכן, אבל מכאן הפרשיה עוברת לעסוק בשחיטה שלא במשכן. הצוויים האחרונים האמורים בפרשיה עוסקים דוקא בחולין הנשחטים מחוץ למשכן, (בדומה לפרשיה המקבילה בפרשת ראה, שמתירה בשר תאוה ברִחוק מקום, אך מזהירה מפני אכילת דמו[208]). גם כאן, מזהירה התורה מפני אכילת דם ומפני אכילת נבלה וטרפה. התורה באה ללמד כאן שגם כאשר שוחטים שלא במשכן, במקרה המתואר כאן, "אִישׁ אִישׁ ... אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל"[209], יש להזהר מדם ומנבלה וטרפה. ויש לשחוט כדין. (וראה דברינו בחולין טז:יז.).

וכאן נשאלת השאלה מהי נבלה. הלא התורה מתירה לאכול בשר. מה מוציא אפוא את הבשר מכלל נבלה? הפרשיה כאן מלמדת: יש לשחוט כדין, ואז איננה נבלה. יש לנהוג כאמור כאן "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז", ולא לאכול נבלה וטרפה. אם מתה מאליה או נטרפה ע"י טורף כלשהו (ומן הסתם ה"ה לכל פגיעה חיצונית אחרת) הרי היא נבלה או טרפה. אבל אם שחטה בעליה כדין אינה נבלה וטרפה. (וראה דברינו בחולין כז.).

מכאן שנבלה וטרפה היא מי שמתה מחמת מכה שאינה שחיטה כדין, יש לאכול דוקא את השחוטה ולא אותה[210]. דוקא המתת הבהמה באופן שמתיר (ב) את האִסור הוא זה שמפקיע אותה מידי טרפה. וכן בעוף, המתה שמוציאה אותו מידי אִסור, היא המוציאתו מידי טרפה[211].

הפרשיה עוסקת בשוחט, ומלמדת שצריך לשחוט דוקא במשכן. אחר כך היא מלמדת שגם בחיה ועוף, שאפשר לשחטם שלא במשכן, צריך לעשות זאת בדרך שלא תהיה טרפה. מכאן שכל עוף שנשחט אינו נבלה וטרפה ואינו מטמא, שהרי זאת הדרך המוציאתו מידי אִסור. ואפילו אם הוא קֹדש או בפנים, שמן הדין יש למלקו, שחוט אינו נבלה[212].

מה יהיה אפוא דינה של מליקה? פשוט שעוף שנמלק כהלכתו בתוך חצר המשכן אינו נבלה[213]. הלא כך (א) היא מצוָתו, וכך הוא נִתר באכילה. אך מה יהיה דין הנמלק בחוץ? מליקה שנעשתה כמצותה – זו היא דרך הכשרה[214]. הדרך המוציאתה מכלל נבלה מוציאתה מידי טומאה. אבל מליקה בחוץ וכן מליקת חולין, אינם (ג) המתה המכשירה, לא חִדשה התורה את דין מליקה אלא בקֹדש בפנים.

נמצא אפוא (ד) ששחיטה לעולם אינה טרפה, שחיטה היא הדרך הרגילה. ואפילו בקדשים בחוץ שחיטה היא, שהרי (ה) היא נחשבת שחיטה לענין זה שהשוחט את העוף בחוץ חיב כרת על שחוטי חוץ, הרי שיש משמעות לשחיטה אע"פ שהוא קֹדש ואע"פ שהוא בחוץ. אבל מליקה אינה מכשירה אלא בקֹדש בפנים.

נאסרו כאן נבלה וטרפה. כלומר: כל מי שמתה שלא ע"י שחיטה כראוי. שמתה מאליה או שטרפה טורף. אבל כל שמתה ע"י שחיטה אין בה טומאה. גם אם היתה טרפה. אמנם נאסר לאכלה כאמור בפרשת משפטים, אבל הטומאה האמורה כאן לא נוהגת בה. היא (יד) אינה בכלל נבלה וטרפה.

אלא שעלינו לשאול מה הדין במקרה שבו העוף היה טרפה כבר לפני מליקתו. האם המליקה היא כשחיטה לכל דבר, כיון שזו דרכו של העוף המוקדש, וממילא אין חיבים על העוף משום טרפה. או שהמליקה אינה דרכו אלא בקרבן כשר, אבל טרפה, כיון שממילא אינה ראויה לקרבן, היא כחולין שנמלקו.

ר"מ סובר שמליקה בעוף היא כשחיטה בבהמה, מליקתו של העוף זו היא שחיטתו[215], ולכן אע"פ שהעוף טרפה, אינו נבלה ואינו מטמא. לפי דברי ר"מ, עִקר השחיטה היא בקדשים, ומהם נלמדו החולין, כפי שמשתמע בפרשיה כאן ובפרשיה המקבילה בפרשת ראה. רק ברִחוק מקום התירה התורה חולין (ראה דברינו בחולין טז:יז.), ועשתה בו זכר לקֹדש בדם ובשחיטה. לפי זה, עִקר שחיטת העוף היא מליקתו, ודוקא ברִחוק מקום הוא נשחט. לכן מליקתו מטהרת את טרפתו. הגמ' סומכת את דברי ר"מ על פסוקי הסִכום בפרשית טומאת וטהרת בשר בעלי החיים: "זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ: לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל". גם הבהמה וגם העוף, תורתם היא שמה שמכשיר אותם לאכילה אין בו דין טרפה לענין טומאה וטהרה. (יש בו רק אִסור אכילה שנלמד מפרשת משפטים). כיון (ו) שמליקתו של העוף זו היא שחיטתו, גם דינה כדין שחיטה.

ר' יהודה חולק על ר"מ, ואומר שלשון הפסוק היא "וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר", הפסוק מדבר על נבלה וטרפה כעל שני דברים שונים, ומכאן שיש נבלה שאינה טרפה ויש טרפה שאינה נבלה[216]. לכן אי אפשר לפרש שכל שאינו נבלה אינו מטמא משום טרפה. התורה (ז) טִמאה כאן את הטרפה גם אם אינה נבלה. כלומר: גם אם נשחטה[217]. אבל הגמ' דוחה את ההסבר הזה בדעת ר' יהודה[218], ואומרת שהחִדוש במלה טרפה הוא שדוקא בעלי חיים טהורים טרפתם מטמאת, אבל טמאים, כיון שממילא אין השחיטה מכשירתם, אין טרפתם מטמאת. הפסוק "וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר", מלמד שאם לא נשחטה הבהמה המדוברת בפרשה כסדרה וכדינה, אלא היא נבלה וטרפה, האוכלה יכבס בגדיו. נבלה וטרפה דבר אחד הם. נבלת בהמה טהורה היא נבלה וטרפה. אבל נבלת בהמה טמאה ועוף טמא אינה אלא נבלה. התורה צותה את הכהן: "נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ", וממילא אנו למדים משם שאם יאכל יטמא. בהמה טמאה (ח) אינה כלולה בפסוק הזה, היא אסורה על הכהן לא מפני שהיא נבלה אלא משום שהיא טמאה.[219] לא מותה חִדש את אִסורה, לכן הוא גם לא מחדש את טומאתה.

יכול תהא מליקה שהיא לפנים מטמאה בגדים בבית הבליעה תלמוד לומר נבלה הא נמי נבלה היא אלא ת"ל טריפה מה טריפה שאין מתרת את האיסור (ב) אף כל שאין מתרת את האיסור יצא מליקה שהיא לפנים הואיל (א) והיא מתרת את האיסור אין מטמא בגדים בבית הבליעה הביא (ג) המולק קדשים בחוץ ומולק חולין בין מבפנים בין מבחוץ הואיל ואין מתירין את האיסור מטמאין בגדים אבית הבליעה.

יכול תהא שחיטת חולין לפנים וקדשים בין מבפנים ובין מבחוץ מטמאה אבית הבליעה ת"ל נבלה הא נמי נבלה היא אלא ת"ל טריפה מה טריפה שווה בפנים כבחוץ אף כל שוות בפנים כבחוץ יצא (ד) שחיטת חולין בפנים וקדשים בין מבפנים בין מבחוץ הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ אין מטמאין בגדים אבית הבליעה.

יכול השוחט חולין בפנים וקדשים בין בפנים בין בחוץ יהיו מטמין בגדים בבית הבליעה תלמוד לומר נבילה וטריפה, מה נבילה ששוות בפנים כבחוץ, אף טריפה שוות בפנים כבחוץ יצא השוחט חולין בפנים וקדשים בין בפנים בין בחוץ שלא שוו בפנים כבחוץ. (תו"כ).

אמר רבא אם (ה) הועילה לו שחיטת חוץ לחייבו כרת לא תועיל לו לטהרה מידי נבילה.

א"ר יוסי ברבי אבין ר"מ קרא אשכח וקדרש זאת תורת הבהמה והעוף וכי באיזו תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה בהמה מטמאה במגע ובמשא עוף אינו מטמא במגע ובמשא עוף מטמא בגדים אבית הבליעה בהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה אלא לומר לך (ו) מה בהמה דבר שמכשירה לאכילה מטהר טריפתה מטומאתה אף עוף דבר שמכשיר באכילה מטהר טריפתו מטומאתו.

ור' יהודה מ"ט קרא אשכח וקדרש נבלה טריפה אמר רבי יהודה טריפה למה נאמרה אם טריפה חיה הרי נבילה אמורה אם טריפה אינה חיה הרי היא בכלל נבילה אלא (ז) להביא טריפה ששחטה שמטמאה.

רבי יהודה אומר יכול תהא נבלת עוף טמא מטמאה בגדים אבית הבליעה ת"ל נבלה וטרפה לא יאכל מי שאיסורו משום (ח) בל תאכל נבילה יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל נבילה אלא משום בל תאכל טמא.

ור"מ האי טריפה מאי עביד ליה מיבעי ליה (יד) למעוטי שחיטה שהיא לפנים ורבי יהודה טריפה אחרינא כתיב ורבי מאיר חד למעוטי שחיטה שהיא לפנים וחד למעוטי עוף טמא ורבי יהודה מנבלה נפקא ליה.

זבחים סט: – ראה חולין קכח:

טומאת האוכל

נאמר בפרשה "וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". וכפי שבארנו לעיל, האִסור והטומאה האמורים כאן נאמרו דוקא בבהמה שלא נשחטה כדרך הכשרה, אבל כל (יד) הנשחט כדרך הכשרו אינו בכלל הזה. וכן נאמר בכהן "נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ", כלומר שאם יאכל יטמא. כמו שבארנו לעיל, האִסור הוא רק בטרפה שהיא כנבלה, לא בשחוטה. הטומאה היא רק בציד חיה או עוף אשר יאכל (שנאמר לפניו, ראה לעיל), לא (טו) בעוף אשר לא יאכל, שממילא גם אלמלא היה נבלה וטרפה, לא היה נִתר באכילה. (ולגבי טומאת נבלת בהמה התורה הדגישה בפירוש: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב", דוקא (טז) בהמה אשר היא לכם לאכלה, האוכלה יכבס בגדיו. וה"ה לכאן (ודרשו שכאן מדובר על עוף, ראה חולין לד. ונדה מב:)).

האִסור האמור כאן הוא דוקא באכילה, ולכן אינו מטמא אלא אם (יז) אכל כדרך האוכלים, כזית בכדי אכילת פרס.

ור"מ האי טריפה מאי עביד ליה מיבעי ליה (יד) למעוטי שחיטה שהיא לפנים ורבי יהודה טריפה אחרינא כתיב ורבי מאיר חד למעוטי שחיטה שהיא לפנים וחד (טו) למעוטי עוף טמא ורבי יהודה (טז) מנבלה נפקא ליה.

ורבי מאיר האי נבלה מאי עביד לה לשיעור (יז) אכילה בכזית ותיפוק לי מקרא קמא מדאפקיה רחמנא בלשון אכילה חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס.

ויקרא ז כד, זבחים סט:ע

חלב נבלה וחלב טרפה

מלבד הפסוק שהזכרנו, הצרוף נבלה וטרפה חוזר גם בהלכות אכילת הקרבנות:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ: כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ.

הפסוק בא ללמד שהחלב, אע"פ שהוא אסור באכילה, מותר הוא בהנאה, יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ. כיון שהנושא של הפרשיה הוא חלב, למה התיחסה כאן התורה דוקא לחלב נבלה וטרפה? מה הדין בחלב תמימה? מפרשים האמוראים שודאי שחלב תמימה מותר במלאכה. החִדוש שבאה התורה ללמד כאן הוא שאפילו חלב נבלה וטרפה אינו טמא, הוא אינו חלק מבשרה. הפסוק בא ללמד שאפילו טומאה אין בו, ויֵעשה לכתחילה לכל מלאכה. בין אם נבלה ובין אם הוא טרפה. כי היה מקום לחשוב שטרפה ששחטה, כיון שממילא אין הבדל בין בשרה לחלבה והכל אסור באכילה, יטמא גם החלב. לכן מלמדת התורה (ט) שהחלב אינו חלק מהבשר ואינו מטמא[220]. יֵעשה לכל מלאכה כלומר טהור. ותחִלה סברה הגמ' להוסיף ולומר שאפילו חלב חיה שמתה, אע"פ שהיה מקום לומר שכיון שאינו אסור משום חלב הוא חלק מבשרה, אעפ"כ למדים אנו מהפסוק דלעיל שחלב אינו חלק מהבשר ואינו טמא בטומאת נבלה. שהרי החיה לענין זה כטרפה[221]. (ודוקא חיה או בהמה טהורה. בטמאה פשוט שחלבה אינו עומד בפ"ע. וראה להלן). אבל הגמ' דוחה זאת ואומרת שלא מסתבר (י) שחלב חיה לא יטמא, שהרי התורה לא אסרה את חלבה[222], הוא מותר באכילה יחד עם שאר בשרה, וא"כ הוא כבשרה. ועוד, הלא הפסוק אומר "וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ". ודאי שאין מדובר כאן על חלב חיה[223], שהרי הוא (יא) מותר באכילה. הפרשה לא עוסקת בחלב חיה, היא פותחת במלים "כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ". החִדוש של התורה הוא שגם חלב שור וכשב ועז שעליו מדברת הפרשה, מותר בהנאה. ודאי שאין הדברים אמורים אלא על שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז. לא על חיה.

מכך שנאמר כאן בפירוש חלב טרפה לומד אביי את עצם הדין הפשוט שבפסוק: שטרפה (יב) חלבה טהור, והדבר נצרך מהטעם שאמרנו לעיל: שאלמלא כתבה התורה בפירוש חלב טרפה, היה מקום לחשוב שטרפה ששחטה, כיון שממילא אין הבדל בין בשרה לחלבה והכל אסור באכילה, יטמא גם החלב. לכן מלמדת התורה שהחלב אינו חלק מהבשר ואינו מטמא.

רבא דוחה את דברי אביי ואומר שלא היה מקום ללמוד טרפה מטמאה. בהמה טמאה – במהותה אין הבדל בין חלבה לבשרה, אבל בטרפה החלב הוא חלב והבשר הוא בשר, ואלמלא נטרפה היה הבשר מותר באכילה[224]. רבא דורש גם כאן את הפסוקים בפשטות ואומר שלא באו ללמד אלא את פשוטם: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ". התורה (יג) באה ללמד כאן שאפילו חלב נבלה וטרפה אין לאכול. אמנם יֵעשה לכל מלאכה, אך אין לאכלו. החִדוש בפסוק הוא לא מה שנאמר בראשו אלא מה שנאמר בסופו: "וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ". וצריך ללמד גם על נבלה וגם על טרפה.

נאמר כאן: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ: כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ.

הפסוק הראשון אוסר באכילת כל חלב שור וכשב ועז. הפסוק השני מתיר בהנאה את החלב. איזה חלב הוא מתיר? האם דוקא את החלב שנאסר באכילה בפסוק הראשון, או כל חלב? האם דוקא חלב של בהמה שבשרה מותר וחלבה אסור, או גם בהמה שגם בשרה נאסר? הלא ממילא נאסר כל חלב, וממילא נאסרו נבלה וטרפה, איזה מהאִסורים האלה בא הפסוק הזה להתיר בהנאה? כיון שהפרשה פותחת ב"כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ", משמע שנושא הפרשיה הוא חלב הבהמה. הפרשיה עוסקת בבהמה שחלבה הובדל ממנה (יט) ונאסר באכילה, בהמה שטרפתה (יח) נאסרה באכילה ולכן צריך ללמד שהחלב מותר בהנאה.

ועם זאת, כאשר מדובר על בהמה טהורה, מדובר לאו דוקא על חלב של בהמה שמותרת בהנאה. נאסר כאן באכילה גם חלב של בהמה שנאסרה בהנאה, ואפילו בהמה שנאמר עליה "סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ", כי נאסר כאן (כ) כל חלב שור וכשב ועז, ואפילו אם הוא נבלה וטרפה. משום כך, החלב אינו חלק מהבשר ולכן יחול עליו גם מה שנאמר בפסוק הבא: גם טומאה אין בו. שהרי התורה הפקיעה כאן את החלב מכלל גוף הנבלה. ואמנם השור הזה אסור בהנאה ולכן חלבו לא יעשה לכל מלאכה. אבל החִדוש שמלמדת התורה כאן הוא שבבהמה החלב אינו חלק מהבשר. וכלל זה חל בכל בהמה, גם כאשר לא מקריבים את הבהמה, וגם כאשר היא אִסור הנאה. כיון שהיא שור וכשב ועז, אין חלבה חלק מבשרה. לכן גם אינו מטמא כבשר בהמה.

במסכת פסחים מצאנו שהשאלה הזאת שנויה במחלוקת תנאים. נושא הפרשה הוא החלב, ולכן סובר ריה"ג שהמלים "יעשה לכל מלאכה" באו להתיר את החלב בהנאה, ולהפקיעו מהאִסור האמור בפרשתנו, וללמד שאע"פ שבקדשים החלב מיועד לקרבן, ולכן בחולין נאסר באכילה, לא נאסר אלא באכילה (כא) ויֵעשה לכל מלאכה. אבל ר"ע אומר שהפסוק נקט נבלה וטרפה כדי ללמד שאפילו חלב נבלה וטרפה אינו מטמא, ויֵעשה (כב) לכל מלאכה.

להביא טריפה ששחטה (ט) שחלבה טהור.

אלא האי טריפה מיבעי לאיתויי חיה סלקא דעתך אמינא מי שחלבה אסור ובשרה מותר יצאת זו שחלבה ובשרה מותר קמ"ל א"ל מאי שנא טמאה (י) דאין חלבה חלוק מבשרה חיה נמי אין חלבה חלוק מבשרה ועוד הכתיב (יא) ואכל לא תאכלוהו.

אלא אמר אביי טריפה (יב) לגופיה איצטריך שלא תאמר הואיל וטמאה אסורה מחיים וטריפה אסורה מחיים מה טמאה חלבה טמא אף טריפה חלבה טמא.

אלא אמר רבא התורה אמרה (יג) יבא איסור נבילה ויחול על איסור חלב יבא איסור טריפה ויחול על איסור חלב.

וחלב נבלה וחלב טרפה בחלב בהמה טהורה הכתוב מדבר אתה אומר בחלב בהמה טהורה הכתוב מדבר או אינו אלא בחלב בהמה טמאה אמרת טיהר מכלל שחוטה וטיהר מכלל חלב מה כשטיהר מכלל שחוטה בטהורה ולא בטמאה אף כשטיהר מכלל חלב בטהורה ולא בטמאה או כלך לדרך זו טיהר מכלל נבילה וטיהר מכלל חלב מה כשטיהר מכלל נבילה בטמאה ולא בטהורה אף כשטיהר מכלל חלב בטמאה ולא בטהורה אמרת כשבא בדרך זו היא בטהורה כשבא בדרך זו היא בטמאה (יח) ת"ל טריפה מי שיש במינה טריפה אוציא את הטמאה שאין במינה טריפה ולא אוציא את החיה שיש במינה טריפה ת"ל (יט) ואכל לא תאכלוהו מי שחלבה אסור ובשרה מותר יצא חיה שחלבה ובשרה מותר.

ואכל לא תאכלוהו אין לי אלא חלב שאסור באכילה ומותר בהנאה חלב של שור הנסקל ועגלה ערופה מנין ת"ל (כ) כל חלב.

יעשה לכל מלאכה מה תלמוד לומר לכל מלאכה שיכול למלאכת גבוה יהא מותר למלאכת הדיוט יהא אסור תלמוד לומר (כא) לכל מלאכה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר שיכול למלאכת הדיוט יהא טהור למלאכת גבוה יהא טמא תלמוד לומר (כב) לכל מלאכה.

ורבי יוסי הגלילי לטומאה ולטהרה לא איצטריך קרא כי איצטריך קרא לאיסור ולהיתר ורבי עקיבא איסור והיתר לא צריך קרא כי איצטריך קרא לטומאה ולטהרה

דברים כא ח, זבחים ע:

מעמדה ותפקידה של עגלה ערופה

על עגלה ערופה נאמר:

וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל: וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע: וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’.

העגלה הערופה היא דרך לכפר על הארץ מפני הדם. שהרי נאמר "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן: וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הדרך לכפר על הארץ היא בדם שופכו. כאשר שופכו לא ידוע, מביאים עגלה והיא מכפרת[225]. דרשו חכמים שהעגלה, כיון שהיא מכפרת כקרבן, אינה טמאה בטומאת נבלות אע"פ שנערפה ולא נשחטה[226]. כמובן שגם אם תשחט אינה מטמאת. דוקא אם תמות מעצמה היא מטמאת טומאת נבלות.

אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים.

ויקרא ב יא-יב, זבחים עו:עז.

הקרבת שירי מנחה

על המנחות נאמר:

וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’: כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’: קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ.

התורה מבחינה בין שירי המנחה לבין אזכרתה. הכהן מרים מן המנחה את אזכרתה ומקטיר המזבחה, ואת הנותרת יאכלו אהרן ובניו. יש אפוא הבדל בין המנחה לבין אזכרתה (היא החלק העולה על המזבח). בקרבן ראשית יכולים להיות שאור ודבש, אך באזכרתו לא יכולים השאור והדבש לבוא. אל המזבח לא יעלו לריח ניחוח. (אמנם, במנחה אחרת גם שיריה לא יאפו חמץ כאמור בפרשת צו: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם").

בפשטות הצווי האמור כאן הוא לא להקריב חמץ, שהרי כדי לחמץ עסה יש צֹרך בשאור או דבש[227], ואת אלה אסור להקטיר על המזבח. לכן אי אפשר להקריב חמץ. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש הבדל בין המנחה לבין אזכרתה. רק האזכרה עולה על המזבח ולא המנחה. ממילא למדנו מכאן שאין להקטיר שירי מנחות, שהרי התורה מבחינה כאן בין אזכרתה לבין שיריה. דוקא אזכרתה מוקטרת. שיריה אינם מוקטרים. במהותם הם אינם מוקטרים, ולכן הם יכולים להכיל שאור בקרבן ראשית. (כפי שהתבאר בפרשת אמר. אמנם יש להעיר שאותה מנחה אינה נקמצת, ולכן אינה שירי מנחה. דם הכבשים הקרבים עמה הוא אזכרתה).

האם מכאן אפשר ללמוד שאסור להעלות את השירים על המזבח? לא מסתבר. אמנם הם לא נועדו להקטרה, אבל לא נאמר שאסור להעלות אותם כלל. השירים לא מיועדים לקרבן, אבל (א) העלאתם שלא לקרבן לא נאסרה. מכאן עולה להלכה שדוקא לריח ניחוח אין להעלות אותם למזבח, כלומר לקרבן. כיון שאינם האזכרה, לא יעלו לריח ניחוח. בטלה קדושתם לענין העלאה. אבל עדין יכולים לעלות כעצים. מהפסוקים כאן אנו למדים שרק האזכרה עולה לריח ניחוח, לא השירים. השירים בטלה קדושתם, ואין הקטרתם הקטרה[228]. אבל לא נאמר כאן שאסור להקטירם. הקטרתם אינה הקטרה, כי אין מצוה להקטירם, אבל אפשר לתתם על המזבח כעצים, רק לריח ניחוח אינם ראויים. כך דורש ר"א. האמוראים מבארים שלדעת חכמים דוקא על שאור ודבש נאמר שאפשר להעלותם לעצים, אבל כל שממנו לאשים אין להעלותו כלל. שהרי הוא קרבן שמיועד לאכילה ולא להיות עצים, והעושה אותו עצים עושה אותו שלא כמצותו.[229]

בפשטות, הפסוק "קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ", מתיחס לשאור והדבש שנזכרו בפסוק הקודם. אבל אפשר שחכמים דרשו שהוא מתיחס גם לנותרת מן המנחה האמורה בפסוק שלפניו. התורה הזכירה את הנותרת מן המנחה, השאור והדבש, ועל כֻלם אמרה "קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ". אמנם, אפשר שחכמים דרשו את הפסוק כפשוטו. מדוע שירי המנחה יכולים להיות חמץ בקרבן ראשית? משום ששירי המנחה לא עולים לריח ניחוח. ממילא למדנו ששירי המנחה לא יעלו לריח ניחוח. (מה יהיה הדין את יערב את הקֹמץ בשירים? כיון שהלשון (ו) כאן היא לשון הקטרה, הרי זו הקטרה. כמו שאם ערב הכהן כמה קמצים והקטיר הרי זו הקטרה, כך אם ערב מנחה עם קמצה והקטיר הרי זו הקטרה).

נאמר כאן "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’: קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ". חכמים דרשו (ב) שלא יעלו כלל, לא אל הכבש ולא אל המזבח. הכבש גם הוא חלק מהמזבח לענין זה[230]. ומסתבר שטעם הדבר הוא שהפסוק מרחיק את השאור והדבש מן המזבח, וכל מה ששיך למזבח הרי הוא בכלל.

ואולם, כפי שבארנו לעיל מן הפסוק הזה יש דרשה הלומדת שדוקא לריח ניחוח לא יעלו, אך יעלו לעצים. מבארים אפוא האמוראים (ג) שדוקא השאור והדבש יעלו לעצים, הנותרת מן המנחה לא תעלה[231], ואילו ר"א דורש (ד) שדוקא שאור ודבש לא יעלו אפילו לכבש. שירי מנחה יעלו לכבש אבל לא למזבח[232]. קצת קשה לקבל את שתי הדרשות יחד. כי על הכבש ודאי אין אשים, ומשמע שהפסוק מרחיק את השאור והדבש מן המזבח. מ"מ משמע מדברי האמוראים כאן שהמלה "אֹתָם" מתיחסת כפשוטה, רק לשאור והדבש האמורים כאן, ולא לנותרת מן המנחה. באורם של האמוראים לר"א מובן אפוא. הפסוק עוסק בשאור ודבש ואותם יש להרחיק מכל המזבח. אמנם ממילא למדנו שגם שירי מנחה לא יקרבו, אבל התורה לא הרחיקה אותם מהמזבח, היא רק אמרה שהם לא קרבים. קשה יותר לבאר את הדרך של האמוראים לישב את שתי הדרשות לשיטת חכמים. ואולי יש לבאר שחכמים סברו שהנותרת מן המנחה אינה אלא לאהרן ולבניו, ולא לשום שִמוש אחר במקדש. לכן א"א להעלותם לא לעצים ולא לריח ניחוח. מצותם שיהיו לאהרן ולבניו, והמעלה אותם על המזבח נוהג בהם שלא כמצותם. (ואפשר שהם סוברים שהפסוק הראשון "לא תקטירו" מדבר על כל מה שלא מיועד להקטרה. אבל הפסוק השני, "ואל המזבח לא יעלו", חוזר לעסוק דוקא בשאור ודבש. אין להקטיר את כל מה שלא מיועד להקטרה, אבל הרחקה מכל המזבח היא דוקא בשאור ודבש האמורים בפירוש).

אברי החטאת דומים לנותרת מן המנחה. מן החטאת יש להקטיר את החלב, ויתר האברים הם השירים הנאכלים לכהנים. תפקידם להאכל ע"י הכהנים ולא להיות מוקטרים על המזבח. גם כאן תשָאל השאלה האם אפשר להעלותם כעצים. והתשובה היא כמו במנחה: ר"א סובר שכן, וחכמים סוברים שלא. חכמים סוברים שאסור לתת מהקרבנות יותר מתנות מהצריך, וכלל זה חל על כל הקרבנות.

אם אברי החטאת דומים לנותרת מן המנחה, בעלי המומים דומים לשאור והדבש. אִסור בעלי המומים נובע לא מכך שהם מיועדים להאכל ולא להקטר, אלא מעצם מהותם שהיא פסולה למזבח. ולפחות לגבי בעלי מומים שאם עלו לא ירדו[233], סובר ר"א שהם יכולים לעלות כעצים.

ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח (א) לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים.

המזבח אין לי אלא מזבח כבש מנין תלמוד לומר (ב) ואל המזבח לא יעלו לרצון. (מנחות נז:).

ור' אלעזר אמר פטור מ"ט דאמר קרא שאור ודבש קרבן ראשית תקריבו אותם (ד) אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא. (מנחות נז:).

ורבנן מיעט רחמנא (ג) אותם אותם הוא דאי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים אבל מידי אחרינא לא ורבי אליעזר אותם (ד) הוא דרבאי לך כבש כמזבח אבל מידי אחריני לא ורבנן תרתי שמע מינה.

המזבח אין לי אלא המזבח ומנין לרבות את הכבש ת"ל ואל המזבח לא יעלו יכול לעבודה ושלא לעבודה ת"ל לריח ניחוח לא אמרתי אלא לעבודה. (תו"כ).

מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי הקדשים ומקדשים קלים וממותר העומר וממותר שתי הלחם ומלחם הפנים ומשירי מנחות שהוא בלא תעשה ת"ל כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' כל שהוא ממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו.

מניין המעלה מבשר חטאת ומבשר אשם. ומבשר קדשי הקדשים. ומבשר קדשים קלים ומותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים. ושירי מנחות. ומן השאור ומן הדבש עובר בלא תעשה. ת"ל [ויקרא ב יא] כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. הא כל שיש ממנו לאישים הרי היא בבל תקטירו. ר"א שאל לרבי יוחנן יצאו שתי הלחם וילמדו על הקדשים לכבש. א"ל כהדא דתני המזבח אין לי אלא המזבח. ומנין לרבות את הכבש. ת"ל [שם יב] ואל המזבח לא יעלו. יכול לעבודה ושלא לעבודה. ת"ל לריח ניחוח לא אמרתי אלא לעבודה. א"ל אותם מיעוט אלו חייבין עליהן לכבש. ואין שאר כל הקדשים חייבין עליהן לכבש. מפני שכתוב אותם הא אינו כתוב אותם מלמדין הדא אמרה שני דברים שיצאו מן הכלל אינן חולקין. א"ר חנניה בריה דרבי הילל לחלוק אינן חולקין הא ללמד מלמדין. (ירושלמי שבת ז ב).

אמר רבי זירא נאמרה הקטרה בקומץ (ו) ונאמרה הקטרה בשירים מה הקטרת קומץ אין קומץ מבטל חבירו אף הקטרת שירים אין שירים מבטלין קומץ. (זבחים קי.).

ויקרא כב כה, זבחים עז:

הקרבת בעלי מום

לעיל דרשנו שגם מה שלא קרב לאשה לה', במקרים מסוימים יכול לעלות על המזבח, אם אין מביאים אותו כאשה. ר"א שבבריתא[234] דורש שדוקא לאשה לא יעלו, אך יעלו לעצים. חכמים חולקים על כך. המחלוקת הזאת עסקה במנחות. עלינו להוסיף ולשאול האם אפשר לדמות את הדרשה שדרשנו במנחות למה שאמור כאן על בעלי מומים? גם כאן נאמר "לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’", "לֹא תַקְרִיבוּ לַה’", "לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם". ואחר כך כתוב "כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם". מבחינה זו, דומים הפסוקים האמורים כאן לפסוק שדרשנו ממנו לעיל "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’".

הדרשה שדרשנו לעיל על מנחות התבססה על כך שנאמר במנחות "לא יעלו לריח ניחוח". על בעלי מומים לא נאמר "לא יעלו לריח ניחוח". אי אפשר לדיק אפוא שרק לריח ניחוח לא יעלו.

הקרבה בתערֹבת

הגמ' מבקשת לומר שר"א דורש "מום בם", נאסרה ההקטרה דוקא כשידוע במי המום, אבל תערובת תקרב. וחכמים חולקים על הדרשה הזאת. אך הגמ' דוחה את ההסבר הזה ואומרת שטעמו של ר"א הוא אחר. נאמר כאן "כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם", פתח בבהם וסיים בבם. יש הבדל בין בהם לבם. בהם היינו בכל אחד ואחד, ובם (ב) היינו בכֻלם. כלומר בכל הבהמות העומדות להקטרה. אם לא בכֻלן המום, אפשר להקטיר כי התמים שמביניהם מיצג את כֻלם והיתר טפלים לו. א"א לומר על התערובת הזאת שהיא בעלת מום ומום בה. התמים שבה הוא העִקר והוא ההקטרה. היתר טפלים[235], והם כמו שירי מנחות שר"א מתיר להעלותם.

מום עובר

אין להקריב את כל ש"מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם". כל עוד מום בם – לא ירצו לכם. ומן הלשון "כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם" עולה שאינם אסורים אלא (א) כל עוד המום בהם. (אבל כל עוד המום בהם פסולים הם, שהרי הם בכלל "אשר יהיה בו מום").

טעמיה דר' אליעזר מיעט רחמנא מום בם הוא דלא ירצו הא ע"י תערובת ירצו ורבנן מום בם הוא דלא ירצו (א) הא עבר מום ירצו ור' אליעזר (ב) מבם בהם ורבנן בם בהם לא דרשי.

זבחים עט. – ראה פסחים קטו.

דברים ד ב, יג א, זבחים פ.

שִנוי דברי התורה

בשני מקומות מלמדת התורה בספר דברים שהתורה היא שלמה ואין לשנות אותה, לא להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה. נאמר בפרשת ואתחנן:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם: לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם:

ובפרשת ראה נאמר:

כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי: לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם: אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ:.

ובפשטות (וראה רמב"ן על הפסוק) התורה מלמדת אותנו כאן שלא נלמד מהגויים דרכי עבודה ע"מ לעשותה לשם ה'[236]. כי התורה כפי שנִתנה היא התורה בשלמותה, ואסור לשנותה[237]. אסור לשנותה בשום שִנוי, ובכלל זה גם להוסיף עליה, כי גם תוספת היא שִנוי.[238] התורה מצוה לעשות בדיוק כתורה. התורה כפי שנִתנה בסיני היא התורה בשלמותה. התורה שנתן לנו ה' שלמה היא, דבר ה' בשלמותו ואסור לשנותו.[239] ובפשטות זאת גם כונת התורה בפרשת ואתחנן, שלא נשנה את התורה אלא נקבל אותה כפי שהיא.[240] (וראה גם דברינו בשבת קד. ובמגלה ז. ובב"מ נט:).

מה יהיה הדין כאשר עשית מצוה בשלמותה גורעת ממצוה אחרת, ועשית האחרת בשלמותה מוסיפה על הראשונה?

מה יהיה הדין כאשר התערבו דמים שצריכים להנתן במתנה אחת עם הצריכים להנתן בארבע מתנות?

משיב ר"א ואומר שגם אם יתן את שניהם במתן ארבע אינו עובר על בל תוסיף. לא על זה נאמר לא תוסף עליו. לא תוסף עליו נאמר דוקא אם עושה את אשר הוא עושה לשם מצוה. אבל כאן, הרי אינו נותן מתנה נוספת מדם הקרבן הנִתן במתנה אחת משום שהוא סובר שצריך להוסיף, אלא משום הקרבן השני, הצריך להנתן במתן ארבע. לא על זה נאמר בל תוסיף. (וכפי שאמר לעיל: את האחר אפשר לראות כמים, ולשיטתו שדוקא לריח ניחוח אינו עולה). וראה גם דברינו לעיל זבחים עו:עז.

אבל ר' יהושע אומר שטוב לא לעשות מעשה בידים. מסתבר שר' יהושע מתבסס על כך שגם מתנה אחת היא בגדר המזבח סביב, ויוצאים בה ידי חובה. כפי שבארנו לעיל זבחים לז:לח.לט.-מ. וזבחים נג:, אלא שאם נותן עוד מדם העולה הרי זאת המשך הנתינה על המזבח סביב ולכן בד"כ נותנים יותר. משא"כ כאן. (ואולי גם ר"א מתבסס גם על כך שהתורה לא קצבה בפירוש שיתן מתנה אחת. אלא שיגיע הדם אל המזבח).רלא

הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנה אחת ינתנו במתנה אחת מתן ארבע במתן ארבע ינתנו במתן ארבע מתן ארבע במתנה אחת ר"א אומר ינתנו במתן ארבע ר' יהושע אומר ינתנו במתנה אחת אמר לו רבי אליעזר הרי הוא עובר על בל תגרע אמר ליה רבי יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף א"ל רבי אליעזר לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו א"ל ר' יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו ועוד א"ר יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך.

לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, מיכן אמרו הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתנים במתנה אחת ינתנו במתנה אחת. דבר אחר לא תוסף עליו, מנין שאין מוסיפים על הלולב ועל הציצית תלמוד לומר לא תוסף עליו, מנין שאין פוחתים מהם תלמוד לומר ולא תגרע ממנו, מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר ה' אלהי אבותיהם יוסף עליכם תלמוד לומר הדבר אפילו דבר לא תוסף עליו. (ספרי).

במדבר יח יח, זבחים פא.

בכמה מקומות דורשים חכמים (וראה עוד בדרישת הפסוק הזה לעיל זבחים לז. עמ' פט וזבחים נו:נז. עמ' קמז), שהבכור, המעשר והפסח הם קרבנות. התורה לא הזכירה אותם בפרשת הקרבנות, אלא כל אחד במקומו. מנין שהם קרבנות וצריך להקטירם? על הבכור נאמר בפירוש "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מכך שנאמר "קדש הם" משמע שהוא קרבן. וכפי שהתורה מבארת והולכת, דמו כדם הקרבנות ונתינתו על המזבח היא ככל קדש. הם קרבן. מכאן אפשר להסיק כמה מסקנות. אחת מהן היא שאם התערב דמו בקדשים אחרים – יקרב. שהרי הוא קרבן והם קרבן. ובפרט שלא נאמר כאן כיצד יש לזרוק את דמו של הבכור על המזבח ובכמה מתנות יש לתת אותו. לא נאמר אלא שיש לזרוק את דמו על המזבח. לכן אם התערב עם קרבן אחר יקרב כמו הקרבן האחר.

ואולם הבכור והמעשר נבדלים משאר הקרבנות. בכור ומעשר – א"א להעביר את קדושתם לאחרים. א"א לפדות אותם שהרי מה שיקנה מפדיונם לא יהיה בכור תחתיהם או עשירי תחתיהם. לכן גם תמורתם אינה קרבה. קדושתם אינה מפני שהוקדשו אלא מפני שהתורה קִדשה אותם ואמרה "קדש הם". את תמורתם לא קִדשה התורה, רק אותם עצמם היא קִדשה. וכן נאמר "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה’ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא". כלומר: הבכור הוקדש ע"י ה' ולה' הוא. א"א להעביר את קדושתו לבהמה אחרת. אותה לא קִדש ה'. וכי אם יקדיש אחר תמורתו יהיה האחר בכור? דוקא הוא הוקדש. וראה דברינו לעיל זבחים ט.

קדש הם שאם נתערב בדם קדשים אחרים יקרבו.

קודש הם הם קריבין ואין תמורתן קריבה.

אם שור אם שה לה' הוא הוא קרב ואין תמורתו קריבה.

ויקרא טז יח, זבחים פא.

נאמר בסדר עבודת יוה"כ:

וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הכהן מזה על המזבח שבע פעמים מדם הפר ומדם השעיר. משמע כאן (וכן פרשו רוב התנאים ופסקו להלכה) שהוא מזה שבע פעמים משניהם יחד. התורה קוראת להם "מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר", משמע שיש חשיבות לשניהם. מכאן אפשר ללמוד ששני דמים שהתערבו, עדין שניהם נחשבים, ולא בִטלו זה את זה.

במנחות כב.: למדו מכאן חכמים שעולים אינם מבטלים זה את זה ור' יהודה למד שמין במינו אינו בטל[241]. על כל אחד מהם שאלה הגמ' למה לא ללמוד את מה שלמד חברו, וענתה שהתורה השמיעה לנו דוקא את החִדוש הזה.[242]

ויקרא א ה, זבחים פא.:

נאמר בעולה: "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

האם הדם כשר רק אם נזרק מיד ובפני עצמו, או שגם אם נזרק בתערֹבת עצם זריקתו היא המכפרת?

אפשר ללמוד זאת מלשון התורה. התורה אומרת "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". כיון שנאמר שהקריבו את הדם, למה נאמר שוב "וזרקו את הדם"? אין דרך התורה להזכיר שנית את המוזכר בראש[243], ולמה לא נאמר "וזרקוהו"? הלא כבר דמו בראשו. מכאן אפשר ללמוד שגם אם ההקרבה והזריקה נעשו כל אחת בפני עצמה, אם בסופו של דבר זרקו הכהנים את הדם כשר. עִקר הדבר שיזרק הדם. וכן, לא נאמר כאן "את דמו" אלא את הדם". מכאן דרשו חכמים שבכל מקרה שבו זרקו בני אהרן את הדם, קִיְּמו את הצווי. מכאן עולה שגם אם התערב אותו דם בדמים אחרים, העִקר שהוא דם. אם בני אהרן זרקו את הדם, הקרבן מרצה. הדם הנמצא באותו יום בעזרה יזרק. ואפילו אם התערבו בבכור וכד', בסופו של דבר הלא זרקו בני אהרן את הדם.

והקריבו בני אהרן את הדם וזרקו את הדם מה ת"ל דם דם שיכול אין לי אלא אלו שנתערבו בתמורתה שאף מחיים תקרב מנין לרבות תודה ושלמים מרבה אני תודה ושלמים שבאין בנדר ונדבה כמותה מנין לרבות את האשם מרבה אני את האשם שטעון מתן ד' כמותו בכור ומעשר ופסח מנין ת"ל דם דם.

זבחים פב – ראה יבמות ע.

ויקרא ו כג, זבחים פב.

קרבן שדמו נכנס אל אהל מועד

בפרשית החטאת שבפרשת צו נאמר:

התורה מלמדת דין בחטאת, שאם יובא דמה פנימה לא תֵאכֵל אלא תשרף. הדין הזה הוזכר גם בדברי משה אל אלעזר ואיתמר אחרי מות נדב ואביהוא:

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’: הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי.

כיון שלא הובא את דמה פנימה יש לאכלה, מכאן משמע שאילו הובא דמה פנימה היה צריך לשרפה. וכן נאמר בפירוש בפר כהן משיח, בפר העלם דבר של צבור, ובפר והשעיר של יוה"כ, שדמם נכנס לכפר בקֹדש, והתורה אומרת עליהם בפירוש שישרפו מחוץ למחנה.

כיצד עלינו לפרש את הצווי האמור כאן? האם התורה מלמדת כאן על מעלתן של חטאות כגון פר כהן משיח, פר העדה וכו', שהן חטאות שיש להן מעלה מיוחדת[244] שהן מכפרות בפנים ולכן לא יֵאכלו, או שיש לבאר שגם חטאת שאין דינה לכפר בפנים, אם הוכנס דמה לכפר בקדש שלא כדין – נפסלה החטאת? ומתוך כך: על אלו קרבנות חל הדין הזה?[245] האם דוקא על חטאת שהוכנס דמה לכפר בקדש כי כן דינה של אותה חטאת, לכפר בקדש, או שיחול דין זה בכל חטאת שהוכנס דמה אל הקדש, גם אם דינה לכפר בחוץ והיא כִפרה בקדש שלא כדינה?

אם נכריע שגם חטאת שהוכנס דמה שלא כדין נפסלה, נשאלת שאלה נוספת: האם דין זה חל דוקא בחטאת, או שמהחטאת אפשר ללמוד לכל הקרבנות?

כאמור, נאמר בפירוש בפר כהן משיח, בפר העלם דבר של צבור, ובפר והשעיר של יוה"כ, שדמם נכנס לכפר בקדש, והתורה אומרת עליהם בפירוש שישרפו מחוץ למחנה. מכאן נראה היה לומר שהפסוק מלמד דין מיוחד בחטאות מיוחדות. חטאות מיוחדות וחשובות במיוחד, שהתורה מצוה (ה) להכניס את דמן אל הקֹדש פנימה, למעלת חשיבותן לא תֵאכלנהרמד. אפשר שהפסוק הזה, המסכם את תורת החטאת, דומה לפסוק המסכם את תורת המנחה האמורה בסמוך, ואומר שמנחת כהן כליל תהיה לא תאכל. יש קרבנות שלמעלת חשיבותם לא יאכלו. אבל חכמים למדו מכאן להפך: כיון שבחטאות הפנימיות כבר נאמר בפירוש שהן נשרפות מחוץ למחנה, אין צֹרך ללמד זאת שוב בפרשית תורת החטאת. פרשית תורת החטאת באה ללמד דין אחר: הכנסת הדם פוסלת את החטאת מלהאכל.רמה גם אם הוכנסה שלא כדין.[246] (אמנם, אפשר שבכך נחלקו התנאים. וריה"ג שסובר שאין דין זה אמור אלא בחטאות שדינן להיות חטאות פנימיות, יאמר שהחִדוש של הפסוק הוא לאסור את אכילתן בל"ת, ושישרפו פסוליהן בפנים[247]. ומלבד זאת, אפשר שגם אם נאמר שגם אם הוכנסה החטאת שלא כדינה נפסלה מאכילה, טעם הדבר הוא שכיון שנכנס דמה פנימה עלתה מעלת חשיבותה של החטאת ונעשתה כחטאת כהן משיח, אע"פ שמתחִלה לא היתה במעלה כזאת).

כיון שהתורה מלמדת דין בכשרות הקרבן, נשאלת השאלה השניה: האם דין זה חל דוקא בחטאת, או שאפשר ללמוד מחטאת גם לקרבנות אחרים.

בכך נחלקו התנאים. ר"ע סובר שאמנם נאמר כאן חטאת כי (א) הפרשיה עוסקת בחטאת, אבל לא רק בחטאת נוהג הדין הזה. מחטאת אפשר ללמוד לכל הקרבנות כֻלם. מה גם שנאמר "וכל חטאת". (ואפשר לרבות את כל הקרבנות (ב) כי חכמינו דורשים שהפסוק הקודם נוהג בכל הקרבנות. לכן הפסוק הזה מתפרש שהם וכל חטאת, אם יובא מדמן לקדש לא יאכלו). אבל ריה"ג חולק על כך וסובר שכיון שנאמר כאן חטאת, ינהג הדין דוקא בחטאת. אין דין זה חל על קרבנות אחרים.

גם דברי משה אל אלעזר ואיתמר, הקוצף עליהם מדוע שרפו חטאת שלא הובא דמה אל הקֹדש פנימה, אמורים על חטאת.

ועוד: הלא את הדין האמור בפסוק הקודם (ב), העוסק במריקה ושטיפה, פרשו חכמינו שהוא חל על כל הקרבנות. לכן המלה "חטאת" בפסוק האחרון נצרכת, ללמד שהדין האמור בפסוק הזה חל דוקא בחטאת. וכך עולה לכאורה מלשון הפסוק: "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". כלומר: אחרי שהתורה מלמדת כמה דינים בלי להזכיר את המלה חטאת, היא פותחת כאן ואומרת: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא וכו'". משמע שדין זה חל דוקא בחטאת.

אמנם ר"ע דורש שהתורה מרבה "וכל חטאת", אבל אפשר להשיב ולומר שהלשון "וכל חטאת" מרבה דוקא חטאות ולא קרבנות אחרים. התורה פתחה ואמרה "וכל חטאת" כדי (ד) לרבות את כל סוגי החטאת. (אמנם, היה מקום לומר שהמלה "כל" מתיחסת לכל המשפט, "חטאת אשר יובא את דמה", כלומר: כל החטאות שדינן שיובא את דמן לקֹדש, אך לא כך דרש ריה"ג. אפשר שריה"ג בבריתא השניה אכן דורש כך. דוקא לדברי ר"ע הוא מרבה את כל החטאות). ואמנם, על כל החטאות הפנימיות נאמר בפירוש שישרפו ולא יאכלו. אבל הפסוק הזה בא לרבות שאכילתן בל"ת, וגם אם הן פסולות.

על פי האמור כאן נחלקו אפוא התנאים. ר"ע סובר שכיון שהפרשה עוסקת בחטאת היא הזכירה חטאת, אבל (ג) מהחטאת אפשר ללמוד לכל הקרבנות. כניסת הדם להיכל פוסלת את הקרבן מאכילה. אבל ריה"ג אומר שלא נאמר כאן אלא "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ", מהלשון הזאת משמע שהדין נוהג בכל חטאת, אבל דוקא בחטאת. מפסוק שאומר "וכל חטאת" אי אפשר ללמוד על קרבנות אחרים.

ר"א דורש שגם האשם דינו כחטאת לעניין זה ולעניינים אחרים. (וראה גם דברינו לעיל זבחים ב.). לפי דעת ר"א האשם הוא סוג של חטאת. כך הוא לומד (ו) גם מהפסוק "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה". גם את הפסוק הזה אפשר לפרש בצורה מצומצמת יותר, ולומר שדוקא לענין האמור כאן הושוה האשם לחטאת. וכך דורשים חכמים. אבל ר"א מפרש שהאשם הושוה לחטאת לכל דבר. הוא סוג של חטאת.

דין כניסה ודין יציאה

חכמים דורשים את הפסוק "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ", נאמר כאן בפירוש "אשר יובא מדמה". די בכך שהובא (ז) חלק מדמה לכפר בקדש, כדי לפסול את החטאת כֻלּה. ואע"פ שקרבן שהוצא קצת מדמו מחצר המשכן, לא נפסל מה שבפנים, שהרי מה שבפנים לא יצא, והפסוק האמור כאן אינו אוסר אותו, שהרי לא נאמר כאן (ח) אלא "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ". אם יצא דם אל מחוץ לחצר אהל מועד – רק מה שיצא פסול. אבל חטאת שהובא מדמה אל הקֹדש – נפסלה החטאת, כאמור כאן. עוד מדיקים מכאן חכמים שהחטאת נפסלת דוקא אם הובא מדמה לכפר בקֹדש. לא אם הובא מבשרה. שהרי הבשר אינו מכפר.

נמצא שיש שני סוגי פסולים בחטאת. והם הפוכים זה מזה. יש פסול של חוץ למקומו, שלגביו כבר למדנו לעיל (ראה זבחים כח.-כט:, לעיל עמ' עא), שהוא פוסל לא רק במעשה אלא גם במחשבה. החושב לאכול או להקטיר או לזרוק מהקרבן חוץ למקומו פסלו. זוהי מחשבה מפגלת. הוא זבח לא רק לשם ה' ומקדשו. מתחלה מחשבתו היתה בשִתוף המקומות שמחוץ לקדושה. את הזבח יש לזבוח ע"מ להקטיר ולזרוק במקום הדם, הבשר והאמורים. ואם יצא ממחִצתו נאסר. טעם זה אינו נוגע לקרבן שהוכנס דמו פנימה. כאן א"א לומר ששִתף מחשבה חיצונית. התורה לא אסרה אלא את אשר נכנס מדמו לכפר, כי התקדש. (במחשבת חוץ השחיטה עצמה פסולה, כי היתה לשם המקדש ודבר אחר בשִתוף. אבל במחשבת פנים, גם אם שחט לשם הכנסה פנימה – אין רע בכך. אם הכניס, גם אם הכניס רק חלק ממנו, קִדש את כל הקרבן. ככל קרבן שרק מעט מדמו נתן ומקדש את כֻלו). ודאי שא"א ללמוד מכאן שאם יחשוב להכניס מדמו יאסר הקרבן. כמו כן, קרבן שנכנס אפילו מקצת דמו לכפר בקדש, התקדש כל הקרבן בקדושת חטאת פנימית, שהרי כל קרבן אין מקריבים אלא מקצת דמו וכֻלו מתקדש. אבל קרבן שנשחט לשם זריקה והקטרה בפנים, ואח"כ יצא מקצתו, אין טעם לאסור את אשר בפנים, וגם לא מצאנו פסוק שאוסר זאת. כמו כן (וכפי שבארנו לעיל) אין סברה לאסור קרבן שנכנס מבשרו, שהרי נאמר כאן "לכפר בקדש", ובשר אינו מכפר. ונאמר (יא) כאן דם ולא בשר. סִכומו של דבר: כיון שהפסוקים ביוצא עוסקים בדבר אחד והפסוקים בנכנס עוסקים בדברים אחרים וגם טעמם אחר, יש דינים שנוהגים כאן ולא כאן ויש דינים שנוהגים כאן ולא כאן, ואין ללמוד ק"ו מזה לזה.

שריפת פסולים

נאמר כאן "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". ממילא (ט) למדנו שקרבן שנפסל מאכילה ישרף. (וכפי שבארנו בפסחים כג:כד. עיי"ש).

מה יהיה דינו של קרבן שמלכתחילה בא כדי להשרף, אבל נפסל? (כגון פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, וקרבנות יוה"כ). משיבים חכמים שכיון (י) שנפסלו, ישרפו כקרבן פסול ולא ככשר.

מהו הקֹדש פנימה

נאמר בדברי משה אל אלעזר ואיתמר: "הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי". למה נאמר כאן "אל הקדש פנימה"? רבא דורש שמכאן שבין אם נכנס הדם להיכל ובין אם נכנס לקדש הקדשים נאסר. שנאמר הקֹדש פנימה. אביי מקשה שכיון שממילא כל שהובא אל קדש הקדשים עבר בקֹדש, אין צֹרך להוסיף את המלה פנימה. די לכתוב שכל חטאת שנכנסה אל הקֹדש נאסרה. ואולם רבא דרש מכאן שאם חשב להביאו לפני ולפנים אך לא הביאו אלא לקֹדש וחזר בו, לא נפסל. לא הביאו לקֹדש כדי לכפר שם, ולמקום שבו רצה לכפר לא הביאו. רבא מפרש אפוא את הפסוק "אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ" כאוסר רק את זו שבאה כדי לכפר בקֹדש. (וראה להלן בשאלה האם נאסר דם שנכנס או רק דם שכִפר). לכן הוא יכול לפרש את שתי הפרשיות כך: התורה הבחינה בין "הקדש" ובין" הקדש פנימה". הקֹדש אמור בפרשת צו והקדש פנימה בפרשת שמיני. ואלה שני אִסורים שונים. זה שהובא אל הקֹדש וחזר בו אינו שיך לאף אחת מהפרשות. הוא לא נאסר מכח מה שנאמר בפרשת צו כי שלא נכנס להיכל לכפר שם, והוא לא כלול באִסור הנלמד מפרשת שמיני מפני שלא נכנס לקדש הקדשים. עוד (יב) לומד רבא שדוקא אם הובא דמה אל הקֹדש, כדרך הבאה, נפסל. לא אם נכנס דרך עליות וכד'. שהרי נאמר "אשר יובא", וזה לא הובא.

אמר רב יהודה אמר שמואל משל למה הדבר דומה לתלמיד שמזג לרבו בחמין ואמר לו מזוג לי אמר לו במה אמר לו לא בחמין אנו עסוקין עכשיו בין בחמין בין בצונן הכא נמי (א) מכדי בחטאת עסקינן ואתי חטאת דכתב רחמנא ל"ל אלא לאו חטאת קאמינא לה אלא כל קדשים מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע מכדי איתרבו (ב) כל קדשים לגבי מזבח לענין מריקה ושטיפה חטאת דכתב רחמנא ל"ל ש"מ חטאת אין מידי אחרינא לא והא לא דמיא אלא לתלמיד שמזג לרבו בין בחמין בין בצונן אמר לו אל תמזוג לי אלא חמין.

חטאת אין לי אלא חטאת קדשי קדשים מנין ת"ל כל חטאת קדשים קלים מנין (ג) ת"ל וכל חטאת דברי ר"ע אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום כולו איני שומע לך אלא חטאת (ד) אין לי אלא חטאת יחיד חטאת צבור מנין ת"ל כל חטאת ואין לי אלא חטאת זכר חטאת נקבה מנין ת"ל וכל.

רבי יוסי הגלילי אומר (לפי שמצינו) כל הענין כולו (ה) אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים ושעירים הנשרפים (י) לשרוף פסוליהן אבית הבירה ולעמוד בלא תעשה על אכילתו אמרו לו חטאת שנכנס דמה לפני ולפנים מנין אמר להם הן לא הובא.

בקודש באש תשרף, מלמד ששריפתה בקודש אין לי אלא זו בלבד מנין לרבות פסולי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים תלמוד לומר (ט) כל בקודש באש ישרף. מיכן אמרו בשר קדשי קדשים שניטמא בין באב הטומאה בין בולד הטומאה בין בפנים בין בחוץ בית שמאי אומרים הכל ישרף בפנים, ובית הלל אומרים הכל ישרף בחוץ, חוץ שניטמא בולד הטומאה בפנים דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר בית שמאי אומרים הכל ישרף בפנים, חוץ שניטמא באב הטומאה בחוץ, ובית הלל אומרים הכל ישרף בחוץ, חוץ משניטמא בולד הטומאה בפנים. רבי אליעזר אומר את שניטמא באב הטומאה בין בפנים ובין בחוץ ישרף בחוץ, את שניטמא בולד הטומאה בין בחוץ בין בפנים ישרף בפנים, רבי עקיבא אומר נטמא בחוץ בין באב הטומאה בין בולד הטומאה ישרף בחוץ, ניטמא בפנים בין באב הטומאה בין בולד הטומאה ישרף בפנים, ר' אליעזר אומר לא תאכל באש ישרף כל שטעון שריפה בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו. רבי יוסי הגלילי אומר כל הענין הזה אינו מדבר אלא בפרים הנשרפים, ושעירים הנשרפים, ליתן לא תעשה על אכילתן ללמד (י) שפסוליהם נשרפים לפני הבירה, אמרו לו מנין לחטאת שנכנס דמה לפנים שהיא תהיה פסולה אמר להם הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה.

בשר [היוצא לחוץ פסול] הנכנס לפנים כשר שיהא בדין שפסול ומה במקום שלא פסל דם שבחוץ את שבפנים בשר היוצא לחוץ פסול מקום שפסל דם שבפנים את שבחוץ בשר הנכנס בפנים אינו דין שיפסול הרי הוא אומר מדמה (יא) דמה ולא בשר.

רבי אליעזר אומר אף האשם שנאמר (ו) כחטאת כאשם.

א"ר יוסי הגלילי ק"ו ומה במקום שמחשבה פוסלת בחוץ לא פסל דם שבחוץ את שבפנים מקום שאין מחשבה פוסלת בפנים אינו דין שלא יפסול דם שבפנים את שבחוץ א"ל הרי הוא אומר (ז) אשר יובא מדמה אפילו מקצת דמה אמר להם ק"ו ליוצא מעתה ומה במקום שאין מחשבה פוסלת בפנים פוסל דם שבפנים את שבחוץ מקום שמחשבה פוסלת בחוץ אינו דין שיפסול דם שבחוץ את שבפנים אמרו לו הרי הוא אומר אשר יובא (ח) הנכנס פוסל ואין היוצא פוסל.

א"ל רבא והא הבאה (יב) כתיב ביה אלא אמר רבא כל מידי דחשיב עליה לפני ולפנים לא מיפסל בהיכל.

זבחים פב: – ראה חולין סח. עג.

ויקרא ו כג, טז יז, כז, זבחים פג.

מהי הבאה לכפר בקֹדש

נאמר כאן: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". התורה אוסרת את החטאת שדמה נכנס לכפר בקדש.

וכאן עלינו לשאול מהי הבאה לכפר בקדש. האם נפסלה דוקא אם כִפרה בקדש, או גם אם לא כִפרה, די בכך שנכנסה, כדי שהקרבן יפסל מאכילה?

אפשר ללמוד זאת מסדר עבודת יוה"כ. בסדר עבודת יוה"כ נזכר הבִטוי "לכפר בקדש" פעמַים. נאמר "וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל". ונאמר "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה". בכל הפסוקים האלה נזכרה ביאה לכפר בקֹדש. לגבי האִסור על כל אדם להיות באהל מועד בשעת הכפרה, נאמר בפירוש "בְּבֹאוֹ ... עַד צֵאתוֹ", כלומר: האִסור הזה חל לאו דוקא בשעה שהכהן מכפר, אלא בשעה שהוא בא. לעֻמת זאת, לגבי שרפת הפר והשעיר מחוץ למחנה, נאמר "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה", ומשמע שישרף כאמור כאן דוקא אם כִפר כדינו, שאל"כ ודאי שלא יצריך את המוציאו לכבס בגדים. נחלקו ר"א ור"ש למי משניהם יש לדמות את דם החטאת הנכנס ופוסל את הקרבן. ר"א מדמה אותו לכהן המכפר בקֹדש, שגם כאשר הוא מכפר בהיכל יש לפרוש משם, כמו כאן. ר"ש מדמה אותו לפר והשעיר, שהם קרבנות, וע"י כניסתם פנימה נגזרה שרפה וטומאה על הבשר. וכך גם כאן.

נאמר כאן: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". ר' יהודה דורש שמדובר כמשמעו, חטאת שבכונה תחִלה הובא דמה ע"מ לכפר.

רבי אליעזר אומר נאמר כאן לכפר בקודש ונאמר להלן וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש מה להלן בשלא כיפר אף כאן בשלא כיפר רבי שמעון אומר נאמר כאן לכפר ונאמר להלן ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר מה להלן בשכיפר אף כאן בשכיפר.

ויקרא טז כז, זבחים פג.

טומאת השורף חטאת הפנימית

בסדר עבודת יום הכפורים נאמר:

וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה.

ראינו לעיל שחטאת שהובא את דמה לכפר בקדש נשרפת. כאן מלמדת התורה דין נוסף: לא רק שהקרבנות האלה נשרפים. הם נשרפים מחוץ למחנה (ודין זה נאמר גם בפרשת ויקרא על החטאות הפנימיות שנזכרו שם), והשורף אותם צריך לכבס בגדיו ולרחוץ את בשרו במים. כל הפסוקים האלה עוסקים בחטאת שדמה מובא לכפר בקדש, ומלמדים שהיא נפסלת לאכילה ונשרפת באש. בשתי הפרשיות נאמר שהיא מובאת לכפר בקדש. מכאן שכל חטאת שדינה להשרף מטמאת את השורף. (ר' יהודה לומד זאת מכך שבשני המקומות מדובר על חטאת פנימית. ר' מאיר לומד זאת מכך שבשני המקומות נאמר לכפר בקדש, הרי שכל שנאסר באכילה ונשרף מחמת שהוא מכפר בקדש מטמא בגדים).

ויקרא ו ב, זבחים פג פד

מה יקדש בנגעו במזבח ומה יבער כל הלילה

...וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ: ס וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד... עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם ....

התורה אומרת שכל הנוגע במזבח יקדש. ברור שלא כל דבר הנוגע במזבח יקדש ויקרב. וכי תעלה בדעתך שזבוב שנגע במזבח נעשה קֹדש? לא זו כונת הפסוק. מה מתקדש אפוא? מה (א) שהתורה מפרטת והולכת. כבשים בני שנה וכד', כלומר קרבנות. הפסוק מדבר על קרבנות, והוא בא ללמד שבהגיע הקרבן למזבח נוספה קדושה והתחדשה מעלה בהתקדשות הקרבן. עם הגעתו למזבח נעשה קֹדש. קרבן הנוגע במזבח יקדש.

ואולם נחלקו הדעות בשאלה אלו קרבנות מתקדשים בנגעם במזבח. הוזכרו כאן כבשי התמיד הקרבים לעולה. ונחלקו הדעות מה אפשר ללמוד מכאן. האם אפשר ללמוד מכאן שכל קרבן הבא בפני עצמו מתקדש בנגעו במזבח, כמו כבשי התמיד המוזכרים כאן, או (ב) שיש ללמוד מכבשי התמיד שמתקדש דוקא מה שדומה מאד לכבשים האלה, דוקא עולות, או דוקא בהמות.

ואפשר לפרש שמתקדש כל הראוי לעולה[248]. או כל הראוי למזבח.

כיון שכל קרבן שנוגע במזבח מתקדש בקדושה נוספת, מסתבר שאפילו (ו) אם הוא פסול הוא מתקדש בנגעו במזבח, שכן גם הפסול – קרבן הוא. והוא בכלל כל הנוגע במזבח יקדש. ובלבד שהוא קרבן[249]. וראה להלן.

על העולה נאמר:

התורה מצוה כאן שהעולה תבער על מוקדה כל הלילה עד הבקר, ורק בבקר יוריד הכהן את הדשן ויוציא אותו אל מחוץ למחנה. זמן הקטרת העולה הוא כל הלילה. ומסתבר שבכלל דין זה לא רק העולה, שהרי גם חלביהם של יתר הקרבנות קרבים על המזבח, ולאחר ההקטרה הכהן אינו יכול להבדיל בין אברי העולה לחלבי יתר הקרבנות. התורה מלמדת דין זה דוקא בעולה, שהיא הקרבן שכֻלו קרֵב על המזבח. אבל הסברה נותנת ללמוד מהעולה גם לחלבי יתר הקרבנות, לכל דבר שדרכו (ה) להיות מוקטר על אש המזבח[250]. (שהרי אמנם הדבר העִקרי הבוער על המזבח הוא אברי העולה, אך גם חלבי יתר הקרבנות נאכלים על המזבח. ובהמשך הפרשיה כתוב בפירוש "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים". הרי שהמוקד והאש כוללים לא רק את העולה). למדנו אפוא שכל הקרב על המזבח יבער כל הלילה עד הבקר. או לפחות העולה וחלבי השלמים. עד הבֹקר אינו יורד מהמזבח[251]. נחלקו התנאים בשאלה האם גם עופות וקמצי מנחות בכלל הזה. הלא גם הם מוקטרים על המזבח ונעשים חלק מהדשן. אבל אינם דומים (ח) לכבשים, ואינם עולה וחלבים.

הפסוק "הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר" מלמד אפוא שכיון שהעולה קֹדש היא צריכה לבעור על המזבח כל הלילה עד הבֹקר. וכאמור, כך דין העולה וחלבי השלמים. מכאן שאם אינם בוערים יש להבעיר אותם. וממילא למדנו (ג) שאם פקעו מעל האש יש להחזיר אותם למזבח. זמן אכילת המזבח את העולה (שהרי פרשת צו עוסקת באכילת הקרבנות) הוא כל הלילה עד הבֹקר. מכאן שעד הבֹקר יש להחזיר את העולה אל המוקד אם פקעה ממנו, כדי לקים בו את הפסוק אשר תאכל האש. האש תאכל כל הלילה. זמנה של המצוה הזאת כל הלילה.

מכאן אפשר ללמוד גם לגבי הפסוק שפתחנו בו[252]. אם דינה של העולה לבעור על המזבח כל הלילה עד הבֹקר, מסתבר שלענין זה נאמר שיהיה המזבח קדש קדשים וכל הנוגע בו יקדש. טעם הדבר שבגללו תבער כל הלילה על מוקדה, הוא שמוקדה הוא המזבח, והתורה קִדשה את כל הנוגע במזבח. אם כך הם הדברים הרי שכל הדומה לעולה או כל הראוי לקרבן יבער על המזבח ולא ירד ממנו.

למדנו אפוא שמה שצריך (ט) לבעור על המוקד ישאר עליו עד הבֹקר. יש מי שמוסיף ואומר שכל (י) מה שעולה על המזבח ישאר עליו עד הבקר.

וראה דברינו במנחות כו:

מה יהיה דינה של קטֹרת שפקעה מעל מזבח הקטֹרת? הפסוקים שהזכרנו נאמרו על העולה, ועל המזבח החיצון. אין פסוק (ד) דומה לגבי הקטֹרת, המחיב שתבער על מוקדה כל הלילה. די שמקטירים אותה בשעת הקטרתה. מכאן עולה שאין צריך להחזיר קטֹרת שפקעה ממזבחה במשך הלילה.

המזבח מקדש דוקא את העולה על המזבח, כלומר: דוקא (ז) אברי בהמה שחוטה שראויה לעולה. לא בהמה חיה. היא ודאי לא כלולה בפסוק הזה. דוקא על בהמה שנעשתה עולה אפשר לומר היא העולה.

קרבן פסול

בארנו אפוא שכיון שנאמר "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר", משמע שהיא צריכה להשאר על המזבח עד הבֹקר. ועד הבֹקר לא תרד.

מה יהיה דינה של עולה פסולה לאחר שעלתה?

כיון שנאמר כאן כלל "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה", לומד (יב) מכאן ר"ש שכל עולה שעלתה למזבח לא תרד עד הבקר. אבל ר' יהודה אומר שנאמר "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה", משמע שהפרשה מדברת דוקא (יא) על העולה הכשרה. דוקא עולה שנעשית עולה בזריקת דמה – דוקא היא תהיה על המזבח כל הלילה עד הבֹקר.[253] עולה שמעולם לא היתה כשרה אינה עולה, ולא עליה נאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה. לא היא צריכה להיות על המזבח כל הלילה עד הבקר. להלכה אלו ואלו בודאי מודים שעולה שמלכתחילה היתה פסולה אינה עולה ואינה בכלל זאת תורת העולה, ושניהם מודים שכל קרבן שיש לו הכשר במקום אחר הרי עולה הוא. נחלקו אם נשחטה בִפְסול או שנפסל דמה לפני שהגיע למזבח. ר' יהודה סובר שזו אינה עולה. לא נעשית עולה עד שיזרק דמה בכשרות, ורק אז הרי היא בכלל זאת תורת העולה. (אמנם הוא מודה שכהן פסול או מחשבת פסול לא מפקיעה אותו מהיות עולה). ור"ש סובר שגם אלה בכלל תורת העולה הם. כיון שהפרשה פותחת במלים זאת תורת העולה, כל מה שכלול בתורת העולה – עליו נאמר היא העולה על מוקדה כל הלילה עד הבקר.[254] והאמוראים אומרים שגם ר' יהודה (יג) מסכים לכך.

רבי שמעון אומר עולה מה עולה הבאה בגלל עצמה אף כל הבאין בגלל עצמן יצאו נסכים הבאין בגלל זבח רבי יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני בין ראוי ובין שאינו ראוי ת"ל (א) כבשים מה כבשים ראויין אף כל ראוי ר"ע אומר (ב) עולה מה עולה ראויה אף כל ראויה.

ורבן גמליאל נמי הכתיב עולה על מוקדה ההוא (ג) לאהדורי פוקעין הוא דאתא ואידך לאהדורי פוקעין מנא ליה נפקא ליה מאשר תאכל האש ואידך ההוא מיבעי ליה (ד) לעכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עכולי קטורת.

ורבי יהושע נמי הכתיב מזבח ההוא (יד) מיבעיא ליה מאי (טעמא) קאמר רחמנא (ה) כל הראוי למוקדה מקדש מזבח ואידך מזבח אחרינא כתיב ואידך (ו) חד להיכא דהיתה לה שעת הכושר וחד להיכא דלא היתה לה שעת הכושר ואידך כיון דפסולין נינהו ורבינהו רחמנא לא שנא היתה לו שעת הכושר לא שנא לא היתה לו שעת הכושר.

ולמאן דמייתי לה מכבשים הכתיב עולה אי כתיב כבשים ולא כתיב עולה ה"א אפילו מחיים כתב (ז) רחמנא עולה ולמאן דמייתי ליה מעולה הא כתיב כבשים אי כתיב עולה ולא כתיב כבשים הוה אמינא אפילו מנחה כתב רחמנא (ח) כבשים.

רבי יהושע אומר כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד שנאמר (ט) היא העולה על מוקדה מה עולה שהיא ראויה לאישים אם עלתה לא תרד אף כל שהוא ראוי לאישים אם עלה לא ירד רבן גמליאל (י) אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח מה עולה שהיא ראויה למזבח אם עלתה לא תרד אף כל דבר שהוא ראוי למזבח אם עלתה לא תרד.

ר' יהודה אומר זאת היא העולה הרי אלו ג' מיעוטין (יא) פרט לשנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים שאם עלתה תרד ר"ש אומר עולה אין לי אלא עולה כשרה מנין לרבות שנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוץ לקלעים והלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו הניתנין למטה שנתנן למעלה ולמעלה שנתנן למטה והניתנין בחוץ שנתנן בפנים בפנים שנתנן בחוץ ופסח וחטאת ששחטן שלא לשמן מנין ת"ל תורת (יב) העולה ריבה תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו יכול שאני מרבה הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד ואתנן ומחיר וכלאים וטרפה ויוצא דופן ת"ל זאת ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שהיה פסולן בקדש ומוציא אני את אלו שלא היה פסולן בקודש.

תנא אזאת (יג) תורת העולה ריבה סמיך ליה.

ר' יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש, שומע אני דברים הראוים למזבח ודברים שאינן ראוים למזבח תלמוד לומר כבשים, מה כבשים המיוחדים שהם ראוים למזבח יצא דבר שאין ראוי למזבח. ר' עקיבא אומר מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש שומע אני דברים הראוים למזבח ודברים שאינן ראוין למזבח תלמוד לומר עולה, מה עולה מיוחדת שהיא ראויה למזבח אף כל דבר שראוי למזבח יצא דבר שאין ראוי למזבח. רבי יהושע אומר כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד, היא העולה על מוקדה מה עולה שהיא ראויה לאישים אם עלתה לא תרד כך כל דבר שהיא ראויה לאישים אם עלתה לא תרד. רבן גמליאל אומר היא העולה על מוקדה על המזבח מה עולה שהיא ראויה למזבח אם עלתה לא תרד, כך כל דבר שהוא ראוי למזבח, אם עלה לא ירד. אין בין דברי רבן גמליאל לדברי רבי יהושע אלא הדם והנסכים שרבן גמליאל אומר לא ירדו ורבי יהושע אומר ירדו. רבי יהודה אומר זאת היא העולה הרי אילו מיעוטים פרט לנשחטה בלילה ושנשפך דמה ושיצא דמה חוצה לקלעים, רבי שמעון אומר עולה אין לי אלא כשירה שנשפך דמה ושנשחטה בלילה ושיצא דמה חוצה לקלעים מנין להלן והיוצא והטמא והנשפך והנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקיבלוהו פסולים וזרקו את דמו והניתנים למטה שנתנם למעלה, והניתנים למעלה שנתנם למטה, והניתנים בפנים שנתנם בחוץ והניתנים בחוץ שנתנם בפנים, והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, תלמוד לומר זאת תורת העולה תורה אחת לכל העולים שאם עלו לא ירדו. יכול אף הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והאתנן והמחיר והכלאים והטריפה והיוצא דופן ובעלי מומים אם עלו לא ירדו, תלמוד לומר זאת היא העולה הרי אילו מיעוטי', ומה ראית לרבות את אילו ולהוציא את אילו, אחר שריבה הכתוב מיעט מרבה אני את אילו שהיה פסולן בקודש ומוציאני את אילו שלא היה פסולן בקודש. שתמצא לומר כלל שרבי עקיבא אומר, כל שפסולם בקודש הקודש מקבלו, לא היה פסולם בקודש אין הקודש מקבלו, חוץ מבעל מום שבעוף כשר, רבי חנניה סגן הכהנים אומר דוחה היה אבא בעלי מומים מעל המזבח יכול אף הנסכים אם עלו לא ירדו תלמוד לומר עולה, מה עולה מיוחדת שהיא באה בגלל עצמה יצאו נסכים שאינן באים בגלל עצמם. מיכן אתה אומר הזבח כשר והנסכים פסולים, הזבח פסול והנסכים כשירים אפילו זה וזה פסול שהזבח לא ירד, והנסכים ירדו. מתוך שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש למדנו שהמזבח מקדש את הראוי לו, מנין אף הכבש מקדש את הראוי למזבח תלמוד לומר אל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, מנין שאף הכלים מקדשים את הראוי להם ת"ל וקדשת אותם והיו קדש קדשים כל הנוגע בהם יקדש. (תו"כ).

זבחים פד. – ראה זבחים ח.

ויקרא א ו, יב, זבחים פה.

נתוח העולה

על עולת בקר נאמר:

על עולת צאן נאמר:

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

יש לנתח את העולה. זהו חלק מסדר מעשה העולהקמב. מכאן דרשו חכמים שדוקא עולה כשרה, הנעשית כסדרה, צריכה נתוח.

זבחים פה. – ראה סוטה יד:

זבחים פה: – ראה תמורה כח

ויקרא א ט, יג, דברים יב כז, ויקרא ז ז-ט, זבחים פה:פו.

מה מהעולה צריך להקטיר

נאמר בעולה "וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’", "וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". משמע שאחרי כל עבודות הדם יש להקטיר את הכל.

בספר דברים נאמר "וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". התורה מבחינה בין עולות לזבחים. בזבחים הדם נזרק והבשר נאכל. בעולות הדם נזרק והבשר מוקטר. מכאן שהחלקים המוקטרים בעולה הם אותם חלקים הנאכלים בזבח. והתורה אומרת בפירוש: הבשר.

ואולם, כפי שהזכרנו, בספר ויקרא נאמר "את הכל". נשאלת אפוא השאלה: מה מקטירים? את הכל או את הבשר?

בפשטות, תכלית ההקטרה היא להקטיר את הבשר. אלא שעם הבשר יש גם עצמות, קרנים, טלפים וכו'. בפרשת ויקרא משמע שלא מפרידים מהקרבן אלא את עורו. ומסתבר שטעם הדבר הוא שכמו שבאכילה אין מפרידים את העצמות מן הבשר, כך גם בהקטרה. מקטירים את הכל, אבל המוקטר הוא הבשר. מכאן למד רבי שכל עוד הבשר מחֻבר ליתר החלקים יש להקטיר את הכל, אבל עצם או גיד או קרן שאינם מחוברים בבשר אין צֹרך להקטירם. ת"ק חולק על כך וסובר שגם אותם יש להקטיר, שהרי נאמר שיש להקטיר את הכל, אבל הבשר צריך לבעור כל הלילה עד הבקר, וגם אם התעכל ופקע מחזירים אותו (לפחות עד חצות). ואילו העצמות והקרנים, אם התעכלו – דיים. (בחולין צ.: מבארים האמוראים את המחלוקת כדרכם, שהשאלה שנחלקו בה היא למה נחוץ הפסוק. האמוראים מבארים שם שהכל מודים שאין צֹרך בפסוק מיוחד כדי ללמד על עצמות וגידים מחֻברים לבשר. שהרי נאמר בעולה שמקטירים את הראש, והראש ודאי כולל עצמות. האמירה "והקטיר הכהן את הכל" מלמדת דבר-מה נוסף. לדעת ת"ק – גם עצמות שפרשו, ולדעת רבי – גם גיד הנשה. חכמים סוברים שא"א להקטיר את גיד הנשה[255], ולכן הם מרבים את העצמות).

האם נִתן ללמוד מכאן שהעצמות והקרנים אינם חלק מהקרבן? בכך נחלקו התנאים. התורה מפרטת את סדר הקרבת האשם ומסימת: "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה: וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה...". כלומר: הדם נזרק על המזבח, הבשר של האשם נִתן לכהן, ובעולה גם הבשר מוקטר, והעור נִתן לכהן ולו יהיה, כבשר האשם. לא התבאר כאן מה דינם של העצמות והקרנים. אבל באשם ברור שהן מותרות לכהן, שהרי גם הבשר הותר לו. בעולה העצמות מוקטרות עם הבשר, אבל אם אינן מחוברות לו אינן חלק ממנו. כיון שאינן חלק ממנו, יש לראותן כחלק מן העור, שנמסר לכהן ולו יהיה, כמו שבשר האשם לו יהיה.[256]

הצמר שבראשי כבשים ושער שבזקן תישים והעצמות והגידים והקרנים והטלפים בזמן שהם מחוברים יעלו שנאמר והקטיר הכהן את הכל פירשו לא יעלו שנאמר ועשית עולותיך הבשר והדם.

והקטיר הכהן את הכל המזבחה לרבות העצמות והגידים והקרנים והטלפים יכול אפילו פרשו תלמוד לומר ועשית עולותיך הבשר והדם אי בשר ודם יכול יחלוץ גידין ועצמות ויעלה בשר לגבי מזבח ת"ל והקטיר הכהן את הכל הא כיצד מחוברין יעלו פירשו אפי' הן בראש המזבח ירדו.

והקטיר הכהן את הכל המזבחה לרבות העצמות והגידין והקרנים והטלפים אפילו פירשו ואלא מה אני מקיים ועשית עולותיך הבשר והדם לומר לך עיכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עיכולי גידין ועצמות רבי אומר כתוב אחד אומר והקטיר הכהן את הכל המזבחה ריבה וכתוב אחד אומר ועשית עולותיך הבשר והדם מיעט הא כיצד מחוברין יעלו פירשו אפי' הן בראש המזבח ירדו.

אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל נאמר לו יהיה בעולה ונאמר לו יהיה באשם מה אשם עצמותיו מותרין אף עולה עצמות מותרין.

ורבנן מחוברין לא איצטריך קרא לרבויי מידי דהוה אראשה של עולה כי איצטריך קרא לפרשו ורבי מחוברין דהיתירא לא איצטריך קרא לרבויי כי איצטריך קרא לגיד הנשה במחובר ורבנן ממשקה ישראל מן המותר לישראל ורבי מידי דהוה אחלב ודם ורבנן מצותן בכך שאני. (חולין צ).

ויקרא ו ב, זבחים פו

עד מתי תבער העולה

צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר: וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים: אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה.

נאמר כאן שהאש דולקת כל הלילה עד הבֹקר ואוכלת את הזבחים, ונאמר שהכהן מוציא את הדשן, ומבער עצים בבקר בבקר. מתי הכהן מוציא את הדשן? בפשטות, בבֹקר[257]. אם האש בוערת כל הלילה והכהן מוציא את הדשן, כנראה שהוא עושה זאת בבקר. אלא שהדבר לא נאמר בפירוש. לא כתוב כאן שבבֹקר הכהן מוציא את הדשן. לכן מפרשים חכמים שהוא עושה זאת לפני הבֹקר. הרמת הדשן היא עוד חלק מעבודת הלילה, כל הלילה עד הבקר האש בוערת והכהן מרים את הדשן. נאמר כאן "כל הלילה עד הבקר" וזה זמנו של כל מה שנאמר כאן: הבערה (א) וההרמה. אמנם, לכאורה קשה לומר כך[258], כי משמע שהקרבן בוער עד הבקר. אבל למרות הקשי, בלשון הפסוקים הפרוש הזה אפשרי. אפשר לפרש שעל כל האמור כאן, ובכלל זה גם הרמת הדשן, נאמר "כל הלילה עד הבקר", והרמת הדשן נעשית מבעוד לילה. ר' יוחנן מפרש שעד אינו בכלל, לכן כל הלילה עד הבקר הוא עד לפני הבקר. ר' יוחנן דורש שהבֹקר האמור כאן הוא עוד חלק מהלילה, ולכן נאמר כל הלילה עד הבקר. לפעמים (ב) החלק האחרון של הלילה נקרא בֹקר, כמו שהחלק האחרון של היום נקרא ערב. לכן, גם ההרמה נעשית בעוד לילה. לכן, עוד לפני זריחת השמש אפשר להרים את הדשן, ואין בכך משום בִטול מצות בערתו כל הלילה. שהרי יום העבודה במקדש[259] כבר התחיל.[260]

אמר רב כתוב אחד אומר כל הלילה והקטיר וכתוב אחד אומר כל הלילה (א) והרים חלקיהו חציו להקטרה וחציו להרמה.

אמר רבי יוחנן ממשמע שנאמר כל הלילה איני יודע שעד הבקר (ב) מה תלמוד לומר עד בקר תן בקר לבקרו של לילה.

שמות כט לז, ל כח-כט, מ י, זבחים פז.

הכלים מקדשים

כאמור לעיל, נאמר בימי המלואים: "וּפַר חַטָּאת תַּעֲשֶׂה לַיּוֹם עַל הַכִּפֻּרִים וְחִטֵּאתָ עַל הַמִּזְבֵּחַ בְּכַפֶּרְךָ עָלָיו וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ לְקַדְּשׁוֹ: שִׁבְעַת יָמִים תְּכַפֵּר עַל הַמִּזְבֵּחַ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ". מכאן למדו חכמים שקרבן שהעלה על המזבח התקדש וא"א להוריד אותו משם, גם אם היה פסול, וכפי שבארנו לעיל.

גם על הכלים נאמר שלאחר משיחתם הם מקדשים את הנוגע בהם:

וְעָשִׂיתָ אֹתוֹ שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ רֹקַח מִרְקַחַת מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה: וּמָשַׁחְתָּ בוֹ אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת אֲרוֹן הָעֵדֻת: וְאֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמְּנֹרָה וְאֶת כֵּלֶיהָ וְאֵת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת: וְאֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ: וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְהָיוּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִקְדָּשׁ.

משיחת הכלים יוצרת קדושה כמו הקדושה שיוצרת משיחת המזבח. וכל הנוגע בהם יקדש. מכאן שכל הכלים מקדשים את כל הנוגע בהם, גם כל כלי המזבח מקדשים את הנוגע בהם, שהרי נאמר כאן וְאֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו, הרי שגם כליו מקדשים, ומסתבר שגם הכבש, שגם הוא מכלי המזבח[261].

עוד נזכר קִדוש המזבח בצווי להקים את המשכן בחֹדש הראשון באחד לחדש:

בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: וְהֵבֵאתָ אֶת הַשֻּׁלְחָן וְעָרַכְתָּ אֶת עֶרְכּוֹ וְהֵבֵאתָ אֶת הַמְּנֹרָה וְהַעֲלֵיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ: וְנָתַתָּה אֶת מִזְבַּח הַזָּהָב לִקְטֹרֶת לִפְנֵי אֲרוֹן הָעֵדֻת וְשַׂמְתָּ אֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לַמִּשְׁכָּן: וְנָתַתָּה אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה לִפְנֵי פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַתָּ אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁם מָיִם: וְשַׂמְתָּ אֶת הֶחָצֵר סָבִיב וְנָתַתָּ אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר: וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמָשַׁחְתָּ אֶת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְהָיָה קֹדֶשׁ: וּמָשַׁחְתָּ אֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְקִדַּשְׁתָּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים.

גם שם משמע שהמזבח כולל את כל כליו, וכשבנוסף לכך התורה מסכמת "וְקִדַּשְׁתָּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים", משמע ש"את המזבח" כולל את הכל, שהרי הפסוק הזה מסכם את האמור לפניו: "וּמָשַׁחְתָּ אֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו". משמע שהסִכום "וְקִדַּשְׁתָּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים", מתיחס למזבח וכל כליו.

הנוגע במזבח אין לי אלא מזבח כבש מנין ת"ל את המזבח כלי שרת מניין ת"ל כל הנוגע בהם יקדש.

במדבר ז, זבחים פח.

קִדוש ע"י מזרק

כל הנשיאים הקריבו קערה ומזרק מלאים סלת למנחה:

קָרְבָּנוֹ קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת שְׁלֹשִׁים וּמֵאָה מִשְׁקָלָהּ מִזְרָק אֶחָד כֶּסֶף שִׁבְעִים שֶׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ שְׁנֵיהֶם מְלֵאִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לְמִנְחָה.

מכאן דרש שמואל שהמזרק, אע"פ שהוא נועד לקבל דם, יכול לקדש גם סלת בלולה בשמן למנחה. אמנם, אפשר היה לפרש שלפי שעה הביאו את הסלת במזרק, ע"מ שיקדשוה אח"כ בכלי שרת. ואולם, כיון שנאמר שהמנחה הובאה במזרק, למד שמואל שהמזרק מקדש גם את המנחה. וראה דברינו להלן מנחות ח.:

עוד משמע מכאן שהכלים מקדשים את אשר בתוכם דוקא אם הם מלאים, שהרי קִדשו כי שניהם מלאים. תפקיד הכלים הוא למדוד את הנִתן בתוכם כדי שיהיה כמדתו שצריך להקריב. ואם אינו נותן מדה שלמה – אין זה קִדוש. שהרי ההקרבה היא במדות מדודות ושלמות. אמנם קשה איך אפשר ללמוד זאת ממזרק שנועד לדם, ואין בו מדות מדודות[262]. ואפשר שהוא אסמכתא, שהרי עִקר הדין נלמד מהסברה: במקום שאומרת התורה להביא רביעית ההין והוא לא נתן בכלי אלא שמינית – מדוע תתקדש?

אמר שמואל לא שנו אלא מדות אבל מזרקות מקדשין שנאמר שניהם מלאים סולת.

מלאין אין מלאין אלא שלימין.

זבחים פח – ראה יומא עב:

במדבר כח-כט, זבחים פט.צ.

על כל המוספים נאמר שהם קרבים מלבד התמיד. כך נאמר בשבת "עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ", בר"ח "עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ", בחג המצות "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה", בחג השבועות: "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם". בר"ה "מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’". ביוה"כ "מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם", בחג הסוכות "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ", וכיו"ב. כל המוספים האלה קרבים על עולת התמיד או מלבד עולת התמיד, או מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד. משמע (א) שעולת התמיד קודמת. עליה מביאים את המוסף.

הפסוק "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד" נִתן להדרש כאומר: מדוע תקרב (ג) מלבד עולת הבקר, מפני שהיא לעולת התמיד. עולת הבקר היא תמידית ולכן תקרב תחִלה. ומכאן שטעם זה יפה להקדמת התמיד. התדירות היא נִמוק להקדים אותו על פני התדיר פחות. מכאן אפשר ללמוד לכל התורה כֻלה, שיקדם התדיר לשאינו תדיר.

על מוסף חג המצות נאמר "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה: כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים לֶחֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ עַל עוֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ". נאמר כאן שהקרבנות האלה יֵעשו ליום שבעת ימים, כלומר: כל הקרבנות (ב) בכל אחד משבעת הימים. כאלה ליום. כל אלה בכל יום. כאלה תעשו ליום, כל יום תעשו את כל אלה. זהו פשוטו של מקרא. חוץ מזה, נאמר כאן פעמַים שהם מלבד התמיד. מלבד עולת הבקר ועל עולת התמיד. מכאן למד אביי שככל שהדבר הוא יותר (ג) תמידי כך יהיה קודם. כל התדיר קודם[263]. כל ששיך לעולת הבקר אשר לתמיד יותר ממוסף חג המצות, יקדם למוסף חג המצות. בכלל זה מוסף שבת.

וראה גם דברינו בהוריות יב:יג. בדרשות אלה.

כל התדיר מחבירו קודם את חבירו התמידין קודמין למוספין מוספי שבת קודמין למוספי ר"ח מוספי ר"ח קודמין למוספי ר"ה שנאמר (א) מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה.

מנא לן מנא לן כדקאמר טעמא מלבד עולת הבקר דילמא תמידין הן דקדמו למוספין משום דתדירי מוספין למוספין מנ"ל א"ר אילעא דאמר קרא כאלה תעשו ליום שבעת ימים אלה כאלה והאי מיבעי ליה לגופיה א"כ ניכתוב אלה תעשו ליום אי כתב אלה תעשו ליום שבעת הימים ה"א אלה לשבעת הימים (אין מידי אחרינא לא) (ב) ליום כתיב ואכתי אימא אלה ליום אבל שאר יומי לא ידענא כמה אמר קרא תעשו שיהו כל העשיות שוות אביי אמר מגופה דקרא אם כן לימא קרא מלבד עולת הבקר ותישתוק אשר לעולת התמיד ל"ל למימר (ג) דהך דתדירא תיקדום.

במדבר ח ח-י, ויקרא ה ח-י, זבחים פט: צ.

חטאת ועולה – מה קודם?

בהקדשת הלויים נאמר:

וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ: וְלָקְחוּ פַּר בֶּן בָּקָר וּמִנְחָתוֹ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן וּפַר שֵׁנִי בֶן בָּקָר תִּקַּח לְחַטָּאת: וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְהַלְתָּ אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְהִקְרַבְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי ה’ וְסָמְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְדֵיהֶם עַל הַלְוִיִּם: וְהֵנִיף אַהֲרֹן אֶת הַלְוִיִּם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת ה’: וְהַלְוִיִּם יִסְמְכוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּרִים וַעֲשֵׂה אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה לַה’ לְכַפֵּר עַל הַלְוִיִּם.

בלקיחת הפרים העולה קודמת לחטאת, שהרי נאמר בפירוש שפר החטאת הוא שני, "וּפַר שֵׁנִי בֶן בָּקָר תִּקַּח לְחַטָּאת". אבל כשהתורה מתארת את הקרבת הפרים האלה נאמר האחד חטאת והאחד עולה[264]. החטאת הוזכרה תחִלה. מכאן למדו חכמים שדם החטאת קודם לדם העולה, ובשר העולה קודם לבשר החטאת. ונראה שהדבר נלמד מסברה. דם החטאת נִתן על ארבע קרנות המזבח מלמעלה, שלא כעולה, הרי שמעשה הדם של החטאת חמור משל העולה, ולכן יקדם. לעֻמת זאת לגבי הבשר, בשר העולה כליל, שלא כחטאת, הרי שמעשה בשר העולה חמור ממעשה בשר החטאת.

מעשה דם החטאת חמור ממעשה דם העולה, הוא נִתן על ארבע הקרנות ועל היסוד. במצורע, בזבים, במעשה יום הכפורים, במלואים, וביום השמיני החטאת הוזכרה קודם לעולה.[265] בשני העופות של הקרבן העולה ויורד כתוב בפירוש "וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה". (וגם במלואים, גם ביום השמיני, וגם ביוה"כ מפורש שהחטאת קרבה לפני העולה. ביוה"כ כך הוא הן לגבי קרבנות אהרן והן לגבי קרבנות העם). מכאן אנו למדים שקרבן הבא לכפר קודם לקרבן הבא כדורון. אפשר אולי ללמוד זאת גם מכך שאם יש בו כח לכפר הוא כנראה חמור.רסט לכן יש להקדים קרבנות כאלה[266]. עם זאת לומד רבינא מפרי הלויים, שאפילו כשאין החטאת מכפרת דמה קודם. מכאן שתמיד חטאת עדיפה וקודמת לעולה, גם כשאינה באה לכפר על חטא. וגם מתנותיה שאינן לכפרה[267].

וראה הוריות יב:יג.

ופר שני בן בקר תקח לחטאת אם בא ללמד שהן שנים הרי כבר נאמר ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה מה ת"ל ופר שני בן בקר תקח לחטאת שיכול שיהא חטאת קודמת לכל מעשה עולה ת"ל ופר שני בן בקר תקח לחטאת אי פר שני יכול תהא עולה קודמת לחטאת לכל מעשיה ת"ל ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה הא כיצד דם חטאת קודמת לדם עולה מפני שמרצה.

על הדל המביא קרבן עולה ויורד נאמר:

נאמר כאן גם שהחטאת ראשונה וגם שהשני עולה. ברור שהחטאת היא הקרבן העִקרי כאן, שהרי אילו (ב) היה עשיר או עני גמור היה מביא חטאת בלבד. הוא (א) חוטא ולכן עִקר קרבנו חטאת.רסד לכן מובן שהחטאת כאן היא ראשונה והשני, הטפל, עולה. ומכאן נראה שדוקא בקרבן הזה תקדם החטאת לעולה, וכך לכאורה דעת ר"א. אמנם, חכמים למדו מכך שכאן יש טעם מיוחד להקדים את החטאת וכבר התבאר שהשני עולה, ואעפ"כ בארה כאן התורה בפירוש שהראשון חטאת והשני עולה. מכאן דרשו חכמים שלא רק כאן אלא (ד) בכל מקום שבו חטאת באה עם עולה[268], החטאת קודמת[269]. ואכן, בספר ויקרא ברוב המקומות שבהם יש חטאת ועולה, החטאת הוזכרה לפני העולה.רסד (מלבד ביולדת שעִקר קרבנה עולה והיא הוזכרה ראשונה[270]. יולדת (א) לא חטאה ולכן עִקר קרבנה עולה. ובפשטות דעת ר"א שתמיד מקריבים את הקרבנות כסדר כתיבתם. אבל רבא מבאר (ג) אחרת את דברי ר"א).רסז בספר במדבר אין הדבר כן. בקרבנות הנשיאים העולה עִקר, אחריה נזכרה החטאת ורק לבסוף הוזכרו השלמים. בשעירי ע"ז נזכר פר העולה כעִקר, ונוסף לו שעיר לחטת: "וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת". במוספים נזכרו העולות כעִקר, השעיר נזכר כחלק מהנסכים. ואכן, חכמים דורשים לגבי הקרבנות האלה (או לפחות חלקם[271]) שהעולה קודמת, כי (ה) נאמר "כמשפט"[272], ומכאן שצריך לעשות כסדר שהם כתובים בו. נמצא שהלִמוד מהחטאת והעולה של קעו"י מלמד בעִקררעא על יולדת, שבה נאמרה העולה קודם, והעולה לכתחלה בהמה בעוד שהחטאת גם לכתחילה עוף. ומכאן היינו יכולים לחשוב שתקדם העולה, ולכן באו פסוקי קעו"י ללמד אחרת. אנו למדים מקעו"י שהחטאת קודמת, למרות שלכאורה דוקא בקעו"י יש טעם מיוחד להקדים את החטאת, טעם שאינו תקף לקרבנות אחרים.

והקריב את אשר לחטאת ראשונה מה ת"ל שאין ת"ל ללמד שתקרב ראשונה הרי כבר נאמר ואת השני יעשה עולה אלא (ד) זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולה הבאות עמהן בין חטאת העוף לעולת העוף בין חטאת בהמה לעולת בהמה ואפי' חטאת העוף לעולת בהמה.

ר"א אומר כל מקום שנתחלפה חטאת חטאת קודמת וכאן (ביולדת) עולה קודמת כל מקום שבא על חטא (א) חטאת קודמת וכאן עולה קודמת וכל מקום (ב) ששנים באים תחת חטאת חטאת קודמת וכאן עולה קודמת.

אמר רבא (ג) למקראה הקדימה הכתוב.

אמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי חטאת עבודת כוכבים חסר א' לחטת כתיב רבינא אמר (ה) כמשפט כתיב בהו השתא דאתית להכי אפילו תימא פרים דחג נמי כמשפטם כתיב בהו.

במדבר יח ח, זבחים צא.

כיצד אוכלים הכהנים את קדשי הקדשים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם: זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ: וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ: כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים: בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ: כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

נושא הפרשה הוא מתנות הכהֻנה. הפרשה הזאת עוסקת במתנות שנִתנו לכהן ונעשו שלו. הכהנים זכו בהם. מכאן שגם מה שהם מקבלים מן האש הוא בכלל "לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה". כיון שהם קֹדש יש לאכלם דוקא בעזרה ובקדושה, אבל הכהנים זכו בהם. הנושא שבו עוסקת הפרשיה הזו הוא המתנות שהכהנים מקבלים, משמע שהמתנות האלה שלהם לגמרי. (וכמו שהתבאר בזבחים מד:). לכן הם יכולים לתבל אותם בתבלינים. לא נאמר בהם דין מיוחד לחוש את טעם הקרבן כשלעצמו. האכילה היא אכילה כבן מלך שאוכל על שלחן המלך ומנתו שלו היא. והוא רשאי לשנותה ולתבלה.

התורה אומרת: "לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה", כמו הפסוק האמור על בגדי הכהֻנה: "למשחה בהם ולמלא בם את ידם". כלומר: בקרבנות אלה הכהן נמשח ומתגדל. מכאן שיש לאכלם בגדולה, כמלך. כך דורשים חכמים את המלה למשחה. וכן משמע בפסוק. לך נתתים למשחה, לך נתתים כדי למשחך לגדולה. מכאן שהם נאכלים בגדולה.

אמר קרא למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין.

ויקרא ב, זבחים צא:

הקרבת שמן

וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה: וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’: ס וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן: ס וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה: פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא: ס וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה: וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’...

כל המנחות המוזכרות כאן הן סלת בלולה בשמן, בצורות שונות. את המנחות המוזכרות כאן יכול אדם להביא בנדבה. ומכל אלה מביאים לה', מגישים למזבח, הכהן קומץ, מקטיר את הקֹמץ ואוכל את השאר.

אפשר אפוא להביא בנדבה סלת בלולה בשמן. האם אפשר להביא גם שמן בפני עצמו? בכך נחלקו התנאים. (וראה מקורות נוספים לכך לעיל זבחים מה.). ר"ט סובר שכשם שאפשר להביא בנדבה סלת בלולה בשמן, כך אפשר להביא שמן בפני עצמו. הוא כמנחה, מביא שמן בכמות הנִתנת במנחה, ונוהג בו כמנחה, והוא נקמץ ושייריו נאכלים. גם הוא בכלל קרבן מנחה. (במנחות האמורות כאן[273] אין סלת בפני עצמה, אך יש שמן בפני עצמו, שהרי אחרי שבוללים את הסלת בשמן, עדין נותר שמן שנאכל בפני עצמו, והוא נחשב מנחה. מכאן שגם שמן בפני עצמו יכול להיות מנחה). ר"ש אומר שאי אפשר ללמוד זאת מפרשתנו. בפרשתנו אין מדובר על שמן אלא דוקא על סלת בלולה בשמן, ודוקא אותה אפשר להביא למנחה.

גם ת"ק במנחות קז. לומד שיכול אדם להביא שמן, ואפילו לֹג אחד, כי הוא כמנחה ובמנחה יש לֹג אחד של שמן. נאמר כאן ונפש כי תקריב קרבן מנחה, וכשם שיכול להביא מנחה כך יכול להביא שמן של מנחה. (חז"ל דרשו מהמלה קרבן, "ונפש כי תקריב קרבן מנחה, דרשות שונות על כך שהנפש יכולה להקריב כל קרבן שיש במנחה. כלומר: גם שמן לבדו, ואפילו עצים).

קרבן מנחה מלמד שמתנדבין שמן וכמה שלשה לוגין.

אמר קרא קרבן מנחה מלמד שמתנדבין שמן וכי מנחה מה מנחה קומצה ושיריה נאכלין אף שמן קומצו ושיריו נאכלין.

זבחים צא: – ראה זבחים מה.

ויקרא ו ג-ה, זבחים צא:

כִבוי אש התמיד

מכאן עולה שגם כאשר הכהן מוציא את הדשן, הוא צריך לעשות זאת בלי לכבות את האש. ואפילו מקצתה. שהרי נאמרה כאן מל"ת שלא תכבה האש.

את הדשן יש להרים בלי לכבות אפילו מקצת האש. כך הוא בתרומת הדשן שאפשר לעשותה בלי לכבות. מה יהיה הדין בנסוך היין? הלא אי אפשר לנסך יין על האש בלי לכבות אפילו מקצתה. בכך נחלקו הדעות. י"א שנִסוך שכך מצותו, יֵעשה גם אם הוא מכבה. וי"א שלא ינֻסך על האשים מפני שהוא מכבה. והדבר תלוי במחלוקת לגבי דבר שאינו מתכון. לדעה זו דרך הנִסוך תהיה אחרת כדי שלא תכבה האש.

ויקרא ו כג, זבחים צב.

שרפת קדשים פסולים

התורה מלמדת כאן מה יש לעשות בחטאת: לאכול אותה במקום קדוש. לכבס את דמה במקום קדוש, ולשבור ולמרק כלים שבושלה בהם.

המעשים שצִוְּתה התורה לעשות בבשר החטאת נעשים במקום קדוש. בתוך העזרה תֵאכל, בתוך העזרה יכֻבס דמה. (וראה להלן עמ' רכט). בהמשך הפרשה, על שבירת הכלים ומרוק הכלים, לא נאמר "במקום קדוש", אבל כיון שהתורה מוסיפה ומפרטת את מעשי החטאת, יש לפרש שהמעשים האמורים כאן הם המשך התאור של מעשי החטאת הנעשים במקום קדוש. המלים "במקום קדוש" מתיחסות גם להמשך הפרשה. מכאן אפשר ללמוד גם שבתוך העזרה ישבר או ישטף הכלי, ובתוך העזרה ישרף הבשר הפסול[274]. ממילא למדנו שקרבן לא רק נאכל בעזרה, אלא גם פסולו נשרף בעזרה. מכאן נוכל ללמוד לשאר פסולים הנשרפים מחמת קדושתם, שהם נשרפים בתוך העזרה. שהרי מחמת קדושתם הם נשרפים. כיון שאסור לאכלם, שרפתם היא אכילתם. מכאן שעושה להם מערכה בעזרה ושורפם. וכשם שאם הם כשרים נאכלים בעזרה, כך אם הם פסולים נשרפים בעזרה.[275]

הפרשיה עוסקת בתורת החטאת, והיא מלמדת כמה דינים. תחִלה היא מלמדת על מקום שחיטת החטאת, אח"כ על אכילת החטאת, שתֵאכל במקום קדוש בחצר אהל מועד. אח"כ מלמדת הפרשה שבגד שיִזֶּה עליו מדמה יכֻבס במקום קדוש, אח"כ מלמדת הפרשה שכלי חרש אשר תבֻשּל בו ישבר ואם בכלי נחשת בשלה ומרק ושטף במים (והגמ' מבארת שהמלים "במקום קדוש" שבפסוק הקודם אמורות גם על דין זה, הפרשיה באה ללמד מה הן עבודות החטאת שטעונות מקום קדוש), אח"כ עוברת הפרשה לדבר על אכילתה: היא נאכלת לכל זכר בכהנים, וחטאת שיובא מדמה לכפר בקדש לא תֵאָכל אלא תשרף. (וראה לעיל זבחים פב. האם דין זה נוהג דוקא בחטאת ובאיזו חטאת. כפי שבארנו שם, אפשר שריה"ג מפרש שהפסוק עוסק בחטאות פנימיות, המכפרות כמצותן, והחִדוש של הפסוק הוא שאכילתן אסורה בל"ת, ושישרפו פסוליהן בפנים[276]). מלבד דיני האכילה, הכִבוס והשטיפה, מלמדת התורה עוד דין בחטאת: אם יובא מדמה לכפר בקדש לא תאכל אלא תשרף. האכילה או השרפה, הן המשך של האמור לעיל, גם הן אינן נעשות אלא במקום קדוש. ומכאן ששרפת קרבן שאינו ראוי לאכילה, היא כאכילה, ונעשית אף היא דוקא במקום הראוי לאכילתו. יתר על כן, אפילו קרבן שאילו היה כשר היה נשרף בחוץ, אם הוא פסול שרפתו בפנים. כשהוא כשר, שרפתו בחוץ היא עבודתו והיא כאכילה בפנים. אבל כשהוא פסול, שרפתו היא עבודתו וממילא נעשית בפנים. הצרוף "לא תאכל באש תשרף", מלמד שקֹדש שנאסר באכילה, ממילא דינו בשרפה. לכן, זאת שלא תאכל, תשרף. ומהפסוק הזה למדנו שתשרף דוקא בעזרה. ומכאן נלמד שקרבן שנאסר באכילה ישרף.

אמר רב הונא נסכים שנטמאו עושה להן מערכה בפני עצמן ושורפן משום שנאמר בקודש באש תשרף.

כִבוס דם חטאת

כפי שבארנו, נזכרו כאן המעשים שיש לעשות בחטאת:

התורה קובעת כאן תורה לחטאות. הן נשחטות בצפון, הן קדש קדשים, ואשר יזה מדמן על הבגד יכֻבס.

נאמר כאן "וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". הפרשה מדברת כאן (ד) על דם שראוי להזאה ועומד להזאה. דם אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ.

על אלו חטאות מדובר כאן? הפרשה פותחת במלים "זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת" ומכאן שהיא באה ללמד על דיני החטאות. ובפשטות, כל החטאות. זאת תורת החטאת, (א) כל החטאות בכלל הזה.[277] התורה מדברת כאן על חטאת שיובא מדמה אל אהל מועד ועל חטאת שלא יובא מדמה, ומכאן נראה שהיא מדברת הן על אלה והן על אלה.

(ואמנם, הוזכרו (ב) כאן גם דיני אכילת החטאת, אבל אי אפשר להביא מכאן ראיה שכל הדינים האמורים בפרשה נוהגים דוקא בחטאות נאכלות. אלא זאת תורת החטאת, (א) וכל חטאת ינהגו בה הדינים השיכים לה).

אמנם, יש לשאול האם כל ההלכות שנאמרו כאן נוהגות גם בחטאת העוף. אמנם גם היא חטאת, אבל היא (ג) סוג אחר של חטאת וכל מעשיה אחרים. היא (ה) אינה נשחטת[278] ואין מזים את דמה על קרנות המזבח.

כיון שאין מזים את דמה על קרנות המזבח, אין נוהג בה הדין "וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". הדין הזה נוהג דוקא בהזאה (ד) שכשרה להיות הזאה על המזבח, כפי שנבאר להלן, ובחטאת העוף ממילא אין הזאה כזו. לא מזים את דמה אלא ממצים אותו. הזאות (ו) יש דוקא בחטאת בהמה, בין פנימית בין חיצונה. אמנם, דוקא בחטאת פנימית נאמרה המלה הזאה. בחטאת חיצונה דמה נִתן על קרנות המזבח באצבעו של הכהן. אך כיון שנתינה זו נעשית באצבעו של הכהן – גם היא סוג של הזאה. שלא כעוף שאת דמו אין הכהן נותן באצבעו.

נאמרה כאן לשון הזאה, כלשון עבודת החטאת. חטאת שמצוָתה בהזאה, אם הֻזה דמה על בגד, כביכול (ד) נעשתה ההזאה על הבגד. כמובן שאין כאן קיום מצוה כי המצוה היא להזות על המזבח או הפרכת או בין הבדים, אך נעשתה כאן הזאה הראויה להזות במקומה, ולכן יש לכבס את הבגד במקום קדוש.

הדינים האמורים כאן פותחים ב"בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה". מסתבר שמדובר כאן על בהמה, שהרי היא (ה) נשחטת. חטאת העוף אינה במשמע בפרשה הזאת.

אף על פי שאין (ב) הכתוב מדבר אלא בנאכלות שנאמר במקום קדוש תאכל אחד הנאכלות ואחד הפנימיות טעונות כיבוס שנאמר תורת החטאת (א) תורה אחת לכל החטאות.

יכול תהא דם חטאת העוף טעון כיבוס (ג) ת"ל זאת.

יכול ניתז מן הצואר על הבגד יהא טעון כיבוס ת"ל (ד) אשר יזה לא אמרתי לך אלא בראוי להזאה.

יכול ניתז מן הקרן ומן היסוד יהא טעון כיבוס ת"ל אשר יזה פרט (ד) לזה שכבר הוזה.

אמר ר"ל משום בר קפרא אמר קרא (ה) תשחט בנשחטות הכתוב מדבר ואימא בנאכלות הכתוב מדבר כדכתיב במקום קדוש תאכל אבל פנימיות לא רבי רחמנא (א) תורת.

רב יוסף אמר אמר קרא יאכלנה לזו ולא לאחרת בנאכלות מיעט הכתוב ואלא זאת ל"ל אי לאו זאת הוי אמינא יאכלנה אורחיה דקרא קמ"ל רבה אמר אמר קרא אשר יזה (ו) בהזאות הכתוב מדבר.

האם יש לכבס דם חטאת פסולה

נאמר כאן: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". בפשטות, התורה מלמדת כאן את דיניה של חטאת כשרה. וכפי שבארנו לעיל, מדובר כאן על דם שעומד להזאה.

מה יהיה דינה של חטאת פסולה?

חטאת פסולה לא נאכלת. האם יהיה צֹרך לכבס את דמה?

חכמים למדו בפשיטות שלא. הדינים האמורים כאן הם תורת חטאת שנעשית בכשרות.

אעפ"כ אומר ר"ע שאם החטאת היתה כשרה מתחִלתה, גם אם אח"כ נפסלה יש לכבס את דמה.

האמוראים מבארים את המחלוקת. ויש לבאר את דבריהם.[279]

ת"ר מדמה מדם כשירה ולא מדם פסולה ר"ע אומר היתה לה שעת הכושר ונפסלה דמה טעון כיבוס לא היתה לה שעת הכושר ונפסלה אין דמה טעון כיבוס ור"ש אומר אחד זה ואחד זה אין דמה טעון כיבוס.

מאי טעמא דרבי שמעון כתיב אותה וכתיב מדמה חד להיכא דהיתה לו שעת הכושר ורבי עקיבא אותה פרט לתרומה ור"ש לטעמיה דאמר קדשים קלים אין טעונין מריקה ושטיפה וכ"ש תרומה.

מה טעון כִבוס

נאמר כאן: "וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". נשאלת השאלה מהו בגד. האם גם עור הוא בגד לענין זה? (כמו לגבי צרעת הבגד למשל, שבה גם העור נטמא, כפי שנאמר "וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים: אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר"). בכך נחלקו תנאים. פשוט לכל התנאים שודאי שיש ללמוד מכאן לכל דבר הדומה לבגד. שהרי גם שק וכיו"ב הרי הוא דבר שהֻזה עליו דם חטאת, ולשון (א) התורה היא "אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס". נחלקו לגבי בגד שאינו גמור. שעדין לא נעשה ממש בגד.

התורה מלמדת כאן על החטאת שכל אשר יזה עליה טעון כִבוס, כמו שנאמר אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ. רק כלי שנִקויו אינו כִבוס, אינו בכלל הזה. לכן יש לכבס גם עור, כי גם הוא אשר יזה עליה, וגם הוא מתכבס.

ראיה נוספת לכך נביא להלן, לאחר שנלמד מהו הכִבוס המדובר.

מהו הכִבוס האמור כאן

התורה מחיבת כאן לכבס את הבגד. גם בבגדים שנטמאו מחיבת התורה לכבס את הבגד. נשאלת אפוא השאלה האם הכִבוס האמור כאן דומה לכִבוס האמור שם, כלומר: יש כאן מצוה להטביל את הבגד, או שמא אין כונת הדברים אלא להסיר את הדם שהֻזה על הבגד.

הכִבוס לא אמור כאן בלשון כִבוס הבגד אלא בלשון כִבוס הדם: "אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". מכאן (ב) שאין התורה מצוה אלא לכבס את הדם עצמו, ואין צֹרך להטביל את כל הבגד. (ואולם, על הכלים שבֻשלה בהם החטאת נאמרה כאן לשון אחרת: "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". לא נאמר שמה שבלע הכלי ישבר או ישטף, אלא שהכלי (ד) ישבר או ישטף. כלי שבֻשלה בו ישבר. משמע שכל הכלי נאסר).

נאמר כאן "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ". הנוגע בבשרה יקדש, וגם דמה מקודש. לכן אם הֻזה על בגד יש לכבסו מן הבגד. אין כאן דין כִבוס מפני הטומאה, ולכן לא צריך לכבס את כל הבגד אלא דוקא את אשר יזה עליה, כלומר מקום הדם.

ומכאן אפשר ללמוד שכל המתכבס הוא בכלל בגד לענין האמור כאן. שהרי יש לכבסו לא משום שהוא בגד אלא משום שצריך לכבס את הדם מכל מקום שאפשר לכבסו. לענין זה גם עור דומה לבגד, שהרי גם עור הוא בכלל המתכבסים (ג), כמו שמצאנו בפרשית נגעים. (ואגב כך נוכל ללמוד מכאן הלכה גם לענין שבת. האם נאסר בשבת לכבס את כל סוגי הבגדים שנזכרו כאן? רבא מוכיח שכן הוא שהרי התורה הזכירה (ג) כִבוס בכל אחד מהם): "וְאִם יִרְאֶה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְּכָל כְּלִי עוֹר: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְכִבְּסוּ אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית: וְרָאָה הַכֹּהֵן אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ וְהַנֶּגַע לֹא פָשָׂה טָמֵא הוּא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ פְּחֶתֶת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ: וְאִם רָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֹתוֹ וְקָרַע אֹתוֹ מִן הַבֶּגֶד אוֹ מִן הָעוֹר אוֹ מִן הַשְּׁתִי אוֹ מִן הָעֵרֶב: וְאִם תֵּרָאֶה עוֹד בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר פֹּרַחַת הִוא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע: וְהַבֶּגֶד אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר...".

(א) בגד אין לי אלא בגד מנין לרבות עור משהופשט ת"ל אשר יזה עליה תכבס יכול שאני מרבה עור עד שלא הופשט תלמוד לומר בגד מה בגד הראוי לקבל טומאה אף כל הראוי לקבל טומאה דברי ר' יהודה רבי אלעזר אומר בגד אין לי אלא בגד מנין לרבות שק וכל מיני בגדים תלמוד לומר אשר עליה תכבס יכול שאני מרבה עור משהופשט ת"ל בגד מה בגד דבר המקבל טומאה אף כל דבר המקבל טומאה.

יכול נתז על מקצת בגד יהא כל הבגד טעון כיבוס ת"ל (ב) אשר יזה לא אמרתי לך אלא מקום דם בלבד.

אמר רבא ומי איכא למאן דאמר עור לאו בר כיבוס הוא (ג) והכתיב והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס.

אמר קרא ואם בכלי נחשת בושלה (ד) ואפילו במקצת כלי.

מרוק ושטיפה

כפי שבארנו, נזכרו כאן המעשים שיש לעשות בחטאת:

טעם המצוה למרק ולשטוף את הכלים שהחטאת בושלה בהם הוא מפני שבושלה בהם. לכן כל שבושלה בו או בלע טעון מרוק ושטיפה, וכפי שיתבאר להלן צה:.וראה דברינו שם להלן עמ' רל.

נאמר כאן שהכִבוס של בגד שהֻזה עליו דם חטאת, יֵעשה במקום קדוש, כלומר בתוך חצר אהל מועד. עוד נאמר כאן שיש לשטוף ולמרק כלים שהחטאת בושלה בהם, אך לא נאמר דבר על מקום השטיפה והמרוק. האם אפשר ללמוד מבגד? האם המלים "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" מתיחסות לכל ההלכות האמורות כאן? כפי שבארנו לעיל, כך אמנם מפרשים התנאים. לפי זה, אפילו שבירת כלי חרש שבושלה בו חטאת, תֵעשה בתוך העזרה. שהרי המלים "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" מתיחסות לכל ההלכות האמורות כאן.רעז חז"ל למדו בפרשיה הזאת שיש בה טעם למצוות האמורות בה. שהקֹדש טעון מעשים שיֵעשו במקום קדוש. נאמר כאן "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". המלים "במקום קדוש" נאמרו רק בפסוקים העוסקים באכילה ובכִבוס, אבל הלשון נִתנת להתפרש, ואף הסברה נותנת כן, שהמלים "במקום קדוש" אמורות על הכל. וכשהתורה אומרת "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם", זה המשך של הפסוק הקודם, ולכן גם זה יֵעשה במקום קדוש, ומכאן שכל האמור כאן, יקוים במקום קדוש, בחצר אהל מועד. כל הדינים האלה – תורת החטאת הם.רעז כל צורות בִעור החטאת נעשות במקום קדוש. וכפי שנבאר להלן זבחים צה: עמ' רל.

בגד וכלי

הגמ' דורשת שהבגד יהיה בגד לא רק בשעת ההזאה אלא גם בשעת הכִבוס, ושהכלי יהיה כלי לא רק בשעת הבִשול אלא גם בשעת המרוק והשטיפה. ויש לברר מנין[280], שהרי את הפסוקים אפשר לפרש שאם היה בגד בשעת הזאה אפשר שלא יהיה בגד בשעת כִבוס. וכן משמע מהמשנה.

מקום המרוק והכבוס

התורה מנמקת את המצוות האמורות כאן בכך ש"קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא". אמנם, בפשטות הנמוק הזה אינו נמוק לכל ההלכות האמורות כאן אלא רק לכך שהשחיטה צריכה להיות בצפון. אך מ"מ התורה מלמדת כאן שהקֹדש טעון מעשים שיעשו במקום קדוש. הפרשיה היא פרשת חטאת, אבל אפשר ללמוד ממנה לקרבנות אחרים, כל דבר כדינו וכמקום שבו הסברה שייכת גם לגביו. כל קדשי הקדשים נאכלים בעזרה, ולכן יש מקום לסברה שגם הכִבוס ושבירת הכלים ומרוקם ינהגו בעזרה. וגם זה יתבאר להלן צה:. וראה דברינו שם להלן עמ' רל.

תכבס במקום קדוש שבירת כלי חרס מניין ת"ל וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר מריקה ושטיפה בכלי נחשת מנין ת"ל ואם בכלי נחשת בושלה ומורק ושוטף במים.

קורעו בגד אמר רחמנא ולאו בגד הוא דמשייר ביה כדי מעפורת.

והא לאו כלי הוא דרציף מרציף.

במדבר יט יח, ויקרא ד ו, יז, זבחים צג:

טבילה לצורך הזאה

נאמר על מי החטאת: "וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר". מכאן שלא די שהאזוב רטוב ממי החטאת. צריך לטבול אותו במים. התורה אמרה שצריך לעשות מעשה טבילה. ממילא עולה מכאן שאם המים אינם ראויים לטבילת האזוב, אין הזאתו הזאה. וכן הוא לגבי הזאת דם, גם שם נאמר: "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים", "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים", ועוד. גם בדם וגם במים יש לטבול ולא לספג. ובארנו מדרש זה לעיל זבחים מ.: עיי"ש. מה שדרשנו שם על הזאת דם, כן הוא במים. יש לטבול את האזוב במים, בה' הידיעה, בתוך אותם מים האמורים כאן שהם מי החטאת. וממילא למדנו שאותם מים שקִדש צריכים להיות ראויים לטבילה.

נאמר "וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף". נאמר כאן שהוא צריך לשרוף את כל הפרה, ובכלל זה את דמה, האמור כאן בפירוש. לכן לפני השרפה ינגב הכהן את הדם שבידו בגופה של פרה, כדי שישרף עמה.

זבחים צג: – ראה זבחים מ.:

זבחים צה. – ראה יומא עב.

ויקרא ו כא, זבחים צה:

מרוק ושטיפת כלים שבושלה בהם חטאת

הפסוק הזה נאמר כאן כחלק ממצוות תורת החטאת, מעשה החטאת מחייב עשית מעשים בכל חלקיה של החטאת: אכילת בשרה, כִבוס דמה שהֻזה, הגעלת הכלים שבלעו את טעמה, וכל זה במקום קדוש, כמו שהאכילה במקום קדוש, כך מעשי יתר חלקי הקרבן. לכן נאמר כאן "זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". נמנו כאן כל חלקי הקרבן שיש לבערם במקום קדוש. הוזכר כאן כל מעשה אכילת החטאת, שכולל הן את האכילה והן את בִעור מה שנבלע בבגדים ובכלים. כל אלה חלק מתורת אכילת החטאת הם[281]. ומכאן שמקומם במקום קדוש. המצוה היא לבער את כל חלקי החטאת, כל אחד כדינו, ולעשות זאת במקום קדוש. השטיפה, המרוק והכִבוס הם חלק מהאכילה, ולכן הם נעשים במקום קדוש. ממילא אפשר ללמוד מכאן שכל כלי שבלע מהחטאת טעון מרוק, ולאו דוקא כלי שבושלה בו החטאת. "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ" הוא דוגמא לכלי שבלע חטאת. כל כלי שבלע חטאת הוא כלי אשר בו החטאת והוא טעון מרוק ושטיפה במקום קדוש[282]. המרוק והשטיפה הם דרך בִעורו, כאכילת החטאת כך מרוק הכלי ושטיפתורפא. לכן יש לעשות זאת דוקא בעזרה. המרוק הוא מצוה בפ"ע ולא רק כדי שאפשר יהיה לשוב ולהשתמש בכלי[283]. המצוה שאותה יש לקים בעזרה היא להגעיל אותו כך שלא יִוָּתֵר בו טעם קרבן. לבער את בליעת הקרבן עד תום.

הדינים האמורים בחטאת מנֻמקים בכך שקדש קדשים היא, התורה מנמקת את הדינים האלה בכך שקדש קדשים היא, לכן כל אשר יגע בבשרה יקדש, לכן צריך לכבס ולשטוף. לפי דרכנו למדנו שדינים אלה נוהגים בכל קדשי הקדשים.

נחלקו תנאים בשאלה האם רק קדשי קדשים כך הוא דינם, או שדין זה נוהג בכל הקדשים. האם התורה נקטה קדשי קדשים בדוקא, או שהקדושה גורמת. מה גם שלפי הפשט "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא" אינו נִמוק לכל ההלכות האמורות כאן אלא רק לכך שהשחיטה צריכה להיות בצפון. לכן סובר ר' יהודה שכל הקדשים בכלל הזה. אבל גם הוא מודה שדין זה נוהג דוקא בקדשים. לא בתרומה[284].

נאמר כאן: "וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". מכאן למדו חכמים שהמצוה היא דוקא במים. גם אם אפשר למרק את הכלי גם בחומרים אחרים והוא יהיה ממורק, התורה צִוְּתה כאן על המצוה הזאת לא רק כדי שהכלי יהיה ממורק ושטוף, אלא כי יש מצוה בעצם המרוק והשטיפה, ואת המצוה הזאת אמרה התורה לעשות במים.

אשר תבושל בו אין לי אלא שבישל בו עירה לתוכו רותח מנין ת"ל אשר תבושל בו ישבר.

חטאת אין לי אלא חטאת כל קדשים מנין ת"ל קדש קדשים היא יכול שאני מרבה את התרומה ת"ל אותה פרט לתרומה דברי ר' יהודה ר"ש אומר קדשי קדשים טעונין מריקה ושטיפה קדשים קלים אינן טעונין מריקה ושטיפה.

במים ולא ביין במים ולא במזוג.

זמן המרוק

מתי יש למרק ולשטוף את הכלים? למסקנת הגמ' זמן המרוק הוא בתום זמן אכילת אותו קרבן. שהרי אחר זמן זה אי אפשר לאכול את הקרבן וממילא גם לא להשתמש בכלי שבלע אותו. כך משמע בפסוקים כאן: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד: כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא". נושא הפרשיה הוא האכילה. מדובר כאן על אכילת החטאת, ועל כך נאמר שיש לאכול ולמרק את הכלי. משמע שמיד לאחר האכילה ימורק. המרוק והשטיפה הם חלק מהאכילה.[285] אבל הגמ' בקשה לדרוש מהפסוק "וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה", שכל עוד האיש לא פונה והולך לאהליו, אלא הוא יושב לפני ה' במקדש, הוא ממשיך לבשל באותם כלים ואינו צריך למרקם. אמנם קשה איך אפשר לדרוש משם, הפסוק ההוא עוסק בפסח ולא בחטאת, ומשמע שהוא עוסק דוקא בפסח עצמו.

מאי טעמא דר"ט דאמר קרא ופנית בבקר והלכת לאהלך הכתוב עשאו לכולן בקר אחד ... אלא כדר"נ אמר רבה בר אבוה דאמר ר"נ אמר רבה בר אבוה כל יום ויום נעשה גיעול לחבירו.

מהו מרוק ומהי שטיפה

נאמר כאן "וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". התורה הצריכה שני מעשים, מרוק ושטיפה. (א) כיון שהתורה קראה לשני המעשים האלה בשני שמות שונים, משמע שהם שני מעשים שונים. הכל מודים אפוא שיש הבדל בין המרוק לבין השטיפה, שאל"כ לא היתה התורה משתמשת בשתי מלים שונות. אלא שנחלקו התנאים בפירושן. חכמים פרשו שהמרוק הוא בחמין והשטיפה בצונן. רבי פרש שהמרוק והשטיפה הן כמריקת הכוס וכשטיפת הכוס, כלומר מבית ומחוץ. ושניהם אחר הגעלה. פשוט לו שלפני המרוק והשטיפה יש להגעיל את הכלי. אלא שאין ההגעלה נגמרת ללא מרוק ושטיפה. לדעת רבי (ב) שטיפה מבית ושטיפה מחוץ נבדלים דים זה מזה כדי שהתורה תקרא להם בשני שמות שונים.

מריקה ושטיפה בצונן דברי רבי וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן.

ורבנן (א) א"כ לכתוב קרא או מורק מורק או שוטף שוטף מאי ומורק ושוטף ש"מ מריקה בחמין ושטיפה בצונן ורבי (ב) אי כתיב ומורק מורק ה"א תרי זימני מורק או תרי זימני שוטף לכך כתיב ומורק ושוטף לומר לך מריקה כמריקת הכוס שטיפה כשטיפת הכוס.

ויקרא ו כ, זבחים צז:

קדושת הנוגע בבשר החטאת

כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ. וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם.

הגמ', כאמור לעיל, מפרשת את כל הצוויים האלה כצוויים שעוסקים בבִעורה של החטאת. את הכלים יש למרק ולשטוף כדי שלא יִוָּתֵר בהם דבר מן החטאת. הבגדים מתכבסים כדי שלא תִוָּתֵר בהם החטאת. לפי זה גם את הצווי "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ" יש לפרש לא כקדושה המאצילה מכֹחה על החול, אלא כבליעה ממש. כלומר: כל הבולע מבשרה יקדש. כמו שהכלי והבגד שבלעו חטאת קדשו, כך הנוגע בה. גם מה שבלע מבשרה טעון בִעור כאמור בפרשיה. כל שבלוע בו מבשרה יש לנהוג בו בקדושה, ודינו לכל דבר כדין הבשר הבלוע בו.

ומשמע בבריתא שהתנא מפרש "יגע בבשרה" בתוך בשרה. וקצת קשה שהרי לא כך מתפרשות נגיעות אחרות בתורה. ומ"מ התנא דורש שאם בשרה של החטאת נמצא במאכל אחר, יקדש המאכל האחר כמו החטאת.

נאמר כאן "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ". ודוקא בבשרה, אבל העצמות והגידים והקרנים אינם בשר ולכן הבולע מהם אינו קדוש. דוקא בשרה שיש לאכלו כאמור כאן, מקדש את הנוגע בו.

ר"ע לומד דין זה ממנחות, שגם עליהן נאמר "כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ". וגם את הפסוק ההוא יש לפרש כמו שפרשנו כאן.

כל אשר יגע יכול אפי' שלא בלע ת"ל בבשרה עד שיבלע בבשרה יכול נגע במקצת חתיכה יהא כולו פסול ת"ל יגע הנוגע פסול הא כיצד חותך את מקום שבלע בבשרה ולא בגידין ולא בעצמות ולא בקרנים ולא בטלפים יקדש להיות כמוה הא כיצד אם פסולה היא תפסל [ואם] כשרה היא תאכל כחמור שבה.

מנחה מה מנחה מתקדשת בבלוע אף כל מתקדשת בבלוע.

ויקרא ז לז, זבחים צז:צח.

פרשת צו מביאה את תורות הקרבנות השונים. היא פותחת ב"זאת תורת העולה", אח"כ "וזאת תורת המנחה", "זאת תורת החטאת", "וזאת תורת האשם", "וזאת תורת זבח השלמים".

הפרשה מסימת בפסוק:

זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי.

בפשטות, כונת הפסוק היא שזאת התורה לכל זבח וזבח, כל אחד כדינו וכתורתו. וזה לכאורה הפשט. אלא שודאי שחלק מהדינים האמורים כאן על קרבנות מסוימים נוהגים גם באחרים. והפרשה סִיְּמה בפסוק סִכום אחד. מכאן דרשו חכמים שכל הדינים האמורים כאן נוהגים גם ביתר הקרבנות. כל אחד כדינו. את "זבח השלמים" האמור כאן מפרשים חז"ל כעוסק בשלמי צבור[286] (וזה תמוה שהרי בפרשה הוזכרו שלמי תודה ושלמי נדר ונדבה ולא הוזכרו שלמי צבור[287], וכיצד אפשר שפסוק הסִכום הפותח ב"זאת תורת" עוסק בקרבן שכלל לא הוזכר בתורה הזאת? וודאי שאי אפשר ללמוד מהשלמים שבפרשה שקרבנות נאכלים לזכרי כהֻנה). ולכן כל האמורים כאן נאכלים בעזרה לזכרי כהֻנה. תורה אחת לכֻלם. לכן גם כל יתר הדינים האמורים כאן נוהגים בכֻלם.

עוד נדרש מכאן שכֻלם נשחטים בסכין, שהרי אברהם לקח מאכלת כשהלך להעלות את בנו לעולה, ומכאן שעולה נשחטת במאכלת, וזאת התורה לכל הקרבנות. גם דרשה זו קשה היא, שהרי שחיטת העולה לא נזכרה כלל בפרשת צו. ואולם, הסברה שבדרשה הזאת פשוטה היא. כל הקרבנות נשחטים, ואברהם השתמש במאכלת כשעמד לשחוט את בנו לעולה, ממילא למדנו ששחיטה היא במאכלת. ואין צֹרך בפסוק "זאת התורה". עוד נדרשו מכאן דינים שונים, שאין שפיר ושליה קדוש בקרבן כיון שהאשם הוא זכר ואין לו שפיר ושליה. שהמותר בשרפה אם הוא שחוט, ועוד. הדרשן דורש אפשר משאי אפשר, ומוסיף עוד דרשות שאינן על דרך פשוטו של מקרא. ונראה שדרשה זו אינה אלא סמך להלכה ידועה.

עוד נדרש מכאן שהמצוות האמורות בחטאת, שכל אשר יגע בה יקדש ודמה טעון כִבוס ובִשולה מרוק ושטיפה, נוהגים אף הם בכל הקרבנות (וכבר ראינו לעיל שיש לומדים זאת מכך שהתורה מנמקת את הדינים האלה בכך שקדש קדשים היא, לכן כל אשר יגע בבשרה יקדש, לכן צריך לכבס ולשטוף, ממילא נוהגים דינים אלה בכל קדשי הקדשים). ר"ע, כאמור לעיל, למד דין זה דוקא ממנחות, שגם עליהן נאמר "כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ".

עוד הוזכרה כאן הדרשה הלומדת שבכל הקרבנות נוהג דין פִגול, ולא רק בשלמים, ואת הדרשה הזאת כבר בארנו לעיל זבחים יג.: וזבחים מד.

נאמר כאן "בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". בפשטות מדובר על כך שה' צוה את משה באותו יום. חכמים סמכו מכאן שגם ההקרבה תהיה דוקא ביום, ולא בלילה.

אשכחן חטאת דמתקדש בבלוע שאר קדשים מנלן אמר שמואל משום ר"א זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים [לעולה] כי עולה מה עולה טעונה כלי אף כל טעונה כלי מאי כלי אילימא מזרק בשלמי ציבור נמי כתיב בהו ויקח משה חצי הדם וישם באגנות אלא דסכין ועולה גופה מנלן דכתיב וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת והתם עולה הוא דכתיב ויעלהו לעולה תחת בנו מנחה מה מנחה אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה אף כל אינם נאכלין אלא לזכרי כהונה ... חטאת מה חטאת מתקדשת בבלוע אף כל מתקדשת בבלוע אשם מה אשם אין שפיר ושליא קדוש בו אף כל אין שפיר ושליא קדוש בו קסבר וולדות קדשים בהוייתן הן קדושים ודנין אפשר משאי אפשר מלואים מה מלואים מותריהן בשריפה ואין בעלי חיים במותריהן אף כל מותריהן בשריפה ואין בעלי חיים במותריהן שלמים מה שלמים מפגלין ומתפגלין אף כל מפגלין ומתפגלין במתניתא תנא משמיה דר"ע מנחה מה מנחה מתקדשת בבלוע אף כל מתקדשת בבלוע.... חטאת מה חטאת אינה באה אלא מן החולין וביום ובידו הימנית אף כל אינה באה אלא מן החולין וביום ובידו הימנית.

במדבר יח י, זבחים צז:

קרבנות שנאכלים לכהנים בעזרה

נאמר כאן שהחטאת, האשם והמנחה, נִתנים לכהן וכל כהן זכר יאכל אותם ודוקא בעזרה. הגמ' לומדת מכאן שגם שלמי צִבור הקרבים בחג השבועות בכלל הזה. לעיל בזבחים נה. (ראה לעיל עמ' קלט) דרשה הגמ' את הדין ממקום אחר. כאן דורשת הגמ' את הדין הזה מהפסוק כאן, שבפשוטו אינו עוסק כלל בזבחי שלמי צִבור. נחלקו המפרשים בהבנת הדרשה הזאת. רש"י מפרש שכיון שנאמר בזבחי שלמי צבור "וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן" אפשר ללמוד מהפסוק בפרשת קרח שכל קרבן שהוא קֹדש לה' לכהן נאכל לזכרי כהֻנה בעזרה[288]. בתוס' עוד הוסיפו שכיון שנקראו קדש קדשים, הם בכלל הזה. כלומר: אנו נזקקים לדרשות לעיל כדי ללמוד שהם קדשי קדשים.

כאמור, יש מי שלומד דין זה מהפסוק "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי", שכיון שהמדרש מניח שיש מכנה משותף ותורה אחת לכל הקרבנות המנויים כאן, עלינו לפרש שלא מדובר כאן על שלמי יחיד אלא על שלמי צִבור, ושהם נאכלים כיתר הקרבנות האמורים כאן.

בקדש הקדשים תאכלנו כל זכר יאכל אותו לימד על שלמי ציבור שאינן נאכלין אלא לזכרי כהונה.

ויקרא טז ג-ו, זבחים צח.

פרו של אהרן

נאמר "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ". בנגוד לשעירים שאותם לוקח הכהן מאת עדת בני ישראל, הפר צריך להיות פר החטאת אשר לו. מכאן שצריך להיות ממונו הגמור של הכהן. כיון שצריך להיות ממונו, כשם שלא יכול לבוא מכספי הצבור כך גם לא יבוא ממעשר, שהוא ממון גבוה[289].

זבחים צח. - ראה זבחים כד.:

ויקרא ו יח, כב, ז ו-י, זבחים צט. קב:

מי זוכה בקרבנות

בפרשת צו עוסקת התורה בתורת העולה, תורת החטאת, תורת האשם וכו'. והיא מפרטת שם מה יֵעשה בקרבן אחרי הקרבתו. מי אוכל אותם והיכן.

בתורת החטאת נאמר שם:

ובהמשך נאמר (בתורת האשם):

וְהִקְטִיר אֹתָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה אִשֶּׁה לַה’ אָשָׁם הוּא: כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה: וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו.

מצד אחד נאמר שהכהן המחטא אותה יאכלנה, מצד שני נאמר שכל זכר בכהנים יאכל אותה. גם באשם נאמר "כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה". ומיד אח"כ נאמר גם על המנחה: "וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו".[290]

בהמשך הפרשה נאמר על התודה: "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה", ועל השלמים נאמר:

הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו: יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם: הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה: כִּי אֶת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם וָאֶתֵּן אֹתָם לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וּלְבָנָיו לְחָק עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

מי זוכה בקרבנות? הכהן שהקריב אותם או כל זכר בכהנים?

כל זכר בכהנים רשאי לאכול את הקרבן. מתבקש אפוא לומר שהפסוקים הנותנים את הקרבן או את העור לכהן שהקריב אותו, עוסקים בשאלה מי זכאי לקבל אותו, ולא מי זכאי לאכול אותו. הלא פשוט שכהן שהקריב שעיר לחטאת לא יאכל לבדו את כל השעיר. התורה עוסקת כאן בשאלה למי יהיה הבשר ולמי יהיה העור, אבל כל הכהנים רשאים לאכול.

לכן, מתבקש לפרש שהשאלה הנִדונה כאן היא מי מקבל את הקרבנות האלה, ולא מי רשאי לאכלם.

זוכה אפוא בקרבן מי שהקריב אותו.

הזוכה הוא הכהן המקריב, אבל דרשו האמוראים (וכך נראה שדרשו גם התנאים) שזוכים בקרבנות כל הכהנים הראויים להקרבה. כשהתורה אומרת המקריב, כוונתה לאו דוקא המקריב בפעל, אלא הראוי להקריב. הוא חולק.רצ מבארים חכמים שכל הכהנים העומדים בעזרה וראויים להקריב את הקרבן, חולקים ביניהם בכל הקרבנות המוקרבים בשעת משמרתם. שהרי כל כהן שעבד, עבד בשם כֻלם. ואפשר שהיא חלוקה שחלקו הכהנים ביניהם, וראה דברינו בסכה נה:נו.[291]

האמוראים כאן עומדים על כך שרק מי שראוי לאכילה בשעת הקרבה אוכל. אם דרשנו ש"הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה" היינו הכהן הכשר והראוי לחִטוי, ממילא היינו הכשר בשעת ההקרבה. כל הכהנים שעמדו בשעת הקרבת הקרבן והיו ראויים להקרבה יאכלו. אך מקרה הוא שהאחד הקריב והאחר לא. אותו כהן שהקריב פעל בשם כל הכהנים שהיו ראויים באותה שעה. אבל כהן שלא היה ראוי באותה שעה אינו בכלל "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה".

מכאן עולה שכל מי שהיה ראוי להקרבה בשעת ההקרבה חולק בקרבנות, וכל מי שאינו טמא יכול לאכול מהם. (וראה להלן שכל כהן שאינו מהכהנים המקריבים, גם מטעמים אחרים, אינו מקבל למנה את הקדשים).

מה יהיה דינו של בעל מום? בעל מום אוכל בקרבנות שהרי בפירוש לִמדה התורה "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב: לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל: אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". מכאן שהוא ראוי לאכילה, והוא בכלל כל זכר בכהנים[292]. וכיון שנאמר כאן שכל זכר בכהנים יאכל את הקדשים, מסתבר שהכלל הזה כולל גם את בעל המום, שהרי גם הוא זכר בכהנים. וכיון שהוא לא יוכל לעבוד, צריכים אחיו הכהנים לחלוק לו עמם, שאל"כ לא יאכל.

התורה האריכה לבאר שבעל מום אוכל בקדשים, לכן מסתבר שגם יחלוק. אע"פ שלא היה ראוי לחִטוי, הרי הוא אחד מהכהנים העומדים שם, והכהן שהקריב הקריב גם בשמו.

מכאן עולה אפוא שגם הכהן בעל המום מקבל קרבנות, מפני שהוא היה ראוי לאכילה בשעת ההקרבה. ממילא עולה מכאן שאם לא היה ראוי לאכילה לא יקבל.

מהפסוקים לעיל שמשמע מהם שדוקא הכהן העובד זוכה בקרבנות, דורשת אפוא הגמ' שני דברים: א. אין כונת הפסוק דוקא לאותו כהן שהקריב, אלא לכהן שהיה ראוי להקרבה בשעה שהוקרבה[293], וכל הכשרים שבמשמר חולקים ביניהם. ב. אין ללמוד מכאן מי כשר לאכילה, אלא רק מי זכאי בחלוקה[294]. כשרות הכהנים לאכילה נלמדת מפרשות אחרות[295].

ר"ל דורש שדוקא כהן שראוי לחטא יחלוק בה. ורב יוסף מפרש שדוקא ראוי לאכילה חולק. להלכה אין הבדל בין שתי הדעות, אלא שרב יוסף דורש "המחטא אותה" "המקריב אותה" על האוכל. ור"ל מעדיף לפרש "המחטא אותה" "המקריב אותה" וכו', כפשוטו, ולבאר שבעל מום (שראוי לאכילה אך אינו ראוי להקרבה, והוא חולק בקדשים) נלמד מלשון הרבוי "כל זכר בכהנים", ודרשנו דוקא בעל מום ולא טבול יום, כיון שבעל מום ראוי לאכילה כבר בשעת ההקרבה[296] (בסופו גם הוא דורש שהראוי לאכול חולק, כרב יוסף).

לכן להלכה הכל מודים שבעל מום חולק ואוכל. וקטן אינו חולק[297] אך רשאי לאכול.

דרשנו אפוא שאין כונתם של פסוקים אלה דוקא לכהן שבפעל הקריב את הקרבן הזה, אלא הכהן הראוי להקריב. "הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן" לא מתפרש ככהן שהקריב את דם השלמים האלה, אלא ככהן שמקריב דם שלמים וחלב. משום כך הוסיף ר"ש ודרש שדוקא המקריבים חולקים, דוקא המקריב את דם השלמים לו תהיה. מי שאינו מקריב קרבנות כי אינו מודה בהקרבה, לא חולק בהם. שוק הימין לא תהיה לו למנה. הכהנים החולקים בקדשים הם לא כל בני אהרן, אלא דוקא "הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן". מי מבני אהרן שדרכו להקריב את דם השלמים ואת החלב. מי שאינו עושה עבודה של הכהנים, אינו יכול לחלוק במתנות הנִתנות לכהנים. מי שאינו עושה את העבודות הכשרות בבני אהרן, לא יחלוק בקדשים.

ר"ש מוסיף אפוא על הדרשה דלעיל ולומד שכהן שאינו עובד את עבודותיו לא חולק בקדשים. לכן כל עבודה שהיא עבודה של כהֻנה, הכהן שאינו עושה אותה לא יחלוק בקדשים. "הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן" הוא מי שלוקח חלק בעבודות של בני אהרן.

אפשר שגם הדרשות האלה מבוססות על הכלל שאמרנו לעיל: כל הכהנים הראויים עובדים יחד את עבודות היום, ולכן הם חולקים איש כאחיו את הקדשים המגיעים לכהן העובד. ומי שאינו בכלל העובדים אינו חולק. ואפשר שהדרשות כאן הן אסמכתא.רצא

כל שאינו ראוי לעבודה אינו חולק בבשר וכל שאין לו בבשר אין לו בעורות אפילו טמא בשעת זריקת דמים וטהור בשעת הקטר חלבים אינו חולק בבשר שנא' המקריב את דם השלמים [ואת החלב מבני אהרן] לו (יהיה) [תהיה שוק הימין למנה].

מנא הני מילי אמר ר"ל דאמר קרא הכהן המחטא אותה יאכלנה כהן המחטא יאכל שאינו מחטא אינו אוכל וכללא הוא והרי משמרה כולה דאין מחטאין ואוכלין ראוי לחיטוי קאמרינן הרי קטן דאינו ראוי לחיטוי ואוכל אלא מאי יאכלנה יחלקנה ראוי לחיטוי חולק שאינו ראוי לחיטוי אינו חולק הרי בעל מום דאינו ראוי לחיטוי וחולק בעל מום רחמנא רבייה כל זכר בכהנים לרבות בעל מום ואימא כל זכר לרבות טבול יום מסתברא בעל מום ה"ל לרבויי שכן אוכל אדרבה טבול יום הוה ליה לרבויי דלאורתא מיחזא חזי השתא מיהא הא לא חזי רב יוסף אמר מכדי מאי יאכלנה יחלקנה לכתוב רחמנא יחלקנה מאי יאכלנה ש"מ ראוי לאכילה חולק שאינו ראוי לאכילה אינו חולק.

כל זכר לרבות בעלי מומין.

למאי אי לאכילה הרי כבר נאמר לחם אלהיו מקדשי הקדשים יאכל אלא לחלוקה.

למאי אי לאכילה הרי כבר אמור אי לחלוקה הרי כבר אמור שיכול אין לי אלא תם ונעשה בעל מום בעל מום מעיקרו מנין ת"ל כל זכר.

למאי אי לאכילה הרי כבר אמור ואי לחלוקה הרי כבר אמור ואי לבעל מום מעיקרו הרי כבר אמור שיכול אין לי אלא בעל מום קבוע בעל מום עובר מנין ת"ל כל זכר.

מנין טמא בשעת זריקה וטהור בשעת הקטר חלבים, שאינו חולק, ת"ל המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן. אבא שאול אומר מנין טהור בשעת זריקת דמים וטמא בשעת הקטר חלבים שאינו חולק בבשר תלמוד לומר המקריב את דם השלמים, ואת החלב מבני אהרן. ואמר רבי שמעון כל מי שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה, אמר ר' שמעון לא זו בלבד אלא יציקות ובלילות ופתיתות והמליחות והתנופות וההגשות וההקטרות והקמיצות והמליקות וההקבלות וההזאות והשקאות סוטות ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים בפנים ובחוץ ת"ל מבני אהרן כל עבודה שהיא מסורה לבני אהרן. וכן היה רבי שמעון אומר הרי הוא אומר מי גם בכם ויסגור דלתיים אמר ה' צבאות ומנחה לא ארצה מידכם שני דברים המשמשים את הגוף אין נמנעים לעשותן ואין נוטלים עליהם שכר שאומר אדם לחבירו הדליק לי את הנר הזה ואגף לי את הדלת אחריך אין נמנעים לעשותם ואין נוטלים עליהם שכר לא עשיתם עמי [בלא] שכר והלא דברים ק"ו אם דברים שאין נוטלין עליהם שכר לא עשיתם עמי חנם על אחת כמה וכמה דברים שנוטלים עליהם שכר. (תו"כ).

הכהן הראוי להקרבה

להלן נאמר "הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה". מכאן דרש אבא שאול שהכהן יכול לזכות במנה, רק אם הוא ראוי הן לזריקת הדם והן להקטרת החלב. (ולכאורה גם דעת התנא במשנה כך, אם כי הגמ' מבקשת לדיק בדבריו להפך). חולק בקרבנות דוקא הכהן המחטא אותה, הכהן המקריב, וכו'. הכהן המקריב הוא מי שראוי להקריב גם את הדם וגם את החלב. כלומר: מי שהיה ראוי להקרבה בשעת ההקרבה. שהרי כל הראויים מקריבים את כל הקרבנות ולכן כֻלם זוכים בכֻלם ומחלקים ביניהם.

אבא שאול אומר לעולם אינו אוכל עד שיהא טהור משעת זריקה עד שעת הקטר חלבים דאמר קרא המקריב את דם השלמים ואת החלב דאפי' הקטר חלבים נמי בעי.

מי הוא הכהן הראוי

כפי שאמרנו לעיל, נאמר על החטאת:

הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד.

ונאמר על המנחה:

לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה.

ונאמר על חלות התודה:

לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה.

וחכמים דרשו שמדובר כאן על הכהן הראוי להקריב. מכאן שבכל הקרבנות לא יחלוק אלא הכהן הראוי להקרבה.

יש פסוק דומה בפרשת קרח. שם נאמר:

זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ: וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ: כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים: בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ: כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

נאמר שם "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר", אבל לא נאמר שדוקא המקטיר יאכל. לכן נחלקו הדעות. יש מי שדרש מכאן שאין הפרשה עוסקת אלא במקטירים, ודוקא המקטיר יאכל. ויש מי שדרש שהפרשה עוסקת בכל זכר, ה' מדבר אל אהרן ואומר לו כל טהור בביתך יאכלנו. ואת הבכור – איש מביתך יזרוק את דמו. לא נאמר כאן צווי שדוקא הראוי לזריקה יאכל. שלא כמו בפרשת צו שבה נאמר בפירוש שהמקריב זוכה, כאן מדובר על מתנות כהֻנה. ה' נותן לאהרן את הבכור ואומר לו: "וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה". הבשר – לך יהיה. (אמנם בעל הדעה החולקת ישיב ויאמר שלא יהיה לך אלא כחזה והשוק. אם כי אפשר לומר שהוא דומה לחזה והשוק מבחינות אחרות, ראה זבחים לז עמ' צ, וזבחים נז עמ' קמז).

בא טבול יום ואמר תן לי ממנחה ואוכל אמר לו ומה אם במקום שיפה כחך בחטאתך דחיתיך מחטאת ישראל מקום שהורע כחך במנחתך אינו דין שאדיחך ממנחת ישראל ומה אם דחיתני מחטאת ישראל שכשם שיפה כחי כך יפה כחך תדחיני ממנחה שכשם שהורע כחי כך הורע כחך הרי הוא אומר לכהן המקריב אותה לו תהיה בא הקרב ואכול תן לי מחטאת ישראל ואוכל א"ל ומה במקום שהורע כחי במנחתי דחיתיך ממנחת ישראל מקום שיפה כחי בחטאתי אינו דין שאדיחך מחטאת ישראל א"ל ומה אם שדחיתני ממנחת ישראל שכשם שהורע כחך כך הורע כחי תדחיני מחטאת ישראל שכשם שיפה כחך כך יפה כחי הרי הוא אומר הכהן המחטא אותה יאכלנה בא חטא ואכול אמר ליה תן לי מחזה ושוק ואוכל אמר ליה ומה במקום שיפה כחך בחטאתך דחיתיך [מחטאת ישראל] (מחזה ושוק) מקום שהורע כחך בשלמים שאין לך בהן אלא חזה ושוק אינו דין שאדיחך מה אם דחיתני מחטאת שכן הורע כחי אצל נשיי ועבדיי תדחיני מחזה ושוק שכן יפה כחי אצל נשיי ועבדיי הרי הוא אומר לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה בא זרוק ואכול יצא טבול יום קוליו וחמוריו על ראשו אונן מימינו מחוסר כפרה משמאלו.

הרי הוא אומר את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר ובשרם יהיה לך בא זרוק ואכול ואידך פריך מי כתיב ובשרם לכהן הזורק ובשרם יהיה לך כתיב אפי' לכהן אחר.

ויקרא ג א, זבחים צט:

נאמר "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ". מדוע נקרא הקרבן הזה זבח שלמים? ר"ש דורש שהוא נקרא זבח שלמים כי הוא בא בשלמות. זבח של אדם שלם.[298] מכאן שאונן אינו מקריב. ולאו דוקא אותו אלא גם את כל הקרבנות הדומים לו. וקצת תמוה הדבר, שהרי אם הלִמוד הוא מכך שהזבח הזה נקרא זבח שלמים, איך אפשר לרבות מכאן את כל יתר הקרבנות? ואיך למדנו מלשון שלָמים שהוא זבח של שלֵמים? ויש להשיב שהזבח הזה נקרא זבח שלמים, כלומר שאינו אלא זבח שלמים, ואין בו מעלה נוספת. אינו אלא תשלומי האדם המשלם לה' על הטובה שהשלים לו ובשלימות. שמחה גדולה. כל יתר הקרבנות הם שלמים ועוד. יש בהם מעלה נוספת מלבד זאת. ושלמים קרבנו, הקרבנות הם שלמים.

בפשטות נראה שהסוגיא רואה בדרשה הזאת אסמכתא, שהרי היא מוכיחה מכאן שר"ש סובר שאנינות לילה מה"ת, שאל"כ למה לאסור עליו לשלוח את הפסח ביום. ואם היתה זו דרשה גמורה, איזו ראיה יש כאן? הלא מן התורה נאסר האונן לשלוח קרבנות. אמנם, יתכן שאביי ורבא שהוזכרו בהמשך הסוגיא ראו בדרשה הזאת דרשה גמורה.

כיון שהדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא לא נאריך בה.

ר"ש אומר שלמים כשהוא שלם מביא ואינו מביא כשהוא אונן מנין לרבות את התודה מרבה אני את התודה שכן נאכלת בשמחה כשלמים מנין לרבות את העולה מרבה אני את העולה שכן באה בנדר ובנדבה כשלמים מנין לרבות [בכור ומעשר ופסח מרבה אני] בכור ומעשר ופסח שכן אינן באין על חטא מנין לרבות חטאת ואשם ת"ל זבח מנין לרבות העופות והמנחות והיין והעצים והלבונה ת"ל שלמים קרבנו כל קרבנות שהוא מביא כשהוא שלם מביא ואינו מביא כשהוא אונן.

זבחים ק. – ראה ברכות יט:

זבחים ק: – ראה סכה כה:

ויקרא י יט, זבחים קא.

מדוע נשרף שעיר היום השמיני, ומתי אין ראוי לאכול חטאת

אחרי שמתו נדב ואביהוא, צוה משה את הכהנים הנותרים שימשיכו בעבודת היום כסדרה. אלא שאהרן אמר למשה שלא ראוי ביום זה לאכול חטאת, ומשה קִבל את דבריו:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל אִיתָמָר בָּנָיו הַנּוֹתָרִים קְחוּ אֶת הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי ה’ וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ הִוא מֵאִשֵּׁי ה’ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי: וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים יָבִיאוּ לְהָנִיף תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ וְהָיָה לְךָ וּלְבָנֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’: וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’: הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי: וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה’ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה’: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.

דברי אהרן הם: "הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה’ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה’", ביום שקרה דבר כזה, אין ראוי לאכול חטאת. משה קִבל את דבריו[299].

נחלקו התנאים מהי ההלכה האמורה כאן, ומהו הגורם לכך שאין ראוי לאכול חטאת ביום כזה. ר' נחמיה סובר שכיון שמת לו מת באותו יום, אין ראוי לאכול חטאת. ומכאן למדים אנו שאונן אסור בקדשים[300]. (ואפילו כהן גדול אסור באכילת קדשים). ר' נחמיה מוכיח את דבריו מכך שנאמר "וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה".

אבל ר' יהודה ור' שמעון דוחים את דבריו ואומרים שאם כך מדוע לא שרפו גם את המנחה והשלמים, או את החטאות האחרות שהוקרבו בו ביום? ועוד, הלא פינחס היה יכול לאכול את החטאת[301], שהרי הוא לא היה אונן. לכן הם מפרשים שארע דבר מה שפסל את אותה חטאת. אמנם, ר' נחמיה כאמור ישיב ויאמר שבאור זה לא עולה יפה עם הלשון "וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה’". מכאן משמע שאין ראוי לאכול היום חטאת כלל.[302]

את השיח בין משה לאהרן דורשים כאן האמוראים כדרך מדרש אגדה. הדרש הזה דורש את הפסוק "הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה’ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה" כאומר: לא הם הקריבו אלא אני. מכאן דרש ר"א שכה"ג יכול להקריב כשהוא אונן. אמנם אין זה פשט.

הן היום אני היום אסור ולילה מותר ולדורות בין ביום ובין בלילה אסור דברי רבי יהודה.

מפני אנינות שרפוה לכך נאמר כאלה דברי רבי נחמיה רבי יהודה ור"ש אומרים מפני טומאה נשרפה שאם אתה אומר מפני אנינות נשרפה היו לשלשתן שישרפוה ד"א היו ראוי לאוכלן לערב ד"א והלא פינחס היה עמהן.

זבחים קא. – ראה פסחים כד.

שמות יא ח, זבחים קב.

כבוד מלכים

משה אמר לפרעה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֹּה אָמַר ה’ כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם: וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה: וְהָיְתָה צְעָקָה גְדֹלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר כָּמֹהוּ לֹא נִהְיָתָה וְכָמֹהוּ לֹא תֹסִף: וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ לְמֵאִישׁ וְעַד בְּהֵמָה לְמַעַן תֵּדְעוּן אֲשֶׁר יַפְלֶה ה’ בֵּין מִצְרַיִם וּבֵין יִשְׂרָאֵל: וְיָרְדוּ כָל עֲבָדֶיךָ אֵלֶּה אֵלַי וְהִשְׁתַּחֲווּ לִי לֵאמֹר צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ וְאַחֲרֵי כֵן אֵצֵא וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה בָּחֳרִי אָף.

בסופו של דבר, פרעה עצמו ירד אל משה, שנאמר:

וַיָּקָם פַּרְעֹה לַיְלָה הוּא וְכָל עֲבָדָיו וְכָל מִצְרַיִם וַתְּהִי צְעָקָה גְדֹלָה בְּמִצְרָיִם כִּי אֵין בַּיִת אֲשֶׁר אֵין שָׁם מֵת: וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ כְּדַבֶּרְכֶם: גַּם צֹאנְכֶם גַּם בְּקַרְכֶם קְחוּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם וָלֵכוּ וּבֵרַכְתֶּם גַּם אֹתִי.

אך משה לא אמר לפרעה שהוא עצמו יֵרד. מכאן למד ר' ינאי שיש לכבד את המלך.

ר' יוחנן למד זאת מאליהו שנאמר עליו:

וְיַד ה’ הָיְתָה אֶל אֵלִיָּהוּ וַיְשַׁנֵּס מָתְנָיו וַיָּרָץ לִפְנֵי אַחְאָב עַד בֹּאֲכָה יִזְרְעֶאלָה:

א"ר ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך דכתיב וירדו כל עבדיך אלה אלי ואילו לדידיה לא קאמר ליה רבי יוחנן אמר מהכא ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב.

ויקרא ז ח, זבחים קג

נתינת עור לכהן

פרשית תורת האשם נגמרת במלים:

כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה: וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו.

הפסוקים האלה יוצאים מתוך תורת האשם, אך עוברים לעסוק בחלוקת יתר הקרבנות. בכל הקרבנות לא נאמר למי הם שייכים, חוץ מהעולה, שהיא נקראת "עולת איש".

מדוע נאמר כאן "עולת איש"? בפשטות, משום שהפרשיה עוסקת ביחס בין האיש, כלומר המקריב, לבין הכהן. כאשר לאיש יש עולה, את עורה יתן לכהן. כיון שאין לו דבר אחר שהוא יכול לתת ממנה לכהן.[303]

מכאן עולה שהכהן מקבל (א) דוקא את עור העולה שנִתן לאיש. עור של עולת הקדש, או עור (ב) של עולה פסולה שממילא דינו בשרפה, אינו נִתן לכהן. לכהן נִתן העור שהגיע לידי האיש.[304] מכאן דרש ר' יוסי בר יהודה שעולה (ד) שאינה שייכת לאיש, כגון של גר שמת ואין לו יורשים, עורה אינו לכהן אלא להקדש. ר' יהודה דרש שעולה (ה) השייכת להקדש גם עורה להקדש ואינו יוצא לחולין, היא אינה עולת איששג. גם עולה פסולה אינה עולת איש. אבל אם היא כשרה, עליה (ג) נאמר "עור העולה אשר הקריב", העולה הזאת היא עולה שהוקרבה ולכן עורה לכהן. ואולם, עולה שבאה ממותר קרבן אחר (ו) אינה "עור העולה אשר הקריב", לא את הקרבן הזה הוא הקדיש. מעות עולתו נִתנו לה', וממעות ההקדש האלה נקנה גם הקרבן וגם עורו. גם זה קרבן הבא מההקדש. לא על זה נאמר "וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה".

התורה אמרה אפוא "עולת איש" כי עומד כאן האיש מול הכהן[305]. כיון שזאת כונת התורה באמרה "עולת איש", הרי (ז) שאין מקום להבחין בין איש לבין אשהשג. גם עולת האשה עולה היא (ז).

התורה אומרת את הדברים לגבי עולה. מה יהיה דינם של יתר הקרבנות? מדוע כתבה התורה את הדברים דוקא בעולה?

ביתר הקרבנות לא נאמר מה דין העור, משום שאין צֹרך לומר זאת. דוקא בעולה, שמן הדין (יא) מפשיטים את עורה ומפרידים אותו מבשרה, יש לדון מה יֵעשה בעור. ביתר הקרבנות (ח) לא הוזכרה הפשטה כחלק ממעשה הקרבן, וממילא הולך העור עם הבשר. ובפרט שהפסוק הזה אינו חלק מפרשית תורת העולה. הוא חלק מפרשית תורת האשם המפרטת מה יֵעשה בקרבנות השונים. לכן מסתבר שהתורה אמרה זאת על העולה וה"ה לשאר הקרבנות הנִתנים לכהנים. התורה אמרה זאת דוקא על העולה כי בעולה אין בשר לתת לכהנים, ולא נותר אלא ללמד שהכהן יקבל את העור. בשאר הקרבנות הכהנים מקבלים את הבשר, (ט) ואין צריך לומר שגם את העור. (פרט לשלמים, שבהם הכהנים לא מקבלים את הבשר וממילא גם לא את העור). כל (י) קדשי הקדשים דומים לעולה לענין זה, שגם היא קדש קדשים, הכהנים זוכים בקדשי הקדשים[306]. בעולה אינם רשאים לאכול את הבשר כי יש להקטירו, ולכן צריך ללמד שהם זוכים בעור, בשאר קדשי הקדשים הם זוכים בכל. אבל בקדשים קלים לא, שהרי אפילו בבשר אינם זוכים.

כל שלא (ב) זכה המזבח בבשרה לא זכו כהנים בעורה שנאמר עולת איש (א) עולה שעלתה לאיש.[307]

עורות קדשים קלים לבעלים עורות קדשי קדשים לכהנים (ט) קל וחומר ומה אם עולה שלא זכו בבשרה זכו בעורה קדשי קדשים שזכו בבשרה אינו דין שיזכו בעורה אין מזבח יוכיח שאין לו עור בכל מקום.

עולת איש פרט (ה) לעולת הקדש דברי ר' יהודה רבי יוסי בר' יהודה אומר (ד) פרט לעולת גרים.

העולה עולה ראשונה.... אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה פרט (ו) לעולה הבאה מן המותרות.

עולת איש אין לי אלא עולת איש עולת גרים נשים ועבדים מנין (ז) ת"ל עור העולה ריבה ואם כן מה תלמוד לומר עולת איש (א) עולה שעלתה לאיש פרט לשנשחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה שלא יהו הכהנים זכאין בעורה יכול שאני מרבה שנשחטה שלא לשמה הואיל ולא עלתה לבעלים לא יהו כהנים זכאין בעורה (ג) ת"ל עור העולה מ"מ עור העולה אין לי אלא עור העולה עורות קדשי קדשים מנין ת"ל עור העולה אשר הקריב יכול שאני מרבה אף קדשים קלים ת"ל עולה מה (י) עולה קדשי קדשים אף כל קדשי קדשים רבי ישמעאל אומר עור העולה אין לי אלא העולה עורות קדשי קדשים מנין (ט) ודין הוא ומה עולה שלא זכו בבשרה זכו בעורה קדשי קדשים שזכו בבשרן אינו דין שזכו בעורן מזבח יוכיח שזכה בבשר ולא זכה בעור מה למזבח שכן לא זכה במקצת תאמר בכהנים שזכו במקצת הואיל וזכו במקצת זכו בכוליה רבי אומר כל עצמו לא הוצרכנו אלא לעור העולה בלבד שבכל (ח) מקום העור מהלך אחר הבשר פרים הנשרפין ושעירים הנשרפין הן ועורותיהן [נשרפין] עמהן חטאת ואשם וזבחי שלמי ציבור מתנה לכהן רצו מפשיטין אותן לא רצו אוכלין אותן ע"ג עורן קדשים קלים לבעלים רצו מפשיטין אותן רצו אוכלין אותן על גב עורן אבל עולה נאמר בה (יא) והפשיט את העולה ונתח אותה לנתחיה יכול לא יהו הכהנים זכאין בעורה ת"ל עור העולה אשר הקריב לו יהיה פרט לטבול יום (ומחוסר כיפורים) ואונן שיכול לא יזכו בבשר שהוא לאכילה יזכו בעור שאינו לאכילה ת"ל לו יהיה פרט למחוסר כיפורים וטבול יום ואונן.

זבחים קג. – ראה פסחים נח.:

וגם כאן נאמר פסוק דומה לפסוקים שדרשנו לעיל, "וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה", דוקא הכהן המקריב זוכה בעור, לא כהן שאינו מקריב, וכמו לעיל כך גם כאן, דרשו חכמים שהכונה היא לכהן ראוי להקרבה.

זבחים קג: – ראה זבחים פה:פו.

ויקרא ה יט, זבחים קג

מי שאינו יודע אם חטא אם לאו, מביא אשם תלוי:

כפי שבארנו בפסחים לא. אשם הוא חוב.רצח לכן את האשם יש להביא בערכך. האיש הזה משלם את חובו. האיש הזה אולי עבר על עברה שחיבים עליה חטאת, אבל הוא לא יודע זאת בודאות, לכן לא נותר לו אלא לשלם את חובו. אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’. הוא חב לה' ויתן את חובו. לכן הוא מביא אשם.

מכאן אפשר ללמוד גם למקרים אחרים של חטאת שאינה קרבה כחטאת. כמו שהאיש שהוזכר לעיל שספק חיב חטאת אך אינו יודע זאת בודאות, יודע לפחות שהוא חב חוב לה', כך גם מי שהפריש מעות לחטאת, אם אינן קרבות לחטאת – מתן לה' יש כאן. לכן יקרבו. וכיון שגם לאשם אינם יכולים להיות קרבים, יקרבו לעולה שגם היא מתן לה'. (ואמנם עור העולה לכהן ולא לה', אך כך הוא דין העולה. הכהן מקבל את העור מיד ה').

האיש אינו יודע אם יש חטא לכפר עליו. אבל חל עליו חוב לה'. אשם הוא חוב. אם יִוָּתֵר ממנו מותר, הוא תשלום חוב לה', לכן תלקח בו עולה. יהוידע כהן גדול אף דורש שהאשם נִתן אף לכהן, שהרי האשם המושב לה' לכהן. (וראה דברינו בערכין כח:) ועור העולה אף הוא לכהן. ונראה שדרשה זו אינה עִקר. וראה דברינו בשקלים יח.: שם הבאנו מקור נוסף לדבר.

אשם הוא אשם אשם לה' כל שבא משום חטאת ומשום אשם ילקח בו עולות הבשר לשם עורה לכהנים.

דברים יב כז, זבחים קד.

זריקת דם ואכילת בשר

התורה מלמדת כיצד לאכול בשר בארץ. היא מלמדת שחולין אפשר לאכול בכל מקום, אבל קדשים אפשר לעשות רק במקום אשר יבחר ה':

נושא הפרשה הוא אכילת הבשר, ועל כך אומרת התורה: "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". נאמר כאן שבעולה יש לעשות את הבשר והדם על המזבח, ובזבח יש לשפוך את הדם על המזבח ולאכול את הבשר. גם בעולה וגם בזבח צִוְּתה התורה לעשות מעשה בדם ומעשה בבשר. ר' יהושע סובר שכיון שמטרת העשיה היא אכילת השלמים או הקטרת העולה, שני המעשים האמורים תלויים זה בזה. א"א לזרוק את הדם בלי הבשר כי גם בעולה וגם בזבח לִמדה התורה שמעשה הקרבן הוא גם בדם וגם בבשר. מעשה הקרבן כולל את הבשר והדם ואי אפשר לזה בלא זה. "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל" הוא יחידה אחת, שאינה מתקימת אלא בשלמותה.

אבל ר' אליעזר סובר שהלשון האמורה בזבח, שבו התורה נִסחה את דבריה בשני משפטים שונים: "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל", מלמדת שאלה שתי מצוות שונות, לזרוק את הדם ולאכול את הבשר. בעולה כללה אותם התורה בצווי אחד כי שניהם מקומם במזבח, אבל אלה שתי מצוות שונות. "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ" הוא מצוה בפני עצמה ומטרה בפני עצמה, שיש לה ערך גם ללא הבשר. ומ"מ למדנו שבעולה צורת הקרבת הבשר היא כצורת הקרבת הדם. גם הבשר וגם הדם הם מתנה למזבח. (וראה לעיל זבחים סב: עמ' קעא).[308]

גם ר' יהושע מודה שאם זרק את הדם גם ללא בשר, הקרבן עלה לו והתכפר.

עוד למדים מכאן שאין לאכול את הבשר לפני זריקת הדם, רק אחרי שדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ – וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל. גם לר"א שסובר שאלה שתי מצוות שונות, יש להן סדר.[309] וראה גם דברינו בפסחים נט:, ושם הבאנו מקורות נוספים לענין זה.

(הירושלמי (פסחים ז ה) לומד זאת ממקום אחר: "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה' אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'", בפרשיה זו מדובר על אדם שרוצה לאכול בשר, והתורה מצוה להקריבו לקרבן. שבו יזרק הדם ויוקטר החלב, ואז יֵאכל הבשר. משמע שאין מקריבים אלא כדי להקטיר או לאכול. כך עולה גם מהאמור בבכור: "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה': וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה". גם כאן הוזכרו זריקת דם, הקטרת חלב ואכילת בשר).

ועשית עולותיך הבשר והדם רבי יהושע אומר אם אין דם אין בשר אם אין בשר אין דם רבי אליעזר אומר דם אע"פ שאין בשר שנאמר ודם זבחיך ישפך א"כ מה ת"ל ועשית עולותיך הבשר והדם לומר לך מה דם בזריקה אף בשר בזריקה הא למדת שריוח יש בין כבש למזבח.

ויקרא יא לז, זבחים קה.

נאמר על השרצים:

זרע זרוע אשר יזרע אינו מקבל טומאה אא"כ נתנו עליו מים. ר' ישמעאל לומד מכאן שדוקא דבר כמו זרע זרוע אשר יזרע, שאין טומאתו מעצמו, אינו נטמא מהשרץ אא"כ באו עליו מים. אבל דבר שטומאתו מעצמו ונטמא מעצמו גם ללא שרץ, נטמא גם בלי ביאת מים. למסקנה מבארת הגמ' שהיינו שדבר שיכול להטמא מעצמו, נטמא משרץ גם ללא מים, אם כי ביאור הדבר שנוי במחלוקת.[310]

תנא דבי רבי ישמעאל על כל זרע זרוע מה זרעים שאין סופן ליטמא טומאה חמורה וצריכין הכשר אף כל שאין סופן ליטמא טומאה חמורה צריכין הכשר יצתה נבלת עוף טהור שסופה ליטמא טומאה חמורה ואין צריכה הכשר.

זבחים קה. – ראה פסחים ויומא סח

זבחים קו. – ראה ע"ז נא.

ויקרא יז א-ט, זבחים קו קז קח קטו

שחיטה והקרבה בחוץ

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם: וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו.

למדנו כאן שהשוחט צריך לשחוט דוקא באהל מועד. אם לא יביאנו לאהל מועד יִכָּרת מעמיו. טעם האִסור הוא כדי שלא יזבחו ישראל את זבחיהם לשעירים. וכן למדנו שהמעלה עולה או זבח אם לא יביאנו לאהל מועד יִכָּרת מעמיו.

פשוטו של הצווי הראשון, וכך מפרש ר' ישמעאל, הוא שבמדבר נאסרה שחיטת חולין. כל השוחט בהמה ולא הביאה לאהל מועד לעשותה לה' – יכרת. ר"ע דורש אחרת, שדוקא בהמה, אם שחטה בחוץ חיב. מ"מ גם לפי ר' ישמעאל אפשר ללמוד מכאן שקרבן חיב להקרב דוקא בפנים. התורה מלמדת כאן שבמדבר כל בהמה היא קרבן, ואסור לשחטה בחוץ. ממילא למדנו שכל קרבן לא ישחט בחוץ. ובארנו זאת בחולין טז:יז. עיי"ש.

הפרשיה אוסרת להקריב או לשחוט קרבן מחוץ למקדש. אפשר ללמוד זאת גם מהפרשה המקבילה. בפרשת ראה אנו קוראים:

וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’: וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ: רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל: רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ: ס כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ: אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ: רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’: רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל: שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

כאן מתוארת שמירת המצוה הזאת בארץ ישראל. גם כאן נאמר שאת הקרבנות יש להקריב רק במקום אשר יבחר ה' ולא מחוצה לו. גם כאן נאמר שהדם הוא הנפש ואין לאכלו אלא יש לשפכו. כאן מפורש שהאִסור הוא שחיטת קדשים בחוץ. התורה מלמדת כאן שאת כל מעשי הקרבנות יש לעשות רק במקום אשר יבחר ה'. (וראה דברינו בחולין טז:יז.). כיון שהפרשיה הזאת דומה לפרשיה שבספר ויקרא, אפשר ללמוד מכאן שגם בפרשיה שבספר ויקרא זהו הנושא המדובר.

נשוב אפוא לפרשיה שפתחנו בה:

בראש הפרשיה נאמרה כרת לשוחט בחוץ. טעם הדבר הוא "לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם". מכאן מתברר שתחִלה היו ישראל זובחים גם שלא במשכן, אלא שרבים מהם זבחו לשעירים, ולכן צִוה ה' לזבוח רק במשכן. לפי דרכנו למדנו (א) שאסור לזבוח לע"ז, אע"פ שאין דרכה של אותה ע"ז בזביחה[311]. כדי למנוע את אותה עבודה זרה, לִמדה התורה שמהיום והלאה יש להביא את כל הקרבנות דוקא אל המשכן ולא לשחטם מחוצה לו. אפשר ללמוד מכאן שמעתה יש להביא למשכן את כל הקרבנות. אפילו קרבנות שהוקדשו כבר, זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים, מעתה (ג) יש להביאם ולהקטירם בקֹדש. ואולם, לא על זה נאמר חיוב הכרת.[312] חיוב הכרת הוא על המקדיש ומקריב בשעת האִסור, (ד) על זה נאמר שמעתה חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם. מטרת הצווי האמור כאן היא שיביאו בני ישראל את כל זבחיהם אל הקֹדש. הרי (ה) למדנו שמצוה להביא את כל הקרבנות אל המשכן.

למדנו אפוא שאסור לזבוח מחוץ למשכן, למדנו שעד אותו היום זבחו ישראל מחוץ למשכן ומאותו היום והלאה עליהם להביא את קרבנותיהם למשכן, ולפי דרכנו למדנו (ב) גם שאסור לזבוח לע"ז. וראה דברינו בע"ז נא:

פרשתנו מחיבת כרת את השוחט מחוץ למשכן ואת המעלה מחוץ למשכן. שניהם אמורים יחד בלשון כמעט זהה: "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’", "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’". בפרשת ראה, בפסוקים שהבאנו לעיל, נאסרה העלאה בחוץ. מכאן אנו למדים שכמו שהעלאה נאסרה, גם שחיטה נאסרה, שהרי העובר על שניהם ענוש כרת, ושניהם נאמרו בלשון כמעט זהה, יחד.[313]

נאמר כאן "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ", מכאן למד ר' ישמעאל (ח) שהנושא העִקרי האמור כאן הוא לאו דוקא השחיטה אלא הדם. מעשה הדם הוא שנאסר לעשותו בחוץ. ר' ישמעאל סובר שהצווי האמור כאן הוא לא להביא דם קרבן בחוץ, השחיטה אינה אלא הכנה לזריקה. מכאן שגם זריקת הדם בחוץ נאסרה. ר"ע מודה לו להלכה, אך למד זאת ממקום אחר: וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו. מעשי המזבח נאסרו לעשותם בחוץ. ולענין זה אין הבדל בין בשר לדם. גם זבח, שבשרו אינו עולה מלבד אמוריו, ועִקר העלאתו היא זריקת הדם, אסור להעלות בחוץ. נאמר (ט) כאן "אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח", החיוב הוא על כל סוג של העלאה על המזבח, וגם זריקת דם היא העלאה על מזבח. בפרשת ראה נאמר "כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ". מכאן למד אביי שהכל מודים (י) שכל העשיות ענין לעצמו וכל ההעלאות ענין לעצמו. אבל ר' אבהו סובר שהדבר שנוי במחלוקת: לפי ר"ע הזריקה וההעלאה אחת היא, מעשה המזבח. ולפי ר' ישמעאל השחיטה והזריקה אחת היא, מעשה הדם. ושתיהן נלמדות מהמחצית הראשונה של הפרשיה.

נאמר כאן "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’", מכאן שהעובר מתחיב כרת לא רק על עולה וזבח יחד, אלא גם על (יא) אחד מהם, אבל אותו אחד (יב) דוקא אם הוא שלם[314].

היכן יש להקריב

היכן בדיוק יש להקריב את הקרבנות? נאמר כאן: "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ". כלומר: (טז) בפתח אהל מועד הדבר תלוי. אפשר ללמוד מכאן שכל מה שמבפנים לפתח החצר אינו בכלל החיוב[315], גם אם הוא לא המקום שבו יש לכתחילה לשחוט את הקרבן. וכן מסתבר, שהרי החיוב הוא לא על השוחט שלא במקומו, אלא על השוחט מחוץ למקום השכינה, שהוא דומה לזובח לשעירים. לכן קדשים ששחטן על גגו של היכל וקדשי קדשים ששחטן בדרום לא חיב עליהם כרת. כן דעת רבא. עולא חולק לגבי גגו של היכל וסובר שחיב עליו. הוא סובר שכל (יז) שמחוץ למחנה השכינה החיוב חל עליו.[316] הדרום הוא חלק ממחנה השכינה שהרי יש קדשים שנשחטים בו. אם שחט בו קדשי קדשים – אמנם לא שחטם כמצותם ולכן הם פסולים, אבל אי אפשר לומר עליו שהוא שוחט מחוץ למחנה ודומה לזובח לשעירים. אבל הגג אינו מחנה שהרי אין קדשים שנשחטים בו. ואולם רבא ישיב שהגג נמצא בתוך חומות העזרה, ולכן הוא בתוך המחנה.

רבא לומד מהמלים "מחוץ למחנה" כפשוטו, שצריך (יח) שגם השחיטה וגם הבהמה יהיו במחנה, ואם אחד מהם בחוץ, כגון שרוב הבהמה או צוארה בחוץ, חיב. והסברה נותנת כן. אין לשחוט בהמה אם שחיטתה תפסול אותה מדין חוץ. וכבר בארנו הלכות אלה לעיל זבחים כו. עיי"ש.

דין עופות

נאמר כאן "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה". בפשטות, לא נאסרו כאן אלא בהמות. חיה ועוף הוזכרו בהמשך הפרשה לגבי כִסוי הדם. משמע שאין בהם קדושה ולא נאסר בהם אלא לאכול את הדם. הפרשה מבחינה אפוא בין בהמה, שהיא מיועדת להקרבה, לבין חיה ועוף, שאי אפשר להעלותם לקרבן ולכן מותר לשחטם מחוץ למקדש, והתורה אינה מזהירה אלא לכסות את דמם.

לפי זה עלינו לשאול מה יהיה דינם של תורים ובני יונה? הם אמנם עופות, אך הם עופות שאפשר להקדיש ולהקריב. לכן מסתבר שאם הוקדשו יהיה דינם כדין שור או כשב או עז.

ואולם, עופות גם כמצותם אינם נשחטים. הם נמלקים. מה יהיה דינם מחוץ למחנה? האם השוחטם מחוץ למחנה חיב, או דוקא המולקם, שעשה בחוץ מה שהיה צריך לעשות בפנים?

על כך משיבים חכמים ע"פ לשון הפרשיה. הכותרת לפרשיה היא "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר", מכאן שיש כאן כלל שלם: אסור (טו) לשחוט קֹדש מחוץ למחנה, זוהי שפיכת דם. (וכפי שנבאר להלן). התורה אסרה שחיטת קדש בחוץ, וגם העופות בכלל הזה.

כך משמע גם מהנִמוק שבו מנמקת זאת התורה: "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ". שלא כהקרבה בחוץ, שבה עוסקת הפרשה בהמשך והיא נאסרה בגלל שהיא עבודה ועבודה צריכה להיות בפנים, שחיטה אינה עבודה אלא שפיכת דם. "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ". אסור לשפוך את דם הקדשים בחוץ. לכן, הצווי (יד) הזה חל על כל הקדשים, ובכלל זה גם עופות. ולכן השוחט (יד) עוף מוקדש בחוץ חיב, ולא המולק. (אמנם, אפשר לפרש גם ש"מחוץ למחנה" מתיחס לכל הפסוק. וכאילו נאמר "או אשר ישחט" עוד שחיטה, וכל זה – מחוץ למחנה. ומכאן שחיב (יג) לא רק על שור או כשב או עז).

התנאים סמכו את הסברה הזאת על הפסוק "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה". לכאורה, ההבדל בין תחִלת הפסוק לבין סופו הוא שראשו עוסק בשחיטה במחנה וסופו עוסק בשחיטה מחוץ למחנה, אבל שניהם עוסקים בשור או כשב או עז. אלא שא"א לפרש כך שהרי ההמשך הוא "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’", משמע שלא המחנה הוא הגורם, בשני חלקי הפסוק מדובר על שוחט מחוץ למחנה, ועל שני חלקי הפסוק מצוה התורה שלא יעשה כן, אלא יש להביאו אל המשכן. לכן פרשו חכמים שמהאמור בסוף הפסוק, "אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה", (יג) אפשר ללמוד שהוא עוסק אפילו בשחיטת עוף, שדרכו להמלק בפנים ולהשחט בחוץ. גם השוחט עוף ולא הביאו אל פתח אהל מועד חיב. ומכאן אפשר ללמוד גם שאע"פ שדרך הקרבתם במליקה, מה שנאסר לעשות בהם מחוץ למחנה הוא שחיטה. הלא התורה אוסרת את שחיטתם.

החיוב בשחיטה והחיוב בהעלאה

נאמרו כאן שני צוויים שונים, שנאמרו בלשון דומה מאד:

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו.

הדמיון בין שני הצוויים נִכר לעין: "איש איש מבית ישראל... אשר... ואל פתח אהל מעוד לא הביאו-יביאנו. להקריב קרבן-לעשות אותו. לה'. ונכרת האיש ההוא...".

לכן היה נראה לפרש שבשני הצוויים מדובר על מי שעושה בחוץ עבודת פנים לשם ה'. (שנאמר לה'). התורה קבעה שכל עבודות הקרבן לא תיעשינה אלא בפנים.[317]

ואעפ"כ יש הבדל בין שני הצוויים. כבר עמדנו לעיל על כך שהנִמוק שבו מנמקת התורה את האִסור לשחוט בחוץ: "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ", מלמד שהאִסור הוא בשפיכת דם. שלא כהקרבה בחוץ, שבה עוסקת הפרשה בהמשך והיא נאסרה בגלל שהיא עבודה, שחיטה (יט) נאסרה לא משום שהיא עבודה בחוץ אלא משום שהיא שפיכת דם. "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ". אסור לשפוך את דם הקדשים בחוץ. לכן, הצווי (יד) הזה חל על כל הקדשים. והוא אוסר לשחטם בחוץ. כלומר לשפוך את דמם. השוחט בחוץ בהמה שהוקדשה לקרבן, גם אם שחט שלא לשם קרבן אלא כדי לאכול ממנה בעצמו, הרי שחט קרבן בחוץ. לעֻמת זאת המעלה על גבי מזבח כדי לאכול, אין בו שום משמעות להעלאה. מזבח שאינו מיועד לעבודה אינו מזבח.

בראש הפרשה נאסר לשחוט בחוץ בהמה שלא הובאה "לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’". מדובר אפוא על בהמה העומדת להקרבה על המזבח, (שהרי בשעה שהיו ישראל במדבר כל בהמה הנשחטת לאכילה מיועדת להקרבה על המזבח), ואותה אסור לשחוט בחוץ. ממילא למדנו שהשור או כשב או עז המוזכרים בפרשה הם בהמות המיועדות להקריב קרבן לה' לפני משכן ה', ואין מדובר כאן על בהמות שאינן מיועדות לקרבן כגון (כב) שעיר המשתלח או חולין גמורים[318]. (ולהלן במשנה (כח) נלמד דין זה מכך שמדובר כאן דוקא על קרבנות שצריכים להעשות בתוך פתח אהל מועד, לא על שעיר המשתלח שממילא אינו קרבן ואין דינו להֵעשות באהל מועד. מטעם זה פטור אם שחט בחוץ קרבנות פסולים מעִקרם, שממילא אין דינם לבא לפני משכן ה'. להלן קיג: דורשת הגמ' שמדובר כאן על הקרבת קרבן לה', ולא על קדשי בדק הבית). האִסור האמור כאן הוא לשחוט קרבן בחוץ. אותו אסור לשחוט בחוץ גם שלא לשם קרבן. (וראה להלן שדורשים זאת גם מכך שנאסר דוקא "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’", כלומר: גם לגבי האִסור לשחוט בחוץ, נאסר דוקא איש ששחט בחוץ דבר שאמור להיות (ל) קרבן לה'. מכאן שהשוחט שעיר המשתלח פטור, הוא אינו מיועד להיות קרבן לה').

לא כן העלאה, שם יש לפרש (כ) כפשוטו את הפסוק "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו". דוקא מי שעושה זאת כדי לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ – וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו. לגבי העלאה פשוט שהמלים "לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’" משמעותן שחיב על העלאה בחוץ (כ) דוקא אם עשה אותו לשם ה'. שלא כמו בשוחט. בשוחט נאמר מה שלא נאמר במעלה: "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ", מכאן שהוא חיב (יט) על עצם שפיכת הדם. הוא שפך דם קרבן בחוץ וחיב, אפילו אם עשה כן כדי לאכול בעצמו. אבל כל שיש לעשות אותו לה', וכל שדרכו לבא את אהל מועד לעלות לה', חיב אם עושהו בחוץ. כל דבר שצריך (כד) להביא אל פתח אהל מועד, אין לעשות בחוץ. "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו". וכן נותנת הסברה, שהרי הצִווי כאן הוא שלא יעשה בחוץ את מה שצריך לעשות בפנים. נאמר כאן עולה או זבח. כלומר: לא רק עולה נאסרה בחוץ, אלא גם זבח (כה) שרק אמוריו נִתנים על המזבח. ומכאן מסתבר שכל מה שנִתן על המזבח הרי הוא בכלל הזה. (אמנם, כיון שנאמר "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’", דרשו חכמים שמדובר דוקא על הבאת דבר שלם. (כו) "יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ", ולא כל העושה בחוץ כזית יהיה חיב. אמנם, בהקטרה חיב גם על כזית, שהרי (כז) המקטיר כזית בפנים קים את מצותו, נמצא שהקטרת כזית היא דבר שלם).

המעלה בחוץ חיב משום שהוא עובד את ה' בחוץ בדרך שיש לעשות בפנים. משום כך דוקא (כא) האיש ההוא, שעשה זאת בכונה לשם ה', יכרת מעמיו. מי שטעה ולא הבין שהוא מעלה עולה או זבח, עליו לא נאמר דין זה, שהרי לא התכוֵן במעשיו לעבוד את ה'. כמו כן, הצווי הזה (כט) לא נאמר על מי שהקריב דבר שאין מביאים אותו אל אהל מועד. נאסר "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז", כלומר: קרבן (לא) שראוי להקרב. החיוב הוא על מי שמעלה בחוץ (לב) דבר שיש להעלותו בפנים. החיוב הוא על "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח", כלומר: חיב על ההקטרה. לא (לג) על עבודות שהן הכנה להקטרה.

אִסור שחיטה בחוץ הוא "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’", נאסר השוחט להקריב לה', נאסר דוקא איש ששחט בחוץ דבר שאמור להיות (ל) קרבן לה'. מכאן שהשוחט שעיר המשתלח פטור, הוא אינו מיועד להיות קרבן לה'.

בשחיטה נאמר פעמַים "האיש ההוא", (כג) מכאן דרש ר"ש שדוקא איש אחד ששחט בחוץ חיב. לא שנים ששחטו יחד. אבל במעלה, כיון שנאמר בו "איש איש", דרש ר"ש שגם שנים שהעלו חיבים. וגם הסברה נותנת כך. שהרי אין דרך המלך לשחוט בשנים, אבל העלאה בשנים ואפילו בשלשה היא דרך ההעלאה בפר. (אמנם נאמר איש איש גם בשוחט). אבל ר' יוסי חולק ואינו לומד מ"איש איש", לכן הוא משוה את השוחט למעלה.

ואולם, בכלל הזה נכלל רק מה שנִתן על המזבח. האמור כאן לא חל על דבר שאין דרכו להקרב אלא להאכל, ולא על עבודות שאינן עבודות מזבח כמו נרות ולחם הפנים, או על עבודות שאינן גמר עבודה כהעלאה. האִסור הוא להעלות ע"ג מזבח בחוץ. ומלבד זה נאסר כאן לשחוט שור או כשב או עז. יש אִסור בשחיטה ואִסור בעליה. האִסור בעליה הוא כל שדרכו להעלות ע"ג מזבח. האִסור בשחיטה הוא כל קדש שדרכו להשחט בפנים. לא דבר הפסול מעִקרו שאין ראוי לבא אל אהל מועד. אבל דבר שמצד עצמו הוא ראוי אלא שהוא מחוסר זמן, חיב עליו.

עד כאן הוא מדבר בקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות שהרי עונשן אמור ואל פתח אהל מועד אזהרה דכתיב השמר לך פן תעלה עולותיך מכאן ואילך בזבחים שהקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות שנא' למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם (ג) אשר הם זובחים זבחים שהתרתי לך כבר על פני השדה לומר לך הזובח בשעת איסור הבמות מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב על פני השדה והביאום לה' (ה) זו מצות עשה לא תעשה מניין ת"ל ולא יזבחו עוד יכול יהא ענוש כרת (ד) ת"ל חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם זאת להם ולא אחרת להם.

עד כאן הוא מדבר בקדשים שהקדישם בשעת איסור הבמות והקריבם בשעת איסור הבמות מבחוץ שהרי עונשם אמור, אזהרתם מנין תלמוד לומר השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום. מיכן ואילך הוא מדבר בקדשים שהקדישם בשעת היתר הבמות והקריבם בשעת איסור הבמות שנאמר למען יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים, זבחים (ג) המותרים להם כבר, על פני השדה, מלמד שכל הזובח בבמה כזובח בשדה. והביאום לה' מצות עשה ומצות לא תעשה מנין תלמוד לומר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם. (תו"כ).

האי מיבעי ליה לכדר"א דאמר מנין לזובח בהמה למרקוליס שהוא חייב דכתיב (א) ולא יזבחו עוד את זבחיהם אם אינו ענין לכדרכה דכתיב איכה יעבדו תנהו ענין לשלא כדרכה אמר רבה קרי ביה ולא יזבחו (ב) וקרי ביה ולא עוד.

דם יחשב (ח) לרבות הזורק דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר (ט) או זבח לרבות את הזורק.

אמר ר' אבהו שחט וזרק לדברי ר' ישמעאל חייב אחת לדברי ר"ע חייב שתים אביי אמר אפי' [לדברי] ר"ע אינו חייב אלא אחת (י) דאמר קרא שם תעשה הכתוב עשאן לכולן עבודה אחת זרק והעלה לדברי ר' ישמעאל חייב שתים לדברי ר"ע אינו חייב אלא אחת אביי אמר אפי' [לדברי] ר"ע חייב שתים להכי פלגינהו קרא שם תעלה ושם תעשה.

ורבי ישמעאל האי או זבח מאי עביד ליה (יא) לחלק ור' עקיבא לחלק מנא ליה נפקא ליה מלא יביאנו ורבי ישמעאל ההוא מיבעי ליה (יב) על השלם הוא חייב ואינו חייב על החסר ורבי עקיבא נפקא ליה מלעשות אותו.

אשר ישחט אין לי אלא שוחט בהמה שחט עוף מנ"ל ת"ל (יג) או אשר ישחט יכול אף המולק ודין הוא מה שחיטה דאין דרך הכשירה בפנים חייב מליקה שדרך הכשירה בפנים אינו דין שהוא חייב (טו) ת"ל זה הדבר.

ורבי עקיבא האי (יד) דם יחשב מאי עביד ליה לרבות שחיטת העוף ורבי ישמעאל נפקא ליה (יג) מאו אשר ישחט ורבי עקיבא אמר לך ההוא מיבעי ליה על השוחט הוא חייב ולא על המולק ור' ישמעאל נפקא ליה מזה הדבר.

(במחנה יכול השוחט עולה בדרום יהא חייב ת"ל אל) [או אשר ישחט מחוץ למחנה יכול חוץ כו' מחוץ למחנה] יכול חוץ לשלש מחנות [ת"ל או עז במחנה] (מנין אף במחנה לוייה ת"ל במחנה) אי (יז) במחנה יכול השוחט עולה בדרום יהא חייב ת"ל או אל מחוץ למחנה מה חוץ למחנה מיוחד שאין ראוי לשחיטת קדשים ולשחיטת כל זבח יצא דרום שאע"פ שאין ראוי לשחיטת קדשי קדשים ראוי לשחיטת קדשים קלים.

אמר עולא (יז) השוחט על גגו של היכל חייב הואיל ואין ראוי לשחיטת כל זבח מתקיף לה רבא א"כ ניכתוב קרא (אל) מחוץ למחנה ולא בעי אל פתח אהל מועד אל פתח אהל מועד ל"ל (טז) לאו למעוטי גגו.

ולרבא א"כ נכתוב אל פתח אהל מועד במחנה (ואל) מחוץ למחנה ל"ל ... אלא (יח) לאיתויי כולה בחוץ וצוארה בפנים.

רבי ישמעאל אומר יכול מוקטרי פנים שחסרו והעלו בחוץ חייב ת"ל לעשות אותו על השלם חייב (יב) ואינו חייב על החסר.

תנא דבי ר' ישמעאל (ז) ואליהם תאמר לערב פרשיות.

ר' יוחנן אמר אתיא (ו) הבאה הבאה מה להלן מוקטרי חוץ אף כאן מוקטרי חוץ.

השוחט להדיוט מנא ליה דחייב נפקא ליה (יט) מדם יחשב לאיש ההוא דם שפך ואפילו השוחט לאיש.

ואלא לה' למה לי (כב) להוציא שעיר המשתלח.

מאי שנא המעלה להדיוט דפטור דכתיב (כ) לה'.

גבי העלאה נמי הא כתיב (כא) ההוא מיבעי ליה למעוטי שוגג אנוס ומוטעה.

(כג) איש איש מה ת"ל לרבות שנים שאחזו באבר והעלו שחייבין שיכול והלא דין הוא ומה השוחט להדיוט שחייב שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורין המעלה להדיוט שפטור אינו דין ששנים שאחזו פטורין ת"ל איש איש דברי ר"ש רבי יוסי אומר ההוא אחד ולא שנים א"כ מה ת"ל איש איש דברה תורה כלשון בני אדם.

אשר יעלה עולה או זבח אין לי אלא עולה מנין לרבות אימורי אשם ואימורי חטאת ואימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים (כה) ת"ל זבח מנין לרבות הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח והמנסך שלשת לוגין יין ושלשת לוגין מים ת"ל (כד) ואל פתח אהל מועד לא יביאנו כל הבא לפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ ואין לי אלא קדשים כשרים מנין לרבות פסולין כגון הלן והיוצא והטמא ושנשחט חוץ לזמנו וחוץ למקומו ושקבלו פסולין וזרקו את דמו והניתנין למטה שנתנן למעלה והניתנין למעלה שנתנן למטה והניתנין בחוץ שנתנן בפנים והניתנין בפנים שנתנן בחוץ ופסח וחטאת שנתנן שלא לשמן מנין ת"ל לא יביאנו לעשות כל המתקבל בפתח אהל מועד חייבין עליו בחוץ.

פרת חטאת ששרפה חוץ מגתה וכן שעיר המשתלח שהקריב בחוץ פטור שנאמר (כח) ואל פתח אהל מועד לא הביאו כל שאין ראוי לבא אל פתח אהל מועד אין חייבין עליו.

הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והמחיר [והאתנן] והכלאים והטריפה ויוצא דופן שהקריבן בחוץ פטור שנאמר (כט) לפני משכן ה' כל שאין ראוי לבא לפני משכן ה' אין חייבין עליו.

או קרבן שומע אני אפילו קדשי בדק הבית שנקראו קרבן שנאמר ונקרב את קרבן ה' ת"ל ואל פתח אהל מועד לא הביאו מי שראוי לבא באהל מועד יצאו קדשי בדק הבית שאינן ראוין אוציא את אלו שאינן ראוין ולא אוציא את שעיר המשתלח שהוא ראוי לבא אל פתח אהל מועד ת"ל (ל) לה' להוציא שעיר המשתלח שאינו מיוחד לה'.

או אוציא את אילו שאינן מיוחדים לשם ולא אוציא עולה ומחוסר זמן בגופה וחטאת בין בגופה בין בבעלים, ותורים שלא הגיע זמנם ובעלי מומים עוברים תלמוד לומר (כט) לפני משכן ה' הכשירים ליקרב עכשיו, יצאו אילו שאין כשירים אלא לאחר זמן, ר' שמעון אומר הואיל והם כשירים לאחר זמן, יהיו חייבים עליהם בלא תעשה. או יכול שאני מוציא עולה מחוסר זמן בבעלים, ואשם נזיר, ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן, תלמוד לומר (לא) שור מכל מקום כשב מכל מקום, עז מכל מקום. (תו"כ).

מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי קדשים ומבשר קדשים קלים וממותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות שפטור ת"ל עולה מה עולה שהיא ראויה להעלאה (לב) אף כל שראויה להעלאה מנין שאף היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף והמגיש והמסדר השלחן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל בחוץ שפטור ת"ל (לג) אשר יעלה עולה או זבח מה העלאה שהיא גמר עבודה אף כל שהוא גמר עבודה.

יכול המעלה פחות מכזית קומץ ופחות מכזית אימורין והמנסך פחות משלשת לוגין יין [פחות] מג' לוגין מים יהא חייב תלמוד לומר לעשות (כו) על השלם חייב ואינו חייב על החסר.

ניסוך מהקטרה לא ילפי רבנן אף על גב דחוץ מחוץ לא ילפי (כז) הקטרה מהקטרה ילפי אף על גב דחוץ מפנים.

מהי העלאה

נאמר כאן "וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". כלומר: התורה צִוְּתה להקריב על המזבח לפני משכן ה' ולא בחוץ. מכאן דייק ר"ש שמזבח ה' הוא דוקא באהל מועד. ובזמן שמותר להקריב בחוץ, יעשה זאת גם ללא מזבח. לפי זה, המעלה בחוץ בשעה שאסור להעלות בחוץ חיב גם אם עושה זאת ללא מזבח. עם זאת, החיוב על מעלה בחוץ חל על המעלה כדרך שרגילים היו להעלות לפני שנאסרה ההעלאה בחוץ. דהיינו על מזבח או לפחות על סלע. (ונחלקו הדעות האם על סלע חיב כרת, כיון שלא מצאנו שהקריבו על סלע אלא במקום אחד, לעֻמת זאת מזבחות מצאנו רבים.[319] לכן אומר ר' יוסי שהסלע אינו דרך העלאה, ואין ללמוד מדבר שלא היה אלא בהוראת שעה אחת. אבל ר"ש לומד משם שגם העלאה על סלע העלאה היא, וכאמור לעיל, לדעת ר"ש העלאה בחוץ אינה דוקא ע"ג מזבח. מזבח הוא דבר מיוחד לעבודת פנים).

ר"ש אומר מזבח פתח אהל מועד ואין מזבח בבמה לפיכך העלה על הסלע או על האבן חייב.

אמר רב הונא מאי טעמא דרבי יוסי דכתיב ויבן נח מזבח לה' א"ר יוחנן מ"ט דר"ש דכתיב ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה ויעל על הצור לה' ואידך נמי והכתיב ויבן מזבח לה' ההוא גובהה בעלמא ואידך נמי הא כתיב ויקח מנוח הוראת שעה היתה.

ויקרא כז יב לד, זבחים קט:

איזו הקטרה מעכבת

כבר בארנו ביומא ס.:, עי"ש, שבסוף סדר הכפרה של הכהן הגדול בקדש הקדשים נאמר: "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה".

לכל אֹרך הפרשה לא נאמר כלל שהסדר הזה נעשה ביום הכפורים. רק כאן, בסוף הפרשיה, נאמר שחֻקת עולם לעשות את הסדר הזה ביוה"כ.

מכך שנאמר חֻקת עולם, דורשים חז"ל שחֻקת עולם לעשות את המעשים האלה בדיוק כסדרם ובדיוק כפי שהם כתובים. מכאן שגם מה שנאמר בפרשה "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת", אינו יוצא ידי חובה אם לא יביא מלא חפניו.

נחלקו האמוראים האם אפשר ללמוד מהקט‎ֹרת של יום הכפורים, שגם הקט‎ֹרת של כל יום צריכה שִעור.

א"ל אביי והא כי קא כתיבא חוקה בהקטרה דפנים הוא דכתיב אלא אמר אביי בהקטרה בפנים כ"ע לא פליגי כי פליגי בהקטרה דחוץ מ"ס ילפינן פנים מחוץ ומ"ס לא ילפינן אמר רבא השתא חוץ מחוץ לא ילפי רבנן פנים מחוץ מיבעי ... רב אשי אמר ניסוך מהקטרה לא ילפי רבנן אף על גב דחוץ מחוץ לא ילפי הקטרה מהקטרה ילפי אף על גב דחוץ מפנים.

זבחים קי. – ראה זבחים עו:עז.

זבחים קי: – ראה תענית ב:ג.

במדבר טו ב, זבחים קיא.

פרשית הנסכים פותחת בפסוקים "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן". וההמשך: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה".

הפתיחה פונה אל ישראל בלשון רבים, ואומרת "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם". המשך הפרשיה מדבר אל כל יחיד. הדִבור הוא עדין אל בני ישראל, אבל משה מצֻוֶּה לומר לבני ישראל שהיחיד המקריב קרבנו יקריב עמו מנחה.

מכאן למד ר' ישמעאל שהפרשיה, כמו הכותרת שלה, עוסקת בכל ישראל. כאשר יבאו ישראל אל ארצם, שם ינהג דין זה במזבח של כל ישראל. שהרי הכותרת עוסקת בכל ישראל, שיבאו אל ארצם, ורק אח"כ מתחילה התורה לדבר אל כל אחד מהם, המקריב קרבנו.

אבל ר"ע דורש שיש כאן מצוה על כל יחיד. לכן הוא דורש ואומר שגם הכותרת עוסקת בכל יחיד ויחיד שיבא אל מושבותיו. לכן הוא סובר שגם בבמה מביאים נסכים.

לפי ר' ישמעאל הכותרת היא פניה לעם ישראל, כאשר תבאו אל הארץ יצטרך כל מקריב להביא נסכים. מכאן משמע שבמדבר לא נוהגת מצוה זו. אבל ר"ע שסובר שהכותרת אמורה בלשון רבים ומדברת אל כל יחיד ויחיד, סובר שנסכים כבר קרבים במדבר, והחִדוש של הפרשה הוא שגם כאשר יותרו הבמות בא"י, יקרבו הנסכים.

ועוד למדנו מכאן שמצוות שמצוה התורה לקים אחר בואנו אל הארץ אינן מתקימות משנכנסו ישראל לארץ אלא רק משישבו בארץ. הפרשה פותחת ואומרת "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם". קדושתה של הארץ בהיותה ארץ מושבותינו. כלומר בשבתנו בה. ומכאן נלמד לכל המצוות. אמנם, יש שלמדו זאת מהמלך, שנאמר בו "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ", הרי שמצוות הארץ אינן נוהגות אלא לאחר ירושה וישיבה.

כי תבאו להטעינה נסכים בבמה גדולה הכתוב מדבר אתה אומר בבמה גדולה או אינו אפי' בבמה קטנה כשהוא אומר אל ארץ מושבותיכם וגו' אשר אני נותן לכם הרי בבמה הנוהגת לכולכם הכתוב מדבר דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר כי תבאו להטעינה נסכים בבמה קטנה הכתוב מדבר אתה אומר לבמה קטנה או אינו אלא לבמה גדולה כשהוא אומר אל ארץ מושבותיכם הרי בבמה הנוהגת בכל מושבות הכתוב מדבר.

דבר אל בני ישראל כי תבאו אל ארץ מושבותיכם, ר' ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו ישראל בנסכים אלא מביאתן לארץ ואילך אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר אתה אומר אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא בכניסתם לארץ מיד ת"ל כי תבואו אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבתה בה הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחת מהם שאינו אלא לאחר ירושה וישיבה [אף פורט אני לכל ביאות שבתורה שלא יהו אלא לאחר ירושה וישיבה] ללמדך שבכל מקום שנא' משבותיכם בארץ הכתוב מדבר. א"ל ר"ע לפי שהוא אומר שבת הוא לה' בכל מושבותיכם שומע אני בין בארץ בין בח"ל א"ל ר' ישמעאל אין צריך מה אם מצות קלות נוהגות בח"ל ובארץ שבת חמורה אינו דין שתהא נוהגת בארץ ובח"ל אמר אחד מתלמידי ר' ישמעאל בא הכתוב ללמדך שלא נתחייב היחיד בנסכים אלא מביאתן לארץ ר"ש בן יוחי אומר בא הכתוב ללמדך על הנסכים שיהו קרבים בבמה אבא חנין אומר משום ר"א למה נאמר לפי שהיה בדין הואיל ומצינו שריבה כלי בית עולמים מכלי אהל מועד כך נרבה נסכי בית עולמים מנסכי אהל מועד ת"ל ועשיתם אשה לה' עולה או זבח מגיד הכתוב שאעפ"י שריבה כלי בית עולמים מכלי אהל מועד לא ריבה בנסכים.

במדבר יט ג-ד, זבחים קיג.

מקום מעשי הפרה האדֻמה

על הפרה האדֻמה נאמר:

וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו: וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף.

הכהן מוציא את הפרה אל מחוץ למחנה, ומזה אל נ‎ֹכח פני אהל מועד. מכאן שהוא צריך לעמוד נֹכח פני אהל מועד. במזרח, מול הפתח. לשם הוא מוציא את הפרה ושם הוא שוחט אותה ועושה בה את המעשים האמורים כאן, שוחט, מזה ושורף. כל המעשים האלה נעשים מחוץ למחנה, נֹכח פני אהל מועד.

ההזאה צריכה להיות נכח פני אהל מועד. נחלקו האמוראים האם די בכך שההזאה היא נכח פני אהל מועד, או שכל מעשי הפרה חד הם. וכֻלם נעשים יחד נכח פני אהל מועד.

ר"ל אומר שדי בכך שההזאה תהיה נכח פני אהל מועד. השחיטה והשרפה יכולות להיות גם במקום אחר. ובלבד שהשחיטה תהיה מחוץ למחנה. אם המקום לא מכֻוָּן בדיוק נגד הפתח, הפרה כשרה, די בכך שאת ההזאה יעשה מול הפתח. אבל ר"י וראב"א מפרש שכל הפעולות נעשות יחד. ממילא צריכה גם השחיטה להֵעשות נֹכח פני אהל מועד. וכן השרפה[320].

ר' אושעיא חולק על השרפה. הוא סומך את דבריו על סמך דרך אחרת לפרש את המלה "פרשה", ונראה שזו אסמכתא.

אמר רב אדא בר אהבה שחטה שלא כנגד הפתח פסולה שנאמר ושחט והזה מה הזאתה כנגד הפתח אף שחיטתה כנגד הפתח ... (שחטה שלא כנגד הפתח רבי יוחנן אומר פסולה ושחט והזה ר"ל אמר כשרה אל מחוץ למחנה ושחט ואיתמר נמי) שרפה שלא כנגד הפתח רבי יוחנן אמר פסולה ור' אושעיא אמר כשרה ר' יוחנן אמר פסולה ושרף והזה ורבי אושעיא אמר כשרה על פרשה ישרף מקום שפורשת למיתה שם תהא שריפתה.

זבחים קטז: – ראה דברינו לעיל זבחים סא: (לעיל עמ' קסו).

דברים יב ח, זבחים קיד. קיז קיח קיט

שעת התר במות ושעת אִסור במות

התורה מצוה שכשנעבור את הירדן ונהיה בארץ ישראל לא נקריב בכל מקום, אלא רק במקום אחד:

כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’.

כשתבאו אל הארץ לא תעשון איש כל הישר בעיניו. אלא תקריבו רק במקום אשר יבחר ה'.

בפשט הפסוקים, כונת התורה שבזמן שיהיו ישראל בארץ, יוכלו להקריב רק במקום אחד. כל עוד לא הגענו אל המנוחה ואל הנחלה ולא הניח לנו ה' מכל אויבינו – אנו עושים איש כל הישר בעיניו. כאשר נשב בארץ במנוחה והנחלה נוכל להקריב רק במקום אחד. עִקר הצווי האמור כאן הוא שכאשר ישכנו ישראל בארצם יקריבו רק במקום אשר יבחר ה' ולא בכל מקום. וכך מפרשים חכמים.

ואכן, כך התקַיֵּם הדבר. (א) הגענו אל המנוחה ואל הנחלה, והשכנו את המשכן בשילה ואח"כ בירושלים. בכל אחד מהמקומות האלה[321] נהגו הלכות קדשים ושלש מחנות בצורה המתאימה לו.[322] שם שרתה השכינה, ונאסר להקריב בכל מקום אחר.[323]

הפרשיה מובנת אפוא, אך לשון הפסוק קשה. שהרי משה אומר כאן "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו". לכאורה, פשט הפסוק הוא שהיום אנו מקריבים בכל מקום שישר בעינינו, וכשנבוא לארץ נצטרך להקריב רק במקום אשר יבחר ה'. ועל כך קשה: וכי בזמן המדבר הקריבו ישראל בכל מקום?[324] הלא גם את החולין היו צריכים להקריב דוקא במשכן. (וראה דברינו בחולין טז:יז.).

כדי לתרץ את הקושיה הזאת עלינו לפרש את הפסוק שלא כפשוטו. (וכיון שאין לכך משמעות הלכתית לדורות, האמוראים עשו זאת כדרך שהם עושים במדרשי אגדה).

ר' אילעא בשם ר"ל לומד מכאן (ב) שבארץ אי אפשר יהיה להקריב קרבנות צִבור כלל עד שיוקם המשכן בשילה. שילה היא המקום שבו הושכן המשכן, המקום בו בחר ה' לראשונה, וכל עוד המשכן עוד לא שם, אין אף מקום שכשר להקרבה. גם הגלגל אינו כשר. אי אפשר יהיה להקריב ככל אשר אנחנו עושים פה היום במדבר, שהרי רק במקום שבו ישכון המשכן אפשר יהיה לעשות זאת. לכן עד אשר ישכון המשכן במקומו אין קרבנות חובה כלל. שהרי פשט הפסוק הוא שבארץ אין מקריבים אלא במקום אשר יבחר ה', מכאן עולה שכל עוד לא נבחר מקום אין קרבנות.

ואולם, האמוראים הוסיפו ובארו שמשה אומר כאן שכאשר תעברו את הירדן (ג) תוכלו להקריב את הישר בעיני איש, ולא מה שאתם חייבים. לפי הביאור הזה הפסוק אינו מדבר אלא על התקופה הסמוכה למעבר הירדן[325], "וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וכו'", לפני שה' יבחר מקום, ו"אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" היינו כל קרבן שאנו מקריבים במשכן. האמוראים מבארים ש"אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" היינו קרבנות (ג) שישר בעיני איש להקריב. אותם כשתבאו לארץ תקריבו בכל מקום.[326] ואולם, האמוראים מבארים שהתנאים נחלקו בדבר, מה יקריב כל איש כאשר ישר בעיניו[327], ומה יקריב רק הצִבור.

במדבר הקריבו איש כל הישר בעיניו, אבל רק במשכן. לכן מבארים חכמים שכשנבוא לארץ לא נקריב איש כל הישר בעיניו, אלא רק במקום אשר יבחר ה'. אעפ"כ דורשים שם חכמים שאת הישר בעיניו יקריב. וצִבור בבמה גדולה יקריב גם חובות.

מכאן (ד) שכל קרבן שיוכל להיות קרב אח"כ, נאסר להקריבו בחוץ.

עוד מבארים האמוראים שבבמות מקריב אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. כל איש מקריב כאשר ישר בעיניו, (ה) ואין צורך דוקא בכהן או בכור. וראה להלן זבחים קיח.

נמצא שלפי פשוטם של כתובים, הן בפרשת אחרי מות והן כאן, אין להקריב אלא במשכן ואח"כ במקום אשר יבחר ה'. אבל חכמים למדו מכאן שהיתה תקופה שבה אפשר היה להקריב בכל מקום. כך דרשו חכמים גם מפרשת אחרי מות, וראה דברינו להלן זבחים קיט:, מכלל לאו אתה שומע הן, שבטרם נכנס לתקפו הצווי להקריב רק במשכן או רק במקום אשר יבחר ה', אפשר להקריב בכל מקום. לפני שאמר ה' למשה שיביאו כל ישראל את זבחיהם אל המשכן הקריבו בכל מקום, ולפני שתבאו אל המנוחה ואל הנחלה ויניח לכם ה' מכל אויביכם תקריבו בכל מקום.

(א) נחלה זו שילה, מנוחה זו ירושלם שנאמר זאת מנוחתי עדי עד דברי רבי שמעון רבי יהודה אומר חילוף הם הדברים.

כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים ואומר היתה לי נחלתי כאריה ביער ואומר העיט צבוע נחלתי לי העיט סביב עליה דברי רבי יהודה ר"ש אומר מנוחה זו ירושלים נחלה זו שילה ואומר זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה ואומר כי בחר ה' בציון אוה למושב לו.

אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש דאמר קרא לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום אמר להו משה לישראל (ב) כי עייליתו לארץ (ג) ישרות תקריבו חובות לא תקריבו (ד) וגלגל לגבי שילה מחוסר זמן הוא וקאמר להו משה לא תעשון.

מאי טעמא דר"מ דאמר קרא לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום אמר להן משה לישראל כי עייליתו לארץ (ג) ישרות תקריבו חובות לא תקריבו.

מאי טעמייהו דרבנן אמר קרא איש הישר בעיניו יעשה איש ישרות הוא דליקרוב חובות לא ליקרוב וצבור אפי' חובות ליקרוב.

רבי יהודה אמר לך כי כתיב הישר (בעיניו) הוא דכתיב אבל בבמה גדולה אפילו חובות נמי ליקרוב אלא הא כתיב איש לאו למימרא דאיש ישרות הוא דליקרוב הא חובות לא ליקרוב (ה) כי כתיב איש להכשיר את הזר.

דברים טז ה-ו, זבחים קיד:

פסח בבמה

לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם.

הפסוק הזה אמור בפרשת ראה, שעוסקת לכל ארכה בכך שכשיבאו ישראל לארץ יעבדו את ה' במקום אשר יבחר ולא באחד השערים. מכאן נראה שכך יש ללמוד גם את הפסוק הזה. התורה מצוה כאן, כפי שהיא מצוה על כל יתר הקרבנות, שלא לזבוח אותו בכל מקום אלא רק במקום אשר יבחר ה'.

וכך לכאורה פשט דברי ר"ש בבריתא. אלא שהאמוראים[328] מפרשים את הבריתא אחרת: הפסוק הזה בא לחדש שאפילו בשעת התר הבמות, את הפסח אי אפשר לזבוח באחד שעריך. שאל"כ יש לשאול מה החִדוש כאן? ממילא א"א להקריב קרבנות בשערים. אפשר לפרש שהוא עצמו החִדוש, שהפסח הוא קרבן וא"א לזבחו בשעריםשכו. (אמנם גם במקום נוסף בתורה הוא נקרא קרבן: בפרשת בהעלתך).

לכאורה ר"ש דורש שכיון שנאמר באחד שעריך הרי מדובר על זמן שבו עם ישראל כאחד זובח את הפסח. אבל למסקנת הגמ' החִדוש בפסוק הוא שגם כאשר הבמות מותרות, הפסח אינו נזבח בבמה.

רבי שמעון אומר מנין לזובח פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא בלא תעשה ת"ל לא תוכל לזבוח את הפסח יכול אף בשעת היתר הבמות כן ת"ל באחד שעריך לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד.

אימת אי נימא אחר חצות כרת נמי מחייב אלא לאו קודם חצות לעולם לאחר חצות ובשעת היתר הבמות קאי והא בשעת איסור הבמות קאמר איסור במה לו היתר במה לחבירו.

זבחים קטז - ראה דברינו בע"ז ה:.

ויקרא יז ג, זבחים קטז:

מי מצֻוֶּה על שחוטי חוץ

נאמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ". התורה לא אסרה אלא על איש מבית ישראל. לא על הגויים. גם הדִבור הוא אל בני ישראל.

דבר אל בני ישראל בני ישראל מצווין על שחוטי חוץ ואין העובדי כוכבים מצווין על שחוטי חוץ לפיכך כל אחד ואחד בונה לו במה לעצמו ומקריב עליה כל מה שירצה.

זבחים קיז. – ראה פסחים סו:סז.: צה:

זבחים קיז. – ראה מכות יב:

ויקרא יז ו, זבחים קיח. קיט:

כהֻנה ודיני קרבנות בבמה

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

ה' מצוה את משה שישראל יביאו את קרבנותיהם אל המשכן דוקא, ואל הכהן.

ממילא למדנו שמקומו של הכהן הוא במשכן. ומכאן שבזמן שהבמות מותרות, אפשר להקריב גם ע"י זרים שהרי דוקא על מזבח ה' נאמר וזרק הכהן את הדם. ה' מצוה את משה שיביאו ישראל את זבחיהם למשכן אל הכהן, משמע שמחוץ למשכן אין כהן.

ולמעשה הדבר פשוט ועולה ממקומות רבים בתורה. דוקא על מזבח ה' נאמר והזר הקרב יומת. אין משמעות לכהֻנה אלא במקום שבו כל ישראל זובחים, ושם יש תפקיד לכל אחד מישראל. שם עם ישראל מקריב קרבנות, ולכל אחד מישראל תפקיד אחר. אבל במזבחו של כל אדם אין עם שלם שיש בו כהנים וזרים. דוקא על המשכן הזהירה התורה שלא יקרב אליו זר.

עוד דורשת הגמ' שכל מקום שבו נאמר לפני ה' או המזבח, או בקֹדש, אין הדין האמור שם נוהג בבמה. רק המקדש או המשכן הוא לפני ה', והוא מקום הקֹדש. לפי זה דורשת הגמ' את פסוקי הקרבנות:

כאשר הוקם המשכן קרא ה' למשה מן המשכן ולִמד אותו מאהל מועד:

הפרשיה באה לחדש שיש להקריב את העולה פתח אהל מועד, ושם יש לסמוך עליה. הסמיכה היא הצגת הקרבן לפני אהל מועד. אדם עומד לפני ה' וסומך את ידו על הקרבן כאומר: זהו קרבני לפניך. ממילא ברור שאין טעם לעשות זאת כאשר האדם לא עומד לפני ה' במקום שכינתו. דוקא כאשר יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’ – וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה.

גם המשך הפרשיה: "וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", נוהג כאמור כאן רק בפתח אהל מועד.

נחלקו הדעות בשאלה האם גם הפסוקים האמורים בהמשך הפרשיה אינם נוהגים אלא באהל מועד. נאמר בהמשך הפרשיה "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ". האם חִדוש זה של התורה תלוי אף הוא בכך שנכנסו ישראל לאהל מועד, ומשיצאו ממנו אין טעם בחדוש זה, או שמשחִדשה התורה הלכה זו שוב לא בטלה.

בהמשך נאמר:

גם דינים אלה תלויים בכך שהוא לפני ה'. אם אדם לא עומד באהל מועד, מה יועיל שישחט על ירך המזבח צפונה, הלא אינו מקום העולה ואינו לפני ה'?

בהמשך הפרשה נאמר על מנחות:

וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ.

גם ההגשה אל המזבח נועדה לקרב אותה אל מזבח ה', ואין בה טעם אם אינה לפני מזבח ה'.

על התנופה נאמר בכמה מקומות בתורה: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", "וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם", "וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", "וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ", "וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן", "וְהֵנִיף אַהֲרֹן אֶת הַלְוִיִּם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", ועוד. התנופה היא תנופה לפני ה'. גם היא נועדה להציג את הקרבן לפני ה' כאומר זהו קרבני. לכן אין בה ערך אלא במקום השכינה.

על בגדי הכהֻנה נאמר:

וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא יִשְׂאוּ עָוֹן וָמֵתוּ חֻקַּת עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.

הם מיועדים לשרות בקדש. לכן אין בהם טעם כשאינם בקדש.

כך נאמר גם על כלי השרת, שנועדו לצרך המשכן, וממילא ברור שאין להשתמש בהם מחוץ למשכן:

וְלָקְחוּ אֶת כָּל כְּלֵי הַשָּׁרֵת אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ בָם בַּקֹּדֶשׁ וְנָתְנוּ אֶל בֶּגֶד תְּכֵלֶת וְכִסּוּ אוֹתָם בְּמִכְסֵה עוֹר תָּחַשׁ וְנָתְנוּ עַל הַמּוֹט.

הם נועדו דוקא לשרת בקדש. הם לא נועדו לשרת במקום החול.

הגישה אל מזבח ה' טעונה התקדשות מיוחדת:

וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

הכהנים צריכים להתקדש כי הם קרבים אל מזבח ה'. אין בכך צֹרך אלא כאשר קרבים לפני ה'.

קרבן בבמה אינו קרבן לפני ה'. הוא התר לשחוט, כפי שעשו ישראל על פני השדה. אך רק מקום השכינה הוא לפני ה'.

לכן גם מקומות השחיטה וההקרבה של המזבח, נוהגים דוקא במזבח אשר לפני ה'.

איש לאו למימרא דאיש ישרות הוא דליקרוב הא חובות לא ליקרוב כי כתיב איש להכשיר את הזר זר מוזרק הכהן את הדם על מזבח ה' נפקא מהו דתימא ליבעי קדוש בכורות כמעיקרא קא משמע לן.

סמיכה דכתיב לפני ה' וסמך שחיטת צפון דכתיב צפונה לפני ה' מתנות סביב דכתיב וזרק על המזבח סביב (סביב) תנופה דכתיב והניף הכהן לפני ה' הגשה דכתיב והגישה אל המזבח.

וכהן דכתיב וזרק הכהן בגדי שרת לשרת בקדש וכלי שרת אשר ישרתו בם בקודש לריח ניחוח דכתיב לריח ניחוח לה' מחיצה בדמים דכתיב והיתה הרשת עד חצי המזבח ריחוץ ידים דכתיב ובקרבתם אל המזבח ירחצו.

דברים יב ה, זבחים קיט.

במה נקרא שם ה' על המקום

את הזבחים והמעשרות אפשר לאכול רק במקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם. במה יקרא שם ה' על המקום? מבארים האמוראים שלפי ר"ש שם ה' נקרא על המקום ע"י הארון. כמו שנאמר: "בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת". כך יושם שם שמו של ה'. לכן אין להביא זבחים ומעשרות[329] אלא אל מקום שהארון שוכן בו. אמנם, גם הוא מודה שכשנקרא שם ה' על המקום בירושלים, לא עזבו עוד. ולדעת ר"י אין צֹרך בארון. אם נקרא שם ה' על המקום די בכך.

מעשר שם שם מארון קא ילפי כיון דארון לא הוה מעשר נמי לא הואי.

ויקרא יז ה, זבחים קיט:

שעת התר במות

ה' מצוה את משה שמעתה ואילך יביאו כל זבח את המשכן "לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’". לפי דרכנו למדנו שלפני שנאמר הצווי הזה זבחו ישראל את זבחיהם על פני השדה. נחלקו התנאים האם רק זבחים נזבחו בכל מקום, כפי האמור כאן, או שאפשר ללמוד מכאן על כלל הקרבנות, שכאשר אין משכן ואין מקדש ואין מקום מקודש הקריבו ישראל את כל הקרבנות על פני השדה.

אמר רב ששת לדברי האומר יש מנחה בבמה יש עופות בבמה לדברי האומר אין מנחה בבמה אין עופות בבמה זבחים ולא מנחות זבחים ולא עופות.

ויקרא ז יא, זבחים קכ:

אכילת שלמי במת יחיד

בפרשת צו, העוסקת בתורת אכילת הקרבנות השונים, אומרת התורה:

וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה: וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא: וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

מה יהיה הדין בבמת יחיד? לעיל זבחים קיח. קיט: למדנו שכמעט כל דיני הקרבנות אינם נוהגים בבמת יחיד. במת יחיד אינה לפני ה'. לכן רבים מדיני הקרבן לא נוהגים שם כי אינו קרבן לפני ה'. כפי שלמדנו לעיל זבחים קיח. קיט: בבמת יחיד (א) אין צֹרך בכהן דוקא, ולא נוהגים שם כל הדינים של קרבן לפני ה'. מה יהיה אפוא דין אכילה לשני ימים ולילה (וממילא דיני נותר ופגול).

פרשת צו מלמדת את דיני אכילת הקרבנות[330], והיא פתחה את דיני השלמים במלים וזאת תורת זבח השלמים. לענייני הקרבת הקרבן דיני במה אינם דומים לדיני המשכן. ההקרבה היא הדבר שנעשה לפני ה'. אבל לענייני אכילת השלמים, הרי שתורת כל השלמים אחת היא. אלמלא אכילתם הרי אינם שלמים. ולא הותרה זביחתם בבמת יחיד אלא כדי לאכלם (שהרי הקרבתם אינה הקרבה לפני ה'). לכן, כל האמור כאן נוהג בכל שלמים, זוהי תורת כל השלמים (ב). לכן הדינים האמורים כאן נוהגים בכל שלמים. גם שלמי במת יחיד.

אמנם, דיני תרומת לחמי תודה וחזה ושוק האמורים כאן לא נוהגים בבמת יחיד, משום שאין בה כהֻנה ואין בה תנופה. אבל דיני האכילה האמורים כאן נוהגים גם בבמת יחיד. אכילה תוך זמנו, וכן דיני טהרה נוהגים גם בבמת יחיד. שהרי אמרה תורה על שעת אִסור הבמות שהבשר נאכל בו לטמא והטהור יחדו, כלומר שאינו קרבן. ממילא למדנו שאם הבמות מותרות והוא קרבן – הרי הוא נאכל בטהרה.

מנין לעשות זמן בבמה קטנה כבמה גדולה (אמרה תורה לן ישרף ופיגול ישרף מה פיגול פסול בבמה אף לן פסול בבמה או כלך לדרך זו) דהא אמרה תורה לן ישרף ויוצא ישרף מה יוצא כשר בבמה אף לן כשר בבמה ולאו ק"ו הוא מעופות מה עופות שאין המום פוסל בהן זמן פוסל בהן קדשי במה קטנה שהמום פוסל בהן אינו דין שזמן פוסל בהן מה לעופות שכן אין הזר כשר בהן תאמר (א) בבמה קטנה שהזר כשר בה לא יהא זמן פסול בה ת"ל (ב) וזאת תורת זבח השלמים לעשות זמן במה קטנה כזמן במה גדולה.

מנחות

מנחות ב: – ראה זבחים יא.

ויקרא ו ז, מנחות ג:

נאמר על המנחות:

הוזכרו כאן כמה סוגי מנחות. אבל בפרשת צו נכללו כֻלן יחד בפרשיה אחת:

מכאן דרש רבא שלדעת ר"ש אין הבדל בין המנחות השונות אלא בדרך עשייתן, אבל כֻלן קרבן אחד[331]. הקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת הוא כשוחט כבש לעולה לשם עז לעולה. שניהם קרבן אחד אלא שהוא נראה אחרת. לכן אינו נפסל. אבל לדעת חכמים כל אחד מהם עומד בפני עצמו.

וראה דברינו בזבחים ט:

מנחה לשום מנחה וזאת תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות מנחה לשום זבח וזאת תורת המנחה וזבח לא כתיב.

ויקרא ה יא-יב, במדבר ה טו, מנחות ד.

רוב המדרשים בסוגיתנו התבארו כבר בראש מסכת זבחים, עיין שם. (ובפרט בזבחים ה). שם התבאר שחטאת אינה כשרה אא"כ נשחטה לשם מה שהיא.

גם עשירית האפה של הדל ביותר המביא קעו"י היא חטאת[332]:

וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא: וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא.

חַטָּאת הִוא. זו אינה מנחה אלא חטאתב. כיון שהיא חטאת, חלים עליה דיני החטאת. לעֻמת זאת, מנחתה של השוטה מנחה היא. אינה חטאת. אבל גם מנחתה של השוטה היא מזכרת עון, כלומר היא כחטאת. ונאמר עליה "כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן". וכפי שדרשנו בחטאת שאם אינה חטאת אינה קרבן, כך גם הפסוק האמור כאן כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא, אם אינו הוא, אם אין הוא מנחת קנאות, אינו כשר. וסברה היא: כמו שלחטאת אין משמעות אם אינה באה לכפר על החטא שעליו היא באה, כי ללא החטא אין קרבן חטאת, כך גם מנחת הקנאות. לא באה אלא בגלל החטא. אם אינה באה עבורו אינה קרבן.[333]

בשלמא מנחת חוטא חטאת קרייה רחמנא לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא וגו' אלא מנחת קנאות מנלן דתני תנא קמיה דרב נחמן מנחת קנאות מותרה נדבה א"ל שפיר קאמרת מזכרת עון כתיב בה ובחטאת כתיב ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה מה חטאת מותרה נדבה אף מנחת קנאות מותרה נדבה וכחטאת מה חטאת פסולה שלא לשמה אף מנחת קנאות פסולה שלא לשמה.

אלא מנחת חוטא ומנחת קנאות דפסולין שלא לשמן מנלן חטאת טעמא מאי משום דכתיב בה היא ה"נ הא כתיב בהו היא.

מנחות ד. – ראה עירובין נא.

מנחות ה. – ראה פסחים מז:מח.

ויקרא יד ב, מנחות ה.

פרשית טהרת המצורע פותחת במלים "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן". מכאן דרשו חכמים שזאת תהיה תורת המצורע, זאת תהיה, כך תהיה ואם שִנה את סדרו פסול. יתר על כן, חכמים עוד מרחיבים את הלִמוד גם אל מעשי המצורע ביום השמיני שנזכרים בהמשך הפרשה, ואומרים שגם הם בכלל תורת המצורע וגם הם דתם להֵעשות דוקא כסדרם.[334]

זאת תהיה תורת המצורע תהיה בהוייתה תהא.

ויקרא א ב-ג, מנחות ה:

הקרבת טרפה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ... פשט הכתוב הוא שיש להקריב בהמה אחת מתוך בקרו של האדם. (וראה מנחות צ:צא.). אבל חכמים דרשו מן הבקר ולא כל הבקר, ומכאן סמכו שטרפה לא קרבה. והסבירו למה א"א ללמוד זאת מק"ו. אך מסתבר שההלכה הזאת מתבססת לא על הדרשה אלא על עצם אִסור טריפה, ולכן מעטו דוקא טרפה ולא פסול אחר.[335] הדרשה אינה עולה ממשמעות הכתוב, אבל ההלכה מחויבת מן הסברה ונסמכת על הדרשה.

וראה קדושין כד:

וכן דרשו חכמים מדרש דומה מהפסוק "וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’", והטרפה אינה עוברת תחת השבט.

מן הבהמה להוציא את הרובע ואת הנרבע, והלא דין הוא ומה אם בעל מום שלא נעבדה בו עבירה פסול מעל גבי המזבח הרובע והנרבע שנעבדה בהן עבירה אינו דין שיפסלו מעל גבי המזבח הרי שור שחרש עם החמור יוכיח שנעבדה בו עבירה וכשר על גבי המזבח. לא אם אמרת כשחרש שור עם החמור שאינן חייבי מיתה תאמר ברובע ונרבע שכן חייבין מיתה, טול לך מה שהבאת אין לי אלא כשנעבדה בו עבירה על פי שני עדים נעבדה בו עבירה על פי עד אחד או על פי הבעלים מנין, אמר רבי ישמעאל הריני דן ומה אם בעל מום שאין יעידת שני עדים פוסלתו מן האכילה יעידת עד אחד פוסלתו מן ההקרבה, הרובע והנרבע שיעידת שני עדים פוסלת מן האכילה אינה דין שתהא יעידת עד אחד פוסלתן מן ההקרבה, אמר לו רבי עקיבא לא אם אמרת בבעל מום שמומו בגלוי תאמר ברובע ונרבע שאין מומו בגלוי הואיל ואין מומו בגלוי לא יפסל מעל גבי המזבח, תלמוד לומר מן הבהמה להוציא את הרובע ואת הנרבע. מן הבקר להוציא את הנעבד והלא דין הוא ומה אם אתנן ומחיר שצפוייהן מותרין פסולין מעל גבי המזבח נעבד שצפויו איסורין אינו דין שיפסל מעל גבי המזבח, או חילוף ומה אתנן ומחיר שהן אסורין על גבי מזבח צפוייהן מותרין נעבד שהוא מותר אינו דין שיהו צפוייו מותרים אתה ביטלת לא תחמד כסף וזהב עליהם ואני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך בדבר שאין בו רוח חיים, אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יהו צפוייו מותרין תלמוד לומר מן הבקר להוציא את הנעבד. וכשהוא אומר מן הבקר למטן שאין תלמוד לומר אלא להוציא את הטרפה, והלא דין הוא ומה אם בעל מום שהוא מותר בחולין פסול מעל גבי המזבח טריפה שהיא אסורה בחולין אינו דין שתפסל מעל גבי המזבח חלב ודם יוכיחו שהן אסורים בחולין וכשרין על גבי המזבח, לא אם אמרת בחלב ודם שהן מדבר מותר, תאמר בטרפה שכלה אסורה מליקת העוף תוכיח שכולה אסורה וכשר על גבי המזבח, לא אם אמרת במליקת העוף שקדושתה אוסרתה תאמר בטרפה שאין קדושתה אוסרתה והואיל ואין קדושתה אוסרתה לא תפסל מעל גבי המזבח הא אם השבתה וכשהוא אומר מן הבקר למטן שאין תלמוד לומר אלא להוציא את הטרפה. מן הצאן להוציא את המוקצה ומן הצאן להוציא את הנוגח, אמר רבי שמעון אם נאמר רובע למה נאמר נוגח ואם נאמר נוגח למה נאמר רובע לפי שיש ברובע מה שאין בנוגח ובנוגח מה שאין ברובע, רובע עשה בו את האונס כרצון נוגח לא עשה בו את האונס כרצון, נוגח משלם את הכופר לאחר מיתה רובע אינו משלם את הכופר לאחר מיתה, יש ברובע מה שאין בנעבד ובנעבד מה שאין ברובע, רובע בין שלו בין של אחרים אסור, נעבד שלו אסור של אחרים מותר, רובע צפוייו מותרין ונעבד צפוייו אסורין, לפיכך צריך הכתוב לומר את כלם.

מכל אשר יעבור תחת השבט פרט לטריפה שאינה עוברת.

מנחות ו: – ראה יומא מב.

מנחות ו: – ראה זבחים פד.

מנחות ו: ח: – ראה זבחים נה.: וזבחים סג

מנחות ז: – ראה זבחים מ.:

ויקרא ו יג, מנחות ח.

חבתי כהן גדול

זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב... חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר.

נאמר כאן "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו ... עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד". הקרבן הוא עשירית האפה. בתמיד נאמר כבש בבקר וכבש בין הערבים, אבל כאן נקטה התורה לשון אחרת. כאן לא נאמר מחצית העשרון בבקר ומחצית העשרון בערב, אלא עשירית האפה מנחה תמיד. היא מנחה אחת. מכאן שמביא עשירית האפה וחוצה אותה. זוהי עשירית אחת. שממנה מחצית בבקר ומחצית בערב. אין בתורה מנחה של חצי עשרון. מה שקרב בבקר הוא מחציתה של אותה עשירית האפה שהיא הקרבן.

את המנחה הזאת מקריבים לה' חק עולם, חק עולם להביא עשירית האפה תמיד.

אילו נאמר מנחה מחצית הייתי אומר מביא חצי עשרון מביתו שחרית ומקריב חצי עשרון מביתו ערבית ומקריב ת"ל מחציתה בבקר ומחציתה בערב מחצה משלם הוא מקריב הא כיצד מביא עשרון שלם וחוצהו ומקריב מחצה בבקר ומחצה בין הערבים נטמא מחצה של בין הערבים או שאבד יכול יביא חצי עשרון מביתו ערבית ויקריב ת"ל מחציתה בבקר ומחציתה בערב מחצה משלם הוא מביא הא כיצד מביא עשרון שלם [מביתו] וחוצהו ומקריב מחצה ומחצה אבד נמצאו שני חצאין קריבין ושני חצאין אובדין כ"ג שהקריב מחצה שחרית ומת ומינו אחר תחתיו יכול יביא חצי עשרון מביתו או חצי עשרונו של ראשון ת"ל ומחציתה בערב מחצה משלם הוא מביא ומקריב הא כיצד מביא עשרון שלם וחוצהו ומקריב ומחצה אבד נמצאו שני חצאין אובדין ושני חצאין קריבין.

אילו נאמר מנחה מחצית הייתי אומר מביא חצי עשרון מביתו שחרית ומקריב חצי עשרון מביתו ערבית ומקריב ת"ל מחציתה בבקר מחצה משלם הוא מביא.

א"ר אחא מאי טעמא דרבי יוחנן אמר קרא מנחה מחציתה הביא מנחה ואח"כ חוציהו.

אמר ליה רב גביהא מבי כתיל לרב אשי והא חוקה כתיב בה אמר ליה לא נצרכא אלא להביאה שלם מביתו.

במדבר ז, מנחות ח.:

קִדוש מנחה לחצאין

האם אפשר לקדש מנחה לחצאים? האם כאשר ממלאים את הכלי ראשון ראשון קדש, או שאין המנחה קדשה עד שימלא את הכלי?

חכמים למדים את התשובה לשאלה הזאת מקרבנות הנשיאים. הנשיאים הביאו קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת שְׁלֹשִׁים וּמֵאָה מִשְׁקָלָהּ מִזְרָק אֶחָד כֶּסֶף שִׁבְעִים שֶׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ שְׁנֵיהֶם מְלֵאִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לְמִנְחָה. חכמים דרשו ששניהם מלאים, כלומר ע"י מלויים הם נעשים קֹדש. ע"י שמודדים בהם. (וראה לעיל זבחים פח.).

רב למד מכאן שאי אפשר לקדש אלא דבר שלם. לכן אין המנחה קדשה עד שתהיה שלמה. (וכפי שבארנו לעיל זבחים פח.). ואולם, סלת ללא שמן או שמן ללא סלת הם דבר שלם, שהרי יש קרבן שבו מקריבים סלת ללא שמן או שמן ללא סלת. נמצא שבמקום שבו אמרה התורה להביא סלת בלולה בשמן, היא אמרה להביא שני דברים שלמים. לעֻמת זאת, מחצית מנחת כהן גדול אינה קדושה, כי היא אינה דבר שלם. כפי שדרשנו לעיל.

ואולם, ר' יוסי סובר שאם אדם רוצה לקדש דבר שלם, ראשון ראשון קדש. וכן סבר גם ר' יוחנן.

מנחת הנשיאים[336] התקדשה במזרק. מכאן שמנחה קדשה בכלי שרת אפילו אם הוא מיועד לדם, שהרי המזרק מיועד לדם.

מלאים אין מלאים אלא שלמים ואמר רבי יוסי אימתי בזמן שאין דעתו להוסיף אבל בזמן שדעתו להוסיף ראשון ראשון קדוש.

אמר שמואל ל"ש אלא מדות אבל מזרקות (של דם) מקדשות את היבש שנא' שניהם מלאים סלת בלולה בשמן למנחה.

ויקרא ב א-ב, מנחות ט.

מהו מעשה המנחה

משמע שתחִלה נותן על המנחה שמן ולבונה, ואח"כ מביא אותה, עם השמן והלבונה, אל בני אהרן הכהנים. המנחה מובאת אל הכהנים רק אחרי שכבר נבללה בשמן. אלא שנחלקו חכמים בשאלה האם פירוש המלים "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים" הוא והביאה אל המשכן, ואם כך – את השמן והלבונה אפשר לתת על המנחה עוד לפני שמביאים אותה אל המשכן, או ש"וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים" היינו הבאה אל הכהן, אבל רק בחצר המשכן יתן עליה את השמן והלבונה, ואז יביאנה אל הכהן. (שהרי המנחה נעשית בכלי שרת, ולכן מקומה בפנים).

ומ"מ למדנו שהקמיצה צריכה להיות ע"י כהן, אבל המעשים שלפניה כשרים לא רק בכהן[337].

בללה חוץ לחומת עזרה ר' יוחנן אמר פסולה ר"ל אמר כשרה ר"ל אמר כשרה דכתיב ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה והדר והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ מקמיצה ואילך מצות כהונה לימד על יציקה ובלילה שכשרין בזר ומדכהונה לא בעיא פנים נמי לא בעיא ורבי יוחנן אמר פסולה כיון דעשייתה בכלי הוא נהי דכהונה לא בעיא פנים מיהת בעיא.

ויקרא ב א-ב, מנחות ט:

הקטרה מתוך מנחה שלמה

את המנחה הכהן קומץ. כמו שנאמר "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". ונאמר "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’". כלומר: את הקֹמץ צריך הכהן להרים מן המנחה. מסלתה ומשמנה. ממילא שמענו מכאן שאם אין מנחה, אין ממה להרים סלת ושמן. אם המנחה אינה כשרה ושלמה בשעת ההרמה הרי לא התקיֵם האמור כאן. ונאמר "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ", דוקא הנותרת מן ההרמה הזאת יאכלו אהרן ובניו. אבל אם אין ההרמה מן המנחה כתקנה – מה שנותר מן המנחה לא יאכלוהו אהרן ובניו. לא הנותרת מן הנותרת. לא עליה נאמר יאכלו אהרן ובניו. (אבל אפשר לומר שאת הקֹמץ יקטיר. וכך סובר ר' יוחנן). אבל יש אומרים שכל מה שאפשר ללמוד מהמלים "והרים מן המנחה", הוא שבשעה שמרים היא מנחה. אבל אם חסרה אח"כ מדוע תפסל, הלא הוא הרים מן המנחה. וכן הפסוק "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו", היינו מה שנותר מהקמיצה, וגם אם חסר אח"כ.

מסלתה שאם חסרה כל שהוא פסולה משמנה שאם חסרה כל שהוא פסול.

והנותרת מן המנחה פרט למנחה שחסרה היא ושחסר קומצה ושלא הקטיר מלבונתה כלום.

והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה המנחה עד דאיתא לכולה מנחה לא יקטיר ואידך מן המנחה מנחה שהיתה כבר.

אמר זעירי אמר קרא והנותרת ולא הנותרת מן הנותרת ורבי ינאי אמר מהמנחה מנחה שהיתה כבר.

ויקרא יד, מנחות ט:י.

מקום השמן בטהרת המצורע

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם.

ונאמר אח"כ במצורע עני:

וְשָׁחַט אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וּמִן הַשֶּׁמֶן יִצֹק הַכֹּהֵן עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם.

נאמר במצורע עשיר "וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם". מה עִקר הצווי? שיתן את השמן על האזן והבהן, או שיתן על דם האשם? האם "על דם האשם" הוא צווי לתת שמן על הדם, או שהוא תאור למקום שבו צריך לתת את השמן, אבל עִקר הצווי הוא לתת על האזן והבהן?

אפשר להשיב על השאלה הזאת ממה שאמור בהמשך הפרשה על מצורע עני. שם לא נאמר "על דם האשם" אלא "על מקום דם האשם". מלמד שהמקום גורם. לא הדם גורם אלא המקום גורם. מכאן שאפשר לתת על הדם עצמו, ואפשר לתת על מקומו אם הדם כבר התנגב.

ממילא למדנו שהנתינה על הבהונות היא לאו דוקא על דם האשם אלא על הבהן. על כל מקום בבהן, ובכלל זה גם הצדדים, ובלבד שהוא על הבהן. ובפרט שנאמר שוב "וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית". ומדוע יש צֹרך לכתוב זאת? הלא כבר נאמר על דם האשם. אלא מכאן שאין צֹרך לתת בדיוק על מקום דם האשם. ובלבד שיתן על הבהן. כל מקום בבהן, ובלבד שהוא על הבהן. המקום הוא "וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית". כל עוד נתן שם – כשר.

אמר ליה ר' ירמיה לרבי זירא על בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית דכתיב (בשמן דמצורע עשיר) למה לי חד להכשיר צדדין וחד לפסול צידי צדדין על דם האשם על מקום דם האשם למאי אתו הני צריכי אי כתב רחמנא על דם האשם הוה אמינא איתיה אין נתקנח לא כתב רחמנא על מקום ואי כתב רחמנא על מקום הוה אמינא דוקא נתקנח אבל איתיה אימא הוי חציצה קמ"ל על דם האשם.

מנחות ט:י. - ראה זבחים כד

מנחות י: – ראה זבחים יא.

ויקרא ו ח, ב ב, מנחות יא.:

שִעורי קֹמץ ולבונה

סדר הקרבת המנחה הוא

כלומר: צריך להרים קצת בקמצו, קצת מסלת המנחה ומשמנה. ואת כל הלבונה.

מהו הקֹמץ ומהי הלבונה? על הקֹמץ נאמר בפרשת ויקרא:

וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

נאמר כאן שהכהן קומץ מלא קמצו, הוא צריך להביא מלא קמצו. קֹמץ מלא. (א) לא פחות ממה שמחזיק כל קמצו. מכאן שיש להקטיר מלא הקֹמץ. אך כיון שבפרשת צו[338] נאמר וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ, משמע (ב) שכל האזכרה צריכה להיות בתוך הקמץ. ולא לחרוג ממנו. הכהן צריך לקמוץ בדיוק מלא קמצו, לא יותר ולא פחות. מלא הקֹמץ, אך שלא יחרוג מהקֹמץ.

ומהי הלבונה שצריך להקטיר? נאמר כאן וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה. (לגבי כמות הלבונה שצריך לתת על המנחה ראה להלן מנחות כ:, וכאן נדון בשעור הלבונה שיש להקטיר). למה נאמר כאן כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה? ועוד יש לשאול: האם יש להקטיר את כל הלבונה שהיתה על המנחה בשעת הקמיצה, או את כל הלבונה אשר על המנחה בשעת ההקטרה? בכך נחלקו תנאים. יש אומרים (ג) שצריך להקטיר את כל הלבונה שהיתה על המנחה מתחִלתה. וכך נראה מהלשון "כָּל הַלְּבֹנָה". ועוד יותר מהלשון: "כָּל לְבֹנָתָהּ". אבל יש אומרים שצריך להקטיר את כל הלבונה שעל המנחה בשעת ההקטרה. וגם אם נותר מעט, הלא כעת המעט הזה (ד) הוא כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה.

לפי דעה זו יש לברר מהו שִעור הלבונה. בפשטות, לבונה היא לשון יחיד שהיא רבים[339], ולפי זה כל הלבונה הוא כל קרטי הלבונה שהיו על המנחה. אבל ר"י ור"ש מפרשים שלבונה היא לשון יחיד, וחשוב רק קורט הלבונה, שהוא יבא כֻלו, אבל די בקורט אחד או שנים. לפי פירוש זה כל הלבונה אשר על המנחה היינו (ד) אשר על המנחה בשעת הקטרה. שאל"כ מה רִבתה התורה (ד) באמרה "כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה"? למה דוקא כל מה שעל המנחה, למה לא לכתוב בפשטות כל לבונתה? כל הלבונה אשר על המנחה משמע לאו דוקא כל לבונתה שמלכתחילה, אלא כל מה שכעת על המנחה. ואולם, גם ר"י ור"ש בעלי דעה זאת אינם מקלים אלא בלבונה הבאה עם המנחה, כיון שזו היא הלבונה אשר על המנחה, די בה. במקום שבו הלבונה לא באה עם מנחה, צריכה לבא כֻלה. אם יש רק קרט אחד – אי אפשר (ה) לומר שרק הוא הלבונה אשר על המנחה.

מלא קומצו יכול מבורץ ת"ל (ב) בקומצו אי בקומצו יכול בראשי אצבעותיו ת"ל (א) מלא קומצו הא כיצד חופה שלש אצבעותיו על פס ידו וקומץ במחבת ובמרחשת מוחק בגודלו מלמעלה ובאצבעו קטנה מלמטה וזו היא עבודה קשה שבמקדש.

א"ר יצחק בר יוסף א"ר יוחנן ג' מחלוקת בדבר ר"מ סבר קומץ בתחילה וקומץ בסוף ורבי יהודה סבר קומץ בתחילה ושני קרטין בסוף ור"ש סבר קומץ בתחילה וקורט אחד בסוף ושלשתן מקרא אחד דרשו ואת כל הלבונה אשר על המנחה ר"מ סבר עד דאיתא ללבונה (ג) דאיקבעה בהדי מנחה מעיקרא ורבי יהודה סבר (ד) כל ואפי' חד קורט את לרבות קורט אחר ור"ש את לא דריש.

להכי איצטריך אשר על המנחה (ה) דבהדי מנחה אין בפני עצמה לא.

ויקרא כד ט, מנחות יב:

וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת: וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’: וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה’: בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם.

הקרבן המתואר כאן הוא שתים עשרה חלות, שהן שתי מערכות. וכאן עלינו לשאול האם לחם הפנים הוא קרבן אחד שעשוי משתים עשרה חלות, או שהוא שנים עשר קרבנות שונים, או שתי מערכות שונות. בשאלה זו תלויה השאלה ההלכתית מה יהיה הדין אם נפסלה אחת מהן. אם הוא קרבן אחד שיש בו שתים עשרה חלות, אז אם נפסל חלקו נפסל כֻלו. אבל אם הוא שנים עשר קרבנות שונים, פסול של אחד מהם לא יפסול את היתר.

הפרשה מסכמת[340] בלשון יחיד: "וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ", ממילא למדנו שהוא קרבן אחד. לכן הוא כשר דוקא כאשר הוא בשלמותו, הוא קדש קדשים, אבל אם אחת החלות נפרסה, כל המערכת פסולה.[341]

קדש קדשים הוא שאם נפרסה אחת מהן חלותיה כולן פסולות.

ויקרא ז יח, מנחות יג:

לעיל זבחים יג.: וזבחים כח.-כט: כבר בארנו שיש לפרש את הפסוק הזה כעוסק בבשר שבשעת שחיטתו חשב לאכול ממנו ביום השלישי. ועיין שם בבאור הדברים.

לכן יש לדון בשאלה על מה נאמר "פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא", האם על אותו בשר שעליו נאמר "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", או על אותו זבח.

בפשטות, מדובר כאן על הזבח. הזבח הזה הוא פגול. אבל רב הונא מבקש לבאר שר' יוסי סובר שהדבר דומה לטומאה האמורה בסמוך. שמה שנטמא טמא ומה שלא נטמא טהור, אף כאן, נושא הפרשיה הוא הבשר. הבשר שחשב לאכול ממנו ביום השלישי הוא שנאסר.

ואולם הגמ' דוחה את דבריו. אמנם הנושא של הפרשיה הוא הבשר ואכילתו, אלא שאם חשב לאכול בשר מהזבח – כל הזבח פגול. הפסוק "פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא" על הזבח נאמר, שהרי על הזבח התורה אומרת שפגול הוא ואינו מרצה.

אמר רב הונא אומר היה רבי יוסי פיגל בירך של ימין לא נתפגל הירך של שמאל מאי טעמא איבעית אימא סברא ואיבעית אימא קרא איבעית אימא סברא לא עדיפא מחשבה ממעשה הטומאה אילו איטמי חד אבר מי איטמי ליה כוליה ואיבעית אימא קרא והנפש האוכלת ממנו עונה תשא ממנו ולא מחבירו.

ויקרא ז יב, מנחות טו.

האם החלות הן חלק מהתודה

על התודה יש להביא חלות. האם החלות האלה הן חלק מהתודה?

התורה אומרת שהחלות באות על זבח התודה. כלומר: הן כעין תוספת לתודה. הן באות על התודה, ולא התודה באה עליהן[342]. לכן מסתבר שהן לא יכולות לפסול את התודה, אבל אם התודה פסולה גם הן פסולות, שהרי הן אינן יכולות לבא אלא על התודה והן חלק ממנה.[343]

אמר רב כהנא מנין ללחמי תודה שנקראו תודה שנאמר והקריב על זבח התודה חלות.

מנחות טז. – ראה יומא מט.נ.

מנחות טז: – ראה זבחים כח.-כט: (לעיל עמ' עד).

מנחות יז.: – ראה זבחים יג:. (לעיל עמ' מג).

מנחות יח: – ראה לעיל זבחים צט. קב:

ויקרא ב א-ב, מנחות יח:יט.

סדר המנחה כך הוא:

משמע שהאיש המקריב יוצק את השמן, והוא מביא אותה אל הכהנים לקמוץ. רק (א) אחרי היציקה נאמר "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים". וכך דורש ת"ק. בדומה לדרשה שכבר הוזכרה ונתבארה לעיל בזבחים לב. על שחיטת קדשים: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", רק בהקרבה הוזכרו כהנים. (ב) כל מה שקודם לכך כשר גם בזר. גם בעולה וגם במנחה מתואר תחִלה הבעלים ואח"כ הכהן.

אעפ"כ דורש ר"ש שבמנחה גם היציקה צריכה להֵעשות דוקא ע"י הכהן. כבר התחלת הצווי "וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה", עוסקת בכהן דוקא[344]. בפרשית המנחה לא הוזכרו תחִלה מעשים שעושה הבעלים, שלא כפרשית העולה שבה בודאי יש דבר שעושה הבעלים, הסמיכה. ולכן ודאי שא"א לפרש שהכהן עושה את הכל ובעל כרחנו יש להפסיק באמצע הפסוק ולהשיב על השאלה היכן עברה התורה לעסוק בכהן. אבל לגבי מנחה אפשר לפרש שגם ראשית הפרשיה עוסקת כבר בכהנים. הכהֻנה התפרשה בהמשך, אבל (ג) כבר מתחִלתהיד עוסקת הפרשה בכהן.

בעולה תחִלת הפסוק עוסקת בבעלים: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". הבעלים הוא המקריב, הוא המביא והסומך, ובפשטות הוא השוחט. הכהנים רק מקריבים את הדם. האם אפשר ללמוד מכאן שדוקא הבעלים צריך לשחוט? הגמ' משיבה שלא, והיא לומדת זאת משני מקורות. הראשון הוא מק"ו, הזריקה שהיא הכפרה לא צריכה בעלים, ק"ו שהשחיטה אינה צריכה בעלים (וא"א לומר שהסמיכה תוכיח, כי סמיכה לא באה לעולם אלא כדי לקשור את הקרבן לבעליו, ולומר זה קרבני. אבל השחיטה נצרכת מצד עצמה). וכן שנאמר בפר יוה"כ "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ", כלומר: דוקא הפר ההוא צריך שחיטה בבעלים. לא במקום שלא נאמר בו אשר לו.

מ"ט דרבנן אמר קרא ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה והביאה אל בני אהרן הכהן וקמץ (א) מקמיצה ואילך מצות כהונה לימד על יציקה ובלילה שכשירה בזר ורבי שמעון בני אהרן הכהנים (ג) מקרא נדרש לפניו ולאחריו.

וסבר ר"ש וי"ו מוסיף על ענין ראשון אלא מעתה דכתיב ושחט את בן הבקר והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם (ב) מקבלה ואילך מצות כהונה מלמד על שחיטה שכשירה בזר אי לר"ש וי"ו מוסיף על ענין ראשון שחיטה ה"נ בזר תהא פסולה שאני התם דאמר קרא וסמך ושחט מה סמיכה בזרים אף שחיטה בזרים אי מה סמיכה בבעלים אף שחיטה בבעלים ההוא לא מצית אמרת ק"ו ומה זריקה דעיקר כפרה לא בעיא בעלים שחיטה דלאו עיקר כפרה לא כ"ש.

וכי תימא אין דנין אפשר משאי אפשר גלי רחמנא ביוה"כ ושחט את פר החטאת אשר לו מכלל דשחיטה בעלמא לא בעינן בעלים.

מנחות יט. – ראה זבחים כד.:

ויקרא ז יא, יד ב, במדבר ו יג, מנחות יט.

פרשת הנזיר מסתיימת בפסוק "זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר אֲשֶׁר יִדֹּר קָרְבָּנוֹ לַה’ עַל נִזְרוֹ מִלְּבַד אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ כְּפִי נִדְרוֹ אֲשֶׁר יִדֹּר כֵּן יַעֲשֶׂה עַל תּוֹרַת נִזְרוֹ". ודרשו חכמים, כן יעשה, התורה הדגישה כן יעשה, מכאן שעשייתו מעכבת. על התודה נאמרו פסוקים דומים לפסוקים האמורים בנזיר: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו". גם כאן וגם כאן יש שלמים עם לחם. התודה דומה לקרבנות הנזיר, מכאן שדיניה דומים.

גם על המצורע נאמר: "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ". מכל הפסוקים האלה דרשו חכמים שדוקא כך יש לעשות. וכל מה שנאמר בהם מעכב בהם. (עוד דרשו שחֻקה מעכבת ושנה עליו הכתוב מעכב). וראה גם להלן כז. כח.

שאני התם כיון דכתיב כן יעשה כמאן דכתיבא בהו חוקה דמי הרי תודה דלא כתיבא ביה אלא תורה ותנן ארבעה שבתודה מעכבין זה את זה שאני תודה דאיתקש לנזיר דכתיב על זבח תודת שלמיו ואמר מר שלמיו לרבות שלמי נזיר.

כיון דכתיב זאת תהיה תורת המצורע כמאן דכתיב ביה חוקה דמי.

ויקרא ו יא, כד ט, מנחות יט.

התורה מסכמת ואומרת: "חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’". דיני המנחה הם חק עולם, כך הוא החוק, חק נתן ולא יעבור. אי אפשר לשנות אותם, ואם שִנה פסל. אלא שיש לשאול על מה נאמר חוק זה? דוקא על האכילה או על כל הפרשיה?

האם המלה חוק האמורה כאן פירושה כמו זאת חקת התורה, כלומר: זהו החוק שקבע ה'. או שהמלה חק כאן פירושה כמו "הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי", או "וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ וְחֹק לְנַעֲרֹתֶיהָ", או "כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה". כלומר: המנחה היא לחם חֻקם של הכהנים הנִתן להם מאת ה'. (ועוד יש לשאול האם יש הבדל בין הפירושים, או שהמושג "לחם חק" נולד מאנשים שהיה חוק שקבע שצריך לתת להם לחם, גם אם לאחר מכן הבִטוי הזה נעשה בִטוי העומד בפני עצמו. וגם אם כן – מה הוא מלמד על המנחה?).

שאלה דומה נשאלת לגבי לחם הפנים. גם שם נאמר:

וגם שם יש לשאול האם הפסוק המסכם, קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם, מסכם את כל הפרשיה, או רק את אכילת הכהנים.

האם כל האמור בכל הפרשיה חק הוא, ואם לא יעשה כחק פסול. או שרק על האכילה נאמר חק הוא?

הגמ' מכריעה שלגבי לחם הפנים מסתבר שכל מעשהו חוק והוא מעכב. אבל לגבי מנחה לא הקפידה התורה אלא על סלתה ושמנה, או גרשה ושמנה, שהם העולים על המזבח.

והרי מנחה דכתיב בה חוקה ואמר רב כל מקום שהחזיר הכתוב בתורת מנחה אינו אלא לעכב החזיר אין לא החזיר לא שאני התם דכי כתיבא חוקה אאכילה כתיבא והרי לחם הפנים דכי כתיבא חוקה אאכילה כתיבא ותנן שני סדרים מעכבין זה את זה שני בזיכין מעכבין זה את זה הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה אלא כל היכא דכתיבא אאכילה אכולא מילתא כתיבא שאני התם דאמר קרא מגרשה ומשמנה גרש ושמן מעכבין ואין דבר אחר מעכב.

ויקרא ב ב, ו ח, מנחות יט:

קמיצה בקמצו

את המנחה הכהן קומץ. כמו שנאמר:

ונאמר:

וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’.

כלומר: את הקֹמץ צריך הכהן להרים מן המנחה בקֻמצו. דוקא בידו ולא בכלי. בקֻמצו. מכאן שצריך לקמוץ דוקא ביד ולא בכלי.

ואכן כך מצאנו שעשה אהרן:

וַיַּקְרֵב אֵת קָרְבַּן הָעָם וַיִּקַּח אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וַיִּשְׁחָטֵהוּ וַיְחַטְּאֵהוּ כָּרִאשׁוֹן: וַיַּקְרֵב אֶת הָעֹלָה וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט: וַיַּקְרֵב אֶת הַמִּנְחָה וַיְמַלֵּא כַפּוֹ מִמֶּנָּה וַיַּקְטֵר עַל הַמִּזְבֵּחַ מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר.

רב סובר שמכאן אפשר ללמוד שעשיה דוקא בכפו מעכבת, שהרי הפסוק הזכיר שוב. אבל שמואל סובר שרק אם התורה חוזרת על הצווי פעמים אפשר ללמוד שזה מעכב. תיאור דברים של מעשים שהיו אינו מלמד. מעשה שהיה כך היה.

מלא קומצו בקומצו שלא יעשה מדה לקומץ.

רב סבר הא נמי תנא ביה קרא דכתיב ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה ושמואל דורות משעה לא ילפינן.

מנחות יט: – ראה זבחים פח.

מנחות יט: – ראה זבחים סג:

ויקרא ב יג, מנחות כ

מלח בקרבנות

התורה מתארת את סדר הקרבת המנחה:

בקרבן אין לתת שאור ודבש אלא מלח, וכאן מסיֶמֶת התורה בפסוק כללי "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח". אמנם, אפשר לפרש ש"כל קרבנך" הוא קצור של "כל קרבן מנחתך", האמור בראש הפסוק: "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח", ואין מדובר כאן אלא על המנחה שבה עוסקת הפרשיה, אבל אפשר (וכן מפרשת הבריתא) לפרש שכל קרבנך הוא כל הקרבנות, ולא רק מנחה. מכך שנאמר "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" אנו למדים שכל קרבן חיב במלח, כל העולה על המזבח נמלח. אמנם התורה עוסקת בקרבן מנחה, אבל אגב העִסוק בקרבן מנחה מלמדת התורה דין בכל הקרבנות. בכֻלם לא יהיה שאור ודבש, ויהיה מלח. כך יהיה דינו של כל הדומה למנחה, כלומר: שמוקטר על האש על גג המזבח. "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח", הפסוק הזה בא לומר: לא רק מעל מנחתך אלא כל קרבנך, כל הדומה למנחה בכך שהוא קרב על המזבח.

החיוב הזה חל רק על דברים שהם כעין קרבן מנחתך, שהם מוקטרים על האש על העצים. רק על אשר תקריבו לה'. (אמנם קשה שהרי גם המצוה שנאמרה לפני כן, אִסור שאור ודבש, אמורה בלשון אשר תקריבו, והיא חלה גם על השירים). כלומר: הצווי הזה חל רק על מה שקרב לה' על האשים[345]. אבל הוא חל על כל הקרב לה' על האשים. על כל קרבנך.

האם המלח מעכב את הקרבן? הכתוב בסיומו חוזר ואומר "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח". הכתוב הוסיף את אמירת הסִכום הזאת כדי ללמד שאין קרבן בלי מלח. נאמר כאן מלח ברית, וגם על הכהֻנה נאמר ברית מלח, כלומר דבר קבוע שאינו משתנה. כפי שמצאנו לגבי הקדשים הנִתנים לכהנים, שעליהם נאמר "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה’ לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ". למה קראה התורה לברית הזאת ברית מלח? כי המלח הוא דבר קבוע ואינו משתנה, וכך גם הכהֻנה. במלים ברית מלח[346] מלמדת התורה שהכהֻנה לא בטלה. לפי דרכנו למדנו שהמלח אינו בטל. מעתה נלמד שכמו שאין קרבן ללא כהנים, כך אין קרבן ללא מלח. כל הקרבנות טעונים מלח לעולם.

אילו נאמר קרבן במלח שומע אני אפילו עצים ודם שנקראו קרבן ת"ל מנחה מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה אף כל שאחרים באין חובה לה אי מה מנחה מיוחדת שמתרת אף כל שמתיר אביא דם שמתיר ת"ל מעל מנחתך ולא מעל דמך יכול תהא מנחה כולה טעונה מלח ת"ל קרבן קרבן טעון מלח ואין מנחה כולה טעונה מלח ואין לי אלא קומץ (מנחה) מנין לרבות את הלבונה מרבה אני את הלבונה שכן באה עמה בכלי אחד מנין לרבות את הלבונה הבאה בפני עצמה ולבונה הבאה בבזיכין והקטרת מנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים אימורי חטאת ואימורי אשם ואימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים ואברי עולה ועולת העוף מנין תלמוד לומר על כל קרבנך תקריב מלח.

ברית מלח עולם הוא שתהא ברית אמורה במלח דברי ר' יהודה ר' שמעון אומר נאמר כאן ברית מלח עולם הוא ונאמר להלן ברית כהונת עולם כשם שאי אפשר לקרבנות בלא כהונה כך אי אפשר לקרבנות בלא מלח.

ויקרא ב א, מנחות כ: קו:

הפתיחה לפרשה היא "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’". מכאן דרש רבי שיש בכלל קרבן מנחה גם קרבן עצים. מלבד העצים המשמשים למערכה, שעליהם מקטירים את הקרבנות, אפשר להביא גם עצים שהם קרבן בפני עצמו, ונוהגים בהם כמנחה. צריך לבאר איך הוא לומד זאת מהפסוק הזה. ואפשר שאין כאן ראיה לדבר אלא זכר לדבר. ומ"מ הדברים מפורשים יותר בספר נחמיה[347]. (וראה דברינו בתענית כט.).

קרבן (מנחה) מלמד שמתנדבין עצים וכמה שני גזרין וכן הוא אומר והגורלות הפלנו על קרבן העצים רבי אמר עצים קרבן מנחה הן וטעונין מלח וטעונין הגשה.

שִעור הלבונה

נאמר כאן "וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה". לא התפרש כאן כמה לבונה צריך לתת עליה. אבל בפרשת צו נאמר "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’". גם כאן נאמר "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ". התורה מתייחסת בשוה לקֹמץ וללבונה[348]. מכאן למדו חכמים שכמות הלבונה היא ככמות הקֹמץ. כלומר: צריך לתת קֹמץ לבונה. כך יקטיר הכהן שני דברים שוים בכמותם: הקֹמץ והלבונה.

גם בעשירית האיפה של קרבן עולה ויורד, שבה יש רק קֹמץ ואין בה לבונה, נאמר "וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא". ממילא למדנו שאפילו קֹמץ אחד יכול להחשב אזכרה. מכאן שהנודר לבונה יתן קֹמץ אחד. ואזכרה היא קֹמץ אחד.[349] אבל פחות מכך אינו כשר.

ויקרא ד ה, כה, ל, לד, יז יא, מנחות כא.

דם שקרש

נאמר בפר הכהן המשיח: "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ". ממילא למדנו שדמו אינו כשר אא"כ הוא נוזל, ואפשר לטבול בו את האצבע ולהזות. אבל על החטאות החיצוניות לא נאמר "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם" אלא "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ", "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". הלקיחה באצבע אינה טבילה אלא לקיחה, והנתינה אינה הזאה. לכך גם דם קרוש כשר.

נשאלת אפוא השאלה מה יהיה דינו של הדם הזה לעניין אִסור אכילת דם. התורה אסרה את הדם כי הוא מכפר. כפי שנאמר:

מכאן למד רב חסדא שדם של חטאת פנימית שקרש, כיון שאינו ראוי עוד להזאה, לא עליו נאמר שבנפש יכפר. אבל רבא חולק עליו, שהרי התורה אסרה אפילו דם של חולין משום שאילו היה קרבן היה ראוי לכפרה, ודם הקדשים הזה שאף הוא דם, ודאי אינו נגרע מכך, שהרי אילו היה קרבן חיצון היה ראוי לכפרה. וכי מפני שהוא קדש יגרע? אבל רב חסדא ישיב ויאמר שהדם הזה כבר אינו ראוי לכפר אלא בהזאה. ורבא ישיב ויאמר לו שאם כך גם חולין כיון שנשחטו שוב אינם ראויים לכפר כלל.

אמר רב חסדא דם שקרש בחטאות ואכלו חייב ולקח ונתן אמר רחמנא [והאי] בר לקיחה ונתינה הוא בחטאות הפנימיות ואכלו פטור וטבל והזה אמר רחמנא והאי לאו בר טבילה והזאה הוא ורבא דידיה אמר אפילו בחטאות הפנימיות ואכלו חייב הואיל וכנגדו ראוי בחטאות החיצונות.

ויקרא ב יג, מנחות כא.

וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח.

יש למלוח את המנחה דוקא במלח, כאמור כאן. מכאן שימלח במלח ממש. לא במי מלח.

כמה מלח יש לתת על הקרבן? התורה לא נתנה שִעור למלח, משמע שאין צֹרך שהמלח יבטל לגמרי את טעם הבשר ויפעפע בכל הבשר. די למלוח את הקרבן כדרך מליחה. המולח כמו שרגילים בני אדם למלוח, קִיֵּם את מה שנאמר כאן בַּמֶּלַח תִּמְלָח, ולכן יצא ידי חובה.

והתורה מסכמת: "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח". המלח קרב לעולם, על כל קרבן. אין קרבן בלי מלח. מכאן עולה שהוא קרב אפילו בשבת ואפילו בטומאה ויקריב כל מלח.

באיזה מלח יש למלוח? כיון שנאמר כאן "וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ", למדו מכאן חכמים שיש להביא מלח שאינה שובתת. ונראה שהוא אסמכתא, ואכן, המדרש אומר שאם לא מצא מלח סדומית יביא מלח אחר. כפי שדרשנו לעיל שיקריב כל מלח. ונראה שהדרשות האלה אסמכתא הן, שהרי למה הוצרכו ריבויים אלה?

במלח יכול תבונהו ת"ל תמלח אי תמלח יכול במי מלח ת"ל במלח ולא תשבית מלח הבא מלח שאינה שובתת ואיזו זו מלח סדומית ומנין שאם לא מצא מלח סדומית שמביא מלח איסתרוקנית ת"ל תקריב תקריב כל שהוא תקריב מכל מקום תקריב ואפילו בשבת תקריב ואפילו בטומאה.

יחזקאל מג כד, מנחות כא:

וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי תַּקְרִיב שְׂעִיר עִזִּים תָּמִים לְחַטָּאת וְחִטְּאוּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ כַּאֲשֶׁר חִטְּאוּ בַּפָּר: בְּכַלּוֹתְךָ מֵחַטֵּא תַּקְרִיב פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים וְאַיִל מִן הַצֹּאן תָּמִים: וְהִקְרַבְתָּם לִפְנֵי ה’ וְהִשְׁלִיכוּ הַכֹּהֲנִים עֲלֵיהֶם מֶלַח וְהֶעֱלוּ אוֹתָם עֹלָה לַה’.

מכאן למדנו שהעולה עולה לה' עם המלח. מכאן נראה שכל עוד המלח על העולה, הוא חלק ממנה[350].

אמר רב מתנה מאי קראה והקרבתם לפני ה' והשליכו הכהנים עליהם מלח והעלו אותם עולה לה'.

מנחות כא: – ראה תמורה כג.

ויקרא ב יג, מנחות כא.

על העצים שבהם מובערת אש המזבח נאמר:

וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

הכהנים מקטירים על העצים אשר על האש אשר על המזבח. האיש מביא את קרבנו, ומקריב אותו על העצים שכבר מצויים שם. הוא אינו מביא עצים, אלא מביא את בהמתו כדי שהכהנים יקטירוה על העצים שכבר שם. לשון דומה נאמרה גם בקרבנות נוספים. מכל אלה משמע שהעצים מונחים ועומדים על המזבח ואינם חלק מהקרבן. הקרבן מוקטר עליהם. שהרי לא כתוב שהבעלים מביא עצים אלא שהוא מביא בהמה או שהוא מביא סלת ולבונה והם קרבים על העצים אשר על האש. העצים כבר שם. העצים הם חלק מהמזבח.

כיון שהעצים הם חלק מבניינו של המזבח, והם כבר שם, מוסיף ראב"ש ולומד שדין העצים כדין המזבח. לכן צריך להקפיד על עצים חדשים. כמו שאת המזבח בונים מאבנים חדשות. המזבח אינו שלם עד שיהיו עליו עצים.

את סדר מליחת המנחה התורה מתארת כך:

מנין יקח הבעלים את המלח הזה? האם המלח הזה הוא כמו העצים, שמצויים כבר במזבח, או שהבעלים מקריב אותו?

המלח הוא ברית לפני ה'. מכאן דרשו התנאים שברית המלח היא שיקבלו הכהנים את קדשי ה'. כמו שנאמר בלחם הפנים "בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם". (וראה לעיל מנחות כ). התנאים למדו מכאן שהמלח האמור הוא מלח הבא מאשי ה', הוא אינו חלק מהמנחה אלא חלק ממה שמצוי דרך קבע במזבח, כמו עצים. והבעלים לא צריך להביא אותו משלו.

ויש לבאר דרשה זו. שהרי לכאורה נראה שהמלח לא דומה לעצים. מערכת העצים נמצאת כבר במזבח ומובערת עליו, ואין צֹרך בעצים חדשים לכל קרבן, כפי שעולה מהפסוקים שהבאנו לעיל. אבל מנין נוכל לומר שגם המלח כך הוא? הלא המלח בא עם כל קרבן בפ"ע. יתר על כן, גם מבנה הסוגיא מלמד שהמלח אינו קדש לה', אלא ישראל המביא קרבן צריך להביא מלח כדי למלוח את קרבנו. אלא שהוא רשאי להשתמש לשם כך במלח שבמקדש. ולכן מקשה הגמ' שעינינו הרואות שגם לישראל מותר להשתמש במלח. אילו היה המלח כמו העצים, שהם הקדש למזבח, לא היתה הגמ' מקשה כך, שהרי לא ישראל משתמשים בעצים אלא המזבח. לכן נראה שהגמ' מפרשת שהבריתא מודה שהמקריב צריך להביא את המלח. המלח הוא חלק מהקרבן ולא חלק מהמערכה העומדת על המזבח. אלא שהמלח המוכן במקדש הוקדש מאת בני ישראל לשִמושם של ישראל. הוא מאת בני ישראל ברית עולם, כמו שאת לחם הפנים הביאו ישראל, כך הם הביאו את המלח. ולא את המלח הקרב על כל קרבן וקרבן, אלא את המלח העומד בעזרה או בכבש או על המזבח לשִמוש המולחים. ישראל תרמו מלח כדי שיעמוד שם לצֹרך הקרבנות. לכן נראה שהדרשה הזאת אסמכתא היא.

יכול האומר הרי עלי עולה יביא עצים מתוך ביתו כדרך שמביא נסכים מתוך ביתו ת"ל על העצים אשר על האש אשר על המזבח מה מזבח משל ציבור אף עצים ואש משל ציבור דברי רבי אלעזר בר ר"ש רבי אלעזר בן שמוע אומר מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט אף עצים ואש שלא נשתמש בהן הדיוט.

יכול האומר הרי עלי מנחה יביא מלח מתוך ביתו כדרך שמביא לבונה מתוך ביתו ודין הוא נאמר הביא מנחה והביא מלח ונאמר הביא מנחה והביא לבונה מה לבונה מתוך ביתו אף מלח מתוך ביתו או כלך לדרך זו נאמר הביא מנחה והביא מלח ונאמר הביא מנחה והביא עצים מה עצים משל ציבור אף מלח משל ציבור נראה למי דומה דנין דבר הנוהג בכל הזבחים מדבר הנוהג בכל הזבחים ואל תוכיח לבונה שאינה נוהגת בכל הזבחים או כלך לדרך זו דנין דבר הבא עמה בכלי אחד מדבר הבא עמה בכלי אחד ואל יוכיחו עצים שאינן באין עמה בכלי אחד ת"ל ברית מלח עולם הוא ולהלן הוא אומר מאת בני ישראל ברית עולם מה להלן משל ציבור אף כאן משל ציבור.

מנחות כב.: – ראה זבחים פא.

מנחות כג: – ראה זבחים עו:עז.

ויקרא ו ח, מנחות כד.

הרמת הקֹמץ

הכהן צריך להרים מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ. האם די בכך שיביא אל המזבח מסלתה ומשמנה, או שיש חשיבות גם לעצם ההרמה?

מה יהיה דינה של מנחה שלא עומדת כֻלה במקום אחד? האם די בכך שהגיע למזבח מסלתה ומשמנה, או שהיא צריכה להיות כאחד בשעת הקמיצה?

כיון שנאמר כאן "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ", ולא רק "וְהֵרִים בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ", משמע שיש חשיבות להרמה ממנו. ההרמה צריכה להיות ממנו. לכן אינה מועילה עד שתעמוד המנחה כאחד במקום אחד וירים הכהן מכֻלה כאחד. משום שאל"כ הרי לא התקיֵם "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ".

והרים ממנו מן המחובר שלא יביא עשרון בשני כלים ויקמוץ.

מנחות כה. - ראה זבחים כג:

ויקרא ז יט-כ, מנחות כה:

בתורת השלמים, כשהתורה מפרטת את דיני אכילת השלמים, היא אומרת:

מדובר כאן על זבח השלמים אשר לה'. בשר שעומד לאכילה כזבח שלמים. אפשר ללמוד זאת גם מכך שבתוך הפרשה התוסף הפסוק "וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר". כלומר: מדובר כאן על בשר העומד לאכילה. הפרשה עוסקת דוקא בבשר שעליו נאמר כל טהור יאכל בשר. (א) דוקא בשר כזה הוא הבשר שאם יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף, והאוכלו בטומאה חיב כרת. אבל בשר שממילא אינו נִתָּר לכל טהור[351], גם אם יגע בכל טמא אין חיבים כרת על אכילתו בטומאה. כל שהוא "בְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’", כלומר (ב) שכבר הוכשר להקרב והיתה לו שעת הכֹשר, שעה שבה היה זבח השלמים אשר לה', הוא שחיבים עליו משום טומאה. אבל קרבן שלא הגיע להיות זבח השלמים אשר לה', לא עליו מדובר כאן.

יכול בשר שנטמא לפני זריקת דמים יהו חייבין עליהן משום טומאה ת"ל כל טהור יאכל בשר והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר ליי' וטומאתו עליו ונכרתה (א) הניתר לטהורין חייבין עליו משום טומאה ושאינו ניתר לטהורין אין חייבין עליו משום טומאה או אינו אלא נאכל לטהורין חייבין עליו משום טומאה ושאינו נאכל לטהורין אין חייבין עליו משום טומאה אוציא אני את הלן ואת היוצא שאינן נאכלין לטהורים ת"ל (ב) אשר ליי' ריבה יכול שאני מרבה את הפיגולין ואת הנותרות נותרות היינו לן אלא אף הפיגולין כנותרות ת"ל מזבח השלמים מיעט ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט אמרת מרבה אני את אלו שהיתה להן שעת הכושר ומוציא אני את אלו שלא היתה להן שעת הכושר.

ויקרא יז ו, מנחות כו.

לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

הקרבת הקרבן היא "וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". הקרבן קרב ע"י זריקת הדם על המזבח והקטרת החלב לה'. כשנאמר כאן החלב, כונת הכתוב לא רק לחלב אלא לכל חלקי הקרבן המוקטרים על המזבח, האמורים האמורים ברשימה החוזרת כמה פעמים בתורה כרשימת חלקי הבהמה המוקטרים על המזבח: "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה". כל אלה כלולים כאן בשם הכולל "החלב", כי הם החלק המוקטר על המזבח. כאשר התורה אומרת "וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", כונתה (ב) לכל מה שמוקטר לריח ניחוח לה'. כל המוקטר על המזבח נקרא חלב לענין זה. (וראה מה שבארנו בזבחים מא.: עמ' צט. בזבחים מט עמ' קכג, בחולין קיז. עמ' קז, ובכריתות ד.). שהרי נאמר כאן "וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’".

כאמור, מטרת הקרבן היא "וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מכאן שגם אם לא נותר מהקרבן אלא החלב, זורק את הדם, (א) שהרי מטרת הקרבן היא זריקת הדם והקטרת החלב. כיון שהחלקים המוקטרים עוד קימים, זורק את הדם. (ומכאן ראיה נוספת שהחלב האמור כאן הוא כל המוקטר על המזבח, שהרי מה בין הכליות לבין החלב שעליהן לענין זה? שניהם מוקטרים לריח ניחוח לה'). אבל אם לא נותר ממנו חלב, אין לזרוק את הדם, גם אם מנחת נסכיו של הקרבן קימת. היא (ג) ודאי לא כלולה בשם חלב.

וראה לעיל זבחים קד.

מנהני מילי אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל ומטו בה משום רבי יהושע בן חנניא אמר קרא והקטיר החלב לריח ניחוח לה' (א) חלב ואף על פי שאין בשר ואשכחן חלב יותרת ושתי כליות מנלן ... רבי יוחנן דידיה אמר לריח ניחוח (ב) כל שאתה מעלה לריח ניחוח ואיצטריך למכתב חלב ואיצטריך למיכתב לריח ניחוח דאי כתב חלב הוה אמינא חלב אין יותרת ושתי כליות לא כתב רחמנא ריח ניחוח ואי כתב רחמנא לריח ניחוח הוה אמינא אפילו מנחה (ג) כתב רחמנא חלב.

ויקרא ב, ט, טז, בראשית יט כח, מנחות כו:

מהי הקטרה

העלאת הקרבנות נקראת הקטרה. כך מצאנו בעולה, וכן בקֹמץ המנחה: "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: ... וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: ... וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ אִשֶּׁה לַה’".

מהי הקטרה? מהו המעשה היוצר אותה? רב יהודה סובר שהקטרה היא מלשון קיטור, כמו שנאמר: "וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן". לכן הוא סובר שאין ההקטרה מתקימת אלא כשיעלה קיטור מהקֹמץ. (ואולי אפשר להביא לכך ראיה מכך שגם הקטֹרת נקראת קטֹרת ומוקטרת כדי שיעלה ממנה קיטור).

אמר ליה רב יהודה לרבה בר רב יצחק אסברה לך טעמא דר' יוחנן אמר קרא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן אין כבשן מעלה קיטור עד שתצית האור ברובו.

ויקרא ו ב, מנחות כו:

מה בוער על המזבח כל הלילה

העולה בוערת אפוא על המזבח כל הלילה. וראה על כך בדברינו בזבחים פג פד. האם דוקא העולה צריכה לבעור על מוקדה כל הלילה, או שכל העולה על המזבח יבער כל הלילה? מסתבר שאם זוהי תורת העולה, היינו משום שדינה של העולה להאכל על המזבח. פרשת צו עוסקת בתורת כל קרבן וקרבן לאחר הקרבתו[352], לכן נאמר בה שתורתה של העולה היא לעלות על המזבח ולבעור עליו. לכן מסתבר שכל מה שעולה על המזבח מכל קרבן וקרבן – כך דינו. וכפי שנאמר בפרשיה זו עצמה: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים". הרי שגם חלבי השלמים כך דינם. וכפי שבארנו בזבחים פג פד

אין לי אלא דברים שדרכן ליקרב בלילה כגון אברים ופדרים שמעלן ומקטירן מבוא השמש ומתעכלין והולכין כל הלילה כולה דברים שדרכן ליקרב ביום כגון הקומץ והלבונה והקטרת ומנחת כהנים ומנחת כהן משוח ומנחת נסכים שמעלן ומקטירן מבוא השמש והא אמרת דרכן ליקרב ביום אלא עם בא השמש שמתעכלין והולכין כל הלילה מנין ת"ל זאת תורת העולה ריבה.

היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר, שיהא נותנן מבוא השמש והם מתעכלים והולכים על המזבח כל הלילה אין לי אלא דברים שהם ראוים לקרב בלילה שיהא נותנם מבוא השמש והם מתעכלים והולכים מעל גבי המזבח כל הלילה, דברים שהם ראוים לקרב ביום כגון הקומץ והקטורת והלבונה [והעצים] ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים מנין, ת"ל צו את אהרן ואת בניו לאמר. (תו"כ).

מנחות כו: – ראה זבחים פג פד

ויקרא א ח, מנחות כו:

הקטרת עולה וחלבים

התורה מתארת את הקטרת אברי העולה: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ". מכאן שההקטרה היא על העצים. אבל בפרשת צו נאמר "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ". כאן לא נזכרו העצים, ונאמר שהעולה היא על המזבח, ולכאורה משמע שהיא מוקטרת על המזבח עצמו. אפשר לתרץ קושיה זאת שהרי אפשר שהעצים אֻכלו עד הבֹקר. וכן אפשר שהעצים לא חשובים כאן ולכן לא הזכירתם התורה, התורה מזכירה כאן את תורת העולה, העולה מתאכלת על המזבח. ואין צֹרך להזכיר שיש עצים תחת העולה. שהרי תמיד יש עצים על המזבח. אך הגמ' מסתפקת בשאלה הזאת, ולא מכריעה מה הדין אם העלה על המזבח עצמו.

כמו כן שואלת הגמ' האם "עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ" הוא דוקא על גבי העצים ממש, או שהכונה היא קרוב לעצים, במקום שיבער בבערתם של העצים. שהרי מצאנו בכמה מקומות ש"על" הוא בסמוך. גם את השאלה הזאת הגמ' איננה מכריעה.

א"ר אסי כי פשיט רבי אלעזר במנחות בעי הכי (בעי ר' אלעזר) קומץ שסידרו וסידר עליו את המערכה מהו דרך הקטרה בכך או אין דרך הקטרה בכך תיקו בעי חזקיה אברין שסידרן וסידר עליהן את המערכה מהו על העצים אמר רחמנא דוקא על העצים או דלמא כיון דכתיב קרא אחרינא אשר תאכל האש את העולה על המזבח אי בעי הכי עביד אי בעי הכי עביד תיקו בעי רבי יצחק נפחא אברין שסידרן בצידי המערכה מהו אליבא דמ"ד על ממש לא תיבעי לך דעל העצים כתיב כי תיבעי לך אליבא דמ"ד על בסמוך מאי ה"נ על בסמוך או דלמא על העצים דומיא דעל המזבח מה התם על ממש אף ה"נ על ממש תיקו.

ויקרא ב ב, מנחות כז.

הקטרת אזכרת המנחה

הכהן צריך לקמוץ מלא קמצו, כך נאמר גם בחטאתו של החוטא הדל:

וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא.

הקמיצה היא מלֹא קמצו. משמע שהיא צריכה להיות שלמה. שאל"כ אינה מלֹא קמצו. וראה לעיל מנחות יא.: המנחה צריכה להיות עשרון שלם דוקא. וראה לעיל מנחות ט. מנחה שלמה היא סלת ושמן, ואין מנחה בלי שמנה וסלתה. גם הלבונה צריכה להלקח בשלמותה כאמור כאן. כל לבונתה.

במדבר טו יא-יג, מנחות כז.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן: וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם: כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

התורה מדגישה שיעשה בדיוק ככה.

ויקרא כג יז, מנחות כז.

מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכֻּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן:

נאמר "תהיינה", דוקא כך תהיינה החלות, וכך יהיו הכבשים. בלי כבשים וחלות אין קרבן. וראה להלן מנחות מה:

ויקרא כד, מנחות כז.

אין לעשות את לחם הפנים אלא בדרך האמורה כאן, ובמספר האמור כאן.

מנחות כז. – ראה סכה יא:

מנחות כז. – ראה מנחות ה.ד

מנחות כז. – ראה זבחים לז:לח.לט.-מ.

מנחות כז. – ראה יומא ס.:

מנחות כז. – ראה יומא מב. מב:

ויקרא טז ב, מנחות כז:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת.

התורה מזהירה שלא יבא בכל עת ולא ימות. למדנו אפוא שהנכנס אל הקֹדש שלא כאמור כאן חיב מיתה. עלינו לשאול האם החיוב חל רק על מי שעומד "מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת", או שהחיוב חל על מי שנכנס לקדש הקדשים, אבל בתוך קדש הקדשים אין מקום לחלק בין מי שעומד במקום אחד למי שעומד במקום אחר ובכוון אחר. ובשאלה זו נחלקו חכמים. ר' יהודה מדיק ואומר שכיון שנאמר "מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת" הרי שרק שם אם יכנס ימות, רק אם הוא עומד ממש אל פני הכפרת, שאל"כ למה כתבה התורה "מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת"? אבל חכמים סברו שכל קדש הקדשים מקום אחד הוא, וכשהתורה אומרת "מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת" כונת הדברים אל קדש הקדשים. חכמים דורשים אפוא שכל כניסה מבית לפרכת היא אל פני הכפרת וחיב עליה מיתה. ובתנאי שבא בדרך ביאה[353].

חיוב מיתה יש אפוא רק בקדש הקדשים. אבל ממילא למדנו שאסור לאדם להכנס אל הקֹדש שלא לצֹרך. נאמר כאן "וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ". החיוב הוא דוקא מבית לפרכת, לגבי כהן גדול הקֹדש הוא דוקא מבית לפרכת. אבל בד"כ בתורה "הַקֹּדֶשׁ" הוא ההיכל, שהרי עליו נאמר "וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים", הוא נקרא "הַקֹּדֶשׁ". והתורה מנמקת את האִסור בכך שאסור לבא בחִנם אל הקֹדש. לכן, כל אדם שיכנס אל ההיכל עובר בל"ת, כי ההיכל לגביו הוא כמו קדש הקדשים לגבי הכהן הגדול. מי שנכנס לשם עובר על "וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ". אמנם, חכמים מודים שחיוב מיתה אין שם.

שאלה דומה נשאלת לגבי הפסוק האמור בפרה אדֻמה:

וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים.

האם צריך להזות בדיוק אל נכח פני אהל מועד? רב חסדא אומר שהשאלה הזאת תלויה בשאלה האם גם לגבי קדש הקדשים אנו סוברים שמדובר דוקא על עמידה מול הכפרת. מי שסובר כך בקדש הקדשים, יסבור כך גם בהזאות הפרה האדֻמה. ומי שלא סובר כך בקדש הקדשים לא יסבור כך גם בפרה. אבל רבא אומר שהכל מודים שההזאה צריכה להיות אל נכח פני אהל מועד, שהרי כך נאמר, אלא שלא צריך לדיֵק, ודי בכך שהכוון הכללי הוא אל אהל מועד. וראה דברינו בזבחים קיג.

במאי קא מיפלגי בהאי קרא ויאמר יי' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות רבנן סברי אל הקודש בלא יבא מבית לפרכת ואל פני הכפרת בלא ימות ור' יהודה סבר אל הקודש ומבית לפרכת בלא יבא ואל פני הכפרת בלא ימות מ"ט דרבנן אי ס"ד כדקאמר ר' יהודה לכתוב רחמנא אל הקודש ואל פני הכפרת ולא בעי מבית לפרכת ואנא אמינא היכל מיחייב מבית לפרכת מבעיא מבית הפרכת דכתב רחמנא למה לי ש"מ במיתה ור' יהודה אי כתב רחמנא אל הקודש ולא כתב מבית לפרכת הוה אמינא מאי קודש מבית לפרכת אבל היכל לאו נמי לא ורבנן ההוא לא מצית אמרת דהיכל כולו איקרי קודש שנאמר והבדילה הפרכת לכם בין הקודש ובין קדש הקדשים ורבי יהודה מ"ט אי ס"ד כדקא אמרי רבנן לכתוב רחמנא אל הקודש ומבית לפרכת ולא בעי אל פני הכפרת ואנא אמינא מבית לפרוכת במיתה אל פני הכפרת מיבעיא אל פני הכפרת דכתב רחמנא למה לי ש"מ אל פני הכפרת במיתה מבית לפרכת באזהרה ורבנן ה"נ דלא צריך והאי דכתב רחמנא אל פני הכפרת למעוטי דרך משופש.

ויקרא טז לג, מנחות כז:

מקום המקדש באין כפרת

ביום הכפורים צריך אהרן להזות על הכפֹרת ולפני הכפֹרת. מה הדין באין כפֹרת?

בסיום הפרשה, התורה מסכמת:

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:

כלומר: לדורות, צריך לכפר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ, אבל לא הוזכרה כפֹרת. הוזכר מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ, כלומר המקום המקֻדָּש. אבל לאו דוקא הכפרת.

אלא דמקדש שני דלא הוו ארון וכפורת ה"נ דלא עביד הזאות אמר רבה בר עולא אמר קרא וכפר את מקדש הקודש מקום המקודש לקודש.

מנחות כח. – ראה זבחים ב.

שמות כה ל, לו, מנחות כח.:

מעשה המנורה

וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ: וְשִׁשָּׁה קָנִים יֹצְאִים מִצִּדֶּיהָ שְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הָאֶחָד וּשְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הַשֵּׁנִי: שְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפֶרַח וּשְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפָרַח כֵּן לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה: וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ: וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה: כַּפְתֹּרֵיהֶם וּקְנֹתָם מִמֶּנָּה יִהְיוּ כֻּלָּהּ מִקְשָׁה אַחַת זָהָב טָהוֹר.

התורה מדגישה: "גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ...כַּפְתֹּרֵיהֶם וּקְנֹתָם מִמֶּנָּה יִהְיוּ כֻּלָּהּ מִקְשָׁה אַחַת זָהָב טָהוֹר". כך צריכה המנורה להֵעשות.

המנורה צריכה אפוא להיות מקשה, זהב, ככר, גביעים, כפתורים ופרחים.

כאשר אי אפשר לעשות כך את המנורה, האם אפשר לעשותה גם ללא התנאים האלה?

מה עדיף? מנורה שאין בה כל התנאים האלה, או שלא תודלק מנורה כלל?

מה אנו למדים מהפרשה? אפשר לפרש שהפרשה אומרת מנורת זהב, ועלינו ללמוד מכאן שדוקא זהב כשר. אבל אפשר לפרש שנוכל ללמוד מהפרשה את הכלל שהתורה באה ללמדנו: התורה באה ללמדנו שיש לעשות מנורה נאה מחֹמר חשוב, ובאין זהב – נעשה מנורה נאה מחֹמר חשוב כפי שעולה מכלל הפרשיה.

בשאלה זו נחלקו התנאים והאמוראים, ונחלקו ראשונים בבאור דעת התנאים והאמוראים. משום כך קשה לבאר בדרך אחת את הדרשות השונות. בפשטות, יש כאן בריתא אחת שמכשירה מנורה גם אם איננה של זהב. וכפי שמבארים אותה האמוראים, התורה אמרה זהב ויש לפרש זאת זהב (ב) וכל הדומה לו. שיהיה כלי שרת ראוי לשמו, כעין מנורה. שיהיה מחֹמר חשוב. נחלקו עד כמה היא צריכה להיות דומה לשל זהב. י"א מתכת, י"א מתכת חשובה, אך אלו ואלו בודאי מודים שלא חרס[354].

מלשון האמוראים נראה שכך דורש המדרש אפילו לכתחילה. אבל מסתבר שהכל מודים שלכתחילה צריכה להיות דוקא זהב. אלא שגם אם אינה זהב אפשר להדליק בה.

מלשון הבריתא משמע שבין כך ובין כך אינה כשרה אא"כ היא מקשה. מן הגרוטאות לעולם פסולה, ובפשטות מן הגרוטאות היינו שאינה מקשה. אבל בריתא אחרת אומרת שאם אינה זהב כשרה גם אם איננה מקשה. אפשר שיש כאן מחלוקת תנאים. ואפשר שכך פרש רש"י. הרמב"ם הסביר שאפשר שלא תהיה מקשה אך גם לא תהיה גרוטאות, ואת זה הכשירה הבריתא. נמצא שאין מחלוקת בין הבריתות. מן הגרוטאות פסולה אך אם אינה זהב אינה צריכה להיות מקשה.[355]

כאשר התורה אומרת זהב, לומדים חכמים שיש להכשיר את הזהב ואת הדומה לו. אלא שאז (ז) אין נוהגים בה יתר הדינים האמורים כאן, שאינם אמורים אלא על מנורת זהב. את המנורה יש לעשות ככר זהב, ומכך שנאמר "ככר זהב" אנו למדים שאם אינה זהב אין בה דין ככר. הככר האמור כאן הוא שִעור (א) הזהב ולא שִעור המנורה. אם תֵעשה המנורה מחמר אחר למה תֵעשה ככר? וכאמור, לא פשוט אם מנורה כזאת תֵעשה מקשה, ואפשר שהדבר שנוי במחלוקת.

גם בפסוק הראשון וגם בפסוק האחרון שהבאנו כאן (שאינו האחרון בפרשיה) נאמר שהמנורה זהב ומקשה. המנורה היא מנורת זהב טהור. זהב טהור נזכר כחלק משם המנורה ולא כצווי לעצמו. המנורה היא מנורת זהב טהור. מכאן אפשר היה ללמוד שאם אינה מנורת זהב טהור איננה בכלל המצוה הזאת. זהב טהור אינו תנאי במצוה אלא חלק מגוף המצוה עצמו. אלא שהפסוק מוסיף ואומר "מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה". (ג) גם אם אינה מנורת זהב אלא "המנורה", יש בה מצוה[356]. המצוה היא עצם עשית המנורה.[357] כל עוד (ד) מקשה תיעשה המנורה, כשרה היא. אלא שאם היא רק "המנורה" ולא מנורת זהב, אין נוהגות בה גם שאר ההלכות האמורות כאן. ואפשר שכך דרש התנא[358].

וודאי שאינה כשרה בלא קנים, (ה) כי בלא קנים אין שמה מנורה.

ומ"מ קשה לבאר כאן את המדרשים. וצ"ע.

הגמ' דרשה כאן "וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה", שגם אם אינה זהב, היא כשרה ובלבד שמקשה תיעשה המנורה. ואולם, את הפסוק האמור בחצוצרות דורשת הגמ' להפך. שם נאמר:

עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת.

שם לא נאמר "מקשה יעשו החצוצרות" אלא "מקשה תעשה אתם" את אותן חצוצרות כסף שנזכרו בראש הפסוק. כלומר: אם במנורה הכותרת היא "ועשית מנרת זהב טהור", והפרטים הם "מקשה תיעשה המנורה", לאו דוקא מנורת הזהב אלא המנורה, כאן הצווי לעשות מקשה אמור על אותן חצוצרות כסף שנזכרו בראש הפסוק. דוקא חצוצרות כסף מקשה הן. חצוצרות אחרות לא. (ו) דוקא המנורה לעולם מקשה היא. לא החצוצרות.

מנורה היתה באה מן העשת ומן הזהב עשאה מן הגרוטאות פסולה משאר מיני מתכות כשרה.

ככר זהב טהור יעשה אותה את כל הכלים האלה (א) באה זהב באה ככר אינה באה זהב אינה באה ככר גביעיה כפתוריה ופרחיה באה זהב (ז) באה גביעים כפתורים ופרחים אינה באה זהב אינה באה גביעים כפתורים ופרחים.

מנורה שעשה משה במדבר הייתה באה משל זהב מקשה וטעונה גביעים כפתורים ופרחים שנ' ועשית מנורת זהב טהור וגו' שומע אני שיעשה איברים ויחברם לה [ת"ל ממנה יהיו] [מניין לרבות נרותיה] ת"ל תעשה יכול לרבות נרותיה ולהוציא גביעים כפתורים ופרחים אחר שריבה הכתוב מיעט מרבה אני נירותיה שנעשין עמה ומוציא אני גביעיה כפתוריה ופרחיה שאין נעשין עמה ומניין לרבות מלקחיה ומחתותיה ולהוציא הצבתיים ואת המלקטאות אחר שריבה הכת' מיעט מרבה אני מלקחיה ומחתותיה שמשמשין עמה ומוציא אני את הצבתים והמלקטאות שאין משמשין עמה כשהיא באה של זהב טעונה גביעים כפתורים ופרחים כשאינה באה משל זהב אינה טעונה גביעים כפתורים ופרחים כשהיא באה משל זהב באה ככר וכשאינה באה זהב אינה באה ככר ר' יהושע בן קרחה או' אותה מככר ואין נירותיה מככר שנ' ככר זהב טהור ומה אני מקיים [כל] כליה זהב טהור אבל חצוצרות שעשה במדבר לא היו באות אלא משל כסף שנ' עשה לך שתי חצוצרות כסף.

בין מר ובין מר כללי ופרטי דרשי מיהו מר סבר (ב) מה הפרט מפורש של מתכת אף כל של מתכת ומר סבר מה הפרט מפורש דבר חשוב אף כל דבר חשוב.

רבי דריש כללי ופרטי ורבי יוסי בר' יהודה דריש ריבויי ומיעוטי רבי דריש כללי ופרטי (ב) ועשית מנורת כלל זהב טהור פרט מקשה תיעשה המנורה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש של מתכת אף כל של מתכת ר' יוסי בר' יהודה דריש ריבויי ומיעוטי ועשית מנורת ריבה זהב טהור מיעט מקשה תיעשה המנורה חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל ומאי רבי רבי כל מילי ומאי מיעט מיעט של חרס.

אמר קרא (ג) תיעשה לרבות שאר מיני מתכות ואימא לרבות גרוטאות לא ס"ד (ד) דאמקשה כתיבה הויה.

ואימא נמי באה זהב באה קנים אינה באה זהב אינה באה קנים ההוא (ה) פמוט מיקרי וזה מעשה המנורה מקשה זהב באה זהב באה מקשה אינה באה זהב אינה באה מקשה מקשה דסיפא למאי אתא (ו) למעוטי חצוצרות.... מיעט רחמנא גבי מנורה מקשה היא היא ולא חצוצרות.

הגביעים, הכפתורים והפרחים

נאמר כאן "שְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפֶרַח וּשְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפָרַח כֵּן לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה: וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ: וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה". הרי שלשה גביעים בכל קנה וארבעה במנורה, הרי עשרים ושנים. הרי כפתור בכל קנה ושנים במנורה, ואחד תחת כל שני קנים. והרי פרח בכל נר ואחד במנורה, הרי שמונה. בפרשת בהעלתך נזכר פרח עם ירכה, הרי תשעה.

גביעים עשרים ושנים דכתיב ובמנורה ארבעה גביעים וגו' וכתיב בית שלשה גביעים משוקדים בקנה האחד כפתור ופרח וגו' ארבעה דידה ותמני סרי דקנים הא עשרין ותרתין כפתורין נמי אחד עשר כפתורין תרי דידה וששה דקנים וכפתר וכפתר וכפתר הא חד סר אלא פרחים תשעה מנלן פרחים תרי דידה וששה דקנים תמניא הוו אמר רב שלמן כתיב עד ירכה עד פרחה מקשה היא.

במדבר י ב, מנחות כח:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת: וְתָקְעוּ בָּהֵן וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם: וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ: וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

לחצוצרות יש תפקיד במדבר ותפקיד לדורות. במדבר תפקידן "וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת: וְתָקְעוּ בָּהֵן וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם". ולדורות תפקידן לתקוע בעת מלחמה ובעת שמחה ומועד. האם יש לתקוע דוקא באותן חצוצרות של מסע המדבר? לכאורה, עִקר הצווי הוא על אותן חצוצרות. ומסברה אם נשברו יש לעשות חצוצרות חדשות. אך חכמים מוסיפים ודורשים שלכתחילה יש לעשות חצוצרות חדשות ולא להשתמש באותן חצוצרות. פעמַים נאמר כאן למשה "לך", חצוצרות המדבר אינן כשרות אלא למדבר ולא לדורות. הן נעשו רק לשם תפקיד החצוצרות שבמדבר. ואפשר שאף דרשה זו אסמכתא היא. שהרי אין לה משמעות להלכה כי חצוצרותיו של משה ממילא כבר אינן קיימות. לכן דרשו כאן חכמים כדרך מדרשי אגדה.

כל הכלים שעשה משה כשרים לו וכשרים לדורות חצוצרות כשרות לו ופסולות לדורות.

אמר קרא לך לך תרי זימני עשה לך והיו לך.

מנחות כט. – ראה מנחות צו:

דברים ו ח-ט, מנחות לב:

כתיבת מזוזות

התורה מצוה לכתוב את דברי התורה בשערים:

וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

כיצד יש לכתוב את דברי התורה? אפשר ללמוד זאת מהאמור בסוף הספר:

וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה’ לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד...

משה כותב על ספר. מכאן שגם את המזוזה יש לכתוב על ספר. כך הוא דרך כתיבת דברי התורה.

אמר רב יהודה אמר שמואל כתבה אגרת פסולה מ"ט אתיא כתיבה כתיבה מספר.

מקום המזוזה

וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ

יש לתת את מה שכתב בתוך הפתח, שנאמר "ובשעריך". יש לתת את הכתב במזוזת הבית. מזוזת הבית היא מקום הכניסה לבית, ומשום כך היא נקראת מזוזת הבית. ובד"כ כשאדם נכנס לבית דעתו על ימינו. כפי שמצאנו שיהוידע הכהן נתן את הארון מימין בבוא איש בית ה'.

וראה עוד להלן על מקום המזוזה.

ואמר רב יהודה אמר שמואל תלאה במקל פסולה מ"ט בשעריך בעינן.

אמר רב יהודה אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו של פתח פשיטא בשעריך אמר רחמנא.

ביתך ביאתך מן הימין אתה אומר מן הימין או אינו אלא משמאל ת"ל ביתך.

מאי תלמודא אמר רבה דרך ביאתך מן הימין.

דברים ו ח-ט, מנחות לג. לז. מב:

התורה מצוה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ". ראשית, מצוה התורה לשנן את הדברים ולדבר בם, שנית היא מצוה לקשרם ולכתבם על הגוף ועל פתחי הבתים. כלומר שיהיו נִכרים בכל מקום. (וראה דברינו בברכות ד:י:יא.) מכאן למד ר' יוסי שאף המזוזה צריכה להיות במקום נִכר לעין. יש שלמדו מכאן גם שרק מי שקושר יכול לכתוב או שהיד הקושרת היא הכותבת.

מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כולו כשר למזוזה דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר וקשרתם וכתבתם מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה.

דברים ו ט, מנחות לד.

עוד על מקום המזוזה

וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ. כיצד כותבים על המזוזה? מלשון הכתוב משמע לכאורה שיכתוב על המזוזה עצמה. וכתיבה על מזוזה כתיבה היא, שהרי גם על אבנים מצאנו לשון כתיבה, באבני הר עיבל. ואפילו חריתה על אבן כתיבה היא, כפי שמצאנו בלוחות העדות. נמצא שאם יכתוב על המזוזה עצמם, קים מה שנאמר "וכתבתם". אלא שהכתיבה הזאת אמנם כתיבה היא, אך אינה כתיבה תמה. היא לא כתיבה מעולה. כתיבה תמה היא על הספר. וכמו שנאמר בגט וכתב לה ספר כריתות. וכפי שלמדנו לעיל. יש לכתוב על ספר, כמו שדברי התורה נכתבים על ספר, וכמו שהם נקשרים על היד ובין העינים כאמור בפרשיה זו עצמה.

הכתיבה היא על מזוזות ביתך. כלומר: בפתח. הפתח נקרא מזוזות ביתך, משום שדרכו של פתח להיות בעל שתי מזוזות. מה יהיה הדין בפתח שיש לו מזוזה אחת? האם הפתח נקרא מזוזות ביתך בדוקא, או שכונת הכתוב היא לפתח, שנקרא מזוזות כי בד"כ יש לפתח שתי מזוזות? חכמים סוברים שמזוזות בדוקא, לכן הם פסקו שפתח שיש לו רק מזוזה אחת פטור[359]. ר"מ חולק על כך. גם ר' ישמעאל חולק על כך. שהרי בשתי הפרשיות נאמר "מזוזות ביתך". הכתוב לא בא ללמד שיש לכתוב רק אם יש שתי מזוזות, אלא כך הוא שמו של הפתח, שהרי בכל מקום נקרא הפתח כך. התורה אמרה מזוזות אבל אין הכונה למזוזות בדוקא, הכונה היא שבכל פתח יכתבו הדברים האלה, וכיון שבד"כ הכתיבה היא על המזוזה כתבה התורה על המזוזה שיכתוב עליה. אבל עִקר הצווי הוא שיכתבו הדברים בכל פתח. גם ר"ע משיב ואומר שבמצרים נאמר שינתן הדם על שתי המזוזות, מכאן שבמקום שלא כתוב שתי, היינו מזוזה אחת. כלומר כונת הכתוב שיכתוב על פתח הבית. כיון שדרכו של הבית להיות בעל שתי מזוזות נאמר מזוזות. אבל עִקר כַונת התורה שיכתוב על הפתח, כמו שהוא כותב בשער.

ובפשטות, כמו ש"בשעריך" היינו בכל שער ושער, והצווי חל גם כאשר יש רק שער אחד, כך גם מזוזות ביתך היינו מזוזתו של כל בית ובית. ואי אפשר ללמוד מפרשה לחברתה, שהרי בכך פרשה כתבה התורה את הדין בשלמותו.

עוד דורש ר"מ שביתך הוא דוקא בדרך ביאתך. וראה לעיל.

מזוזות שומע אני מיעוט מזוזות שתים כשהוא אומר מזוזות בפרשה שניה שאין תלמוד לומר הוי ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט מעטו הכתוב למזוזה אחת דברי ר' ישמעאל ר"ע אומר אינו צריך כשהוא אומר על המשקוף ועל שתי המזוזות שאין ת"ל שתי מה ת"ל שתי זה בנה אב כל מקום שנאמר מזוזות אינו אלא אחת עד שיפרט לך הכתוב שתים.

וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה מה להלן על הספר אף כאן על הספר או כלך לדרך זו נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה מה להלן על האבנים אף כאן על האבנים נראה למי דומה דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה הנוהגת לדורות ואין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות וכמו שנאמר להלן ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי רחמנא אמר על מזוזות ואת אמרת נילף כתיבה כתיבה אמר קרא וכתבתם כתיבה תמה והדר על המזוזות ומאחר דכתיב [וכתבתם] האי גזירה שוה למה לי אי לאו גזירה שוה הוה אמינא ליכתבא אאבנא וליקבעה אסיפא קמ"ל.

שמות יג ט, טו, דברים ו ח, יא יח, מנחות לד:

וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם.

וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרָיִם.

וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ.

וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם.

בכל המקומות האלה נאמר שהנקשר על היד נקשר לאות[360]. בשלשה מתוך ארבעת המקומות נאמר שהנקשר על הראש נקשר לטוטפות. בפרשיה הראשונה הוא נקשר לזכרון. טוטפות הם לשון רבים. אות הוא לשון יחיד. מכאן שעל הראש צריכות להיות טוטפות, בלשון רבים. לעֻמת זאת על היד (ד) נראה שצריך אות אחד בלבד. (ור' יהודה מצריך אפילו מבפנים אחד). ומסתבר שנחלקו התנאים בשאלה האם דוקא אחד, או שכשר אפילו הוא אחד, אבל של ראש צריכות להיות נפרדות, כל אחת בטוטפת משלה. עם זאת, כיון שנאמר זכרון בלשון יחיד, (א) למדו חכמים שגם הטוטפות צריכות להיות מאוחדות. גם התפלין של הראש – אחד הוא.

כמה טוטפות צריכות להיות? בפשטות, כיון (ב) שיש ארבע פרשיות, צריך ארבע טוטפות. כך שתהיה פרשיה אחת בכל טוטפת. אמנם חכמים (ג) סמכו את ההלכה הזאת על דרשות נוספות.

לטטפת לטטפת לטוטפת (ב) הרי כאן ד' דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר (ג) אינו צריך טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים.

יכול יכתבם על ד' עורות ויניחם בד' בתים בד' עורות ת"ל (א) ולזכרון בין עיניך זכרון אחד אמרתי לך ולא ב' וג' זכרונות הא כיצד כותבן על ד' עורות ומניחן בד' בתים בעור אחד ואם כתבן בעור אחד והניחן בד' בתים יצא.

תפלה של יד כותבה על עור אחד ואם כתבה בארבע עורות והניחה בבית אחד יצא וצריך לדבק שנאמר (ד) והיה לך לאות על ידך כשם שאות אחת מבחוץ כך אות אחת מבפנים דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר אינו צריך.

דברים ו ח, מנחות לה:

קשירה תמה

וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ.

יש לקשור כדרך הקושרים. ולא קשירה של רצועה שהיא עצמה קשורה.

אביי הוה יתיב קמיה דרב יוסף איפסיק ליה רצועה דתפילי א"ל מהו למיקטריה א"ל וקשרתם כתיב שתהא קשירה תמה.

דברים ו ח, מנחות לו.

סדר הנחת התפלין

וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרָיִם.

וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ.

בכל ארבע הפעמים שנזכרו התפילין בתורה, נזכרה היד לפני הראש. יש להניח אפוא קודם את התפלה של יד ואח"כ את של ראש.

מדוע יש להניח קודם על היד דוקא? מבאר רב הונא שטעם הדבר הוא שהתפלה של ראש צריכה להיות תמיד יחד עם התפלה של יד. כך שעל שתיהן יחד יֵאמר "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ". בפשטות "והיו" חוזר לראש, הדברים האלה יהיו לטטפות בין עיניך, "והיו" היינו הדברים האלה שעל הראש האמורים בראש. אבל רב הונא דרש שהדברים הקשורים על ידך יחד עם הטטפת שבין עיניך יהיו לאות. המלה "והיו" נאמרה על שניהם יחד. זאת אומרת: לא בכדי נזכרה תמיד היד לפני הראש. רק יחד עם התפלה של יד, תהיה היא והתפלה של ראש לטטפת. טעם הדבר הוא שאין תפלין של ראש ללא תפלין של יד, לפי זה יש לחלוץ תחלה את התפלין של ראש.

בשלמא כשהוא מניח מניח של יד ואח"כ מניח של ראש דכתיב וקשרתם לאות על ידך והדר והיו לטוטפת בין עיניך אלא כשהוא חולץ חולץ של ראש ואח"כ חולץ של יד מנלן אמר רבה רב הונא אסברא לי אמר קרא והיו לטוטפת בין עיניך כל זמן שבין עיניך יהו שתים.

שמות יג י, מנחות לו:

האם מצות התפלין מתחדשת בכל עת

בארבעה מקומות מצוה התורה על התפלין:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ: הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב: וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה: שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’: מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם: וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה.

וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה' וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה': וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה: וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה' כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה: וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרָיִם:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד: וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ:

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם: וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם: וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ: לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ:

שתי הפרשיות הראשונות נאמרו לאחר יציאת מצרים, ותפקידן לזכור את יציאת מצרים. גם התפלין מוזכרים שם כאות ליציאת מצרים. את יציאת מצרים יש לזכור בכך שמדברים עליה ומספרים עליה לבן.

שתי הפרשיות האחרונות עוסקות בהזכרת האמונה בה' ואהבתו.

כפי שבארנו בברכות ד: י:יא., (עיי"ש), כונת הדברים שיהיו הדברים האלה בפיך ותדבר בהם בכל עת. וכדי שתדבר בהם בכל עת יש לדבר בהם לפחות בבקר ובערב.

גם מצות תפלין היא מצוה שנועדה לזכור את הדברים האלה בכל עת.

נשאלת אפוא השאלה האם מצות התפלין היא מצוה אחת תמידית, שיהיו הדברים האלה על ידך ובין עיניך בכל עת, כמו המזוזה שהוזכרה כאן, או שמצות התפלין היא מצוה המתחדשת בכל יום, כמו קריאת שמע, שאף היא בכל עת אבל היא מתחדשת בכל יום, כמו שבארנו בברכות ד: י:יא.

כדי להשיב על השאלה נעיין בפרשיה הראשונה. רוב הפרשיה עוסקת בפסח, או במצוות חג המצות. בסוף הפרשיה נאמר "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם", ואז נאמר "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה". מהי החֻקה הזאת האמורה כאן? ר"ע מפרש שהחֻקה הזאת האמורה בפסוק הזה היא חֻקת הפסח, או חג המצות[361], שכל הפרשיה עוסקת בה, ועליה נאמר לפני כן "זאת חקת הפסח". (וראה דברינו בפסחים קטז: עמ' שפח). לפ"ז המלים "מימים ימימה" מתפרשות כמו בכל מקום בתנ"ך: פעם בשנה[362]. אבל ריה"ג מפרש שהחֻקה האמורה בפסוק היא התפלין הסמוכות לו. לפ"ז את המלים "מימים ימימה" הוא יצטרך לפרש בדרך אחרת. הוא יפרש שגם לתפלין יש סדר זמנים, וגם התפלין הם מצוה הבאה מזמן לזמן[363]. גם התפלין, כמו מצוות הפסח, הם אות שיש לחדש. (ואפשר שריה"ג יסכים שהמלים מימים ימימה אמורות בעִקרן על הפסח, אלא שהוא סבור שהתפלין שנאמרו בסמוך גם הן מצוה המתחדשת כמו הפסח, שתי המצוות האלה תלויות בימים). לפי זה הוא יבאר שהתפלין אינם נוהגים אלא בימים, ודוקא בחלק מהימים.[364] כיון שמצוה זו מתחדשת מדי יום ביומו, היא מתחדשת ביום.

ואולם, גם ר"ע מסכים שהתפלין הם אות המתחדש עם הזמן. שהרי נאמר כאן:

וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם: וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה.

מטרת התפלין היא להיות לאות ליציאת מצרים. שהרי נאמר כאן והיה לך לאות, המצוה היא שיהיו התפלין אות בכל יום מחדש.[365] כמו ק"ש שהיא אות שיש לחדשו מדי יום. משום כך, אפשר שבחלק מהימים לא יתחדש. משום כך מקבל גם ר"ע את ההגבלה לימי המעשה בלבד.

ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה ימים ולא לילות מימים ולא כל ימים פרט לשבתות וימים טובים דברי רבי יוסי הגלילי ר"ע אומר לא נאמר חוקה זו אלא לפסח בלבד.

ר' עקיבא אומר יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובים ת"ל והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך מי שצריכין אות יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות.

ר' אליעזר אומ' זאת חוקת הפסח ר' עקיבה אומ' זו חוקת תפילין יכול יהו תפילין נוהגות בלילות כימים דין הוא ומה מזוזה שאין נוהגת בהולכי ימים ובהולכי מדברות הרי היא נוהגת בלילות כימים תפילין שנוהגות בהולכי ימים והולכי מדברות אינו דין שיהו נוהגות בלילות כימים ת"ל מימים פרט ללילות יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים ובשבתות דין הוא ומה מזוזה שאין נוהגת לא בהולכי ימים ולא הולכי מדברות הרי היא נוהגת בימים טובים ובשבתות תפילין שנוהגות בהולכי ימים ובהולכי מדברות אינו דין שיהוא נוהג<ות> בימים טובים ובשבתות ת"ל מימים ולא כל ימים ר' עקיבה אומ' יכול יהו תפילין נוהגות בימים טובים [ובשבתות דין הוא ומה מזוזה שאין נוהגת] בהולכי ימים והולכי מדברות הרי היא [נוהגת בימים טובים] ובשבתות תפילין שנוהגות בהולכי ימים [והולכי מדברות] אינו דין שיהו נוהגות בימים טובים ובשב[תות ת"ל לאות על ידך] יצאו שבתות וימים טובים שכולם אות. (מכילתא דרשב"י).

מנחות לו: – ראה יומא ח.:

דברים ו ח-ט, מנחות לז.

באיזו יד יש להניח

נאמר "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ". הקשירה היא חלק ממעשה האות. כמו הכתיבה על המזוזה, כך הקשירה על היד. מכאן שהקשירה צריכה להיות בימין. (ולהלן מנחות מב: נדרש מכאן שרק הקושר כשר לכתוב).

האם כשנאמר "יד" היינו דוקא שמאל? המדרש כאן מביא פסוקים רבים מפרקים שיריים בתנ"ך, שבהם הוזכרו גם יד וגם ימין, ומכאן משמע שיש יד ויש ימין, והיד אינה הימין. אמנם יש להקשות מכמה מקומות שבהם הוזכרו של ידיו של אדם. הרי שגם הימין היא יד.

נכתב כאן "על ידכה" מלא, ומכאן דרשו יד כהה. וגם דרשה זו קשה ונראה שאינה עִקר. שאל"כ מה יענה הדרשן על הפסוק מי כמכה באלם ה'? ומה יענה על הפסוק ככל אשר צויתי אתכה? ומנין שדוקא כהה?

עוד דרשו מכאן שגם גִדֵּם חיב[366], שהרי נאמר "ידך" ולא ידיך. משמע שאפילו מי שיש לו יד אחת חיב.

וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין.

ידכה בה"י זו שמאל אחרים אומרים ידך לרבות את הגידם.

אין לו זרוע פטור מן התפילין אחרים אומר ידכה לרבות את הגידם.

במדבר יח טו, מנחות לז

בפסוק הראשון נאמר שכל פטר רחם לכהן, אלא שבאה התורה ומלמדת שפטר רחם האדם לא הוא לכהן אלא פדיונו. התורה ממעטת אותו במלה אך, אך פטר האדם לא הוא לכהן אלא פדיונו בלבד.

לפי זה, אם מת הבכור לפני שהתחיב בפדיון אין חובה לתת לכהן את דמי פדיונו, שהרי הוא עצמו אינו לכהן, וזמן פדיונו לא הגיע. פדיונו לכהן רק מבן חדש. לפני שהיה בן חדש לא חל עליו חיוב פדיון כלל. מעולם לא הגיע לכלל פדיון, והבכור עצמו לא לכהן הוא.

מתוך שנאמר פדה תפדה את בכור האדם שומע אני אפילו נטרף בתוך ל' ת"ל אך חלק.

במדבר ג מז, מנחות לז:

קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה’: וְאֵת פְּדוּיֵי הַשְּׁלֹשָׁה וְהַשִּׁבְעִים וְהַמָּאתָיִם הָעֹדְפִים עַל הַלְוִיִּם מִבְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו פְּדוּיֵי הָעֹדְפִים בָּהֶם...

מה דין בכור שיש לו שני ראשים? נאמר כאן "וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת". משמע שלכל גלגלת יש לקחת חמשה שקלים. אמנם, יש מקום להקשות שהרי גלגלת בפרשת במדבר היא שם לאדם, ולא שם לראש האדם. ואעפ"כ, כיון שהתורה נקטה במלה גלגלת, למדנו שבה הדבר תלוי.

שאני הכא דבגולגולת תלא רחמנא.

דברים יא יח, יד א מנחות לז:

היכן הוא בין העינים

היכן הוא בין עיניכם? האם דוקא בדיוק בין העינים? אפשר ללמוד שלא כן הוא, ממה שנאמר על קרחה: "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת". מקום השער הוא המקום הנקרא בתורה בין עיניכם. ומסתבר שהוא מקום הטוטפת.

שמות יג ט, טז, דברים ו ח, יא יח, מנחות לז:

היכן היא היד

וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרָיִם.

וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ.

היכן המקום המדויק, והלא היד גדולה היא? מצאנו במקומות רבים שכל מה שמהכתף ועד האצבעות נקרא יד. על איזה מקום ביד יש לתת את התפלין? מהלשון "על ידך" משמע שעל הוא מעל. וכשם שבראש התפלין הן בגובה הראש כך גם ביד, שהרי צריכים הם להיות אות למי שמניחם[367]. ויש שדרשו את המלים "לְךָ לְאוֹת", ומכאן שלא בהכרח הכל יראו ואפשר שלא יהיו לאות אלא לך, ויש שדרשו שיהיה כנגד לבבכם (אך קשה כי לבבכם האמור בפסוק הוא לבב ולא לב, כלומר לא הלב של הגוף. לשון התורה מבחינה בין לבב לבין לב. ועוד: הלא השימה על לבב האמורה כאן היא הקדמה לכל המצוות שאחריה). כל הדרשות כאן דחוקות. דוקא מקום התפלין של ראש נלמד היטב מקרחה, כפי שבארנו לעיל, שהרי משם אפשר ללמוד בבירור שגֹבה הראש נקרא בלשון התורה בין העינים. ר' יהודה לומד אף הוא מתפלין של יד לתפלין של ראש, שכמו שתפלין של יד במקום של נגע אחד, כך תפלין של ראש.[368]

על ידך זו גובה שביד אתה אומר זו גובה שביד או אינו אלא על ידך ממש אמרה תורה הנח תפילין ביד והנח תפילין בראש מה להלן בגובה שבראש אף כאן בגובה שביד רבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר והיה לך לאות לך לאות ולא לאחרים לאות ר' יצחק אומר אינו צריך הרי הוא אומר ושמתם את דברי אלה על לבבכם וקשרתם שתהא שימה כנגד הלב.

בין עיניך זו גובה שבראש אתה אומר זו גובה שבראש או אינו אלא בין עיניך ממש נאמר כאן בין עיניך ונאמר להלן לא תשימו קרחה בין עיניכם למת מה להלן בגובה שבראש מקום שעושה קרחה אף כאן בגובה של ראש מקום שעושה קרחה ר' יהודה אומר אינו צריך אמרה תורה הנח תפילין ביד הנח תפילין בראש מה להלן במקום הראוי ליטמא בנגע אחד אף כאן במקום הראוי ליטמא בנגע אחד.

במדבר טו לט, מנחות לח.

הציצת ופתיל התכלת

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם...

התורה מצוה לעשות ציצת הכנף, כלומר שמתוך הכנף נמשכת ציצת. ועליה יש לתת פתיל תכלת. ציצת הכנף היא נקבה, הפתיל הוא זכר, ועל זה נאמר בלשון זכר יחיד: "וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ". על מי נאמר "וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ"? אפשר שהוא מתיחס לפתיל, ואפשר שהוא מתיחס לגדיל כֻלו, הציצת שעליה הפתיל. מכאן דרש רבי שכל האמור כאן, הציצת והפתיל, יהיו לציצת ונראה אותו, ועל כל האמור כאן נאמר והיה לכם. קשה לומר שעל הפתיל לבדו נאמר והיה לכם לציצת, שהרי פתיל אחד אינו נקרא ציצת. מכאן שהכל מצוה אחת, הציצת והפתיל. אבל חכמים סוברים שעל כל אחד מהם בפני עצמו נאמר והיה לכם לציצת וראיתם אתו. המלה גדיל לא נאמרה כאן, נאמרו ציצת ופתיל, וכיון שנאמר בלשון זכר והיה לכם, על הפתיל הוא אמור.

בין כך ובין כך למדנו מכאן שהציצת היא ציצת הכנף, כלומר: היא נמשכת מתוך הכנף. ומכאן שהיא ממין הכנף[369]. על ציצת הכנף יש לתת פתיל תכלת, וכדי שיהיה נִכָּר על ציצת הכנף.

ממילא למדנו שיש לעשות תחילה את ציצת הכנף, ועליה לתת את פתיל התכלת.

מ"ט דרבי דכתיב הכנף מין כנף וכתיב פתיל תכלת ואמר רחמנא וראיתם אותו עד דאיכא תרוייהו בחד ורבנן וראיתם אותו כל חד לחודיה משמע.

כשהוא מתחיל מתחיל בלבן הכנף מין כנף.

במדבר טו לח, דברים כב יב, מנחות לט:

בשני מקומות בתורה הזכירה התורה את מצות ציצת. בפרשת שלח נאמר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת.

כלומר: לעשות ציצת מהכנף, ולתת עליה פתיל תכלת.

בפרשת כי תצא נאמר:

לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.

כאן נאמרו גדילים. לא נאמר שהם ציצת הכנף, ולא נאמר לתת עליהם פתיל תכלת.

בפשטות, הפרשיות אינן סותרות. יש לעשות ציצת שהיא גדיל, ולתת עליה פתיל תכלת.

נשאלת השאלה מה הדין כאשר הבגד הוא בגד תכלת. במקרה כזה מין הכנף והתכלת חד הוא. בשאלה זו נאמרו שתי דעות. יש מי שאומר שבמקרה כזה די בגדיל שהוא תכלת, ובכך מתקיימים דברי שתי הפרשיות, ויכול לעשות גדיל ממין הכנף וממילא הוא גם פתיל או שיעשה פתיל תכלת וממילא הוא גם גדיל. ויש מי שאומר שלעולם צריך תכלת שנִכָּר על גבי הלבן. האמוראים מבארים שבכך נחלקו רב ורבב"ח.

רבה בר בר חנה סבר כתיב גדיל וכתיב פתיל או גדיל או פתיל ורב סבר לעולם פתיל בעינן.

שִעור גדיל

מהו גדיל? בפשטות גדיל הוא פתילים הנמשכים מן הבגד. פתיל אחד אינו גדיל, רק קבוצת פתילים שמה גדיל. נשאלת אפוא השאלה מהו השִעור שבפחות ממנו אין שמו גדיל. האמוראים למדו זאת מלשון הרבוי גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ, שיהיה גדיל כפול. וכיון שפחות משני חוטים ודאי אינו גדיל, וצריך לעשות גדילים, הרי לפחות ארבעה חוטים. ויש שעוד הגדילו ודרשו וגדלו גדיל מרובע, כלומר שארבעה חוטים כפולים יעברו בתוך הבגד עצמו.

אמנם בפשטות נראה היה לפרש שגדילים על כנפות היינו גדיל אחד על כל כנף. שאל"כ יעשה כמה גדילים בכל כנף. בלשון התורה כשעושים רבים לרבים, הוא אחד לכל אחד, כמו ומגבעות תעשה להם, אחת לכל אחד[370]. אלא שצריך לעשות גדיל של חוטים ושִערו חכמים שבשעור כזה הגדיל נִכָּר. וככל שִעורי חכמים אף זה.

גדיל שנים גדילים ארבעה עשה גדיל ופותליהו מתוכו.

רב אחא בר יעקב רמי ארבע ועייף להו מיעף ומעייל להו בגלימא ואביק להו מיבק קסבר בעינן תמניא בגלימא כי היכי דליהוי גדיל גדילים במקום פתיל.

גדילי צמר ופשתים

מהסמיכות "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ", למדו חכמים שאע"פ שלא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך מהם. כאילו נאמר לא תלבש שעטנז אלא גדילים תעשה לך. על כך נשאלת השאלה האם גדילים תעשה לך מהם ואין בכך כלל אִסור, כי לא על זה נאמר אִסור שעטנז, או שגדילים תעשה מתכלת אע"פ שהבגד פשתן אם א"א בענין אחר, שהרי ציצת צריכה תכלת ותכלת צמר היא, אבל כשאפשר בלי שעטנז לא יעשה שעטנז. בבריתא משמע שבציצת כלל לא חל אִסור שעטנז, ויכול לעשות אפילו ציצת של פשתן בבגד צמר. לא נאסר אלא בגד שהוא עצמו שעטנז. לא בגד שציצתו שעטנז. ציצת אינה בכלל האִסור. אך ר"ל (מ.) סובר שלא נאמר היתר זה אלא במקום הכרח, ואפשר שכלל אינו דורש סמוכים[371].

רבא לומד שמכך שהיתה התורה צריכה להתיר כלאים בציצת, משמע שהציצת חיבת להיות דוקא צמר או פשתים. שאל"כ למה להתיר. משמע שגם הוא סובר שלא הותרה אלא מפני הצֹרך[372].

אפשר שהדבר תלוי בשאלה האם כל בגד חיב בציצת או דוקא צמר ופשתים. בפרשה לא נאמר צמר ופשתים, לכן אפשר שכל בגד חיב, ובכל בגד יש לעשות ציצת הכנף מהכנף, שהרי נקראה ציצת הכנף. הפסוק גדילים תעשה מחדש שצמר ופשתים הם תמיד גדיל וגם במין אחר[373]. אבל אפשר שכל בגד בתורה סתם הוא צמר ופשתים, וראה להלן.

רבא רמי כתיב הכנף מין כנף וכתיב צמר ופשתים הא כיצד צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן שאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין.

ויקרא יג מז, מנחות לט:

וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים: אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר.

התורה מטמאת את הצרעת בבגד או בעור, והדוגמא שמביאה התורה לבגד היא צמר ופשתים, משמע שבגד אחר אינו בגד. אבל אפשר לדרוש גם להפך: התורה נקטה צמר ופשתים כי כך הם רוב הבגדים, אבל התורה טִמאה דוקא בגדים. ובכך שנקטה המלה בגד, משמע שכל בגד כך דינו.

תנא דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים.

תנא דבי ר' ישמעאל בגד אין לי אלא בגד צמר מנין לרבות צמר גמלים וצמר ארנבים ונוצה של עזים והכלך והסריקין והשיראין מנין ת"ל או בגד.

איזה בגד חייב בציצת

נאמר "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ", התורה מחיבת דוקא את כסותך אשר תכסה בה[374], כלומר בגד שנועד ללבישה. לא כסות שמלכתחילה לא נועדה להתכסות בה.

אשר תכסה בה אמר רחמנא האי לאו לאיכסויי עבידא.

מהי ציצת

ציצת היא גדיל של חוטים. כפי שאפשר ללמוד מיחזקאל:

וַיִּשְׁלַח תַּבְנִית יָד וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רָאשִׁי וַתִּשָּׂא אֹתִי רוּחַ בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם.

ציצית אין ציצית אלא ענף וכן הוא אומר ויקחני בציצת ראשי.

מקומה של הציצת

הציצת היא על כנפי בגדיהם. מכאן דרש רב שהציצת צריכה להיות נוטפת על הכנף. על כנפי בגדיהם.

ציצית צריכה שתהא נוטפת על הקרן שנאמר על כנפי בגדיהם.

מי יעשה את הציצת

נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת". נחלקו הדעות בהבנת הפסוק, האם דבר אל בני ישראל כדי שהם יעשו להם ציצת. אמור אליהם שיעשו ציצת, או שיש כאן שני דברים: דבר אל בני ישראל. ועשו להם ציצת, יעשו להם ציצת. לאו דוקא הם, העִקר שיעשו להם ציצת. אפשר גם אחרים.

אמר רב יהודה אמר רב מנין לציצית בעובד כוכבים שהיא פסולה שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית בני ישראל יעשו ולא העובדי כוכבים יעשו.

א"ר יהודה אמר רב מנין לציצית בעובד כוכבים שכשירה שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית יעשו להם אחרים.

מנחות מא. – ראה ברכות יח.

מנחות מב. – ראה ע"ז כז.

דברים ו ח, מנחות מב:

נאמר "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ".

הקשירה היא חלק ממעשה האות. כמו הכתיבה על המזוזה, כך הקשירה על היד. מכאן שרק המצֻוֶּה בקשירה יכול לכתוב.

וראה לעיל מנחות לז. שם נדרשה מכאן הלכה אחרת: שהיד הכותבת היא הקושרת.

שמות כח לא, ויקרא יד ד, מנחות מב:

צביעה שניה

מה דין תכלת, ארגמן ותולעת שני שנצבעו בצבע לא מספיק חזק, שכבר נעשה בו שִמוש לפני כן?

בכך נחלקו תנאים. ר' חנינא דורש את האמור במעיל, שם נאמר כליל תכלת, משמע שצריך תכלת גמורה. ר' יוחנן אומר שנאמר שני תולעת, משמע שאפילו תולעת שניה כשרה. ופשוט שדרשות אלה הן אסמכתא.

טעימה פסולה משום שנאמר כליל תכלת דברי ר' חנינא בן גמליאל רבי יוחנן בן דהבאי אומר אפילו מראה שני שבה כשר משום שנאמר ושני תולעת.

נאמר "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם". ונאמר "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ". על ארבע הכנפות של הבגד יש לעשות ציצת. לא בארבע כנפות תלוי הדבר אלא בהיותו הבגד שהוא מתכסה בו. כמובן שאם אין בו אלא שלש א"א. אבל אם יש יותר, חיב לתת על ארבע מהן. לא בראייתו תלוי הדבר אלא בהיותו הבגד שהוא מתכסה בו. אמנם, לדעת ר"ש כיון שהמטרה היא לראותו, בגד שלעולם לא רואים אותו פטור. בגד שיש רואים אותו, גם אם הלובשו לא רואה, חיב, ובלבד שהוא בגד שמתכסים בו. חכמים סוברים שבין כך ובין כך חיב.

מנחות מג – ראה זבחים יח.

במדבר טו לט, מנחות מג:

זמן קריאת שמע

נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם...". הציצת היא חלק מהמצוות של היום, המזכירות את שיכותנו לה'. מכאן למדו חכמים שזמנה של ק"ש הוא משעה שאפשר להבדיל בין תכלת ללבן. כלומר שהוא יכול להבחין בסמניה של התכלת המזכירה את כסא הכבוד. כי גם ק"ש היא מצוה המזכירה לאדם ביום את שיכותו לה'.

וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בו ואיזו זו זו קרית שמע.

ויקרא כג לז, כג יח, במדבר כט, מנחות מד:

מנחות ונסכים – מה קודם

את פרשית המועדים שבפרשת אמר מסכמת התורה בפסוק: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ".

על קרבנות חג השבועות נאמר שם: "וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". כך נאמר גם על קרבנות חג הסכות בפרשת פינחס: "וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט" (הפסוק הזה חוזר שם בשִנויים קלים בכל ימי חוהמ"ס ובשמיני עצרת). המשפט האמור כאן הוא משפט המנחות והנסכים הידוע: שלשה עשרונים לפר, שני עשרונים לאיל, עשרון לכבש, חצי ההין יין לפר, שלישית ההין לאיל ורביעית ההין לכבש. בכל המקומות האלה נזכרו המנחות לפני הנסכים. וכך הוא גם בפרשת נסכים: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". תמיד נזכרת המנחה לפני הנסך. מכאן משמע שהמנחה קודמת לנסך.

אבל רבי דורש את הפסוק המסכם את פרשת המועדים "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". מכאן לומד רבי שהנסכים צריכים לבא מיד אחרי הזבח. זבח ונסכים. אין הנסכים נפרדים מהזבח. אמנם, משיבים חכמים שאי אפשר ללמוד משם, משום שאם תלמד משם, הרי קשה מיניה וביה. שהרי באותו פסוק עצמו נאמר עולה ומנחה, משמע שהמנחה צריכה לבא מיד עם העולה (אמנם נראה שרבי ישיב שזאת אינה קושיה, שהרי בפשטות הפסוק הזה נראה שהמנחה האמורה בו אינה מנחתה של העולה אלא מנחת היום כגון העֹמר ושתה"ל). לכן למסקנת הגמ' פשוט שהמנחה קודמת לנסכים כאשר הם באים עם הזבח. כפי שמשמע מכל המקורות שהבאנו לעיל. המחלוקת היא רק כאשר אין מביאים את הזבח יחד עם הנסכים, והיא מחלוקת בסברה ולא בדרישת הפסוקים לעיל. הגמ' דוחה את הדרשות מהפסוק "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". (ואולם ראה כיצד נדרש הפסוק הזה ביומא לד. ובאורנו שם).

עוד למדים מכאן שהמנחה היא מנחתו של הזבח. לכן אין בה חיוב עד שיבא הזבח, וממילא אינה יכולה להתקדש עד שיבא הזבח. וכן משמע מהפרשיה, שהזבח הוא המחיב את הנסכים. וראה זבחים ח. לעיל עמ' כט.

ומנחתם ונסכיהם הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים רבי אומר זבח ונסכים הבא זבח ואחר כך הבא נסכים.

ורבי נמי הכתיב ומנחתם ונסכיהם ההוא מיבעי למנחתם ונסכיהם בלילה ומנחתם ונסכיהם אפילו למחר ורבנן נמי הכתיב זבח ונסכים ההוא מיבעי ליה לכדזעירי דאמר זעירי אין נסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח.

אלא היינו טעמייהו דרבנן דכתיב עולה ומנחה.

מנחות מד: – ראה זבחים לו:לז.

ויקרא כג יז-כ, מנחות מה.

עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן.

מכך שנאמר כאן "יהיו" דורשת הגמ' שהם מעכבים, כלומר: כך יהיו, במספר הזה, שאל"כ אין בהם טעם. גם המוספים של חג הסכות שנאמר עליהם בפרשת פינחס: "וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט" (הפסוק הזה חוזר שם בשנויים קלים בכל ימי חוהמ"ס ובשמיני עצרת), דורשת הגמ' שהם מעכבים זא"ז. שהרי צריכים הם להיות כמשפטם. (לא למדים משם לכל המוספים, כנראה משום שדוקא בחג הסכות יש משמעות למספרם של הפרים ההולך ופוחת, ואין טעם במספר אחר).

אילימא דחג כמשפט כמשפטם כתיב בהו אלא דר"ח ועצרת דחומש הפקודים אילים דהיכא אי דהנהו דאיל הוא אי דעצרת דתורת כהנים הויה כתיב בהו.

יחזקאל מו ו-ז, מנחות מה.

וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ פַּר בֶּן בָּקָר תְּמִימִם וְשֵׁשֶׁת כְּבָשִׂם וָאַיִל תְּמִימִם יִהְיוּ: וְאֵיפָה לַפָּר וְאֵיפָה לָאַיִל יַעֲשֶׂה מִנְחָה וְלַכְּבָשִׂים כַּאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְשֶׁמֶן הִין לָאֵיפָה.

כך נאמר ביחזקאל. אמנם, אי אפשר לפרש את הפסוק הזה כפשוטו, שהרי התורה צִוְּתה על מוסף אחר בר"ח: שני פרים, איל אחד ושבעה כבשים. מדוע בא יחזקאל והפחית פר אחד וכבש אחד?מה משיבה הגמ' שיחזקאל בא ללמד שאם אין די בהמות, יביא לכל הפחות מה שימצא. והוא הזכיר ששה כבשים כדי ללמד שאם לא מצא שבעה לא יאמר הואיל וממילא אינם שבעה אביא אחד, אלא יביא ככל אשר ימצא. עוד קשה מדוע נאמר כאן איפה לפר ואיפה לאיל, הלא בתורה נאמר שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל? ואפילו אם נאמר שהמדות השתנו והאיפה שבימי יחזקאל אינה כאיפה שבימי משה, ויש איפה ואיפה גדולה וקטנה, איך אפשר שמדת מנחת הפר שוה למדת מנחת האיל? לכן פרשו חכמים שהאיפה האמורה כאן אינה מדה מדויקת אלא היא שם למִדה. כלומר: אם אינו מוצא לכל בהמה ובהמה כדי מדתה, יביא בהמה אחת ומדתה, ואל יביא כמה בהמות כך שמדת המנחה לא תהיה כראוי לכֻלן יחד. ואינו יכול להביא כמה בהמות ולפרש שאין המנחה אלא מנחתה של אחת מהן, כי מעשיו מוכיחים שהביא את המנחה לכל הבהמות, ואינה כמדה הראויה להן.

אמנם יש שתרצו אחרת את האמור ביחזקאל: יחזקאל מדבר על הוראת שעה שתקרב פעם אחת בלבד, ולא מדי חדש בחדשו. לפי זה אי אפשר ללמוד משם את כל ההלכות שנלמדו.[375]

וביום החדש (תקח) פר בן בקר תמים וששה כבשים ואיל תמימים יהיו פר מה ת"ל לפי שנאמר בתורה פרים ומנין שאם לא מצא שנים מביא אחד ת"ל פר ששה כבשים מה ת"ל לפי שכתב בתורה שבעה ומנין שאם לא מצא שבעה יביא ששה ת"ל ששה ומנין שאם לא מצא ששה יביא חמשה חמשה יביא ארבעה ארבעה יביא שלשה שלשה יביא שנים ואפילו אחד ת"ל ולכבשים כאשר תשיג ידו.

ומאחר דכתיב הכי ששה כבשים למה לי דכמה דאפשר להדורי מהדרינן.

ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה א"ר שמעון וכי מדת פרים ואילים אחת היא אלא שאם היו להם פרים מרובין ולא היו נסכים יביאו פר אחד ונסכיו ואל יקרבו כולן בלא נסכים ואם היו להם אילים מרובין ולא היה להן איפתן יביאו איל אחד ואיפתו ולא יקרבו כולם בלא איפות.

עוד אומר יחזקאל:

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה’ בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תִּקַּח פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים וְחִטֵּאתָ אֶת הַמִּקְדָּשׁ: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת וְנָתַן אֶל מְזוּזַת הַבַּיִת וְאֶל אַרְבַּע פִּנּוֹת הָעֲזָרָה לַמִּזְבֵּחַ וְעַל מְזוּזַת שַׁעַר הֶחָצֵר הַפְּנִימִית: וְכֵן תַּעֲשֶׂה בְּשִׁבְעָה בַחֹדֶשׁ מֵאִישׁ שֹׁגֶה וּמִפֶּתִי וְכִפַּרְתֶּם אֶת הַבָּיִת.

גם הפסוקים האלה לא תואמים מצוה מהתורה. גם כאן יש מי שדרש שהיא הוראת שעה. ויש מי שלמד מכאן הלכות שלא כפשוטו של הכתוב. כי כאמור הכתוב אינו יכול להתפרש כפשוטו. וכפי שאומרת הגמ' כאן, היה צֹרך לדרשו כדי שלא יגנז.מה

וכן תעשה בשבעה בחודש מאיש שוגה ומפתי וכפרתם את הבית שבעה אמר ר' יוחנן אלו שבעה שבטים שחטאו ואף על פי שאין רובה של קהל חודש אם חדשו ואמרו חלב מותר מאיש שוגה ומפתי מלמד שאין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה.

מנחות מה: – ראה עירובין נא.

ויקרא כג יז-כ, מנחות מה:-מז

שתי הלחם והקרבנות הבאים עמם

נאמר כאן שמצותו של יום היא להביא שתי לחם תנופה. הלחם הוא לחם תנופה והתנופה היא מצותו. (כשם שהעֹמר הוא עמר התנופה). עמו יש להביא שבעה כבשים, פר ושני אילים. את הלחם מניפים על שני כבשים שגם הם מונפים ויהיו קדש לה' לכהן.

לא נאמר בחג השבועות מה שנאמר בפרשתנו בשאר הרגלים, שיש להקריב בו אשה לה'. נאמרו רק הקרבנות האלה. אבל בפרשת המוספים שבפרשת פינחס אנו קוראים:

וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’ בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עוֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם אַיִל אֶחָד שִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה.

בפשטות היה נראה לומר שהקרבנות האמורים בפרשתנו הם הם האשה לה' והם המוסף האמור גם בפרשת פינחס. אלא שא"א לומר כן כי כאן נאמרו פר ושני אילים ושם נאמרו שני פרים ואיל. מכאן שבכל אחת מהפרשות הוזכר קרבן אחר. לכן עלינו לבאר (י) שגם הכבשים האמורים כאן אינם אותם כבשים האמורים שם, כי לא מסתבר שהפר והאילים האמורים כאן אינם אלה האמורים שם, אבל הכבשים הם אותם כבשים. אם התורה חִדשה כאן פר ושני אילים שאינם חלק ממוסף היום, הרי שכל מה שאמור כאן הוא מצוה מיוחדת לחג, ואינו מוסף היום[376]. לכן נשאלת השאלה האם הקרבנות האלה הם חובת היום או חובת הלחם[377], והאם הם קרבים כשאין לחם. שהרי התורה אומרת: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם, משמע שהם תלויים בלחם ואינם חובת היום אלא חובת הלחם. אך ר"ט דורש שהם חובת היום, שהרי הפרשה היא פרשת קדושתו של חג השבועות. אלה הם הקרבנות של היום שכיון שהוזכרו בפרשת אמר שוב אין צֹרך להזכיר שיש להביא אשה לה' באותו יום. אלא שהם הקרבנות על הלחם ולא התחיבו בקרבנות אלה עד אשר התחיבו בלחם, כלומר גם הקרבנות האלה אינם אלא כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, ואינם קרבים במדבר. רק הקרבנות שנזכרו בפרשת פינחס קרבים במדבר[378].

עוד עלינו לשאול מה דין כבשי השלמים המונפים עם הלחם. הלחם הוא לחם תנופה, וגם על כבשי השלמים נאמר וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן. מה עִקר המצוה? בד"כ בתורה כאשר באים יחד בהמה ותבואה הבהמה היא העִקר. אבל כאן המצוה היא להביא לחם בִכורים. הלחם הוא עִקר המצוה והכבשים באים על הלחם. ואולם, הכבשים הם המתירים את הלחם, ללא הכבשים במה יוזכר הלחם? הלא אין לו קֹמץ. לכן נחלקו התנאים. ר"ע מפרש שפשט הפרשה הוא שהמצוה היא הלחם, הכבשים אינם באים אלא בגללו. שהרי נאמר "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: ... וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן". המצוה היא החלות שעליהן נאמר סלת תהיינה. יחד אִתן הכבשים קדש יהיו לה' לכהן, אך רק יחד עם החלות. היום הוא יום הבִכורים והחלות הן חלות הבִכורים. לכן הן באות אפילו בפני עצמן ולאכילה[379]. כל יתר הבהמות האמורות כאן אינן באות אלא בגלל הלחם. אבל בן ננס סובר שכמו שהעולות שבפרשה הן חובת היום, כך השלמים הם חובת היום. והם קרבים אפילו אם אין לחם, הם האשה לה' של היום.[380] לכן (א) אף לפני שבאו ישראל אל הארץ קרבו גם השלמים. הם חובת היום. הלחם אינו בא אלא אם הם באים. אבל כמו שעל העולות נאמר "וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", כך על הכבשים נאמר: "וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן", אלה ואלה יהיו. לפי בן ננס עִקר הפרשה בקרבנותיה. לכן הוא מפרש שהפסוק "קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן" (ו) אמור על הכבשים. אבל ר"ע סובר שהפסוק "קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן" אמור על הלחם, או על הלחם והכבשים יחד. (לא על הלחם לבדו, שא"כ היה אמור בלשון נקבה "תהיינה", שהרי החלות אמורות בפרשה בלשון נקבה). ובעִקר על הלחם, שהוא העִקר והכבשים טפלים לו, כמו שמשמע מעִקר לשון הפרשיה. הלחם והכבשים יחד יונפו וע"י כך (ח) קדש יהיו לה' לכהן. התנופה עשאתם קרבן אחד, (או התנופה והשחיטה), ונמצא שמשעת התנופה או השחיטה הם קדשו יחד כקרבן אחד.

האמוראים מבארים שלפי בן ננס הפסוק הזה אמור על הכבשים (ז) שבשרם לכהן ואמוריהם לה', לה' לכהן. אבל ר"ע ידרוש כפשוטו, שהם קדש לה', והכהן אוכל ממנו. הפסוק הזה (ה) אמור אפוא על הלחם, או הלחם והכבשים יחד.

ב"נ סובר שהמצוה היא הכבשים והלחם טפל להם, כמו תודה ואיל נזיר[381]. ולכן הפסוק "קדש יהיו לה'" אמור על הכבשים, שהם מצות היום. כמו שבעת כבשי העולה שבפרשה שנאמר עליהם "יהיו". ואילו ר"ע סבר שהפסוק נאמר על הלחם. שהוא לה' לכהן. לכן נחלקו ר"ע וב"נ גם בשאלה האם קרבו בהמות אלה במדבר. ב"נ סובר שכן. לפי ב"נ הכבשים הם חובת היום, ועִקר החיוב בפרשה הוא להביא את הקרבנות ביום זה. זהו האשה לה' של חג השבועות, והוא קרב בגלל היום. אך ר"ע סובר שלא קרבו בהמות אלה במדבר. קרבנות אלה אינם באים אלא מפני הלחם. קרבנות אלה הם מצוה התלויה בארץ. גם ר"ש מודה בכך, שלא באו קרבנות אלה אלא מפני הלחם והלחם הוא עִקר. לפי זה כל האמור בפרשית חג השבועות שבפרשת אמֹר אינו קרב במדבר, שהרי עִקר מצותו היא הלחם, ואם הלחם אינו קרב, גם הבהמות לא קרבות. (ד) הבהמות המוזכרות כאן אינן האשה לה' של היום, שהרי מספר הפרים והאילים האמור כאן אינו כמספר הפרים והאילים במוסף היום. ומכאן ראיה שהן לא חובת היום אלא חובת הלחם. גם ר"ש מודה שפשט הפרשה הוא שהלחם עִקר והכבשים טפלים לו. אבל הוא סובר שאי אפשר להביא את הכבשים ללא לחם מפני שא"כ מה יתירנו? אמנם הלחם הוא העִקר, אבל (ב) ללא הכבשים פומיה כאיב ליה ואינו יכול להקרב. במה יקרב?

נמצא אפוא שלפי ר"ע עִקר המצוה הוא הלחם. וגם אם אין כבשים, יניפנו ויאכלנו. ומדרבנן לא יאכלנומט. לפי ר"ש העִקר הוא הלחם, אך ללא הכבשים א"א להביאו. (ולדברי האומרים שהעִקר הוא הלחם, ודאי שכל המצוות האמורות בפרשיה זו אינן נוהגות אלא בגלל הלחם, ולכן הן נוהגות רק כי תבאו אל הארץ, שהרי הפרשיה פותחת ואומרת כי תבאו אל הארץ, ובמדבר לא קרבו קרבנות אלה). לפי ב"נ העִקר הוא הכבשים. לפי ר"ט (ג) כל הקרבנות האמורים כאן הם חובת היום ולא חובת הלחם ולכן הם קרבים אע"פ שאין לחם. אבל לא התחיבו בקרבנות אלה אלא משהתחיבו בלחם. (ונחלקו האם הלחם עצמו הוא חובת היום או חובת הקציר. וראה עוד בשאלה זו להלן מנחות פג:-פד: עמ' תיט, מנחות סה.-סו. עמ' שע, ולגבי העֹמר שלכאורה דינו כשתי הלחם ראה עמ' מנחות עב. עמ' שצא).

מחלוקת זו גוררת מחלוקת בהבנת הפסוק "וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם", ר"ע יפרש אפוא שהבהמות האלה קרבות על הלחם, כלומר: עבור הלחם. אבל ב"נ ור"ט יפרשו (ג) שכונת הכתוב שהם יקרבו עם הלחם, אבל לאו דוקא בעבורו.

גם על הלחם וגם על הכבשים נאמר שצריך להניפם. ר' ירמיה אומר שפשוט שהכבשים לעולם צריכים תנופה אפילו לר"ע. ולא פשוט שהלחם צריך תנופה. נראה שר' ירמיה סובר אפילו בדעת ר"ע שעִקר מצות התנופה בכבשים. ויש לשאול למה. הלא אפילו אם נאמר שאכן הכבשים הם המתיר, ומשהוזקקו זה לזה הם קרבן אחד, אבל הלחם הוא הקרוי לחם תנופה ולענין התנופה הוא העִקר. וכן נראה שסוברים אביי ורבא. פרשיות העֹמר ושתה"ל מלמדות על בִכורי הצִבור שנקראו עמר התנופה ולחם תנופה. ר"ש ור' ירמיה משוים את שתי הלחם וכבשיהם לתודה ולקרבנות הנזיר. כך משוה גם המקשן בסוגייתנו. הם הולכים לפי סדר ההקרבה ולכן הם משוים את הקרבן הזה לכל הקרבנות שיש בהם בהמה ומנחה. כיון שהשחיטה והזריקה מתירות, הם רואים בה את העִקר. אבל אביי ורבא עומדים על כך שאין להשוות. שהרי התודה ואיל הנזיר הם קרבן שעִקרו שלמים, ולחמו אינו מנחה[382], ואילו כאן עִקר הקרבן הוא המנחה והשלמים טפלים להם. להלן רבא הולך לשיטתו, ולומד מהפסוקים בפשטות שהלחם הוא בִכורים ולכן הוא (ט) עומד בפ"ע. ומן הדין בא אפילו לאכילה. אם כך הוא גם דחה את הנִמוק של המשנה שאין מי יתירנו.

ומ"מ פשוט שהעולות אינן מעכבות את הלחם ולא הוזקקו ללחם. דוקא השלמים מונפים על הלחם, לא העולות. וכמו שבנזיר דוקא השלמים מקדשים את הלחם (וראה דברינו להלן) כך גם כאן.

הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם דברי ר"ע אמר ר"ש בן ננס לא כי אלא הכבשים מעכבין את הלחם והלחם אינו מעכב הכבשים (א) שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר מ' שנה קרבו כבשים בלא לחם אף כאן יקרבו כבשים בלא לחם אמר ר"ש הלכה כדברי בן ננס אבל אין הטעם כדבריו שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר וכל האמור בתורת כהנים אין קרב במדבר משבאו לארץ קרבו אלו ואלו מפני מה אני אומר יקרבו כבשים בלא לחם מפני שהכבשים מתירין את עצמן ולא הלחם בלא כבשים (ב) שאין לו מי יתירנו.

והקרבתם על הלחם (ג) חובה על הלחם שבעת כבשים תמימים אע"פ שאין לחם א"כ מה ת"ל על הלחם מלמד שלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם דברי ר' טרפון ר"ע (ד) אומר יכול הן הן כבשים האמורים כאן הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים אמרת כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הן אלא הללו באין בגלל עצמן והללו באין בגלל לחם נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר.

ודלמא פרים ואילים לאו אינהו הא כבשים אינהו נינהו (י) מדהני אישתנו הני נמי דאחריני ופרים ואילים ממאי דאישתנו דלמא הכי קאמר רחמנא אי בעי פר ושני אילים ליקרב אי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב מדאישתני סדרן ש"מ אחריני נינהו.

מ"ט דר"ע (ה) גמר יהיו מתהיינה מה להלן לחם אף כאן לחם ובן ננס גמר יהיו [יהיו] מה להלן (ו) כבשים אף כאן כבשים ובן ננס נמי נילף מתהיינה מה להלן לחם אף כאן לחם דנין יהיו מיהיו ואין דנין יהיו מתהיינה.

ור"ע נמי לילף יהיו מיהיו דנין דבר שמתנה לכהן מדבר שמתנה לכהן לאפוקי הני דעולות נינהו ואיבעית אימא בקרא גופיה קא מיפלגי קדש יהיו לה' לכהן ר"ע (ח) סבר אי זהו דבר שכולו לכהן הוי אומר זה לחם ובן ננס מי כתיב קודש יהיו לכהן קודש יהיו לה' לכהן כתיב (ז) איזהו דבר שמקצתו לה' ומקצתו לכהן הוי אומר אלו כבשים ור"ע מי כתיב קדש יהיו לה' ולכהן לה' לכהן כתיב כדרב הונא דאמר רב הונא קנאו השם ונתנו לכהן.

ממושבותיכם (ט) תביאו לחם תנופה [וגו'] בכורים לה' מה בכורים בפני עצמן אף שתי הלחם בפני עצמן ומינה מה בכורים לאכילה אף שתי הלחם נמי לאכילה.

במדבר ו יז, מנחות מו:מז.

במה מתקדשות מצות הנזיר

קרבנות הנזיר הם:

הנזיר מביא שלש בהמות וסל מצות, אך כיון שעל האיל במיוחד נאמר "וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת", למדו חכמים שהסל תלוי באיל, ועשית האיל היא המקדשת את המצות. לכן יש לעשות את האיל זבח שלמים לה', וע"י כך מתקדש הלחם. (ובדומה לתודה שהיא שלמים ויש עִמה לחם). אלא שנחלקו התנאים בשאלה מהי עשיתו. במה הוא נעשה זבח שלמים. האם שחיטתו היא עשיתו, כי בשחיטתו נעשה זבח, או ששחיטתו וזריקת דמו הן עשיתו, כי הן עושות אותו זבח שלמים. משעשהו זבח שלמים נעשה גם סל המצות קדש.

ראב"ש סובר שיש צֹרך בכל עשיתו. הזביחה והזריקה. אין די בזריקה (הלא נאמר זבח) ואין די בזביחה, כי מדובר על עשיתו זבח שלמים, ואינו נעשה זבח שלמים עד שיזרק דמו. אבל לדעת רבי הזביחה היא עשיתו זבח שלמים. ע"י זביחתו לשם שלמים הוא נעשה שלמים, וכפי שדרשו חכמים בדרשות שהבאנו בראש מסכת זבחים, שיש לעשותו שלמים כלומר לזבחו לשם שלמים.

ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות מלמד שהסל בא חובה לאיל ושחיטת איל מקדשן לפיכך שחטו שלא לשמו לא קדשו הלחם.

מאי טעמא דרבי דכתיב ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות למימרא דשחיטה מקדשא ור' אלעזר ברבי שמעון יעשה עד שיעשה כל עשיותיו ורבי נמי הכתיב יעשה אי כתיב זבח יעשה כדקאמרת השתא דכתיב יעשה זבח במה יעשה בזביחה ורבי אלעזר בר' שמעון הכתיב זבח ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוחנן דאמר ר' יוחנן הכל מודים שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה.

ויקרא כג יז-כ, מנחות מח

מקומם של שתי הלחם

את שתי הלחם יש להניף לפני ה'. מכאן שזהו מקומן. ומכאן עולה שאם יצאו – נפסלו. ככל קרבן שיצא ממקומו.

כיון דכתיב לפני ה' איפסיל להו ביוצא.

מנחות מט. - ראה פסחים נח.:

במדבר כח ב, מנחות מט:נ.

שמירת התמיד וסדר התמידים

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד.

וכך נאמר גם בפרשת חנֻכת המשכן:

שִׁבְעַת יָמִים תְּכַפֵּר עַל הַמִּזְבֵּחַ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ: ס וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִעִית הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם....

מכך שנאמר "תשמרו להקריב" דרש בן בג בג שיש לבקרו ולשמרו. אין די בכך שיקרב, אלא יש להשתדל בשמירתו כדי לודא שיקרב. כיצד יש לשמרו? את זאת אפשר ללמוד מפסח מצרים, ששמירה היא ארבעה ימים מראש, כמו בפסח מצרים שנאמר עליו "בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת... וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה". אנו מצֻוִּים לא רק להקריב, אלא גם לשמור את ההקרבה, להיות מוכנים ונכונים לכך שנוכל להקריב בזמן. כמו שבפסח מצרים היה להתכונן מראש.[383].

עוד נאמר שם "אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם". קרבן התמיד הוא קרבן שיש בו שני כבשים, הראשון בבקר והשני בין הערבים. אלה לא שני קרבנות שונים, אלא קרבן אחד שבו הראשון בבֹקר והשני בין הערבים. מכאן דרשו חכמים שהכבש של בין הערבים חיב להיות שני, ואין מקריבים אותו אם לא קרב כבש בבֹקר. ולמסקנת הגמ' שם הוא קרב אם נחנך המזבח, ואם היו שוגגים (לפחות לר"ש). כלומר: אינו אלא קנס. ומכאן נראה שהדרשה נדחתה[384].

בן בג בג אומר מנין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה תלמוד לומר תשמרו להקריב לי במועדו ולהלן הוא אומר והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום מה להלן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה אף כאן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה.

ואת הכבש השני תעשה בין הערבים שני בין הערבים ולא ראשון בין הערבים במד"א שלא נתחנך המזבח אבל נתחנך המזבח אפילו ראשון בין הערבים אמר ר"ש אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין אבל אם היו מזידין לא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים לא הקטירו קטרת בבוקר יקטירו בין הערבים.

שמות ל ז-ח, מנחות נ.

סדר הקטרת הקטֹרת

נאמר על הקטֹרת "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה’ לְדֹרֹתֵיכֶם". הקטֹרת תלויה במנורה. זמן עבודת הקטֹרת הוא זמן עבודת המנורה. כאמור כאן, את המנורה יש להדליק בערב ולהיטיב למחרת בבֹקר. אם לא הודלקה בערב, אין מה להיטיב אח"כ בבֹקר. לכן עבודת המנורה בערב קודמת לעבודתה בבֹקר.

ואולם, מלשון הפסוק כאן משמע שסדר הקטרת הקטֹרת הוא הפוך. אמנם היא נעשית באותם זמנים שבהם הכהן עוסק במנורה, אך בתאור הקטרת הקטֹרת הבֹקר קודם: וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה. הקטֹרת דומה אפוא לתמיד. הקטֹרת היא עבודת תמיד, היא מעבודות היום כמו שכתוב כאן, ולכן ראשיתה בבקר בבקר והשניה בין הערבים, כפשט הפסוק, הבנוי כמו הפסוק בפרשת התמיד.[385] ואולם, אביי חולק על כך. כיון שהתורה תלתה את הקטֹרת במנורה, וזמן הקטֹרת הוא זמנה של המנורה, סובר אביי שגם בקטֹרת, הקטרת בין הערבים קודמת להקטרת הבקר.

אמר אביי מסתברא כמ"ד בקטרת הסמים של בין הערבים דכתיב בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה אי לאו דעבד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכא ולמ"ד בקטרת הסמים של שחר גמר ממזבח העולה מה להלן בתמיד של שחר אף כאן בקטרת הסמים של שחר.

שמות ל ט, לא יא, מנחות נ.:

על מזבח הזהב נאמר:

דוקא את הקטֹרת הזאת שאהרן הצטוה להקטיר, אפשר להקטיר עליו. לא קטֹרת אחרת שהיא קטֹרת זרה. אפילו הצִבור אינו רשאי להקטיר עליו קטֹרת נוספת (שהרי הצִבור הוא המצֻוֶּה בצווי האמור כאן "לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה"), ק"ו ליחיד. (וראה בפרשת נדב ואביהוא, שנענשו על הקטרתם הזרה שהיתה שלא ע"פ הצווי, אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם).

למדנו אפוא שאין להקטיר על מזבח הזהב קטֹרת זרה, כלומר: קטֹרת שלא ע"פ הצווי. מה דינו של המזבח החיצון?

לכאורה, הדבר פשוט. התורה לִמדה דין זה לגבי מזבח הקטֹרת כי הוא מיועד לקטֹרת, אבל מסברה ה"ה למזבח החיצון.

הבריתא דורשת זאת ממקום אחר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה: וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת: וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה: וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה וְעָשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ: אֵת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הָאָרֹן לָעֵדֻת וְאֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עָלָיו וְאֵת כָּל כְּלֵי הָאֹהֶל: וְאֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת כֵּלָיו וְאֶת הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה וְאֶת כָּל כֵּלֶיהָ וְאֵת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת: וְאֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַכִּיּוֹר וְאֶת כַּנּוֹ: וְאֵת בִּגְדֵי הַשְּׂרָד וְאֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְאֶת בִּגְדֵי בָנָיו לְכַהֵן: וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֶת קְטֹרֶת הַסַּמִּים לַקֹּדֶשׁ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ יַעֲשׂוּ.

שמן המשחה וקטֹרת הסמים הם דוקא לקֹדש. א"א להקטירם בנדבה אפילו על המזבח החיצון. יש לעשותם דוקא כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ ולא באופן אחר. ומ"מ יש לבאר את הדרשה.

יכול יהא יחיד מתנדב ומביא כיוצא בה נדבה וקורא אני בה מוצא שפתיך תשמר ועשית ת"ל לא תעלו עליו קטרת זרה יכול לא יהא יחיד מביא שאין מביא חובתו כיוצא בה אבל צבור יהא מביא שמביא חובה כיוצא בה ת"ל לא תעלו יכול לא יעלו על מזבח הפנימי אבל יעלו על מזבח החיצון ת"ל את שמן המשחה ואת קטרת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו אין לך אלא מה שאמור בענין.

מנחות נ: – ראה מנחות ח.

ויקרא ו יג-טז, מנחות נ:נא.

כיצד נעשית מנחת חבתין

זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל.

נאמר כאן שהמנחה תֵעשה על מחבת בשמן, ונאמר תֻּפִינֵי, כלומר מיני מאפה, אפויים. מכאן שהיא צריכה גם טִגון בשמן על מחבת וגם אפיה. נחלקו הדעות בשאלה באיזה סדר יש לעשות את שתי העשיות האלה, האם קודם טִגון ואח"כ אפיה או להפך. ומ"מ הדרשות שעליהן התבססו הדעות השונות, תיאפה נא או נאה, נראות כזכר לדבר ולא כראיה גמורה[386]. (וכן דרשות נוספות הנזכרות בשקלים כ:, בשעת הבאה תיאפה. וכד'. אם כי יתכן שכך דרשו: נאמר "בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה, ואח"כ: תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב. יש הבדל בין ההבאה להקרבה. בין תְּבִיאֶנָּה לבין תַּקְרִיב. תביא אותה מורבכת ואח"כ תקריבנה אפויה. אלא שגם הדרשה הזאת לא מוכחת שהרי אפשר לפרש שהכל תיאור אחד: מה שאתה מביא, יהיה מורבכת ואפוי. וודאי שלמ"ד שקֹדם אופה ואח"כ מטגנה א"א ללמוד כך).

המצוה היא "מִנְחָה תָּמִיד... עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה". בפשטות, מצות התמיד היא שתמיד תוקרב, ותוקרב מנחה כזאת שנעשתה בשמן. אך כיון שכאן, שלא כמנחות אחרות, פרטה התורה גם את עשיתה ולא רק את הבאתה, ואמרה "תֵּעָשֶׂה", דרשו חכמים שגם עשייתה היא תמיד, וגם עשייתה היא עבודה שמצותה תמיד, מדי יום ביומו. לכן א"א להביא מנחה שנאפתה מאתמול אפילו בשבת. והמחבת מקדשת אותה.

חביתי כהן גדול כיצד עושין אותן רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן אופה ואח"כ מטגנה רבי אסי א"ר חנינא מטגנה ואח"כ אופה א"ר חייא בר אבא כוותיה דידי מסתברא תופיני תאפינה נאה רבי אסי אמר כוותיה דידי מסתברא תופיני תאפינה נא כתנאי תופיני תאפינה נא רבי אומר תאפינה נאה רבי יוסי אומר תאפינה רבה אית ליה נא ואית ליה נאה.

אמר רב הונא תופיני תאפינה נאה ואי אפי לה מאתמול אינשפה לה מתקיף לה רב יוסף אימא דכביש ליה בירקא דבי ר' ישמעאל תנא תעשה ואפילו בשבת תעשה ואפילו בטומאה אביי אמר אמר קרא סלת מנחה תמיד הרי היא כמנחת תמידין רבא אמר על מחבת מלמד שטעונה כלי ואי אפי לה מאתמול איפסיל ליה בלינה.

כמה שמן נותנים בה

נאמר כאן "עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה". כמה שמן יש לתת בה. האם ככל מנחת מחבת, או שהמלה "בשמן" מוסיפה על כל מנחת מחבת.

התנאים מבארים שמוסיפים לה שמן יתר על מה שנותנים בכל מנחת מחבת, ויש לדמות אותה למנחה רוויה יותר.

לאיזו מנחה יש לדמות אותה?

ר' ישמעאל דורש שהיא כמנחתו של התמיד, עשירית האפה ברביעית ההין שמן. שהרי גם בה נאמר תמיד. ר"ש לומד אף הוא מהמנחה הבאה עם הכבש, שגם בה נאמר בשמן. בשתי המנחות האלה מודגש שהן באות בשמן. מכאן שהמנחה הזאת דומה למנחתו של הכבש שהיא המנחה הרוויה ביותר בשמן שיש בתורה. וכיון שגם המנחה הזאת וגם מנחת התמיד מפורש בהן שהן תמיד והן עשרון, יכולה המנחה הזאת להלמד מהמנחה ההיא.

בשמן להוסיף לה שמן ואיני יודע כמה הריני דן נאמר כאן שמן ונאמר להלן במנחת נסכים שמן מה להלן שלשת לוגין לעשרון אף כאן שלשת לוגין לעשרון או כלך לדרך זו נאמר כאן שמן ונאמר במנחת נדבה שמן מה להלן לוג אחד אף כאן לוג אחד נראה למי דומה דנין תבש"ט מתבש"ט תדיר (באה חובה) דוחה שבת דוחה טומאה ואין דנין תבש"ט משאינו תבש"ט או כלך לדרך זו דנין יגי"ל מיגי"ל יחיד בגלל עצמה (יין) לבונה ואין דנין יגי"ל משאינו יגי"ל רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר סלת מנחה תמיד הרי היא לך כמנחת תמידין מה מנחת תמידין ג' לוגין לעשרון אף זו ג' לוגין לעשרון ר"ש אומר ריבה כאן שמן וריבה במנחת כבשים שמן מה להלן שלשת לוגין לעשרון אף כאן שלשת לוגין לעשרון או כלך לדרך זו ריבה כאן שמן וריבה במנחת פרים ואילים שמן מה להלן שני לוגין לעשרון אף כאן שני לוגין לעשרון נראה למי דומה דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה בעשרון ואין דנין מנחה הבאה עשרון ממנחה הבאה ב' וג' עשרונים.

ויקרא ו יג-טז, מנחות נא: שקלים כ:

מי מביא מנחת חבתין ומתי

מהו הקרבן האמור כאן, ומתי הוא קרב? נאמר כאן שזה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו. מכאן משמע שהוא קרב דוקא ביום המשח אותו, אבל מיד אח"כ כתוב שהוא תמיד. אח"כ נאמר שהכהן המשיח תחתיו יעשה אתה, ומכאן שוב משמע שהיא תמיד, והיא קרבן אחד ביום. אבל התורה מסכמת ואומרת שלא רק היא אלא כל מנחת כהן כליל תהיה.

נאמר כאן "בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ ... וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ", האם היא תלויה ביום המשיחה ובמשוח, או שהיא תמיד?

מי אפוא חיב בה? הכהנים ביום משיחתם? כל כהן ביום משיחתו? הכהן המשיח בכל יום? ואם מת הכהן המשיח מי יביאנו? הלא הוא קרבן תמיד.

זהו קרבן של אהרן ובניו, הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה, אך הוא גם קרבן תמיד. מי מביא אותו? זהו קרבן של הכהנה כֻלה? של אהרן ובניו? או ש"אהרן ובניו" היינו "הכהן המשיח תחתיו מבניו", כלומר הכהן הגדול בן אהרן שבכל דור ודור? מבין הדינים האמורים כאן, מה שייך למנחת תמיד? מה שייך לכהן המשיח תחתיו, ומה שייך ליום המשח אותו?

מה משמעות הבטוי "קרבן אהרן ובניו"? האם החיוב הוא על אהרן ובניו, או שהחיוב הוא על הכהנים? החיוב הוא ביום המשח אותו. בד"כ רק הכהן הגדול נמשח. אבל בני אהרן נמשחו אע"פ שלא היו כהנים גדולים. לדורות נמשח רק הכהן הגדול, מי יביא אותו לדורות?[387]

בעל כרחנו יש לחצות את לשון הפסוק מחציתה ומחציתה. שהרי "ביום המשח אותו" אינו "תמיד". ומסתבר שחלוקה בין בקר לערב באה דוקא בדבר שבא תמיד (כמו כמה מצוות מקדש אחרות שהן תמיד והן בבקר ובערב), ובפרט שדין מחציתה ומחציתה נאמר אחרי המלה תמיד, שבע"כ לא קשורה ליום המשח אותו. לכן חצו חכמים את הפרשה מחציתה לכאן ומחציתה לכאן, ולמדו שכל מה שנאמר על יום המשח אותו הוא עשירית האפה סלת. אחרי שמלמדת התורה את דין יום המשח אותו, מוסיפה התורה: "מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב". כלומר: לא רק ביום המשח אותו. אלא בנוסף לכך כך עושים תמיד, ואף חוצים. הפסוק הבא מלמד על דרך עשיית המנחה (שנוגע הן ליום המשח אותו והן למנחת התמיד), והפסוק "והכהן המשיח תחתיו" חוזר כמובן למנחת התמיד.

אלא שיש לדון האם עִקרה של המנחה האמורה כאן הוא מנחת תמיד, או שעִקרה מנחת אהרן ובניו. בכך נחלקו התנאים. ר"י מפרש שזו מנחת אהרן ובניו, והם אלה שצריכים להביאה תמיד. ר"ש מפרש שזו מנחת תמיד, אלא שהמצֻוִּים להקריבה הם אהרן ובניו, והכהן המשיח תחתיו מבניו.

ר"י מפרש שהיא מנחת אהרן, כלומר הכהן המשיח שבכל דור ודור. הוא המצֻוֶּה במצוה זו, ואם מת יביאוה בניו, יורשיו של הכהן הגדול. המצֻוֶּה הוא הכהן הגדול, שהרי נאמר וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ, כלומר: הכהן המשיח בכל דור ודור מבניו של אהרן הוא המצֻוֶּה. (א) זהו חיוב ממוני המוטל על הכהן הגדול. וגם אם מת התחייבו נכסיו, שהרי זוהי מנחת תמיד. אמנם, דין מחציתה בבקר ומחציתה בערב, אינו נוהג אלא בכהן המשיח כאשר הוא חי. אם הוא מת – נכסיו התחייבו בהבאתה אך לא בעשייתה. דרכי עשייתה כתמיד ודאי לא מוטלות על כהן גדול מת. נכסיו לא התחייבו אלא (ב) בהבאתה. לכן אם מת הכהן הגדול יביא יורשו את כֻלה. יעשה אותה. יביאנה שלמה. כיון שאין כהן גדול, הצווי על שאר הכהנים הוא כיום המשח אותו. ואין בה דין בקר וערב של מנחה שעִקרה תמיד. (ומ"מ היא תבוא בין בערב ובין בבקר, היא וכל התלוי בה, (ג) שהרי היא מנחה תמיד, ככל תמיד גם היא בערב ובבקר)[388].

אבל ר"ש דורש שהיא מצות תמיד. "חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר". זהו צווי תמידי, וממילא אינו מוטל על אדם מסוים. אמנם, אם יש כהן גדול, הוא זה שמביא אותה. אבל אם אין כהן גדול, מצֻוֶּה עליה עם ישראל, שהוא המצֻוֶּה על כל עשיות התמיד. לא רק אהרן ובניו מצֻוִּים כאן, אלא (ד) יש כאן צווי כללי שכליל תקטר. זוהי מנחת תמיד, אלא שלכתחילה הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה. אם אין כהן, לא בטל דין תמיד, וכל עם ישראל מצֻוֶּה בה ככל מצוות התמיד[389]. ומ"מ גם ר"ש מודה שאם התמנה כהן גדול אחר יביא מנחה חדשה מביתו. ויביא עשרון שלם (כפי שהתבאר לעיל מנחות ח.). שהרי נאמר "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ". (ה) כיון שנמשח, חל עליו החיוב לעשות אותה.

את המנחה הזאת (יא) יש להקטיר כליל. חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר.[390]

יום המשח אותו

הקרבן הזה הוא קרבן אהרן וקרבן בניו ביום המשח אותו, כלומר (ו) כל כהן שימָשח יביאנה ביום המשחו. אהרן ובניו נמשחו ביום חִנוכם. לדורות כהן הדיוט לא נמשח, ואינו יכול להביאה ביום המשח אותו. ואולם אי אפשר לפרש שזאת מצוה שלא נאמרה אלא לאותו דור, שהרי נאמר כאן שהיא חק עולם (יב) ונוהגת גם לדורות. לשון הפרשיה היא לשון של צווי לדורות. לכן יש לפרש שגם לדורות יביאנה הכהן ביום חִנוכו שהוא כמו יום המשח אותו. ביום כניסתו לראשונה לעבודה, שהוא עבורו כיום משיחת אהרן ובניו.

כך הוא לגבי מנחת יום המשח אותו. אבל את מנחת התמיד יעשה דוקא הכהן המשיח תחתיו מבניו. כלומר הכהן שבכל דור ודור.

באור הפרשה לפי המבואר כאן

נמצא אפוא שיש לפרש (ז) כך: זאת מנחת אהרן ובניו אשר יקריבו לה', אהרן מדי יום ובניו ביום המשח אותו. נאמרו כאן (ח) שני צוויים שונים, שהרי כשהתורה אומרת "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ" משמע שעד כאן דִברנו על קרבן אחר. (אמנם אפשר היה לפרש שזה אותו קרבן, שעד עתה התבארו דרכי עשיתו וכעת מבואר מי יביאנו. אבל חכמים פרשו שיש כאן צווי נוסף. אולי משום שאין דרך המלך לבאר שהתורה הביאה תחִלה את דרך העשיה ורק אח"כ אמרה מי יביא. לכן, כאמור לעיל, חצו את הפרשיה מחציתה ומחציתה).

כליל תהיה

נזכרו כאן גם מנחת הכהן הגדול וגם כל מנחה ומנחה של כהן: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". על שתיהן מסכמת הפרשיה ואומרת וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל. מהו כליל? אפשר ללמוד זאת (ט) מראש הפרשיה (וכן ממקומות נוספים בתורה): הקטרה של כל המנחה. נמצא אפוא שבכל מנחות הכהנים יש מ"ע להקטירן כליל ומצות ל"ת לאכלן. הן מוקטרות כליל[391], וממילא (י) יש מצות ל"ת לאכלן.[392]

כ"ג שמת ולא מינו כהן אחר תחתיו מנין שתהא מנחתו קריבה משל יורשין ת"ל (א) והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה יכול יקריבנה חצאין ת"ל (ב) אותה כולה ולא חציה דברי רבי יהודה ר"ש אומר (ד) חק עולם משל עולם כליל תקטר (יא) שתהא כולה בהקטרה.

זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו יכול יהו אהרן ובניו מקריבין קרבן אחד ת"ל אשר יקריבו לה' (ז) אהרן בפני עצמו ובניו בפני עצמן בניו אלו (ו) כהנים הדיוטות אתה אומר כהנים הדיוטות או אינו אלא כהנים גדולים כשהוא אומר והכהן המשיח תחתיו מבניו (ח) הרי כ"ג אמור הא מה אני מקיים בניו אלו כהנים הדיוטות.

אין לי אלא עליונה מנחת כ"ג בכליל תקטר ותחתונה מנחת כהן הדיוט בלא תאכל מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל כליל כליל לגזירה שוה נאמר כאן כליל ונאמר להלן כליל מה כאן בכליל תקטר (ט) אף להלן בכליל תקטר ומה להלן ליתן לא תעשה על אכילתו (י) אף כאן ליתן לא תעשה על אכילתה.

ור"ש האי אותה מאי עביד ליה (ה) מיבעי ליה לכ"ג שמת ומינו אחר תחתיו שלא יביא חצי עשרון מביתו ולא חצי עשרון של ראשון ותיפוק ליה מן ומחציתה וי"ו לא דריש.

(יב) חוקה לעולם תהא.

אמר רבא הני נמי טיבותין היא אמר קרא סלת מנחה תמיד (ג) הרי היא לך כמנחת תמידין.

במדבר יט ט, מנחות נב.

מעילה בפרה אדֻמה

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו: וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף: ... וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא.

הפרה האדֻמה חטאת היא, מכאן שדינה כדין חטאת. חלה עליה קדושה.

על מי נאמר שהוא חטאת? על הפרה או על האפר? אפשר להשיב על כך מלשון התורה. אפר הפרה הוא זכר, והתורה מדברת עליו בלשון זכר. בסוף הפסוק התורה חזרה ללשון נקבה, ומכאן שהתורה חזרה לדבר על הפרה, ועליה אמרה שחטאת היא. לא על אפר הפרה. הוא לא חטאת. הפרה חטאת היא, לא האפר, אפר הפרה יונח במקום טהור, והוא ככל אפר קדשים שנשרפו כמצותן. בפרה יש מעילה (שהרי חטאת היא), לא באפר.

חטא' היא מלמ' שמועלין בה היא בה מועלין באפרה אין מועלין.

במדבר כח ב, מנחות נב.

קרבנות צִבור

התורה פתחה ואמרה: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ", והיא מפרטת את הקרבנות הבאים בזמנים קבועים. ולפי העולה מכאן, עם ישראל כֻלו כאחד מצֻוֶּה לשמור להקריב את הקרבנות האמורים כאן במועדם. (וכפי שנבאר להלן מנחות סה.). ומכאן עולה שעם ישראל מצֻוֶּה לגבות כסף להקרבת הקרבנות האמורים כאן במועדם.

ואולם, מלבד הקרבנות המוזכרים כאן, יש מקרים נוספים שבהם באים קרבנות צִבור. כאשר הצִבור חוטא. האם גם קרבנות אלה באים מכספי קרבנות הצבור שגביתם נלמדה מכאן, או שיש לגבות עבורם במיוחד?

ר"ש אומר שכיון שגם קרבנות אלה הם קרבנו של ה' שעלינו לשמור ולהקריב לו, יש להביאם מאותו ממון. ר"י חולק, ומסתבר שטעמו שלא נאמר כאן אלא קרבן שיש לשמור להקריב במועדו, וכפי שהתורה הולכת ומפרטת בהמשך אותה פרשה.

את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו לרבות פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודת כוכבים שבאין מתרומת הלשכה דברי ר"ש.

מנחות נב. – ראה זבחים ח.

ויקרא ו ט, ב יא, ה, מנחות נב:נג.

אִסור החמצת מנחות

וכן נאמר:

כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’.

תורת המנחה היא להֵעשות מצה ולא חמץ. זוהי תורת המנחה, ומכאן שהיא חלה בכל המנחות. התורה חזרה שוב ושוב על האִסור לאפות אותה חמץ. מכאן שאם החמיצה נפסלה.

ועוד נאמר:

וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה: פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא.

מצה תהיה. יש מצוה לעשותה מצה. המצוה היא שמצה תהיה. לא נאמר "מצה היא" אלא "מצה תהיה", לשון צווי, שמור שתהיה מצה. יש לשמרה שתהיה מצה. לפי דרכנו למדנו שהיא מצה שמצריכה שמירה, שיש בה גם מים וצריך לשמרה, ושלשים אותה במים ככל מצה. שאל"כ אין מתקים כאן הצווי מצה תהיה. (אמנם קשה למה למדנו מהפסוק הזה שאינו אמור אלא במנחת מחבת ולא בכל המנחות. ואולי ממנחת מחבת נלמד ליתר המנחות. גִלתה התורה במנחת מחבת שצריך לשמרה, ומכאן שכל המנחות צריכות שמירה. שהרי תורת כל המנחות שלא תחמצנה, וממילא למדנו ממנחת מחבת כיצד לא תחמצנה. ועוד: ממילא אי אפשר לעשות מצה בלי מים).

עוד משמע מכאן שהיא חיבת להיות דוקא מצה, ולא די בכך שלא תהיה חמץ. יש לאפותה מצה ולא לשמור בדרך אחרת שלא תחמיץ. מלבד מנחת מורבכת שנאמר בפירוש שיש להרביכה, שאר המנחות אינן מורבכות. ממילא הן נאפות מצה.

מצה יכול מצוה תלמוד לומר תהיה הכתוב קבעה חובה.

בעא מיניה רבי פרידא מרבי אמי מנין לכל המנחות שהן באות מצה מנלן דכתיב בה כתיב בה דלא כתיב בה כתיב בה זאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו מצות תאכל אמר ליה מצוה לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי לעכב אמר ליה לעכב נמי כתיב לא תאפה חמץ אלא מצה.

מתקיף לה רבינא ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו בעלמא ואיפסולי לא מיפסלא אלא מנלן כדתניא מצה יכול מצוה תלמוד לומר תהיה הכתוב קבעה חובה בעא מינה ר' פרידא מר' אמי מנין לכל המנחות שנילושות בפושרין ומשמרן שלא יחמיצו... אמר ליה בגופה כתיב מצה תהיה החייה והא אפיקתיה לעכב אם כן ליכתוב קרא מצה היא מאי תהיה שמעת מינה תרתי.

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק ואימא לא תאפה חמץ אלא חלוט חלוט מאי ניהו רביכה אי דאיכא רביכה כתיב בה רביכה והא לא כתיב בה רביכה.

ויקרא ה יא, במדבר ה טו, ויקרא ז י, מנחות נד.

מהי מנחה חרבה

וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו.

למדנו אפוא שיש מנחה בלולה ויש מנחה חרבה. מהי מנחה חרבה?

בפשטות, מנחה חרבה היא מנחה שאינה בלולה בשמן. שהרי התורה הזכירה כאן מנחה בלולה בשמן וחרבה.

האם אפשר ללמוד מכאן שכל מנחה שאינה בלולה בשמן צריכה להיות חרבה גם ממים?

מצאנו בתורה מנחות שאינן בלולות בשמן. קרבן החטאת של העני החיב בעולה ויורד הוא "וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא". ונאמר עליה "והיתה לכהן כמנחה", כלומר: לענין חלוקתה לכהנים[393] היא כמנחה (וגם הפסוק שפתחנו בו עוסק בחלוקה). מנחתה של השוטה היא: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן". הרי כאן עשרון שאין עליו שמן.

נשוב אפוא לפסוק מפרשת חלוקת המנחות שפתחנו בו: "וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו". כלומר: יש מנחה שהיא בלולה בשמן, ויש מנחה שהיא חרבה, ואינה בלולה בשמן. כונת התורה כאן היא ודאי למנחות דלעיל, שאין בהן שמן. התורה קוראת להן מנחה חרבה. מנחות שנאמר שאסור לתת בהן שמן. אבל בפרשת צו היא נקראת מנחה חרבה. מכאן למד ר' אילא שעליה להיות חרבה לגמרי ואפילו מים אין לתת בה. אבל רב יצחק בר אבדימי למד שהיא חרבה כלומר שאין בה שמן, ולכן אינה בכלל מנחה בלולה בשמן שהוזכרה בתחלת הפסוק, אבל מים אפשר לתת בה ככל מנחה.

מר סבר מאי חריבה חריבה משמן ומר סבר חריבה מכל דבר.

במדבר יח כז, מנחות נד:נה.

תרומה ותרומת מעשר

וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב: כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן: מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ: וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְנֶחְשַׁב לַלְוִיִּם כִּתְבוּאַת גֹּרֶן וְכִתְבוּאַת יָקֶב: וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם...

התורה חוזרת כאן פעמַים על הצווי אל הלויים שיתנו תרומה מתוך המעשר שהם מקבלים. אותה תרומה שקִבלו הלויים תחשב להם כדגן מן הגרן וכמלאה מן היקב. ובהרימם את חלבו ממנו תחשב כתבואת גרן וכתבואת יקב. כלומר: כמו שישראל מרימים מעשר, תרימו גם אתם מחלקכם את תרומת ה' מעשר מן המעשר, וכמו שישראל מרימים תרומה, תרימו גם אתם תרומה. התורה משוה בין שתי התרומות. התרומה ניטלת באֹמד ובמחשבה, שהרי לא נאמר בה שִעור. מכאן שגם המעשר מן המעשר יכול להנטל באֹמד ובמחשבה.

התורה צִוְּתה שהבעלים יפריש את התרומה הראשונה, והלוי יפריש מן המעשר את השניה. אבל כיון שבסופו של דבר התורה השְוְתה בין שתי התרומות ושתיהן נקראות תרומה, אם הפריש הבעלים גם את התרומה השניה – ההפרשה חלה.

אבא אלעזר בן גומל אומר ונחשב לכם תרומתכם בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה גדולה ואחת תרומת מעשר כשם שתרומה גדולה ניטלת באומד ובמחשבה כך תרומת מעשר ניטלת באומד ובמחשבה מה תרומה גדולה בעין יפה אף תרומת מעשר בעין יפה.

וכשם שיש לו רשות לבעל הבית לתרום תרומה גדולה כך יש לו רשות לבעל הבית לתרום תרומת מעשר.

ויקרא ו י, ב יא, מנחות נה:

החמצת מנחה

על המנחה אומרת התורה: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם". התבאר כאן שדוקא הכהנים אוכלים את המנחה ודוקא בעזרה, כי היא חלקם של הכהנים והיא קדש קדשים. המנחה היא חלקם של הכהנים. ואת המנחה הזאת אסור לאפות חמץ.

אסור אפוא לאפות את המנחה חמץ. מה נאסר? האם נאסרה דוקא החמצת מנחה שלמה, או גם החמצת חלק ממנחה?

הנושא שבו עוסקת התורה כאן הוא חלוקת המנחה. התורה אומרת כאן שהמנחה היא חלקם של הכהנים, חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי. המנחה מתחלקת לכהנים, וכל כהן מקבל חלק ממנה. התורה עוסקת כאן בשעת החלוקה לכהנים ועליה היא אומרת שלא תאפה חמץ. משמע שהכהן שחלק הוא המצֻוֶּה כאן שלא לאפות אותה חמץ. מכאן דרש ר"ל שאפילו חלקו של כל כהן (כלומר חלק מן המנחה) לא תאפה חמץ. נאסר על הכהן להחמיץ את חלקו שקִבל מהמנחה. מכאן שהאִסור האמור כאן חל לא רק על החמצת מנחה שלמה, אלא אפילו אם יחמיץ כל כהן את חלקו שלו במנחה חיב. ממילא למדנו שגם מי שמחמיץ פחות ממנחה שלמה חיב. הפסוק אומר שאת המנחה אין לאפות חמץ, ובפשטות אפילו חלק ממנחה, כאמור כאן.

ואולם, עִקרו של הפסוק הוא הצווי "לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ" שבו פותח הפסוק. (אע"פ שהוא נאמר בין "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו" לבין "חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא", כלומר: בתוך הצווי לחלק את המנחה לכהנים). משמע שהאִסור לאפות את המנחה חמץ עומד בפני עצמו, והוא בא ללמד צווי בפני עצמו ולא רק כדי ללמד שהאִסור חל גם על חלקו של כל כהן.

צווי זה, העומד בפני עצמו, מצטרף לצווי האמור בפרשת ויקרא. בפרשת ויקרא נאמר: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". נאסרה עשיה ונאסרה אפיה. מכאן שחיבים על כל עשיה ועשיה ועל כל מלאכה ומלאכה, כמו שחיבים על אפיתה.

מנא הני מילי אמר ריש לקיש דאמר קרא לא תאפה חמץ חלקם אפי' חלקם לא תאפה חמץ.

לא תאפה חמץ מה ת"ל והלא כבר נאמר לא תעשה חמץ לפי שנאמר לא תעשה חמץ יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם ת"ל לא תאפה אפייה בכלל היתה למה יצאת להקיש אליה מה אפייה מיוחדת שהיא מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמה אף אני אביא לישת' ועריכתה וכל מעשה יחידי שבה לאיתויי קיטוף שהוא מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמה.

ואימא כוליה להכי הוא דאתא אם כן לכתוב חלקם לא תאפה חמץ מאי לא תאפה חמץ חלקם שמעת מינה תרתי.

מנחות נה: – ראה זבחים מח.: (לעיל עמ' קטז).

ויקרא ו י, ב יא, מנחות נו:

החמצת מנחה מחומצת

נאמר "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". ועל המנחה לאחר הקרבתה, כאשר היא כבר מתחלקת לכהנים, אומרת התורה: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם". מכאן דרש ר' יוחנן שאע"פ שכבר נעשתה חמץ, עדין יש אִסור לאפותה חמץ.

הפסוק השני נאמר בפרשת צו, העוסקת באכילת הקרבנות[394], מכאן שלא רק בשעת הקרבתה אסור להחמיצה, אלא גם אחרי שעת ההקרבה, בשעת האכילה אסור להחמיצה. אמנם אפשר היה לפרש שאם לא החמיצה בשעת הבאתה אסור להחמיצה בשעת הכנתה לאכילה, אבל אפשר לפרש שגם אם החמיצה בעשייתה אסור להחמיצה בהבאתה.

אמר רבי יוחנן הכל מודים במחמץ אחר מחמץ שהוא חייב דכתיב לא תעשה חמץ ולא תאפה חמץ.

ויקרא כב יח-כד, מנחות נו:

הטלת מום בקרבן או בבהמה

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים: כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

התורה אוסרת להקריב בעל מום לעולה. ואח"כ היא מצוה שגם המקריב שלמים תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו. התורה מזכירה שם מומים שאסור להקריבם. ואח"כ היא מזכירה מומים נוספים ואוסרת להקריבם, אבל לא רק להקריבם אלא גם לעשותם בארצנו. וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ. כלומר: המומים שבסוף הפרשה לא רק במקדש נאסרו, אסור לעשותם לא רק במקדש אלא גם בארצנו, כלומר בבהמת חולין[395]. (ובשבת קי: למדים מכאן שלאו דוקא בהמה. מעוך וכתות ונתוק וכרות בארצכם לא תעשו כלל. לאו דוקא בבהמה. גם באדם אסור. לא נאמר כאן בהמה).

מכאן לשאלה מה נאסר בקרבנות. בפשטות, גם לגבי שלמים, שנאמר בהם "תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו", נראה היה לפרש ע"פ המשך הפרשה שלא יקדישנו ולא יקריבנו אם יש בו מום (ובפרט שחלק מהמומים המוזכרים כאן באים בידי שמים), אך כיון שהפרשה מסיֶמֶת באִסור לעשות, עלינו לבאר שגם הפסוק דלעיל מלמד אִסור לעשות, אסור לעשות מום בקרבנות. המצוה היא שהקרבן תמים יהיה ולא יהיה בו מום[396] שנאמר "תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ". אסור ליצור מום בקרבן. ונתוק וכרות ומעוך וכתות נאסרו גם בחולין.

לגבי האִסור להטיל מום בקרבנות, נחלקו ר"מ וחכמים האם האִסור הוא במעשה עשית המום, או שהאִסור הוא בכך שאינו תמים. ר' מאיר אומר שהמעשה הוא שנאסר, נאסר כאן להטיל בקרבן כל מום, (ב) כל מום לא יהיה בו, ואפילו אם כבר יש בו מום אסור להטיל מום נוסף. אבל חכמים אומרים שהמלים "כל מום לא יהיה בו" הן (ג) ביאור של המלים "תמים יהיה", במה תמים יהיה? בכך שכל מום לא יהיה בו. ואם ממילא אינו תמים שוב אין חשיבות לכך שלא יטיל בו מום. ממילא מתברר מכאן שהמצוה היא לא במעשה אלא בתוצאה: שיהיה תמים ולא יהיה בו מום, לכן נִסחה התורה את דבריה כך, ולא כתבה "לא תטיל בו מום" המצוה היא שלא יהיה בו מום. לכן ממילא (ד) נאסר גם להטיל מום ע"י גרמא. המצוה היא שלא יִוָּצֵר מום בקרבן. ר"מ מפרש שהאִסור הוא על מעשה המום, אך גם הוא מודה שאם הוא פסול לגמרי, לא עליו נאמר תמים יהיה, וממילא גם לא נאמר עליו כל מום לא יהיה בו.

שאלה דומה נידונה לגבי האִסור לעשות נתוק וכרות. (שנוהג בכל הארץ ולא רק בקרבנות). האם זו מצוה במעשה או בתוצאה? האם האִסור הוא במעשה הסֵרוס או בהיות הבהמה מסורסת? אם בהמה כבר כרותה, האם מותר גם לנתקה? אפשר להשיב על השאלה הזאת מתוך כך שהתורה הזכירה את כל ארבעת המומים האלה. מדוע היתה התורה צריכה להזכיר שחיב על נתוק? הלא כיון שחיב אפילו על כורת, ק"ו על נותק, אלא (א) מכאן שאפילו אם הוא כבר כרות חיב אם נותק אותו. (אמנם אפשר לכאורה להשיב ולומר שהתורה הזכירה את שניהם כדי ללמד שגם כרות הוא מום שנאסר בהקרבה[397]).

במסרס אחר מסרס שהוא חייב דכתיב ומעוך וכתות ונתוק וכרות (א) אם על כורת הוא חייב על נותק לא כל שכן אלא להביא נותק אחר כורת שהוא חייב לא נחלקו אלא במטיל מום בבעל מום ר' מאיר סבר (ב) כל מום לא יהיה בו ורבנן סברי (ג) תמים יהיה לרצון.

וכל מום לא יהיה בו אין לי אלא שלא יהא בו מום מנין שלא יגרום לו ע"י אחרים שלא יניח בצק או דבילה על גבי האוזן כדי שיבא הכלב ויטלנו (ד) ת"ל כל מום.

ויקרא ב יא, מנחות נז.

איזו מנחה אסור להחמיץ

התורה מפרטת את כל המנחות השונות ואת הלכותיה המיוחדות של כל מנחה ומנחה. אח"כ מביאה התורה את הדינים הנוהגים בכל המנחות: קמיצה, הקטרה ואכילת הנותר ממנה, "וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’", ומוסיפה התורה: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". אִסור החִמוץ נוהג במִנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’, האִסור חל על המנחה כֻלה, ולא רק על הקֹמץ. שהרי התורה אסרה כאן את המנחה. אבל האִסור חל על מנחה אשר תקריבו לה', לא על מנחה שאסור להקריבה.

האם אִסור החִמוץ חל רק על המנחות שהוזכרו בפרשתנו, או גם על מנחות שהוזכרו בפרשות אחרות בתורה? אפשר ללמוד זאת מלשון הכתוב "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". החיוב חל על כל המנחה אשר תקריבו לה', כלומר: כל המנחות. כל המנחה היינו כל המנחות[398]. הכלל ההלכתי האמור כאן הוא כלל כללי בדיני מנחה, והוא חל לא רק על המנחות שנזכרו כאן. (ככל הכללים האמורים כאן: הגשה, קמיצה, הקטרה, שירים לכהנים, אסור החמצה וחיוב מליחה. כל אלה נוהגים בכל המנחות). לעולם אין להקריב שאור ודבש. החיוב חל גם על מנחה שלא אמורה בפרשתנו, כמו מנחת נסכים. ואע"פ שדינה לא כדין המנחות האמורות כאן, ואין בה קמיצה. מ"מ גם היא מנחה המוקטרת על המזבח אשה לה', וגם עליה חל האִסור האמור כאן. ויש אומרים שחיוב חל אף על לחם הפנים שאין בו קמיצה ויציקה. באה התורה ומלמדת שכל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ.

אילו נאמר אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ הייתי אומר אין לי (אלא) בלא תעשה חמץ אלא קומץ בלבד מנחה מנין ת"ל מנחה שאר מנחות מנין ת"ל כל המנחה אשר תקריבו לה' כשרה ולא פסולה מכאן אמרו המחמיץ את הכשירה חייב ואת הפסולה פטור.

אשר תקריבו לרבות מנחת נסכים לחימוץ דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר לרבות לחם הפנים לחימוץ.

ויקרא כג יז, מנחות נז:

נאמר בחג השבועות: "עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’". מלשון הפסוק משמע שהלחם כבר אפוי בשעה שמביאים אותו לה'. מביאים לחם בכורים לה', ולא סלת. מביאים לחם תנופה אפוי. כיצד מביאים אותו אפוי, והלא הסֹלת צריכה להמדד בעשרון? מכאן למד ר' יונתן שהעשרון אינו מקודש.

רבי יונתן אומר מדת הלח נמשחו מבפנים ואין נמשחו מבחוץ מדות יבש לא נמשחו כל עיקר תדע לך שהרי אין מקדשות דכתיב ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה' אימתי הן לה' לאחר שנאפו.

מנחות נז: – ראה זבחים עו:עז. (לעיל עמ' קצ).

ויקרא ב יא-יב, מנחות נח.

הקטרת תערֹבת חמץ

על המנחות נאמר:

כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’: קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ.

אסור לעשות את המנחה חמץ, כי אסור לערב בה שאור ודבש, הנחוצים להחמצה. אם היא חמץ אין זאת אלא משום שמעורבים בה שאור או דבש, ואת אלה אין להקריב. ממילא למדנו מכאן שאסור להקריב גם תערֹבת של שאור ודבש, שהרי מנחת חמץ נאסרה משום שהיא תערֹבת שאור או דבש. וכפי שנאמר כאן: אסור להקריב כל שאור, כלומר: אפילו מקצת, אפילו כלשהו. אסור להקטיר אפילו מנחה שהתחמצה בשאור או דבש. (ומכאן עולה שאם במנחה יש שִעור – גם אם השאור עצמו פחות מכשעור, הלא התורה אסרה להקטיר מנחה שהתחמצה בשאור, ולאו דוקא את השאור עצמו).

התורה מלמדת עליהם עוד דבר, להתר ולאִסור: כל אלה תקריבו אותם קרבן ראשית. אך לא יעלו אל המזבח. ממילא למדנו מכאן שאפילו הצִבור המביאים אותם כקרבן ראשית, לא יעלו שכמותם על המזבח.

קרבן ראשית

קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’. מותר להביא שאור ודבש, אם הם קרבן ראשית. איזה קרבן ראשית מותר אפוא להביא מהם? האם יכול כל יחיד להביא מהם קרבן ראשית?

נאמר על שתי הלחם:

מכאן נראה שזהו הקרבן שעליו נאמר קרבן ראשית תקריבו אתם לה'. גם בִכורים יכולים לבוא מהדבש, ואף הם קרבן ראשית. גם הם וגם שתי הלחם נקראו בִכורים. וגם הם וגם שתי הלחם לא עולים למזבח. אבל אלה ותו לא. רק בִכורים, כלומר קרבן ראשית, יכול להכיל שאור ודבש.

שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין תלמוד לומר כל עירובו מנין ת"ל כי כל.

יכול יהא יחיד מתנדב ומביא כיוצא בה נדבה וקורא אני בה מוצא שפתיך תשמור ועשית ת"ל קרבן ראשית תקריבו ציבור אמרתי לך ולא יחיד יכול לא יהא יחיד מביא שאינו מביא חובתו כיוצא בה אבל יהא ציבור מביא שמביא חובתו כיוצא בה ת"ל אותם ומה יש לך להביא שתי הלחם מן השאור ובכורים מן הדבש.

ויקרא ב, מנחות נט.

בפרשת ויקרא מזכירה התורה חמשה סוגי מנחות. היא מביאה ארבעה סוגי מנחות, ואח"כ מביאה דינים כלליים הנוהגים בכל המנחות:

וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן:

וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה: פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא:

וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה:

אח"כ מביאה התורה מנחה חמישית:

וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה’ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ: וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ אִשֶּׁה לַה’.

כלומר: גם מנחת הבִכורים נעשית ככל המנחות לעיל. נותנים עליה שמן ולבונה, ומקטירים ממנה את אזכרתה, קצת מגופה ואת לבונתה. מנחה היא.

זאת דרכן של מנחות. מצאנו בתורה עוד קרבנות שחלקם נקראו מנחה, שלא מצאנו בהם את כל המרכיבים האלה. לחם הפנים לא נקרא מנחה בשום מקום בתורה, אבל נאמר עליו:

לא קומצים ממנו דבר, אבל כֻלו לאהרן ולבניו במקום קדוש כמנחה, ולבונתו אזכרתו כמנחה. הוא סֹלת הנמדדת בעשרונים כמנחה. לא נאמר בו שהוא צריך שמן. האם אפשר ללמוד זאת מיתר המנחות?

על הנסכים נאמר:

וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן: וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

המנחה הזאת נקראה מנחה, אך אינה נקמצת וכֻלה עולה על המזבח. לא נזכרה בה לבונה. היא אינה צריכה לבונה שתהיה לה לאזכרה, כי כֻלה אזכרה. אבל נאמר בפירוש שהיא בלולה בשמן.

שתי הלחם דומות מאד למנחת הבִכורים האמורה כאן, גם הם נקראו מנחה ונקראו בִכורים. אבל לא נאמר בהם לא שמן ולא לבונה, גם לא קמיצה. האזכרה שלהן היא דם:

וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן.

מסקנת הבריתא היא שבכל המנחות האלה אין אלא הדברים האמורים בהן. במקום שבו נאמר שמן יש שמן, במקום שלא נאמר שמן אין שמן. וכן לגבי לבונה. אי אפשר ללמוד אותן מהכלל האמור כאן לגבי כל המנחות, וחוזר שוב במנחת הבִכורים (הדומה מאד לשתי הלחם בכך שגם הוא מנחת בכורים). דינים וכללים אלה נאמרו דוקא על מנחה ממש, שנקמצת ונבללת וצריכה אזכרה. מנחה שמוגשת אל המזבח ואזכרתה נקמצת ממנה. דוקא (א) עליה נאמר "וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה", או (ב) "וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא". א"א ללמוד מכאן לשתי הלחם ולחם הפנים והנסכים, שאינם דומים למנחות שבפרקנו שנקמצות ונבללות ויש בהן אזכרה. (ויש בהן דינים נוספים שהגמ' מונה כאן). אמנם, האמוראים העירו שמצאנו מנחה אחת נוספת שאינה צריכה אזכרה ובכ"ז יש בה שמן ולבונה: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". מנחה זו קרבה כֻלה, ובכ"ז יש בה שמן ולבונה. ואולם המנחה הזאת דומה לכל מנחות ישראל, היא מנחה ככל המנחות, מנחת מחבת או מנחת מרחשת או מנחת מאפה תנור או מנחת סלת. היא דומה ליתר המנחות האמורות בפרשת ויקרא והיא בכלל תורת המנחה גם בפרשת צו. היא נעשית עשרון בכלי ונבללת ונאפית מצה. היא דומה למנחות של פרשת ויקרא. (ג) וגם היא בכלל הכותרת של הפרק "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’...". היא מנחה ככל המנחות של פרשת ויקרא, אלא שכהן הקריב אותה ולכן מצוה התורה שתעלה כליל. אבל שתי הלחם ולחם הפנים אינם כלולים בכותרת הזאת וממילא לא עליהם דִברה התורה כאן. כמו כן, הם אינם דומים כלל למנחות האמורות כאן, ולא עליהם חלים הכללים האמורים כאן.

במנחת היום השמיני לא נאמרה לבונה, אלא נאמר בה "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה’: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר עִזִּים לְחַטָּאת וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם לְעֹלָה: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה’ וּמִנְחָה בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן...". הבריתא כבר הזכירה שגם המנחה הזאת היא מנחה ככל המנחות וצריכה גם לבונה. וכן מסתבר שהרי היא דומה ליתר המנחות ולכן יחול עליה הכלל האמור בכל המנחות. אינה כלחם שאינו דומה למנחות כלל. לא הוזכרה בה בפירוש הלבונה כי התורה לא מתארת את דיניה. אך היא מנחה ככל המנחות. (ואי אפשר לפרש שהיא מנחת נסכי הבהמות האמורות כאן, משום שבהמשך הפרשה נאמר שאהרן קמץ אותה, ובסוף הפרשה צוה משה על הכהנים לאכלה).

ונתת עליה שמן ולא על לחם הפנים שמן שיכול והלא דין הוא ומה מנחת נסכים שאינה טעונה לבונה טעונה שמן לחם הפנים שטעון לבונה אינו דין שטעון שמן ת"ל (א) עליה עליה שמן ולא על לחם הפנים שמן (ב) ושמת עליה לבונה עליה לבונה ולא על מנחת נסכים לבונה שיכול והלא דין הוא ומה לחם הפנים שאינו טעון שמן טעון לבונה מנחת נסכים שטעונה שמן אינו דין שטעונה לבונה תלמוד לומר עליה עליה לבונה ולא על מנחת נסכים לבונה מנחה לרבות מנחת שמיני ללבונה היא להוציא שתי הלחם שלא יטענו לא שמן ולא לבונה.

(ג) מסתברא נפש.

ויקרא ה יא, במדבר ה טו, מנחות נט:ס.

שמן ולבונה במנחת שוטה ובקרבן חוטא

נאמר על החוטא העני: "וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא". על השוטה נאמר: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן".

מנחתה של השוטה וחטאתו של החוטא יקרבו ללא שמן ולבונה.

מה הדין אם נִתן עליהם שמן ולבונה? על כך עונה הבריתא בפשיטות שכל עוד אפשר להסיר מהם את השמן והלבונה ולהקריבם ללא שמן ולבונה – יעשה זאת.

נאמר כאן: לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא, היא חטאת בין כך ובין כך. אין להקריב אותה עם שמן ולבונה, כי התורה צִוְּתה שהיא לא תבא עם שמן ולבונה. אך חטאת היא ואינה מתבטלת מהיות חטאת. לכן כל עוד אפשר להסיר ממנה את השמן והלבונה, כגון אם נתן עליה שמן בתוך כלי או לבונה שאפשר ללקטה, חטאת היא, ילקט מעליה את הלבונה ויביא את החטאת. אבל אם אי אפשר לעשות כן, אי אפשר להביא את החטאת. כל עוד יש עליה לבונה, אף שאינה מעורבת בה, היא אינה ראויה להקרבה, אך חטאת היא. לכן אם יחשוב עליה מחשבה פוסלת באותו זמן תפסל, אך לא תתפגל כי אינה ראויה להקרבה באותו זמן.

בענין ההגדרה המדויקת של החיוב, שאלה הגמ' האם הדבר תלוי בשאלה המעשית, האם בפעל אפשר לתקן את היות השמן והלבונה על המנחה, או שהוא תלוי בכך שהמנחה עומדת בפני עצמה ואין השמן והלבונה מעורבים בה.

כאמור, האִסור הוא בגופה של המנחה. התורה צִוְּתה על המנחה שתהיה בלי שמן ולבונה. האִסור הוא לא במעשה נתינת השמן והלבונה, אלא בכך שיש במנחה שמן ולבונה. לכן אם נעשה מעשה והמנחה עדין ללא שמן ולבונה לא עבר העושה. שהרי המצוה היא עליה, שלא יהיו במנחה שמן ולבונה.

השאלה אפוא היא לא מהו המעשה שנעשה, אלא האם בסופו של דבר יש במנחה שמן ולבונה. לכן אין חשיבות לשאלה כמה כהנים היו שותפים למעשה נתינת השמן והלבונה וכיצד הוא נעשה. השאלה החשובה היא האם בסופו של דבר יש במנחה שמן ולבונה שאי אפשר להוציאם ממנה.

שִעור השמן והלבונה הפוסלים

עוד יש לשאול מה הדין אם נתן שמן ולבונה, אבל פחות מכשעור הנִתן על כל המנחות. כאן יש לשאול מה אסרה התורה. האם התורה אסרה לתת על המנחה שמן ולבונה כמו שנותנים על מנחה אחרת, או שאפילו מעט שמן ולבונה אסור לתת על המנחה. האם לא הקפידה התורה אלא על הבדלת עשירית האיפה הזאת מכל המנחות, ואם לא נתן בה כשעור הנִתן במנחות לא עבר, או שהאִסור הוא בעצם שימת השמן עליה.

לגבי השאלה הזאת, מבחינים האמוראים בין אִסור השמן לאִסור הלבונה.

כיון שהמצוה חלה על המנחה, כפי שבארנו לעיל, ולא על מעשה הנתינה, לומדים האמוראים שאין חיוב אלא על כזית מנחה. אבל השמן עצמו פוסל אפילו אם לא נתן אלא מעט שמן. שהרי גם מי שנתן מעט שמן עבר על "לא ישים עליה שמן". האִסור הוא בעצם נתינת השמן. ובלבד שהוא שם את השמן עליה, כלומר על כזית מנחה.

האִסור הוא בעצם נתינת שמן עליה. להבדיל מהמנחות, שנאמר בהן "וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן", או "וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן", כאן נאמרה לא לשון יציקה או נתינה אלא לשון שימה, ואפילו אם שם מעט שמן, הרי שם[399].

לא כן לגבי אִסור הלבונה, עליה נאמר גם כאן "וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה", מכאן דרשה הגמ' שהשִעור הוא בלבונה ולא במנחה. גם אם נתן על מקצתה, כיון שנתן שעור לבונה, עבר. נראה שגם כאן טעם הדבר הוא שנתינת הלבונה אינה פוסלת את המנחה, אלא שהיא עברה בל"ת ויש ללקט את הלבונה. כיון שממילא מלקטים אותה והאִסור הוא במעשה, אינו עובר אא"כ נתן כשעור. אבל השמן, כיון שא"א לתקנו, פוסל אותה במשהו.

וראה להלן ס. לגבי יתר הדינים האמורים כאן על כלל המנחות, האם הם נוהגים גם במנחות שלא הוזכרו כאן.

לא ישים עליהן שמן ואם שם פסל יכול לא יתן עליה לבונה ואם נתן פסל תלמוד לומר כי חטאת יכול אף בשמן תלמוד לומר היא ומה ראית לפסול בשמן ולהכשיר בלבונה פוסל אני בשמן שאי אפשר ללקטו ומכשיר אני בלבונה שאפשר ללוקטה.

לא ישים עליה שמן ולא יתן יכול בשני כהנים תלמוד לומר עליה בגופה של מנחה הכתוב מדבר ולא בכהן יכול לא יתן כלי על גבי כלי ואם נתן פסל ת"ל עליה בגופה של מנחה הכתוב מדבר.

אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן נתן משהו שמן על גבי כזית מנחה פסל מאי טעמא לא ישים שימה כל דהו עליה עד דאיכא שיעורא ואמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן נתן כזית לבונה על גבי משהו מנחה פסל מאי טעמא לא יתן כתיב עד דאיכא נתינה עליה הוי רבוי אחר רבוי ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט ואיכא דאמרי אמר רב יצחק בר יוסף בעי רבי יוחנן נתן משהו שמן על גבי כזית מנחה מהו מי בעינן שימה כנתינה או לא תיקו.

ויקרא ב, מנחות ס.

התורה מונה ארבעה סוגי מנחות, ואח"כ מביאה דינים כלליים הנוהגים בכל המנחות:

וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה:

הגשה

התורה מלמדת כלל: את כל המנחות האלה, הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’, יש להביא ולהקריב אל הכהן ולהגיש אל המזבח. נאמר כאן שיש להביא (א) את המנחה. כלומר: את כל המנחה, ולא רק את הקֹמץ. (שהרי רק אחרי ההגשה נאמר "וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ"). המביא מקריב מנחה אל הכהן והכהן מגיש אותה אל המזבח.

באלו מנחות נוהג הדין הזה? התנאים למדו שהדין נוהג לאו דוקא במנחות האמורות כאן, אלא גם המנחות הדומות להן צריכות הגשה. גם במנחות שוטה נאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה". ההקרבה אל המזבח האמורה שם, היא הגשה, כמו שאפשר (ד) ללמוד מהדמיון לפסוק האמור בפרשתנו, וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ. וכן נאמר שם "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ", בדומה (ה) לאמור בפרשתנו. על העֹמר נאמר "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן", גם הבאה זו דומה למה (ג) שנאמר בפרשתנו "וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ". יתר על כן, אפילו קרבנו של החוטא העני, שהתורה איננה קוראת לו מנחה אלא חטאת[400], ואומרת שלש פעמים "חטאת הוא", דומה למנחה בכך שהוא עשרון והוא נקמץ. (ב) מעשיו כמעשי מנחה, ולכן נלמד מכאן שהוא מוגש אל המזבח.

ר' שמעון לומד שהגשה נוהגת דוקא ב"הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’", כלומר המנחות (ח) הנעשות כמעשה המנחות האמורות כאן. הגשה אינה נוהגת (ט) בשתי הלחם ולחם הפנים שאינם דומים כלל למנחות האמורות כאן, הן אינן קרבן שקומצים ממנו ומקטירים. וכן אין ההגשה נוהגת במנחת נסכים שממילא קרֵבה כֻלה. (וכפי שהתבאר לעיל נט:ס.) ואפילו לא במנחת כהנים, (למרות שלעיל ס. התבאר שיש לדמות אותה למנחות האלה ולרבות אותה לענין שמן ולבונה, ראה דברינו לעיל עמ' שנא), כיון שממילא כֻלה עולה על המזבח, אין צֹרך להגיש אותה (נראה שר"ש סובר שתפקיד ההגשה הוא הבאת המנחה כֻלה אל המזבח, כיון שכֻלה קדושה קדושת מזבח אבל אין מקטירים ממנה אלא קֹמץ, יש להגישה תחִלה כֻלה אל המזבח. מכאן עולה שמנחה שממילא עולה כליל, אין צֹרך להגישה. גם מנחה שאין ממנה דבר למזבח, אין טעם בהגשתה). קרבן שדבר אחר מתיר אותו, הדבר האחר קרב עבורו ואינו דומה למנחות האמורות כאן, וכן מנחה שבאה כטפל לדבר אחר שעולה בעצמו על המזבח, או מנחה שממילא תוקטר כליל על המזבח, מה הטעם בהגשתה מראש? דוקא על מנחה הדומה למנחות האמורות כאן, נאמר (י) וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ.

ומלשון הפסוק אפשר ללמוד שכל מי שעושה מנחה, עושה אחת מאלה, (ז) לאו דוקא את כֻלן, אבל (ו) דוקא אחת מהן ולא אחת אחרת.

כיצד יש לקמוץ

נאמר כאן "וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". לא התבאר כאן במה ירים הכהן מן המנחה את אזכרתה, אך הדבר מתבאר באר היטב בתורת המנחה שבפרשת צו: "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’". ההרמה (יא) היא דוקא בקמצו.

אילו נאמר והבאת אשר יעשה מאלה לה' והקריבה אל הכהן והגישה הייתי אומר אין לי שטעון הגשה אלא קומץ בלבד מנחה מנין תלמוד לומר (א) מנחה מנחת חוטא מנין ת"ל את המנחה ודין הוא נאמר הכא[401] מנחת חובה ונאמר הכא מנחת נדבה מה מנחת נדבה טעונה הגשה אף מנחת חובהע טעונה הגשה מה למנחת נדבה שכן טעונה שמן ולבונה מנחת סוטה תוכיח מה למנחת סוטה שכן טעונה תנופה מנחת נדבה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן ששוו לקמיצה ושוו להגשה אף אני אביא מנחת חוטא (ב) ששוה להן לקמיצה תשוה להן להגשה מה להצד השוה שבהן שכן הוכשרו לבא בעשיר כבעני תאמר במנחת חוטא שלא הוכשרה לבא בעשיר כבעני תלמוד לומר את המנחה רבי שמעון אומר והבאת לרבות מנחת העומר להגשה וכן הוא אומר (ג) והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן והקריבה לרבות מנחת סוטה להגשה וכן הוא אומר (ד) והקריב אותה אל המזבח ודין הוא ומה מנחת חוטא שאינה טעונה תנופה טעונה הגשה מנחת סוטה שטעונה תנופה אינו דין שטעונה הגשה מה למנחת חוטא שכן באה חיטין מנחת העומר תוכיח מה למנחת העומר שכן טעונה שמן ולבונה מנחת חוטא תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן ששוו לקמיצה ושוו להגשה אף אני אביא מנחת סוטה ששוותה להן לקמיצה תשוה להן להגשה מה להצד השוה שבהן שכן לא הוכשרו לבא קמח תאמר מנחת סוטה שהוכשרה לבא קמח ת"ל והקריבה ר' יהודה אומר והבאת לרבות מנחת סוטה להגשה וכן הוא אומר (ה) והביא את קרבנה עליה אבל מנחת העומר לא צריכא קרא מאי טעמא מדינא קא אתיא ומה מנחת חוטא שאינה טעונה תנופה טעונה הגשה מנחת העומר שטעונה תנופה אינו דין שטעונה הגשה מה למנחת חוטא שכן באה חיטין מנחת סוטה תוכיח מה למנחת סוטה שכן באה לברר עון דמזכרת עון היא מנחת חוטא תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שכן שוו לקמיצה ושוו להגשה אף אני אביא מנחת העומר ששוותה להן לקמיצה תשוה להן להגשה ומאי פרכת רבי שמעון פריך הכי מה להצד השוה שבהן שכן מצויין ורבי יהודה אדרבה הא מצוייה טפי הנך זימנין דלא משכחת לה כלל או אינו אומר והבאת אלא שיחיד מתנדב ומביא מנחה אחרת חוץ מאלה שבענין ודין הוא ציבור מביא מנחה מן החיטין חובה ומביא מנחה מן השעורין חובה אף יחיד שמביא מנחה מן החיטין נדבה (יכול) יביא מנחה מן השעורין נדבה ת"ל (ו) אלה אין לי אלא אלה או אינו אומר אלה אלא לאומר הרי עלי מנחה שמביא חמישתן ת"ל (ז) מאלה רצה אחת מביא רצה חמישתן מביא רבי שמעון אומר את המנחה לרבות שאר מנחות (ח) כגון מנחת נכרים מנחת נשים להגשה יכול שאני מרבה אף שתי הלחם ולחם הפנים ת"ל מאלה ומה ראית לרבות שאר מנחות ולהוציא שתי הלחם ולחם הפנים מרבה אני שאר מנחות שיש מהן לאישים (ט) ומוציא אני שתי הלחם ולחם הפנים שאין מהן לאישים והלא מנחת נסכים כולה לאישים יכול יהא טעונה הגשה ת"ל (י) והקריבה והא אפיקתיה והקריב והקריבה ומה ראית לרבות שאר מנחות ולהוציא מנחת נסכים מרבה אני שאר מנחות שבאות בגלל עצמן ומוציא אני מנחת נסכים שאינה באה בגלל עצמה והלא מנחת כהנים ומנחת כהן משיח באות בגלל עצמן יכול יהו טעונות הגשה ת"ל (י) והגישה האי מיבעי ליה לגופה שטעונה הגשה מן והגיש והגישה ומה ראית לרבות שאר מנחות ולהוציא מנחת כהנים ומנחת כהן משיח מרבה אני שאר מנחות שיש מהן לאישים ובאות בגלל עצמן ויש מהן לכהנים ומוציא אני שתי הלחם ולחם הפנים שאין מהן לאישים ומנחת נסכים שאינה באה בגלל עצמה ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח שאין מהן לכהנים והרים יכול בכלי ת"ל (יא) והרים ממנו בקומצו מה הרמה האמור להלן בקומצו אף הרמה האמור כאן בקומצו.

שמות כט כז, מנחות סא.

תנופה

כשה' צוה את משה על ימי המלואים, הוא צוה אותו להניף את החלב והחזה והשוק של איל המלואים:

וְלָקַחְתָּ אֶת הֶחָזֶה מֵאֵיל הַמִּלֻּאִים אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן וְהֵנַפְתָּ אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ וְהָיָה לְךָ לְמָנָה: וְקִדַּשְׁתָּ אֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר הוּנַף וַאֲשֶׁר הוּרָם מֵאֵיל הַמִּלֻּאִים מֵאֲשֶׁר לְאַהֲרֹן וּמֵאֲשֶׁר לְבָנָיו: וְהָיָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו לְחָק עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי תְרוּמָה הוּא וּתְרוּמָה יִהְיֶה מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם תְּרוּמָתָם לַה’.

החזה נקרא חזה התנופה, והשוק נקרא שוק התרומה, ועליהם נאמר אשר הונף ואשר הורם. בפשטות, הונף הוא התנופה האמורה, שנעשית בחזה, שנקרא חזה התנופה. והתרומה היא ההרמה, כלומר הבדלת השוק לתתו לכהן, והיא נעשית בשוק שנקרא שוק התרומה. החזה הונף והשוק הורם[402]. אבל המשנה דורשת שהחזה והשוק הונפו והורמו. התנא סובר שהנפה היא הושטת הקרבן לכוון הקדש והחזרתו, והרמה היא הגבהה. לכן מוליך ומביא, מעלה ומוריד. חכמים לומדים מכאן לכל התנופות שבתורה, ולא רק לתנופות של ימי המלואים. כל תנופה כוללת לא רק תנופה כלפי מעלה אלא גם הולכה והבאה. (ומהטעמים שנותנים האמוראים לדין זה, משמע שהם סברו שלא רק הולכה והבאה, אלא גם ימינה ושמאלה. לארבע רוחות השמים).

מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם.

ויקרא יד יב, מנחות סא.

אשמו ושמנו של מצורע

נאמר בפרשת תורת טהרת מצורע:

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’.

הכהן מניף בתנופה אחת את הכבש ואת הלוג. מה יהיה הדין אם הניף אחד מהם בלא חברו? האם יש לחזור ולהניפם יחד כאחד, או שדי להניף את זה שלא הונף? האם הקפידה התורה על הנפתם יחד, או שדי בכך שכל אחד מהם יונף פעם אחת?

הפסוק אומר "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’". יש הבדל בין הבאת הכבש להבאת הלוג, את הכבש הכהן מקריב לאשם. הוא מובא ע"מ להתקדש כאשם. לא כן הלוג. לתנופת האשם יש טעם אחד ותכלית אחת, ולתנופת הלוג יש טעם אחר ותכלית אחרת. לכן אם הניף רק אחד מהם יניף את חברו לבדו ודיו. לא הקפידה התורה אלא על כך שכל אחד מהם יונף תנופה אחת.

התנופה היא לפני ה'. כלומר: לפני פתח הבית. בדרך כלל כאשר כתוב "לפני ה'" דורשים חכמים שיהיה הדבר כמה שיותר קרוב אל פתח הבית. כלומר: שיהיה ממש לפני ה'. אבל בנידון דידן, כיון שהמצורע עומד בשער המזרח, די בכך שיקרב הכהן מעט מערבה ויניף, והרי זו תנופה לפני ה', כלומר: לכוון פתח הבית, אע"פ שהוא עוד רחוק מהפתח. קרבן שהכהן שעומד להקריב אותו עומד בין האולם והמזבח, עבורו לפני ה' הוא במערב. אבל מי שעומד הרחק במזרח, די שיקרב מעט מערבה.[403]

והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן והניף אותם תנופה מלמד שטעונין תנופה כאחד ומנין שאם הניף זה בעצמו וזה בעצמו יצא ת"ל והקריב אותו לאשם והניף יכול יניף ויחזיר ויניף ת"ל תנופה ולא תנופות לפני ה' במזרח.

מנחות סא.: – ראה מכות יח:

ויקרא ז ל, מנחות סא:

הבאה ותנופה

בפרשת השלמים נאמר:

על "הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’", מצוה התורה את הצוויים האמורים כאן. מיהו המקריב המוזכר כאן? הכהן או הבעלים?

הפרשה מדברת אל בני ישראל. היא פותחת במלים דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר. זהו צווי דוקא אל בני ישראל, שכאשר הם מקריבים (א) ידיהם תביאינה את המתנות לכהן. הרי שהמקריב האמור כאן הוא הבעלים, המביא לכהן את מתנותיו.

המצוה היא: ידיו תביאינה את החזה להניף אותו, בידיו הוא מביא את החזה אל הכהן להנפתו. כיצד מניף? "יָדָיו תְּבִיאֶינָה ... לְהָנִיף אֹתוֹ", ומפרשים (ג) חכמים ש"יָדָיו תְּבִיאֶינָה ... לְהָנִיף אֹתוֹ" הוא מעשה אחד. מעשה אחד שבו הבעלים מביא בידיו לכהן להניפו. מכאן ששעת המסירה לכהן היא שעת התנופה, ובמסירה לכהן שניהם מניפים יחד[404]. בדומה למה שאמור בבִכורים. בפרשת הבִכורים נאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ". גם כאן הוזכרה לקיחה של הכהן מיד הבעלים, מכאן למד (ד) ראב"י שגם בבִכורים יש תנופה שנעשית ע"י הבעלים והכהן. וביתר הרחבה בארנו מדרש זה במכות יח:

בהמשך פרשת הבִכורים נאמר שוב: "וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". למה צריך להניחו שוב? הלא כבר הניחו. ועוד: אם כבר הניח את הטנא, כיצד הוא שוב בידו? אלא מכאן למדנו (ה) שההנחה הראשונה היתה הנפה. (כפי שבארנו במכות יח:). כמו שיש מצות תנופה בבִכורי צבור, בעֹמר ובשתי הלחם, כך גם בבִכורי יחיד. שהרי תנופה היא ההכרזה על נתינה לה'. (לכן היא נעשית עם הנתינה לכהן, כפי שנתבאר לעיל[405]). וכשם שבשלמים ובשאר קרבנות נתינת המתנה לכהן נעשית בתנופה, כך בבִכורים נתינת המתנה לכהן נעשית בתנופה.

ודוקא בני ישראל הם המצֻוִּים במצוה זו. פרשת השלמים פותחת ב"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר", מכאן (ב) שדוקא בני ישראל מניפים. לא אחרים. דוקא המקריב זבח שלמים יביא את קרבנו להניף. גויים אינם מביאים שלמים. גם נשים לא מביאות.

מאי טעמא דראב"י (ד) גמר יד יד משלמים כתיב הכא ולקח הכהן הטנא מידך וכתיב התם ידיו תביאנה מה כאן כהן אף להלן כהן ומה להלן בעלים אף כאן בעלים (ג) הא כיצד כהן מניח ידו תחת ידי בעלים ומניף.

רבי יהודה אומר והנחתו זו תנופה אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור (ה) הא מה אני מקיים והנחתו זו תנופה.

בני ישראל (ב) מניפין ואין העובדי כוכבים מניפין בני ישראל מניפין ואין הנשים מניפות.

בני ישראל אין לי אלא בני ישראל גרים ועבדים משוחררין מנין תלמוד לומר המקריב או אינו אלא זה כהן המקריב כשהוא אומר (א) ידיו תביאנה הרי בעלים אמור הא כיצד כהן מניח ידיו תחת ידי הבעלים ומניף.

הנפת החלב והחזה

נאמר כאן "שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים יָבִיאוּ", מכאן משמע לכאורה שבשעת התנופה החזה והשוק מונחים על החלבים. אבל מהפסוקים העוסקים בהבאה והפסוקים העוסקים בהקטרה משמע לכאורה שהחלב מונח על החזה. שהרי בהבאת החזה לכהן הוזכר הפסוק "יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", וביום השמיני נאמר "וַיָּשִׂימוּ אֶת הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת וַיַּקְטֵר הַחֲלָבִים הַמִּזְבֵּחָה". בפשטות היה נראה לפרש ש"על אשי החלבים" היינו עם אשי החלבים, בנוסף על אשי החלבים. כך לכאורה היה ראוי לפרש גם את הפסוק "את החלב על החזה". כלומר: עם החזה. אך לא כך למדה הגמ', היא דרשה שבזמן התנופה יהיו החלבים למעלה. בזמן ההבאה וההקטרה לא. להפך, כהן מוסר לכהן ובזמן המסירה הם מתהפכים.

מאי טעמא אילימא משום דכתיב שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים יביאו להניף תנופה והכתיב את החלב על החזה יביאנו אמר אביי ההוא דמייתי ליה כהן מבית המטבחיים ורמי ליה והכתיב וישימו את החלבים על החזות ההוא דיהיב ליה לכהן אחרינא ואזיל ומקטר ליה.

בדומה למה שבארנו כאן יש פסוקים הנראים כסותרים בשתי הלחם וכבשיהן, בשאלה האם יונפו הכבשים על הלחם או הלחם על הכבשים. שם נאמר:

וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים.

הפסוק האחרון פותח ב"והניף הכהן אתם על לחם", ומסים ב"על שני כבשים". גם כאן, בפשטות היה נראה לפרש ש"על שני כבשים" היינו עם שני כבשים, אך רבותינו דרשו שהמקראות סותרים. שהרי בתחלת הפסוק משמע שהכבשים מונפים על הלחם, ובסוף הפסוק משמע שהלחם על הכבשים. בנוסף לכך לומדים חכמים מהמלואים שהלחם למעלה. וגם מכאן קושיה על הפירוש דלעיל.

ותרצו חכמים כמה תרוצים. תרוץ אחד הוא שיש להניף את הלחם על הכבשים. נאמר שם: "וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן". ת"ק למד מהמלואים שנאמר בהם: "וַיִּקַּח אֶת הַחֵלֶב וְאֶת הָאַלְיָה וְאֶת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב וְאֵת יֹתֶרֶת הַכָּבֵד וְאֶת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת חֶלְבְּהֶן וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין: וּמִסַּל הַמַּצּוֹת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ לָקַח חַלַּת מַצָּה אַחַת וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת וְרָקִיק אֶחָד וַיָּשֶׂם עַל הַחֲלָבִים וְעַל שׁוֹק הַיָּמִין: וַיִּתֵּן אֶת הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן וְעַל כַּפֵּי בָנָיו וַיָּנֶף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", משה שם את החלות על החלבים והשוק וכך הניף. כך יש לנהוג גם כאן. לשים את החלות על הכבשים.

ר' חנינא בן חכינאי סבר לקיים את שני המקראות, כך שיהיו הכבשים על הלחם והלחם על הכבשים.

רבי לומד ש"על" הוא בסמוך. הוא לומד זאת מכך שנאמר: "וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת". ואמנם יש מקום להבדיל בין ונתת על לבין וסכת על. וסכת על הוא כמו לרחם על או לשמור עלעו, שמשמעותו עבור, ואינו תיאור המתאר מה למעלה ומה למטה, משא"כ נתינה על. אבל רבי דורש משם שכל על הוא בסמוך. לפי זה גם בענייננו אין סתירה. וראה להלן מנחות צו.

ר' יוסי מפרש אחרת את המלה על הנזכרת כאן. הוא מפרש ש"על שני כבשים" פירושו עבור[406] שני הכבשיםעח. כלומר: יש להניפם עם שני הכבשים ולא עם יתר הבהמות האמורות כאן. (וראה להלן מנחות עח:).

והניף הכהן אותם על לחם הביכורים יכול יניח כבשים על גבי הלחם תלמוד לומר על שני כבשים אי על שני כבשים יכול לחם על גבי כבשים תלמוד לומר על לחם הביכורים נישתקל הכתוב ואיני יודע אם לחם על גבי כבשים ואם כבשים על גבי לחם מה מצינו בכל מקום לחם למעלה אף כאן לחם למעלה היכא אמר רב פפא במילואים רבי יוסי בן המשולם אומר כבשים למעלה ומה אני מקיים על שני כבשים להוציא שבעה חנינא בן חכינאי אומר מניח שתי הלחם בין ירכותיהן של כבשים ומניף ונמצא מקיים שני מקראות הללו לחם על גבי כבשים וכבשים על גבי הלחם אמר רבי לפני מלך בשר ודם אין עושין כן לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא עושין כן אלא מניח זה בצד זה ומניף.

והא בעינן על א"ל רב חסדא לרב המנונא ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא רבי לטעמיה דאמר על בסמוך דתניא ונתת על המערכת לבונה זכה רבי אומר על בסמוך אתה אומר על בסמוך או אינו אלא על ממש כשהוא אומר וסכות על הארון את הפרוכת הוי אומר על בסמוך.

ויקרא ז ל, כג כ, מנחות סב.:

תנופת שלמים

דין תנופה אמור בפרשת השלמים:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו: יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם: הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה: כִּי אֶת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם וָאֶתֵּן אֹתָם לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וּלְבָנָיו לְחָק עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

המקריב את השלמים צריך להניף את החזה והשוק, שהם התרומה לכהן. ואולם, על שלמי חג השבועות נאמר:

וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן.

נאמר כאן שיש להניף את הכבשים יחד עם תנופת הלחם. שלמי חג השבועות מונפים חיים. לא נאמר כאן שצריך להניף את החזה והשוק אחר השחיטה, אך כיון שהכבשים האלה הם שלמים, מן הסתם יחולו עליהם כל הדינים החלים על כל שלמים, ולכן יונפו גם אחר השחיטה. אלא שנחלקו התנאים מה יונף בכבשים האלה אחר השחיטה. חכמים סוברים שככל שלמים, (א) גם הכבשים האלה טעונים תנופת חזה ושוק. אבל רבי סובר שמניפים את כל הכבש. נחלקו אמוראים מדוע. האם מפני שהכבש הזה מונף כֻלו לפני שחיטתו, (ב) וא"כ גם אחריה יונף כֻלו, או מפני שבכל שלמים מניפים את החזה והשוק כי הם נִתנים לכהן (ואת החלב שקרב למזבח), ובכבשים האלה הכל נִתן לכהן או קרב (כפי שבארנו בזבחים נה.), לכן כל הכבש הזה הוא כחזה ושוק בשאר שלמים, (ג) וממילא כֻלו טעון תנופה. כבש שכֻלו נִתן לכהן כאחד, אין טעם להבחין בו בין החזה והשוק לבין שאר הכבש. אבל חכמים לומדים שגם בכבשים האלה יש טעם להפריד מהם את החזה והשוק ולהניפם. שנאמר "כִּי אֶת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם", הרי שבכל (ו) זבחי שלמיהם צריך להביא את החזה והשוק ולהניפם.[407] ובכלל זה גם השלמים האמורים כאן, כי גם הם שלמים.

בפרשת השלמים נאמר שיש להניף את החזה והשוק של השלמים. בפרשת השלמים לא נאמר שיש להניף את הבהמה בעודה חיה. רק על הכבשים שבאים עם שתי הלחם (ד) נאמר "וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’". וטעם הדבר ברור: שם עִקר התנופה הוא בלחם.[408] הכבשים מונפים עם הלחם וטפלים לועז, לכן דוקא עליהם נאמר "וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’", ואין ללמוד משם לשלמי יחיד. גם הלִמוד ההפוך, משלמי יחיד לשלמי צבור, אינו כולל אלא את ההלכות שנלמדו בפרשת תורת זבח השלמים, שכוללות את כל השלמים. אבל סמיכה שנאמרה בפרשת הנדבות שבפרשת ויקרא, אינה נוהגת אלא בשלמי נדבה, וודאי אינה נוהגת בשלמי צבור. אין סמיכה בצִבור מלבד בשני מקרים. קרבנות שכאשר הם קרבן יחיד היחיד סומך – כאשר הם קרבן צִבור אין הצִבור סומך עליהם. אין סמיכה בצִבור. גם דין תנופת חזה ושוק לא נאמר (ה) אלא בשלמים. אין ללמוד ממנו לקרבנות אחרים.[409]

במאי קא מיפלגי אמר ליה רב חסדא לרב המנונא ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא בדון מינה ומינה בדון מינה ואוקי באתרה קא מיפלגי רבנן סברי דון מינה ומינה מה זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה לאחר שחיטה אף זבחי שלמי צבור טעונין תנופה לאחר שחיטה (א) ומינה מה התם בחזה ושוק אף הכא נמי בחזה ושוק ורבי סבר דון מינה ואוקי באתרה מה זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה לאחר שחיטה אף זבחי שלמי צבור טעונין תנופה לאחר שחיטה ואוקי באתרה התם הוא דחזה ושוק (ב) אבל הכא כמות שהן כמות שהן בחיים רב פפא אמר דכולי עלמא דון מינה ומינה הוא והיינו טעמא דרבי כי התם מה התם (ג) דבר שמתנה לכהן אף הכא דבר שמתנה לכהן רבינא אמר דכ"ע דון מינה ואוקי באתרה והיינו טעמא דרבנן (ו) שלמיהם ריבויא הוא.

ויהיו זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה חיים מקל וחומר ומה זבחי שלמי צבור שאין טעונין סמיכה חיים טעונין תנופה חיים זבחי שלמי יחיד שטעונין סמיכה חיים אינו דין שטעונין תנופה חיים מיעט רחמנא גבי זבחי שלמי צבור אותם (ד) אותם למעוטי זבחי שלמי יחיד ויהיו זבחי שלמי צבור טעונין סמיכה מקל וחומר ומה זבחי שלמי יחיד שאין טעונין תנופה חיים טעונין סמיכה זבחי שלמי צבור שטעונין תנופה חיים אינו דין שטעונין סמיכה אמר רבינא גמירי שתי סמיכות בצבור ויהא אשם מצורע טעון תנופה שחוט מקל וחומר מה זבחי שלמי יחיד שאין טעונין תנופה חיים טעונין תנופה שחוטין אשם מצורע שטעון תנופה חי אינו דין שטעון תנופה שחוט מיעט רחמנא גבי זבחי שלמי יחיד אותו (ה) אותו למעוטי אשם מצורע.

ויקרא ז ט, מנחות סג.

התורה מזכירה ומבארת ארבעה סוגי מנחות:

וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה...

ובפרשת צו נאמר:

וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו.

מנחת מחבת ומנחת מרחשת

מה שנעשה במרחשת נעשה בתוך המרחשת, (א) שנאמר "במרחשת". מנחת מחבת לא נעשית בתוך המחבת אלא (ב) "על מחבת". ממילא למדנו שהמרחשת היא כלי עמוק שהמנחה נעשית בתוכו[410] (ומכאן נוכל להסביר גם למה שמה מרחשת, כי בכלי עמוק יש מקום לשמן לרחוש). בעוד המחבת היא כלי שטוח, שהמנחה נעשית לא בתוכו אלא עליו.

עוד משמע מכאן שמרחשת ומחבת הם שמות של כלים. מכאן שההבדל בין מנחת מחבת למנחת מרחשת הוא בכלי שבו הן נעשות.

מנחת מאפה תנור

יש שני סוגי מנחת מאפה תנור: חלות מצות ורקיקי מצות. האם שניהם קרבן אחד, או שכל אחד מהם קרבן לעצמו? ר' שמעון סובר שהתורה הזכירה כאן סוג אחד של קרבן, מאפה תנור, לכן אין הבדל הלכתי בין חלות מצות לבין רקיקי מצות, שתיהן סוג אחד ולכן יכול להביא קרבן שחלקו חלות וחלקו רקיקים. ר' יהודה חולק על כך כי הוא סובר שהם שני סוגים, ונאמר "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר", זהו סוג אחד של מנחה ולכן צריך שיביא (ג) קרבן אחד. ר' שמעון מודה שצריך שיביא קרבן אחד, אלא שלטענתו חלות ורקיקים כלולים שניהם בכלל אותו קרבן אחד, (ד) שהרי נאמר "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן". על שניהם נאמר "קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר", כלומר: הן חלות והן רקיקים קרבן אחד הן. השיב ר' יוסי בר' יהודה, שנאמר בפרשת צו "וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה". המלה "וכל" באה לרבות את כל המנחות הכלולות כאן, מכאן אפשר להסיק שיש כאן יותר מסוג אחד של מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר, שאילו היתה כאן רק מנחה אחת, התורה לא היתה פותחת במלה "וכל". התורה אומרת את דבריה על כל המנחות שנעשות בתנור, והיא באה ללמד שהדין האמור כאן חל על כֻלן. אמנם, אפשר היה לפרש שכוונת הפסוק לכל המנחות מסוג זה שמביאים אנשים שונים, אלא שא"א לפרש כך שהרי הפסוק ממשיך ואומר "וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת". כאן בודאי שהמלה "וכל" באה ללמד שההלכה האמורה כאן אמורה לא רק על סוג אחד אלא על כל הסוגים, המחבת והמרחשת. מעתה (ה) אף ראש הפסוק, "וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר", עוסק בסוגים שונים, שהתורה באה לחדש שהדין האמור כאן חל על כֻלם. מכאן שחלות ורקיקים שני מינים הם. (אמנם יש מקום להשיב ולומר שגם סוף הפסוק עוסק בכל מנחות המרחשת והמחבת שיביאו אנשים שונים).

עוד אומרת הגמ' בשם ר' יהודה, שמכך שנאמר "סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן" ולא "סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן", משמע שהם שני סוגים שונים (ו) וכל אחד מהם עומד לעצמו. אבל ר"ש משיב ואומר שאילו נאמר כך היינו אומרים שלא יצא ידי חובתו עד שיביא משני המינים גם יחד. (ז) לכן הזכירה התורה שיש קרבן אחד ששמו מאפה תנור, שהוא חלות והוא רקיקים והכל מין אחד. ובלבד שיֵעשה בתנור.

כאמור, יש לעשותו בתנור, דוקא בתנור. אלא שנחלקו תנאים בשאלה מהו תנור. ר' יהודה מבאר שגם תנור קטן יותר, הקרוי כֻפח, גם הוא סוג של תנור. ואפשר לאפות בכל תנור, (ח) שהרי גם פרשת ויקרא וגם פרשת צו הזכירו מנחה שהיא מאפה תנור, הרי שאפשר לאפות בכל תנור. אבל ר' שמעון משיב שאי אפשר ללמוד מהכפילות על סוג התנור, שהרי הכפילות נצרכת לפשוטו של הדין: (ט) פרשת ויקרא מלמדת שיש סוג של מנחות ששמו מאפה תנור[411], שאדם המתנדב מנחה יכול להתנדב מנחת תנור ואז יצטרך להקדיש דוקא למנחת תנור, ופרשת צו מלמדת שיאפה אותן דוקא בתנור.

מרחשת עמוקה דכתיב וכל נעשה (א) במרחשת מחבת צפה דכתיב (ב) ועל מחבת.

וכי תקריב כשתקריב לעשות דבר רשות קרבן מנחה אמר רבי יהודה מנין לאומר הרי עלי מנחת מאפה שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין תלמוד לומר (ג) קרבן מנחה קרבן אחד אמרתי לך ולא שנים ושלשה קרבנות אמר לו רבי שמעון וכי נאמר קרבן קרבן שני פעמים והלא לא נאמר אלא קרבן אחד ונאמר בו (ד) חלות ורקיקין מעתה רצה להביא חלות מביא רקיקין מביא מחצה חלות ומחצה רקיקין מביא ובוללן וקומץ משניהם ואם קמץ ועלה בידו מאחד על שניהם יצא רבי יוסי ב"ר יהודה אומר מנין לאומר הרי עלי מנחת מאפה שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין ת"ל וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לכהן המקריב אותה לו תהיה וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה (ה) מה וכל האמור למטה שני מינין חלוקין אף וכל האמור למעלה שני מינין חלוקין.

ורבי יהודה שפיר קאמר ר' שמעון אמר לך כיון דכתיב (ו) בשמן בשמן כמאן דכתיב קרבן קרבן דמי ורבי שמעון (ז) אי לא כתיב בשמן בשמן הוה אמינא דווקא מחצה חלות ומחצה רקיקין אבל חלות לחודייהו ורקיקין לחודייהו אימא לא קא משמע לן.

מאפה תנור ולא מאפה כופח ולא מאפה רעפים ולא מאפה יורות הערביים ר' יהודה אומר תנור תנור (ח) שני פעמים להכשיר מאפה כופח רבי שמעון אומר תנור תנור שני פעמים (ט) אחד שתהא אפייתן בתנור ואחד שיהא הקדישן בתנור.

שמות יח כא, דברים א יג, עזרא ב ב, מנחות סה.

מי יושב בסנהדרין

יתרו הציע למשה למנות שופטים:

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת:

וכן מצאנו שמשה סִפר לישראל:

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם: הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם: וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת: וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם.

מכאן למדנו על מעלת השופטים, שהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע, אנשים חכמים ונבונים וידועים. וחכמים הוסיפו שיֵדעו שבעים לשון, כדי שיוכלו לשמוע כל עד, וסמכו זאת על הפסוק:

אֲשֶׁר בָּאוּ עִם זְרֻבָּבֶל יֵשׁוּעַ נְחֶמְיָה שְׂרָיָה רְעֵלָיָה מָרְדֳּכַי בִּלְשָׁן מִסְפָּר בִּגְוַי רְחוּם בַּעֲנָה מִסְפַּר אַנְשֵׁי עַם יִשְׂרָאֵל.

בפשטות, הוזכרו כאן עשרה אנשים שבאו עם זרבבל (אחד עשר יחד עם זרבבל) שאחד מהם היה שמו בלשן[412]. אבל חכמים דורשים שהיה יודע שבעים לשון.

במדבר כח ב, מנחות סה.

מי המצֻוֶּה בקרבן התמיד והמוספים

מי המצֻוֶּה בצווי זה? הדבר אמור בפירוש. צו את בני ישראל. הם המצֻוִּים לשמור, להם נאמר תשמרו להקריב לי. זוהי הכותרת של הפרק. לכן, אע"פ שפירוט הדברים נאמר בלשון יחיד: "אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם", אין זה אלא פירוט הצווי הכללי המוטל על ישראל. מהו קרבני לחמי? התמידים והמוספים המפורטים בהמשך הפרשה. אבל הצווי להקריבם הוא צווי שעם ישראל בכללו הוא המצֻוֶּה בו. גם הכותרת לפרט הראשון, התמיד, אמורה בלשון רבים: "זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד...". תקריבו. ישראל[413] יביאו שנים. את אותם שנים שיביאו ישראל, תעשה אחד בבקר ואחד בין הערבים.[414]

מאי דרוש את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים מאי אהדרו את קרבני לחמי לאשי תשמרו שיהיו כולן באין מתרומת הלשכה.

שהיו בייתוסין אומרים מביאים תמידים משל יחיד זה מביא שבת אחד וזה מביא שתי שבתות וזה מביא שלשים יום ומה היו דורשים אמרו את הכבש אחד תעשה בבקר ליחיד משמע. אמרו להם חכמים אין אתם רשאים לעשות כן לפי שאין קרבן בא אלא משל כל ישראל שנאמר צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו. קרבני זה הדם לחמי אלו חלבים לאשי זה הקטרת. ריח זו הלבונה. ניחחי אלו הנסכים, וכל שהוא כריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו. שיהו כלם באים מתרומת הלשכה.

ויקרא כג טו, מנחות סה.-סו.

זמן חג השבועות

פרשית המועדים של פרשת אמר נוקבת במדויק בזמני המועדים. כל מועד הוזכר במדויק במספר החֹדש ובמספר היום בחֹדש, ונאמר שיהיה מקרא קֹדש, ומתוך כך נאמר אלו מצוות יש בו, ושצריך להקריב בו אשה לה':

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם:

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה’: וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה’ שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ...

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה’ וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה’: אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

כל המועדים תלויים כאן ביום שזמנו צוין במדויק, שבו מקרא קֹדש, וממנו נלמדות המצוות של יום.

ובאמצע הפרשה באות שתי פרשיות שונות:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’: וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין: וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם:

הפרשה היא פרשה של מועדים. בכל המועדים בפרשה הוזכר מועד וזמן. אבל בשתי פרשיות אלה לא הוזכרו תאריכים וזמנים. התורה מציינת את הזמן בשבתות. הספירה מתחילה ממחרת השבת, ביום הנפת עֹמר ראשית הקציר, היא נמשכת שבע שבתות, ממחרת השבת השביעית מקריבים אשה, ובו קוראים מקרא קדש. מקרא הקֹדש בא מתוך מצוות היום, שלא כמו ביתר החגים, שבהם מצוות היום באות מתוך מקרא הקֹדש.

נשאלת אפוא השאלה האם ללמוד את הפרשיות האלה כשלעצמן, וכשלעצמן הן נראות כפרשיות המלמדות מצוות התלויות בארץ[415], או לראות אותן כחלק מכלל הפרשה. אם הן חלק מכלל הפרשה הרי שגם הן תלויות במועד.פו

ר' אליעזר ור' יהושע אומרים שכיון שכל החגים בפרשה תלויים במועד קבוע וידוע ונקוב בזמנו המדויק, ודאי גם החג הזה תלוי במועד קבוע. הדבר שאותו באה התורה ללמד בפרשה זו הוא שצריך לקרוא את כל מועדי ה' במועדם, ואם אין מועד קבוע, איך יִקָּרא חג השבועות במועדו, ומדוע הוא מוזכר בפרשה זו? המצוה בפרשה היא לקרוא את המועדים במועדם, מכאן שלכל מועד צריך להיות מועד, כלומר תאריך, מספר החֹדש ומספר היום בו[416]. (וראה גם להלן עמ' שצא, שכל המצוות כאן תלויות במועד כי כֻלן נקראו מועדי ה'). כל החגים שהוזכרו כאן צוין זמנם ע"פ מועד שתלוי בקִדוש החדש ע"י ב"ד, כי מטרת הפרשה ללמד את ישראל לקרוא את מועדי ה' בזמנם. כפי שהיא פותחת ואומרת: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם", וכפי שהיא מסכמת: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ...". לכל החגים בפרשה יש מועד נִכָּר וברור. חֹדש ויום בחֹדש. ומכאן שגם חג השבועות יש לו מועד (ג) נִכָּר וברור.[417] מכאן (ב) שגם חג השבועות תלוי בזמן ומועד ברור, שנקבע ע"י קִדוש החֹדש, והשבת שממחרתה אנו סופרים היא שבת קבועה וברורה[418]. אם החג נזכר בפרשתנו, ודאי (ג) יש לו מועד קבוע, וא"א שיהיה הדבר תלוי ועומד ונעשה בכל שנה ממחרת שבת אחרת.[419] צריך להיות מועד קבוע שנִכָּר ע"י קריאתו במועדו[420], שהרי כל המצוות המוזכרות כאן הן מצוות של זמן[421], ובאות אחר הפסוק "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם". וכך סבר גם ר' יוסי, שבודאי (ד) הפרשה עוסקת במועד מוגדר.פו אמנם, עדין א"א ללמוד מכאן מהו אותו מועד קבוע. אלא שעל שאלה זו משיב ר' ישמעאל. ר' ישמעאל מלמד שכיון שהפרשה היא פרשת המועדים, צריך לפרש שגם מצוות העֹמר ושתי הלחם הן מצות המועדיםק. ואם לא נאמר כאן מועד ברורפה, יש לפרש (ה) ש"כי תבאו אל הארץ" הוא המשך של הפרשיה שלפניה, והוא חלק מדיני החג שהוזכר לפניו בציון ברור של מועדו. על החג הזה נאמר "ממחרת השבת יניפנו הכהן". והתורה לא הזכירה ציון מועד מפורש משום שהוא המשך של האמור לפניו ונעשה במועד האמור לפניו. וכך מפרש גם ריב"ב. כשם שהפרשיה השניה היא פרשית המצוות של חג השבועות, כך גם הפרשיה הראשונה היא פרשית המצוות של חג המצות שבו היא אמורה. שהרי כל המצוות בפרשה הן מצוות של החגים והמועדים. לכן בעל כרחנו צריך לפרש שהפרשיה הזאת היא המשך דיני חג המצות. כשבא חג המצות יש לקים מצוה זאת. לכן יש לפרש שהשבת האמורה היא תחלת חג המצות.

בפשטות, התורה מדברת על מקרה שבו אם סופרים שבע שבתות תמימות, הרי שהיום החמשים הוא ממחרת השבת השביעית, אלא שאם כך צריך לשאול למה אמרה התורה שנספור חמשים יום? ממילא אם אנו סופרים שבע שבתות, ממחרת השבת השביעית אנו מביאים מנחה חדשה. וכיון שהעִקר בפרשה הוא השבתות[422], (וכפי שיבואר להלן), והמצוה היא לספור שבע שבתות, מדוע אפוא היתה התורה צריכה לצין גם את הימים? מכאן למד ריב"ז שהשבתות התמימות אינן אלא דוגמא, ממנה נלמד בנין אב לספור ימי שבעה שבועות, כלומר (א) חמשים יום. אבל אפשר שהימים הספורים לא יהיו שבעה שבועות עגולים, אם הנפנו את העֹמר שלא ביום א, יהיו חמשים יום שאינם שבתות תמימות[423]. עִקר הדבר שאותו באה הפרשה ללמד כאן הוא מספר הימים ולאו דוקא שבע השבתות. (אבל אביי (יא) למד מכאן שיש מצוה גם בספירת הימים, ויש לספור גם אותם). המצוה היא לספור שבעה שבועות, משום שהמצוה היא ספירת שבעה, אבל עִקר הענין הוא לספור ימי שבעה שבועות. לכן נאמר גם חמשים יום. וכפי שנבאר להלן, למדנו מכאן שהחג בא לאחר חמשים יום. אלא שעלינו לספרם כשבועות.

אפשר גם לפרש בדרך אחרת: ריב"ב מפרש שהשבתות האמורות כאן הן ימים טובים שפותחים וסוגרים את הרגל, או את ימי הספירה שבאמצעם, שהיא סוג של מועד שיש לו מקרא קֹדש בתחלתו ומקרא קֹדש בסופו כמו כל החגים שבפרשה. לכן הספירה מתחילה ממחרת השבת ומסתימת ממחרת השבת השביעית, כלומר ברגל. ימי ספירת (ה) העמר הם מועד, שככל מועד פותח ביו"ט ומסים ביו"ט. הימים שבינתים יהיו בדיוק חמשים.[424] בדומה לכך סובר ר' ישמעאל, שהפרשה כֻלה מדברת על מועד, על יום שבו יש רגל המחיֵב את המצוה. לכן גם השבת האמורה על העֹמר היא ודאי תחִלת רגל, המחיֵב את המצוה.[425]

מתי יש לקצור ומתי יש לספור

הספירה מתחילה ביום הביאנו את עֹמר התנופה, כאמור כאן. והיא מתחילה בעת הקצירה, כאמור בפרשת ראה: "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ". מכאן שהחרמש מתחיל בקמה באותו יום שבו מתחילה הספירה, שהוא יום הביאנו את העֹמר. את העֹמר עצמו מביאים ביום, ממחרת השבת. היום שעליו נאמר כאן "ביום הביאכם", אבל שבעה שבועות צריכים להיות שלמים, (ו) וכיון שהם מתחילים בהחל חרמש בקמה, הרי שהחרמש צריך להתחיל בקמה מבערב, כדי שיהיו שבעה שבועות שלמים.

(את הפסוק "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן", אפשר לקרוא בשתי דרכים. אפשר לקרוא: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ – וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן", ואפשר לקרוא: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם – וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן". לפי זה גם הקציר הוא מצוה שצריכה להתקיֵם בו ביום[426]. מפרשת ראה אנו למדים שיום התחלת הספירה הוא לא רק יום ההנפה אלא גם (יג) יום החל חרמש בקמה, ומכאן שיש מצוה שגם הקצירה היא מצוה שצריכה להעשות דוקא בו ביום).

נאמר כאן שהעֹמר נקצר ממחרת השבת, ומאותו יום סופרים שבע שבתות, ומביאים מנחה חדשה ממחרת השבת השביעית. מכאן בִקשו הביתוסים לפרש שהשבת האמורה כאן היא יום השבת, כלומר יום השביעי, וכך, אחרי שבע שבתות, שוב יחול היום החמשים ממחרת יום השבת. הפרושים השיבו שאין הכרח לומר כן, שהרי המלה שבתות פירושה שבועות, והן (ז) נקראו גם שבעה שבועות[427]. ומחרת השבת השביעית יכולה להתפרש גם כמחרת השבוע השביעי. וגם (ח) ימים טובים נקראו בתורה שבת. ומסתבר שהתורה התכונה שיש לספור חמשים יום, אלא שיש לספור אותם בשבועות ולא בעשרות, כי מטרת הפרשה היא שנספור שבעה שבועות. (ולכן (ט) נקרא החג חג השבועות) ושבע שבתות הוא דוגמא לכך.[428]

מנין שצריך לספור ומה צריך לספור

נאמר כאן "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם", ונאמר "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת". אלא שיש לשאול מנין שזו מצוה. הלא גם בזב וזבה נאמר שיספרו שבעת ימים ואח"כ יטהרו[429], ובפשטות כונת הדבר היא שיטהרו לאחר שבעה ימים. מנין אפוא שהספירה האמורה כאן היא מצוה?

אלא שיש כמה מקורות לכך. (י) ראשית, החזרה המרובה על הצווי לספור. שנית, הרגלים נקראים "בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת", כל חג נקרא על שם המצוה העִקרית שלו, המצוה שכל יחיד מצֻוֶּה בה שאמורה בפרשתו[430]. ושלישית, למה חזרה התורה גם על שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת וגם על חֲמִשִּׁים יוֹם. אם אין חשיבות בספירה כשלעצמה אלא רק כתיאור זמן, למה לא הסתפקה התורה בתיאור הפשוט יותר, חמשים יום?קג אלא מכאן שהספירה היא מצוה בפני עצמה ויש בה חשיבות מצד עצמה. חשיבות של ספירת שבעה שבועות, שהרי המספר שבע הוא מספר בעל חשיבות בתורה. מכאן שהמצוה היא לספור שבעה שבועות. אם כך, למה אמרה התורה גם חמשים יום? בעל כרחנו, משום שהחג בא לאחר חמשים יום. אלא שעלינו לספרם כשבועות.[431]

מכאן שיש מצוה על כל יחיד לספור. ויש לספור (יא) ימים ושבועות.

וביום החמשים חג השבועות, כפי שנאמר כאן: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ..." משמע שממחרת השבת השביעית, (יב) ביום החמשים, מביאים מנחה חדשה לה', וקוראים מקרא קדש. כך משמע הן מתוך ההקשר והן מתוך ההשואה המתבקשת לספירת היובל. משמע שממחרת (יג) השבת מניפים את העֹמר, והוא יום החל חרמש בקמה, כלומר יום הקציר. ואז מתחילים לספור.

כיון שאז מתחילים לספור, וצריך לספור שבע שבתות תמימות, יש להתחיל לספור מהערב, הרי שגם מלאכת העֹמר מתחילה מהערב. אמנם, ההנפה עצמה נעשית ביום. מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה. ממחרת היינו ביום. ונאמר (יד) יום הביאכם. ועוד, הלא כל הקרבת קרבנות נעשית בד"כ ביום.

אמר לו שוטה ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם כתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר (א) שבע שבתות תמימות תהיינה הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות באמצע שבת רבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר תספר לך (ב) ספירה תלויה בבית דין שהם יודעים לחדש ממחרת השבת מחרת י"ט יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם רבי יהושע אומר אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש מנה ימים וקדש עצרת מה חדש סמוך לביאתו ניכר אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת וא"ת עצרת לעולם אחר השבת (ג) היאך תהא ניכרת משלפניה רבי ישמעאל אומר אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת (ה) מה להלן רגל ותחלת רגל אף כאן רגל ותחלת רגל רבי יהודה בן בתירא אומר נאמר שבת למעלה ונאמר שבת למטה מה להלן רגל ותחלת רגל סמוך לה אף כאן רגל ותחלת רגל סמוך לה.

וספרתם לכם (י) שתהא ספירה לכל אחד ואחד ממחרת השבת ממחרת יו"ט או אינו אלא למחרת שבת בראשית רבי יוסי בר יהודה אומר הרי הוא אומר תספרו חמשים יום כל ספירות שאתה סופר לא יהו אלא חמשים יום ואם תאמר ממחרת שבת בראשית פעמים שאתה מוצא חמשים ואחד ופעמים שאתה מוצא חמשים ושנים חמשים ושלשה חמשים וארבעה חמשים וחמשה חמשים וששה ר"י בן בתירא אומר אינו צריך הרי הוא אומר תספור לך ספירה תלויה בבית דין (ב) יצתה שבת בראשית שספירתה בכל אדם רבי יוסי אומר ממחרת השבת ממחרת יום טוב אתה אומר ממחרת יו"ט או אינו אלא ממחרת שבת בראשית אמרת (ד) וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת דכל השנה כולה מלאה שבתות צא ובדוק איזו שבת ועוד (ה) נאמרה שבת למטה ונאמרה שבת למעלה מה להלן רגל ותחילת רגל אף כאן רגל ותחילת רגל רבי שמעון בן אלעזר אומר כתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות וכתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו הא כיצד מצה שאי אתה יכול לאוכלה שבעה מן החדש אתה יכול לאוכלה ששה מן החדשצח מיום הביאכם תספרו (ו) יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור תלמוד לומר (יג) מהחל חרמש בקמה תחל לספור אי מהחל חרמש תחל לספור יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא ת"ל (יד) מיום הביאכם אי מיום הביאכם יכול יקצור ויספור ויביא ביום ת"ל שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות בזמן שאתה מתחיל לימנות מבערב יכול יקצור ויביא ויספור בלילה ת"ל מיום הביאכם הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום[432].

שהיו דנין כנגד בייתוסים שהיו אומרים אין עצרת אלא לאחר השבת שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת. אמרו להם חכמים שבת בראשית קרויה שבת (ח) ויום טוב קרוי שבת שנאמר ביום הראשון שבתון ויום הכפורים קרוי שבת שנאמר תשבתו שבתכם והכל קרוי שבת שנאמר מלבד שבתות יי ואומר שבע שבתות תמימות תהיינה ועוד (ז) כתיב שבעה שבועות תספר לך. ואומר (ט) וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים. וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה ליי בשבועותיכם. ועוד כתיב וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם. ואומר תספרו חמשים יום. לא תהיה ספירתך חמשים ואם כן נמצאת כי פעמים חמשים ואחד פעמים חמשים ושנים עד חמשים וששה. ועוד כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו וכתיב ששת ימים תאכל מצות היאך נתקימו שניהם אלא שבעה בישן וששה בחדש ואם תאמר אחר השבת הונף העומר אינן ששה בחדש... אמר לו לאו כתוב אחד אומר (א) שבע שבתות תמימות תהיינה וכתוב אחד אומר תספרו חמשים יום הא כיצד חל להיות יום טוב בשבת מונין שבע שבתות חל להיות אחר השבת מונין חמשים יום וכשאתה קורא וספרתם לכם ממחרת השבת ממחרת יום טוב הראשון של פסח. ורבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר תספר לך מהחל הספירה התלויה בבית דין יצאתה (ב) שבת בראשית שספירתה בכל אדם. רבי יהושע אומר (ג) אמרה תורה מנה ימים וקדש ראש חדש מנה ימים וקדש עצרת מה ראש חדש סמוך לביאתו נכר אף עצרת סמוך לביאתה נכרת וכו'. רבי ישמעאל אומר אמרה תורה הבא עמר בפסח והבא שתי הלחם בעצרת מה להלן רגל אף כאן רגל. רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר שבת למטה ונאמר שבת למעלה מה (ה) להלן רגל ותחלת רגל בסמוך לו אף כאן כן. רבי יהודה אומר כתוב אחד אומר ממחרת השבת וכתוב אחד אומר ממחרת הפסח מה ממחרת שנאמר להלן מאחר יום הראשון של פסח אף ממחרת שנאמר כאן ממחרת יום טוב הראשון של פסח (מגלת תענית).

וספרתם לכם (י) כל אחד ואחד, ממחרת השבת, ממחרת יום טוב, יכול ממחרת שבת בראשית, א"ר יוסי ברבי יהודה כשהוא אומר עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום כל ספירתם לא יהיה אלא חמשים יום. אם אומר את ממחרת שבת בראשית פעמים שאתה מונה חמשים ואחד חמשים ושתי' חמשים ושלש חמשים וארבעה חמשים וחמשה חמשים וששה, הא מה אני מקיים ממחרת השבת ממחרת יום טוב. ר' יהודה בן בתירה אומר ממחרת השבת, ממחרת יום טוב, יכול ממחרת שבת בראשית כשהוא אומר שבעה שבועות תספור לך (ב) ספירה שהיא תלויה בבית דין יצאה שבת בראשית שאינה תלויה בבית דין שספירתה בכל אדם. רבי יוסי אומר ממחרת השבת ממחרת יום טוב, יכול ממחרת שבת בראשית וכי נאמר ממחרת שבת (ד) בפסח והלא לא נאמר אלא ממחרת שבת, והלא כל השנה מליאה שבתות צא וחשוב מאי זו שבת, נאמר כאן ממחרת שבת, ונאמר למטה ממחרת שבת, מה מחרת שבת האמור למטן רגל ותחילת רגל, (ה) אף ממחרת שבת אמור כאן רגל ותחילת רגל. רבי שמעון בן אלעזר אומר כתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות, וכתוב אחד אומר שבעה ימים מצות תאכלו, הא כיצד יתקיימו שני כתובים הללו מצה שאי אתה יכול לאוכלה כל שבעה, אכלה ששה מן החדש הא מה אני מקיים ממחרת השבת, ממחרת יום טוב. מיום הביאכם תספרו (יג) יכול יקצור ויביא ויספור אימתי שירצה תלמוד לומר מהחל חרמש בקמה תחל לספור, יכול יקצור ויספור ויביא אימתי שירצה תלמוד לומר מיום הביאכם תספרו, יכול יקצור ביום ויספור ביום ויביא ביום תלמוד לומר שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי הם תמימות בזמן שמתחיל בערב, יכול יקצור בלילה ויספור בלילה ויביא בלילה תלמוד לומר מיום הביאכם, אין הבאה אלא ביום הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום זו היא שאמר רבי יוסי ברבי יהודה כל ספירתך לא תהיה אלא חמשים יום. תספרו חמשים יום יכול יספור חמשים ויקדש חמשים ואחד (יב) תלמוד לומר שבע שבתות תמימות תהיינה, אי שבע שבתות תמימות תהיינה יכול יספור ארבעים ושמונה ויקדש יום ארבעים ותשעה תלמוד לומר תספרו חמשים יום הא כיצד מנה ארבעים ותשעה וקדש יום חמשים כיובל. (תו"כ).

שהיו דנין כנגד בייתוסים שהיו אומרים אין עצרת אלא לאחר השבת שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת. אמרו להם חכמים שבת בראשית קרויה שבת ויום טוב קרוי שבת שנאמר ביום הראשון שבתון ויום הכפורים קרוי שבת שנאמר תשבתו שבתכם והכל קרוי שבת שנאמר מלבד שבתות יי ואומר שבע שבתות תמימות תהיינה ועוד כתיב שבעה שבועות תספר לך. ואומר וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים. וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה ליי בשבועותיכם. ועוד כתיב וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם. ואומר תספרו חמשים יום. לא תהיה ספירתך חמשים ואם כן נמצאת כי פעמים חמשים ואחד פעמים חמשים ושנים עד חמשים וששה. ועוד כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו וכתיב ששת ימים תאכל מצות היאך נתקימו שניהם אלא שבעה בישן וששה בחדש ואם תאמר אחר השבת הונף העומר אינן ששה בחדש. אמר חד ביתוסא לרבן יוחנן בן זכאי משה אוהב היה את ישראל והיה יודע שעצרת אינה אלא יום אחד וקבעה להם אחר השבת שיהיו נחים שני ימים זה אחר זה נטפל לו רבן יוחנן בן זכאי ואמר לו אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע אם משה אוהבן היה מפני מה עכבן במדבר ארבעים שנה אמר לו הרי אתה משחק בנו אמר לו שוטה שבעולם לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם. אמר לו בכך אתה מוציאני אמר לו לאו כתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה וכתוב אחד אומר תספרו חמשים יום הא כיצד חל להיות יום טוב בשבת מונין שבע שבתות חל להיות אחר השבת מונין חמשים יום וכשאתה קורא וספרתם לכם ממחרת השבת ממחרת יום טוב הראשון של פסח. ורבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר תספר לך מהחל הספירה התלויה בבית דין יצאתה שבת בראשית שספירתה בכל אדם. רבי יהושע אומר אמרה תורה מנה ימים וקדש ראש חדש מנה ימים וקדש עצרת מה ראש חדש סמוך לביאתו נכר אף עצרת סמוך לביאתה נכרת וכו'. רבי ישמעאל אומר אמרה תורה הבא עמר בפסח והבא שתי הלחם בעצרת מה להלן רגל אף כאן רגל. רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר שבת למטה ונאמר שבת למעלה מה להלן רגל ותחלת רגל בסמוך לו אף כאן כן. רבי יהודה אומר כתוב אחד אומר ממחרת השבת וכתוב אחד אומר ממחרת הפסח מה ממחרת שנאמר להלן מאחר יום הראשון של פסח אף ממחרת שנאמר כאן ממחרת יום טוב הראשון של פסח.

אמר אביי (יא) מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא.

אמר אביי (יא) מצוה למימני יומי דכתיב תספרו חמשים יום ומצוה למימני שבועי דכתיב שבעה שבעת תספר לך[433] ועוד חג שבעות כתיב.

ויקרא ב יד, מנחות סו.:

קלית העֹמר

וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה’ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ.

שני דברים נאמרו על המנחה הזאת: אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ. גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל. גם אביב וגם כרמל הם שמות של מדרגה בהבשלת התבואה. נאמר "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה". המנחה הזאת היא גם קלוי וגם כרמל. אביב קלוי וכרמל גרוש. נאמר אביב קלוי באש גרש כרמל. מכאן שאת הקליה יש לעשות בעודו אביב, שהרי אילו היתה הקליה כבר בהיותו גרש, היה נאמר גרש קלוי או קלי גרש. אביב קלוי באש היינו שיקלוהו בעודו אביב. אח"כ יגרשוהו בעודו כרמל, כלומר רך.

מהו קלי? ר"מ מפרש שקלי הוא אביב שנקלה באש, שהרי נאמר בפירוש אביב קלוי באש. אבל חכמים אומרים שלא זו משמעות המלה קלי, ולא זו דרכה של קלית קליות. ויש לקלותו כדרך קלית הקליות.

וראה גם מנחות סח: פד.

אביב זה אביב קלוי באש מלמד שהיו ישראל מהבהבין אותו באש כדי לקיים בו מצות קלי דברי ר' מאיר וחכמים אומרים אין אור לשון קלי אלא דבר אחר אין לשון קלי אלא דבר (אחר) קליל הא כיצד אבוב של קליות היה שם והיה מנוקב ככברה כדי שתהא האור שולטת בכולו אביב קלוי גרש איני יודע אם אביב קלוי אם גרש קלוי כשהוא אומר באש הפסיק הענין כרמל רך ומל.

במדבר טו כ-כא, יח יא-יב, דברים יח ד, מנחות סז.

חיוב חלה ומעשרות – על הנותן או על הארץ?

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה: וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה’: רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ: מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה’ תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם.

הצווי נאמר אל בני ישראל, ועל ארץ ישראל. התחיב בו לחם הארץ. והתחיבו בו עריסותיהם של בני ישראל בבואם אל הארץ.

החיוב הוא על לחם הארץ. ואולם, נאמר כאן פעמַים: "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם". מיהו המצֻוֶּה במצוה זו? האם התחיב לחם הארץ, או שהתחיבו ישראל לתת את עריסותיהם? ולפי זה, מה יהיה דין עִסה שיעשה גוי?

ומה יהיה דין תבואת חו"ל?

כדי להשיב על השאלות האלה יש לשאול: מה התחיֵב? האם לחם הארץ התחיֵב, או שישראל התחייבו בבואם לארץ? הירושלמיקד אומר שזו מחלוקת תנאים. יש אומרים שלחם הארץ התחיֵב, ויש אומרים שישראל בארץ התחייבו, לפי זה התחייבו גם אם הלחם אינו לחם הארץ. ודִבר הכתוב בהוה.

גם על המעשרות נאמר:

וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ: כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים.

ונאמר גם על התרומה:

רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ.

המעשר והתרומה הם תנופות בני ישראל וראשיתם. גם הם מתנות מתבואת הארץ. אבל כל הצוויים האמורים בפסוק הזה נאמרו אל ישראל. הצווי הוא על מעשה הנתינה של ישראל, הצווי הוא לא על דגן הארץ. התחיבו ישראל לתת את דגנם, תירושם ויצהרם, לא התחיבה הארץ. המצֻוּים בפסוק הזה הם בני ישראל. ממילא הצווי חל דוקא על דגנם, תירושם ויצהרם של ישראל. התחיב דוקא (א) דגנך, תירושך ויצהרך. לא התחיב דגן, תירוש ויצהר שאינו של ישראל.

אבל יש חולקים ואומרים שתבואת הארץ התחיבה. לשון הצווי מופנית אל ישראל רק משום שהפסוקים מצוים את ישראל, אבל החיוב הוא לא על הדגן של ישראל אלא על דגן הארץ. מהחזרה על לשון "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ" אי אפשר ללמוד שהתחיב רק הדגן, התירוש והיצהר של ישראל. להפך. מתברר (ב) שהתורה לא נִסחה כך את דבריה אלא משום שהיא עסקה בנתינה ולא בעִקר החיוב.

כמו שנחלקו לגבי מעשרות כך נחלקו גם לגבי חלה. גם החלה וגם המעשרות הם (ה) הראשית של לחם הארץ ושל לחמם של ישראל, ולכן גם כאן יחלקו באותה מחלוקת. גם החלה וגם המעשרות נקראו ראשית, שניהם מחויבים משום שהם ראשית התבואה. לכן מי שסובר שהחיוב בחלה הוא בהיותה ראשית (ד) עריסות ישראל, יסבור כן גם לגבי מעשרות. ומי שסבור שהחיוב בחלה הוא בהיותה ראשית לחם הארץ, יסבור כן גם לגבי מעשרות[434].

עוד למדו מכאן חכמים שלא התחיבה אלא עִסה בשִעור עִסה, דוקא עִסה של ישראל שאפשר לומר עליה "עריסותיכם", (ג) שראויה להיות עִסה של ישראל, שחל עליה שם עסה. דוקא היא חיבת בחלה. פחות משִעור עֹמר אינה עריסה ואינה חיבת בחלה, שהרי עריסות ישראל במדבר עומרים היו, עֹמר לגלגֹלת. וכפי שבארנו בעירובין פג עיי"ש.

התם הוא דכתיב (א) דגנך דגנך יתירא הוי (ב) מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות אפילו עובדי כוכבים אבל הכא תרי זימני עריסותיכם כתיב חד עריסותיכם (ג) כדי עיסתכם וחד עריסותיכם (ד) ולא עיסת עובדי כוכבים ולא עיסת הקדש או דלמא רבי יוסי ורבי שמעון קתני לה דקא פטרי אבל רבי מאיר ורבי יהודה גמרי (ה) ראשית ראשית מהתם.

אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה. שמה אתם חייבין. אין אתם חייבין חוץ לארץ. תני זו דברי רבי מאיר. אבל דברי רבי יהודה פירות ח"ל שנכנסו לארץ ר"א פוטר ור"ע מחייב. מה טעמו דר"א לחם הארץ. לא לחם ח"ל. מ"ט דר"ע אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה. שמה אתם חייבין בין בפירות הארץ בין בפירות חוץ לארץ. מה מקיים ר"א טעמא דר"ע אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה. (ירושלמי חלה ב א).

ויקרא כג ט-יד, מנחות סח.:

ממתי מותר החדש

העֹמר הקרב ביום הזה הוא עֹמר ראשית הקציר. הוא העֹמר הראשון שנקצר והראשון שמוקרב. לכן צִוְּתה התורה "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם". העֹמר הזה הוא הראשון ולכן אין להקדים ולאכול מן התבואה לפניו.

עד מתי אין לאכול מן התבואה? "עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם". שני מרכיבים נאמרו כאן: עצם היום והבאת הקרבן. לא התבאר כאן איזה משני המרכיבים הוא העִקרי. האם עצם היום או ההקרבה. התורה כתבה את דבריה בהנחה שבעצם היום הזה הקרבן אכן קרב, ומשעת ההקרבה והלאה אפשר לאכול. מה אפשר ללמוד מכאן על מקרה שבו הקרבן אינו קרב?

נחלקו בכך תנאים ובעקבותיהם אמוראים. בפשטות, ת"ק סובר שעד עצם היום הזה אסור לאכול. אבל בעצם היום הזה מותר. לפחות אם אין עֹמר ואין דברים. (ויש שבארו שאפילו אם יש עֹמר, ראה להלן). ר"י סובר שבעצם היום הזה אסור לאכול, אא"כ בא העֹמר והתיר.

המחלוקת היא בשאלה מהו העִקר בפסוק. האם העִקר הוא "עד עצם היום הזה" או שהעִקר הוא "עד הביאכם". רב ושמואל אומרים שבעצם היום הזה אפשר לאכול. שהרי אם הקרבן אינו קרב – היום גורם, ומכאן אפשר ללמוד שלא הקרבן גורם. ר' יוחנן ור"ל סוברים שעד בוא הקרבן אסור לאכול מן החדש. רק כשיצא היום הותר החדש, גם אם לא קרב הקרבן, שהרי ממילא כבר לא יקרב בזמנו. בסוגיא במנחות[435] סוברים ר' יוחנן ור"ל להפך. עִקר האִסור הוא שלא לאכול עד עצם היום. "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה", הנִמוק לכך הוא עד הביאכם את קרבן אלהיכם, אך האִסור הוא רק עד עצם היום אפילו אם יש קרבן. ומשבא עצם היום, מתיר. (בירושלמי מבוארת דעת ר' יוחנן בכך שנאמר "עד עצם היום הזה", אך אין לאכול אלא משעה הראויה להביא בה את הקרבן).

אמר ר' יהודה והלא מן התורה הוא אסור שנאמר עד עצם היום הזה.

רב ושמואל דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים עומר מתיר בזמן שאין בית המקדש קיים האיר מזרח מתיר מאי טעמא תרי קראי כתיבי כתיב עד (יום) הביאכם וכתיב עד עצם היום הזה הא כיצד כאן בזמן שבית המקדש קיים כאן בזמן שאין בית המקדש קיים ר' יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר מזרח מתיר והכתיב עד הביאכם למצוה.

רב נחמן בר יצחק אמר רבן יוחנן בן זכאי בשיטת רבי יהודה אמרה דאמר מן התורה הוא אסור דכתיב עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום וקסבר עד ועד בכלל. (סכה מא).

ר' יוסי בשם חזקי' בשעת הקרבן הקרבן מתיר. מודה חזקיה שלא בשעת הקרבן היום מתיר. ר' יוחנן אמר בין בשעת הקרבן בין שלא בשעת הקרבן היום מתיר א"ר הילא טעמא דרבי יוחנן עד עצם היום הזה מלמד שהיום מתיר. יכול אפי' בשעת הקרבן ת"ל עד הביאכם את קרבן אלהיכם יכול הבאה ממש ת"ל עד עצם היום הזה. הא כיצד טול מבנתיים זמן הבאה. (ירושלמי חלה א א).

ויקרא ב יד, מנחות סח:

מאיזה מין בא העֹמר

נאמר כאן אביב קלוי באש, אך לא נאמר מאיזה מין. במכת הברד נאמר "וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל: וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה". באותם ימים כבר הבשילה השעורה לכדי אביב, החִטה עדין היתה אפילה. מכאן למד ר"א שהבִכורים הם שעורה, שהרי היא מבכירה ובאה לכלל אביב כשהחִטה עוד אפילה. בימי הבִכורים השעורה היא כבר אביב, החִטה עדין אפילה כשהתבואה מתחילה להבכיר. כיון שהמצוה היא להביא אביב, יש להביא שעורה.

ר"ע אינו מקבל דרשה זו, אולי משום שיש להשיב עליה שאדרבה, המתן עד שתהיה החִטה אביב והבא מן החטים, ודאי בשנה שבה מקדימה התבואה להבשיל וגם החִטה היא אביב בזמן העֹמר. ממכות מצרים אפשר ללמוד שאביב הוא לאו דוקא שעורה, שהרי שם היה החִדוש שבאותו יום השעורה היתה כבר אביב והחִטה עדין לא[436]. משמע שלאחר מכן תבכיר גם החטה. (מסתבר שעִקר הלִמוד הוא מכך שהשעורים מבכירות לפני החִטים, ממילא עֹמר הראשית – שעורה הוא. אלא שעלינו ללמוד האם חטה כשרה בדיעבד).

וראה גם מנחות סו.: פד.

עוד נאמר על קרבנות הבִכורים:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’: וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין: וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: ס וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן: וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.

העֹמר הוא ראשית הקציר, וגם שתי הלחם הם מנחה חדשה והיא לחם בִכורים. כיצד היא חדשה וכיצד היא בִכורים, והלא כבר קרב העֹמר? בעל כרחנו העמר אינו חִטים. ואז שתי הלחם הם בִכורי חִטים והם חטים חדשות.[437]

ואם תקריב מנחת ביכורים במנחת העומר הכתוב מדבר מהיכן באה מן השעורין אתה אומר מן השעורין או אינו אלא מן החיטין רבי אליעזר אומר נאמר אביב במצרים ונאמר אביב לדורות מה אביב האמור במצרים שעורין אף אביב האמור לדורות שעורין ורבי עקיבא אומר מצינו יחיד שמביא חובתו מן החיטין וחובתו מן השעורין וציבור שמביאין חובתן מן החיטין מביאין חובתן מן השעורין ואם אתה אומר בא מן החיטין לא מצינו ציבור שמביא חובתו מן השעורין דבר אחר אם אתה אומר עומר בא מן החיטין אין שתי הלחם ביכורים.

מנחות סט. – ראה סוטה יד:

ויקרא כג יז, מנחות סט:

התורה מצוה אותנו כיצד לנהוג בתבואת ארצנו:

אלה פרשיות שפותחות בביאתנו אל הארץ, מדברות על ראשית קצירה של הארץ, ומוסיפות לעסוק בלחם בִכורים שבא ממושבותינו, ובקציר ארצנו. הפרשיות פותחות ומסימות בארץ. וכן מזכירות שהלחם בא ממושבותינו. לאֹרך כל פרשיות המועדים יש קשר בין לפני ה' לבין כל מושבותיכם. וכך גם כאן, הלחם בא ממושבותיכם לפני ה'. אלה בִכורים, ולכן הם באים מתבואת ארצנו. לא ממקום אחר. נמצא אפוא שהמצוות האמורות כאן נוהגות דוקא בתבואת הארץ. אלא שר' זירא לא הכריע בשאלה האם בִכורים שירדו בעבים בא"י דינם כא"י כי מן הסתם צמחו בא"י ודינה של החִטה כחִטת מושבותינו, או שכיון שאנו לא הבאנו אותם מן הארץ עצמה, אין זה מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ[438].

בעי ר' זירא חיטין שירדו בעבים מהו למאי אי למנחות אמאי לא אלא לשתי הלחם מאי ממושבותיכם אמר רחמנא לאפוקי דחוצה לארץ דלא אבל דעבים שפיר דמי או דלמא ממושבותיכם דווקא ואפילו דעבים נמי לא.

ויקרא כג יד, מנחות ע:

מהו לחם

מהו אותו לחם שנאסר לאכלו עד עצם היום הזה? אלו מינים נאסרו באכילה? אלו מינים נקראו לחם?

בכמה מקומות בתורה לחם פירושו אֹכל. כל מאכל הרי הוא בכלל לחם. אבל כאן אי אפשר לפרש כך. לענין פרשיות אלה, לחם הוא לא כל אֹכל אלא דוקא מינים מסוימים. ביום הזה מביאים את עֹמר ראשית הקציר, ולכן מסתבר שהלחם שנאסר לאכלו עד היום הזה הוא ממיני אותו לחם הנקצר. התורה עוסקת כאן בראשית הקציר ללחם, עד אותו יום אין אוכלים לחם וקלי וכרמל, כדי שיהיה הלחם הנקצר ביום זה ראשיתם. גם שתי הלחם נקראו כאן לחם. מכאן למדים אנו שהלחם האמור בפרשתנו הוא לחם ממיני התבואה הנקצרת.

אפשר ללמוד זאת ממקומות נוספים בתורה שנאמר בהם לחם. על חג המצות נאמר שאוכלים בו לחם עֹני. לא תאכל חמץ אלא לחם עֹני. כלומר: לחם שהיה מחמיץ אלמלא הקפדנו שלא להחמיצו אלא לעשותו מצות. מכאן שהמינים שעלולים להחמיץ הם מיני הלחם. וכך נראה לפרש גם לענייננו. שהרי מינים אלה הם המינים שמהם מביאים בִכורים. לכן גם לעניננו המינים המחמיצים הם המינים שלא אוכלים מהם לחם עד הבאת העֹמר. העֹמר הזה צריך להיות ראשיתם.

כך גם החלה, שנאמר עליה "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה: וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה’: רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ: מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה’ תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם". בפסוק זה מדובר דוקא על עריסות שהן עריסות לחם הארץ, עִסת לחם. החלה היא ראשית עִסת הלחם, והעֹמר הוא ראשית קציר הלחם. מכאן מתבקש שהלחם האמור בעניינם הוא דוקא ממינים אלה, שמהם נעשית עִסה והם עלולים להחמיץ.

העֹמר הוא ראשית קציר הלחם. מכאן שאת כל מיני הלחם אין לקצור לפני העֹמר, העֹמר הוא הקציר הראשון שלהם. אין לקצור אחרים לפניו, כי אם יקצרו אחרים לפניו הוא לא יהיה ראשית. המצוה היא לקצור ולהביא את ראשית קציר הלחם ביום הזה.

היכן חלה מצות חלה

כאמור כאן, על חג המצות נאמר: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי". אין החמצה אלא בדגן. מכאן שלחם הוא דוקא דגן. מכאן שגם הפרשת חלה שגם בה הוזכרה אכילה מלחם הארץ, גם היא חלה בדגן. התורה חִיְּבה ראשית עריסות דוקא בדגן.

גם בירושלמי חלה א א, א ג, הובאה דרשה זאת[439], ועוד דרשו שם שאמנם המלה לחם בתורה היא כל מאכל, אבל לא כל לחם חיב בחלה (כדרכה של הדרשה מלחם ולא כל לחם), אלא רק עֲרִסֹתֵכֶם. כלומר: כל מה שנילוש כעִסה. שהם מיני דגן. עוד דרשו שם מחדש שגם בו נאמר לחם.

אמנם, בחדש נאסר לא רק לחם אלא גם קלי וכרמל. אבל משמע מלשון הפסוק שלחם וקלי וכרמל הם צורות אכילה שונות של דבר אחד. לכן, אם אסור לאכלו כלחם לפני העֹמר, כך אסור לאכלו קלי וכרמל. ומה שאינו לחם, אין אִסור לאכלו קלי וכרמל.[440]

מנא הני מילי אמר ריש לקיש אתיא לחם לחם ממצה כתיב הכא והיה באכלכם מלחם הארץ וכתיב התם לחם עוני והתם גופה מנלן אמר ריש לקיש וכן תנא דבי ר' ישמעאל וכן תנא דבי ר' אליעזר בן יעקב אמר קרא לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח יצאו אלו שאין באין לידי חימוץ אלא לידי סירחון.

מנא הני מילי אמר ריש לקיש אתיא לחם לחם ממצה.

מנא הני מילי אמר רבי יוחנן אתיא ראשית ראשית מחלה.

ויקרא יא לז, מנחות ע:

מבואר כאן ששרץ מטמא כלים[441], ואם נטמאו הכלים יש להטבילם, או לשברם אם הם חרש. השרץ מטמא גם אֹכל, אם באו עליו מים, ומשקה[442]. השרץ מטמא אותם אם היו בכלים שהשרץ טִמא.

כמו כן מטמא השרץ זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ, בתנאי שיתן עליו מים.[443] זרע שלא נִתנו עליו מים טהור. מכאן שזרע שנתנו עליו מים מקבל טומאה בצורת זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ, הצורה שבה רגילים לזרוע אותו.

על כל זרע זרוע אשר יזרע כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה חטה בקליפתה ושעורה בקליפתה ועדשים בקליפתן.

שמות כג טו, מנחות עא.

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה.

זמנו של חג הקציר הוא שעת קציר בִכורי מעשיך, כלומר מעשיך הראשונים להקצר. הגמ' לומדת מכאן שבִכורים הם קציר בִכורי כל הזרוע בשדה. כל מה שכבר נזרע בתוך השדה, קציר הבִכורים הזה הוא בִכוריו, ומכאן שהוא מתיר אותו. אמנם פשט הפסוק הוא שזמנו של החג הוא הזמן שבו מעשיך מבכירים. אין כאן הזכרה של שתי הלחם[444]. גם "בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" היינו הבִכורים של כל מה שזרעת בשדה וכעת הוא מבשיל. אבל מ"מ לפי דרכנו למדים אנו משגרת לשון הכתוב ששתי הלחם הם בִכורי הזרוע בשדה. ממילא למדנו לפי דרכנו שכל בִכורים הם בִכורי הזרוע בשדה. מעתה גם העֹמר הוא בִכורים לכל מה שכבר נזרע וכבר בשדה. כלומר: זרע שנקלט בשדה.

אמר רבא אשר תזרע משעת זריעה אמר ליה רב פפא לרבא אי הכי אע"ג דלא השריש נמי אמר ליה סודני בשדה כתיב.

ויקרא כג י, מנחות עא.

התורה מצוה שכאשר נקצור את קציר הארץ, את העֹמר הראשון שנקצור נביא לה'. כאשר תקצרו את קצירה, הביאו את עֹמר ראשית מה שאתם קוצרים. העֹמר הזה צריך להיות ראשית לקציר[445]. ממילא כל מה שאינו חלק מהקציר שהעֹמר בא ממנו, שעליו נאמר וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם, הוא קציר בפ"ע ויוכל להֵעשות גם קודם לכן.[446]

ר' בנימין אומר כתוב אחד אומר וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר וכתיב ראשית קצירכם אל הכהן הא כיצד ממקום שאתה מביא אי אתה קוצר ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר.

ויקרא כג י, מנחות עב.:

התורה מצוה שכאשר נקצור את קציר הארץ, את העֹמר הראשון נביא לה': "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן". עֹמר ראשית קצירנו. מכאן למדו חכמים שהעֹמר הוא ראשית הקציר, ראשית קצירת תבואת ארצנו כדי לאגרה ולשמרה. אבל מה שקוצרים מפני כלאים או לשם בית המדרש, אינו חלק מהקציר, ואינו גורם לכך שהעֹמר שיקצר אחריו לא יהיה ראשית הקציר. שהרי קציר שנועד לפִנוי השדה ולא לאכילת התבואה אינו קציר. הגמ' מבארת את הדרשה שקציר מצוה אינו קצירנו. אבל אפשר לבאר גם שהקציר בה' הידיעה הוא העבודה שבה תבואת השנה נאספת מן השדה לצֹרך התבואה. קציר שלא נעשה לצֹרך התבואה ולצֹרך השִמוש בה, אינו בכלל זה. לכן מה שיבא אחריו יהיה ראשית הקציר.

קצירכם אמר רחמנא ולא קציר מצוה.

ויקרא ב יד, כג י, מנחות עב.:

האם אלה מצוות המועד או השדה

נאמר כאן שכאשר נקצור נביא את העֹמר. האם זו מצות הקציר או מצות היום? מה הדין אם אין קציר? אם הגיע הזמן ואין קמה לקצור? האם מצוה זו היא חובת הקמה או חובת היום?

בפרשה הזאת כל המועדים תלויים ביום, מלבד העֹמר ושתי הלחם, (וכפי שבארנו לעיל מנחות סה.-סו. עיי"ש), אך כבר הזכרנו לעיל עמ' שע שגם הם בהכרח תלויים במועד. וכן, נאמר בסוף הפרשיה בסִכומה: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", מכאן שכל המצוות האמורות בפרשה הן מצוות מועדיות, כלומר שתלויות בזמן, שאל"כ לא היו כלולות בסִכום הזה. ועל כל המצוות האלה נאמר בסוף פרשת פינחס: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם", כלומר: כל אלה הן מצוות מועדיות שקבוע להן מועד ובו הן תלויות, ולכן הן חובת הזמן. כל אלה, וכן העֹמר ושתי הלחם שלא נזכרו בפרשת פינחס, נקראו מועדי ה' בפרשת אמר, ומכאן שלכֻלן יש מועד. אלה מצוות של המועד ולא של השדה, ולכן יש לקיימן במועדן.

בפרשת ויקרא נאמר "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה’ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ". הפרק ההוא מתאר את דרכי הקרבתן של המנחות השונות. יש באותו פרק כמה מנחות שהצווי עליהן מתחיל ב"ואם", ובאף אחת מהן לא באה הסיומת המצוה "תקריב". נאמר שם "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן: ס וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה: פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא: ס וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה". לא נאמר "תקריב".

כל המנחות האלה אמורות בלשון "ואם" כי מצד הנושא המדובר בפרשת ויקרא כל אלה הן ואִם. פרשת ויקרא באה ללמד את דרכי הבאת המנחות: שאם אתה מביא מנחת סלת תעשה כו"כ, ואם אתה מביא מנחת מחבת תעשה כו"כ, ואם אתה מביא מנחת מרחשת תעשה כו"כ, ואם אתה מביא מנחת בכורים תעשה כו"כ. נושא הפרשה הוא מה מקריבים וכיצד, ולכן גם מנחת הבכורים מוזכרת בה בלשון "ואם". ואולם, פרשת אמר, שהנושא שלה הוא חובות המועד, מלמדת שיש זמן שבו חובה להביא את המנחה הזאת. הדבר רמוז גם בפרשת ויקרא במלים "תקריב את מנחת בכוריך" שלא נאמרו שם בשאר המנחות.

מכאן עולה שהעֹמר הוא חובה, חובת הזמן ולא חובת הקציר. מכאן עולה שאם אין קמה לקצור יביא מהעמרים ואפילו מן היבש. ויביא ככל חובות היום אפילו בשבת ובטומאה. (וכך עולה גם מהופעת המצוות האלה בפרשת אמר, כחלק ממצוות המועדים).

וראה לעיל מנחות מה:

(האם קציר העמר הוא מצוה ראה לעיל מנחות סה-סו עמ' שעו).[447]

וראה פסחים עז.

ואם תקריב מנחת בכורים מה תלמוד לומר לפי שמצות העומר להביא מן הקמה מנין שאם לא מצא מן הקמה יביא מן העומרין תלמוד לומר תקריב דבר אחר תקריב לפי שמצוה להביא מן הלח ומנין שאם לא מצא מן הלח יביא מן היבש תלמוד לומר תקריב דבר אחר תקריב לפי שמצותו לקצור בלילה מנין שאם נקצר ביום כשר (ת"ל תקריב) ודוחה את השבת ת"ל תקריב תקריב כל שהוא תקריב מ"מ תקריב ואפילו בשבת תקריב ואפילו בטומאה.

רבי אומר וידבר משה את מועדי ה' מה תלמוד לומר לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהן במועדו במועדו ואפילו בשבת במועדו ואפילו בטומאה שאר קרבנות הצבור מנין תלמוד לומר אלה תעשו לה' במועדיכם מנין לרבות עומר והקרב עמו שתי הלחם והקרב עמהן ת"ל וידבר משה את מועדי ה' הכתוב קבע מועד לכולן.

מנחות עב. – ראה מכות ח:

ויקרא ב ג י, ו ט, ז ט-י, מנחות עב:עג.

חלוקת מנחות לכהנים

בפרשת ויקרא מונה התורה חמשה סוגי מנחות. היא מונה ארבעה, ואח"כ מביאה דינים כלליים הנוהגים בכל המנחות:

וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה:

התורה מזכירה (א) גם במנחת הסלת, וגם בכל המנחות, שהמנחה נקמצת, הקֹמץ קרב, והכהנים אוכלים את היתר. זה סדר המנחה. התורה חוזרת על הדברים גם בפרשת צו:

אף כאן אנו מוצאים (ב) שהמנחות ככללן נקמצות, והכהן אוכל את היתר[448]. עוד מסכמת התורה בפרשת צו ואומרת:

כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה: וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו.

כלומר: (ג) כל מנחה לכל סוגיה, תנתן לכהנים לאכילה.

למי מהכהנים? היא תנתן לכהן המקריב אותה, או תחֻלָּק לכל בני אהרן איש כאחיו. (ז) כל מנחה ומנחה תהיה לכל בני אהרן איש כאחיו, תחֻלָּק חלק כחלק בין כל איש ואיש בכהֻנה. לכל בני אהרן איש כאחיו, כלומר: לכל איש כהן (ה) בלי יוצא מן הכלל. (אבל דוקא איש (ו) ולא קטן), כל איש ואיש זכאי לחלק בכל מנחה ומנחה, ואין אומרים שכיון שכבר חלק בקרבן אחר לא יחלוק כאן[449]. כל מנחה תהיה לכל בני אהרן. מכאן שכל המנחות, גם אלה שלא נאמר בהן בפירוש שהן נִתנות לכהנים, מתחלקות לכהנים.[450] וראה גם האמור בענין בזבחים מד: (לעיל עמ' קד), וראה גם כיצד נדרשים הפסוקים האלה בזבחים צט: (לעיל עמ' רלו).[451]

ושיריהן לכהנים מנלן (א) דכתיבא כתיבא ודלא כתיבא כתיב בה (ב) וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן וגו' והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו.

וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה (ג) לכל בני אהרן תהיה אם אינו ענין לבלולה של חיטין תנהו ענין לבלולה של שעורין ואם אינו ענין לחרבה של חיטין תנהו ענין לחרבה של שעורין.

(ז) מנין שאין חולקין מנחות כנגד זבחים תלמוד לומר וכל המנחה אשר תאפה בתנור לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו יכול לא יחלקו מנחות כנגד זבחים שלא קמו תחתיהן בדלות אבל יחלקו מנחות כנגד עופות שהרי קמו תחתיהן בדלות תלמוד לומר וכל נעשה במרחשת לכל בני אהרן תהיה יכול לא יחלקו מנחות כנגד עופות שהללו מיני דמים והללו מיני קמחים יחלקו עופות כנגד זבחים[452] שהללו והללו מיני דמים תלמוד לומר ועל מחבת לכל בני אהרן תהיה יכול לא יחלקו עופות כנגד זבחים שהללו עשייתן ביד והללו עשייתן בכלי אבל יחלקו מנחות כנגד מנחות שאלו ואלו עשייתן ביד ת"ל וכל מנחה בלולה בשמן לכל בני אהרן תהיה יכול לא יחלקו מחבת כנגד מרחשת ומרחשת כנגד מחבת שזו מעשיה קשין וזו מעשיה רכין אבל יחלקו מחבת כנגד מחבת ומרחשת כנגד מרחשת תלמוד לומר וחרבה לכל בני אהרן תהיה יכול לא יחלקו בקדשי קדשים אבל יחלקו בקדשים קלים תלמוד לומר איש כאחיו (ד) ואם על תודה כשם שאין חולקין בקדשי קדשים כך אין חולקים בקדשים קלים איש (ה) איש חולק ואפילו בעל מום (ו) ואין קטן חולק ואפילו תם.

מנין שאין חולקים מנחות כנגד זבחים, ת"ל כל המנחה אשר תאפה בתנור לכל בני אהרן תהיה. יכול לא יחלקו מנחות מאפה תנור כנגד זבחים, אבל יחלקו שאר מנחות כנגד זבחים ת"ל כל נעשה במרחשת ועל מחבת לכל בני אהרן יכול לא יחלקו מנחות כנגד זבחים, אבל יחלקו עופות כנגד מנחות ת"ל ועל מחבת לכל בני אהרן תהיה. יכול לא יחלקו עופות כנגד מנחות אבל יחלקו מנחות כנגד מנחות ת"ל וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן. יכול לא יחלקו מחבת כנגד מרחשת ומרחשת כנגד מחבת אבל יחלקו מחבת כנגד מחבת ומרחשת כנגד מרחשת ת"ל וחרבה לכל בני אהרן תהיה. יכול לא יחלקו בקדשי קדשים אבל יחלקו בקדשים קלים, תלמוד לומר איש כאחיו, כשם שאין חולקים בקדשי קדשים כך אין חולקים בקדשים קלים. איש כאחיו האיש חולק אע"פ שבעל מום ואין הקטן חולק אעפ"י שהוא תם. (תו"כ).

במדבר יח ט, מנחות עג.

מתנות כהֻנה מן הקרבנות

ה' נותן לאהרן את כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם. אהרן ובניו אוכלים את כל המנחות, כל החטאות וכל האשמות. גם אלה שלא נאמר בהם בפירוש שהם נִתנים לכהן. (מלבד אלה שנאמר בהם בפירוש שהם לא נאכלים, וממילא לא נִתנים לכהן לאכילה).
הם נִתנו לו לאכילה. האם נעשו ממונו לכל דבר? ראה קדושין נב: זבחים מד: שבת כה.

לכל קרבנם ולכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם כל קרבנם לרבות לוג שמן של מצורע סלקא דעתך אמינא מן האש כתב רחמנא קמ"ל לכל מנחתם לרבות מנחת העומר ומנחת קנאות סלקא דעתך אמינא ואכלו אותם אשר כופר בהם אמר רחמנא והאי להתיר קא אתיא ואידך נמי לברר קא אתיא קמ"ל לכל חטאתם לרבות חטאת העוף סלקא דעתך אמינא נבילה היא קמ"ל לכל אשמם לרבות אשם נזיר ואשם מצורע אשם מצורע בהדיא כתיב ביה כי כחטאת האשם הוא לכהן אלא לרבות אשם נזיר כאשם מצורע סלקא דעתך אמינא להכשיר קא אתי קמ"ל אשר ישיבו זה גזל הגר לך היא ולבניך שלך היא ולבניך אפילו לקדש בו את האשה.

ויקרא כב יח, מנחות עג:

קרבן בני נכר

נושא הפרשיה הוא אִסור הקרבת בעלי מומים. אלא שיש להתעמק בפסוק הפותח. הפרשיה פותחת בפסוק "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה". התורה אומרת "לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’". אם כך, למה "לְעֹלָה"? (וראה דברינו בשקלים יב:).

ועוד, וכי לשלמים וחטאת קרבים בעלי מומים?

ואל מי מדברת הפרשיה? הפסוק הפותח אמר איש איש, מבית ישראל ומן הגר. אבל הפרשיה מסכמת ומוסיפה: "וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם". על מי מדובר כאן? דוקא על בית ישראל, או גם על בני נכר?

התורה אוסרת להקריב בעלי מומים מיד בן נכר.[453] ממילא למדנו שגם הם מביאים קרבנות. איזה קרבנות הם מביאים?

הפרשיה אוסרת להקריב בעלי מומים והיא אוסרת בפירוש להקריב בעלי מומים גם מיד בן נכר, ממילא למדנו שגם בני נכר מביאים קרבנות. הגוי מביא אפוא קרבן כדי להקריבו לפני ה'. והוא (א) מביא נדר ונדבה. כמו שכתוב בראש הפרשיה. גם יתר הקרבנות הם כעולות, כלומר כנתינה לה'. רק קרבנות שבאים לקדש את האדם כנזירות אין הגוי יכול להביא, הם כלל לא דומים לעולה כי לא באו להִקרב לפני ה' אלא כדי לקרב את מביאם[454]. (וראה דברינו בסנהדרין נז. עמ' שמג). לפי ריה"ג התורה עוסקת לא רק בישראל אלא באיש איש, (ב) כל איש, מבית ישראל, מן הגר הגר בישראל, ומיד בן נכר[455]. אבל ר"ע לומד מכאן שכל גוי שמביא קרבן, גם אם כוונתו לקרבן אחר, יהיה דוקא לעולה. לכן (ג) פתחה הפרשיה ואמרה "אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה". כיון שהפרשיה מסיֶמֶת בבני נכר, הרי שהיא מקדימה ואומרת שדוקא לעולה, כי את שאר הקרבנות בני נכר לא מביאים. ובכך ייושבו הקשיים שהקשינו לעיל על הפסוק הראשון. וגם הסברה נותנת כך, כי הגוי מן הסתם הקדיש (ד) כדי שיקרב לפני ה' ולא כדי שינתן לכהן[456].

איש מה ת"ל איש איש (ב) לרבות את העובדי כוכבים שנודרין נדרים ונדבות כישראל אשר יקריבו לה' לעולה אין לי אלא עולה שלמים מנין תלמוד לומר נדריהם תודה מנין תלמוד לומר נדבותם מנין לרבות העופות והיין והלבונה והעצים ת"ל (א) נדריהם לכל נדריהם נדבותם לכל נדבותם א"כ מה ת"ל עולה עולה פרט לנזירות דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר אשר יקריבו לה' לעולה (ג) אין לי אלא עולה בלבד.

אמר רב הונא שלמי העובדי כוכבים עולות איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא איבעית אימא סברא (ד) עובד כוכבים לבו לשמים ואיבעית אימא קרא אשר יקריבו לה' לעולה (ג) כל דמקרבי עולה ליהוי.

מנחות עג: – ראה זבחים מה: צא:

במדבר ו ב, מנחות עג:

גוי בנזירות

פרשת הנזיר נאמרת אל בני ישראל:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’.

בני ישראל הם המצֻוים במצוה זו. מכאן שגויים לא נוזרים. וראה עוד בענין זה בנזיר סא.[457]

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר בני ישראל נודרין ואין העובדי כוכבים נודרים.

ויקרא ו טז, ה יג, מנחות עג:עד.

אכילת עשירית האפה של קרבן עולה ויורד

התורה קובעת כלל, שכל מנחת כהן תקרב כליל ולא תֵאכל. התורה אומרת זאת אגב דין מנחת הכהנים הקבועה:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל.

המנחה הזאת תקטר כליל, וכן כל מנחת כהן.

שלש עברות מחייבות בקרבן עולה ויורד, שהוא חטאת. בהמה או עוף או עשירית האפה. על עשירית האפה הזאת נאמר:

התורה מתארת את סדר עשיתה של החטאת הזאת, ובסוף הפרשיה היא אומרת שאחרי כל המעשים האלה היא תהיה לכהן כמנחה. לכאורה משמע שההקרבה נעשית כאמור כאן, אלא שאחרי ההקרבה יאכל הכהן את שיריה, כמנחה. ואולם, יש לברר בדיוק לאיזה ענין היא נִתנת לכהן כמנחה. שהרי כל סדר הקרבתה דומה מאד לסדר הקרבתה של מנחה.

החטאת הזאת נִתנת לכהן כמנחה. במה היא לכהן כמנחה? אפשר לפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש שכמנחה. כשם שמנחה שיריה לכהן כך גם היא שיריה לכהן. תמיד שיריה לכהן שהרי היא חטאתקכח וחטאת נאכלת לכהן, וממילא (א) כל עשירית האיפה של חוטא יהיו שיריה לכהן, כמנחה. אבל אפשר לפרש שכשנאמר ששיריה לכהן כמנחה, הכונה לכל דיני אכילת מנחה. לכל עניני אכילתה היא כמנחה. היא נאכלת כמנחה, כלומר: אם הבעלים ישראל הכהן אוכל את שיריה, ואם הבעלים כהן היא עולה כליל למזבח ולא תֵאכל. כמו מנחה, שגם בה אם הבעלים ישראל הכהן אוכל את שיריה, ואם הבעלים כהן היא עולה כליל למזבח ולא תאכל. שהרי על מנחת כהן לִמדה התורה בפרשת צו: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל".

חכמים פרשו כדרך השניה שהזכרנו. (ב) שדיני אכילתה ככל דיני אכילת מנחה.

אבל ר"ש חולק על כך. אמנם גם הוא מודה שדיני אכילתה ככל דיני אכילת מנחה, ושאם הבעלים כהן אין לאכלה אלא להקטירה כליל. (כלומר: בפשטות גם הוא לא הולך בדרך הראשונה שהזכרנו). אבל דוקא (ג) בשעת אכילתה היא לכהן כמנחה. דוקא מה שישאר ממנה יהיה לכהן כמנחה. היא חטאת ולא מנחה, אלא שהתורה מלמדת ששיריה לכהן כמנחה. לכן רק בזמן אכילתה תהיה כמנחה, ואם בעליה כהן לא יאכלנה הכהן אלא יקטירנה. דוקא לענין נתינתה לכהן אחר הקרבתה היא כמנחה.[458] אבל בזמן (ד) עשיתה חטאת היא, ודינה ככל חטאת עשירית האפה, תִקָּמץ ויוקטר קמצה. רק כשתושלם הקרבתה ותצא לכהנים, תהיה לכהן כמנחה וממילא תוקטר כליל. ר"א בנו עוד מוסיף ואומר, שכשתצא לכהנים תֵאסר אכילתה שהרי לא תֵאכל, אך גם להקטיר אותה אי אפשר, שהרי אין דינה בהקטרה כי חטאת היא ולא מנחה. לא נאמר אלא שלאחר ההקרבה תהיה לכהן כמנחה. אבל לכל דיני ההקרבה לאשים הרי היא נעשית ככל חטאת עשירית האפה. שלא נאמר בה אלא "וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא".

לפי ר"א רק לעניין אכילתה היא כמנחה. לכן, אם נאמר במנחה "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל", הרי שבעשירית האֵפה של קעו"י ינהג "לֹא תֵאָכֵל" אבל לא ינהג "כָּלִיל תִּהְיֶה"[459]. כי (ו) רק לענין אכילה היא כמנחה. גם ר"ש ור"א בנו מודים אפוא שהכלל "לֹא תֵאָכֵל" האמור במנחת כהן אמור גם כאן, אם היא לכהן כמנחה, לא תֵאכל. אע"פ שלא כליל תהיה. לא כליל תהיה כי רק לענין אכילתה לכהן תהיה כמנחה, לא לגבי הקרבתה. אבל מצות הל"ת "לא תֵאכל" אמורה על אכילתה לכהן, ולכן היא נוהגת גם בעשירית האפה זו. וראה עוד לעיל מנחות נא: (עמ' שלח).

אבל חכמים, כאמור, סוברים שהצווי "וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה" אמור לא רק לגבי אכילת הקרבן הזה אלא (ה) לכל דיניו. הוא נִתן לכהן כמנחה לכל דבר וענין ולכל דיניו והלכותיו. לכן למדים מכאן חכמים שהכהן החוטא עצמו כשר להקריב את עשירית האפה שלו.[460] היא תהיה לכהן כמנחה, וכמו (ה) שבמנחה יכול הבעלים עצמו אם הוא כהן, להקריב את מנחתו שלו, כך גם בקרבן זה.

והיתה לכהן כמנחה (ה) שתהא עבודתה כשרה בו אתה אומר שתהא עבודתה כשרה בו או אינו אלא להתיר מנחת חוטא של כהנים ומה אני מקיים וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל מנחת נדבתו אבל חובתו (א) תהא נאכלת תלמוד לומר והיתה לכהן כמנחה מקיש חובתו לנדבתו מה נדבתו אינה נאכלת (ב) אף חובתו אינה נאכלת אמר רבי שמעון וכי נאמר והיתה לכהן כמנחתו והלא לא נאמר אלא כמנחה אלא להקיש מנחת חוטא של כהנים כמנחת חוטא של ישראל מה מנחת חוטא של ישראל נקמצת אף מנחת חוטא של כהנים נקמצת אי מה מנחת חוטא של ישראל נקמצת ושיריה נאכלין אף מנחת חוטא של כהנים נקמצת ושיריה נאכלין ת"ל (ג) לכהן כמנחה לכהן כמנחה (ד) ולא לאשים כמנחה הא כיצד קומץ קרב בעצמו ושירים קריבין בעצמן.

והיתה לכהן כמנחה שתהא עבודת מנחה של כהן שלו או אינו אומר אלא להתיר עשירית האיפה של כהן, מה אני מקיים וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל מנחת נדבתו אבל עשירית האיפה שלו תאכל, ת"ל לכהן כמנחה, הרי היא לכהן כמנחת נדבתו, מה מנחת נדבתו אינה נאכלת, אף עשירית האיפה אינה נאכלת, רבי שמעון אומר והיתה לכהן כמנחה הרי עשירית האיפה של כהן כעשירית האיפה של ישראל, מה עשירית האיפה של ישראל נקמצת, אף זו נקמצת, הקומץ קרב בעצמו והשירים קריבים בעצמם. (תו"כ).

תני אבוה דרבי אבין כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל (ו) לאכילה הקשתיה ולא לדבר אחר.

מאי קא אמר אמר אביי הכי קא אמר כל מנחת כהן לא תאכל חובתו כליל תהיה נדבתו א"ל רבא סכינא חריפא מפסקא קראי אלא אמר רבא כל מנחת כהן כליל תהיה נדבתו לא תאכל חובתו ואיפוך אנא מסתברא נדבתו הוה ליה לרבויי (ז) שכן תדירה לא חטי בסים ריחיה אדרבה חובתו הוה ליה לרבויי שכן עשרון חובה הנך נפישן.

מנחות עד. – ראה ב"ק קט: ראה מנחות קט

מנחות עד: – ראה מכות יח:

ויקרא ב א-ז, מנחות עד:עה.

מתן שמן במנחות

בפרשת ויקרא מונה התורה סוגי מנחות:

וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה.

הוזכרו כאן כמה סוגי מתנות שמן, בכל מנחה נאמרו מתנות אחרות, ונשאלת השאלה האם כל מתנה נוהגת רק במנחה שבה נאמרה, או גם במנחות אחרות.

נפתח במתנות שנִתנות אחרי הכנת המנחה. מנחת מאפה התנור היא חלות בלולות ורקיקים משוחים. מכאן שאת החלות יש לבלול בשמן, ואת הרקיקים למשוח (וכן אנו מוצאים בלחמי התודה ועוד). הכל מודים שאת הרקיקים יש למשוח בשמן לאחר אפייתם בתנור. אי אפשר לפרש אחרת, שהרי הם נקראו רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן. ואולם, נחלקו הדעות איך ומתי נעשית בלילת החלות, יש מי שאומר שהן נבללות בעודן סֹלת, כמו (ג) במנחת מחבת שנעשית "סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן", ומתוך כך היא נקראת מנחה בלולה בשמן (ואל תתמה, שהרי היא עשויה עִסה בלולה בשמן, ולכן היא נקראת חלה בלולה בשמן), ויש מי שאומר שיש לנהוג כמשתמע מלשון התורה "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן", היא (ד) נבללת בהיותה חלה. (השאלה נשאלת גם על מנחת המחבת עצמה. וממנה תִּלָּמֵד דרכה של מנחת מאפה תנור[461]).

נשוב לשאלה שפתחנו בה. על מנחת מאפה התנור נאמר: וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן. נאמר כאן שיש שני סוגי מנחת מאפה, (ה) ולכל אחד מהם דרך אחרת לתת עליו את השמן. את החלות בולל ואת הרקיקים מושח. ממילא גם יציקה אין בהן. מנחת המאפה נאמרה לבדה לפני מנחת המחבת והמרחשת, (ו) ורק על מנחת המחבת והמרחשת נאמר אח"כ "פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא". צווי זה לא נאמר במאפה התנור. כנגד זה נאמר במאפה התנור "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן". כלומר: בכל מנחה הוזכרה דרך אחרת לתת שמן אחר הכנתה. מאפה התנור נבלל או נמשח, ועל שאר המנחות יוצק. יציקה, בלילה ומשיחה הן דרכים שונות לתת שמן על המנחה אחר הכנתה. ואין צֹרך ללכת בשתי דרכים במנחה אחת. על כל המנחות יש לתת שמן, שנאמר פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא. יש לתת עליה שמן משום שמנחה היא, (ז) וממילא למדנו שעל כל מנחה יש לתת שמן גם לאחר הכנתה. אבל אין צֹרך לתת שמן על מנחה אחת בשתי דרכים.[462]

יש גם מתנות שמן הנִתנות קודם עשית המנחה. מנחה על המחבת ומנחה על המרחשת נעשות בשמן. במנחת המרחשת נאמר "סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה". כלומר: טִגון בשמן. יש לחמם שמן בכלי לפני הכנסת הסֹלת. ואז, כאשר נותנים את הסלת, (א) היא בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה. גם המחבת היא כלי דומה למרחשת לכן גם בו יש לתת שמן לטִגון. פרשית מנחת המרחשת פותחת ב"וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ", והפרשיה שאחריה פותחת ב"וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ". משמע (ב) ששתי המנחות האלה תורה אחת להן, וההבדל היחיד ביניהן הוא הכלי. (אמנם ראה לעיל מנחות סג. שם התבארו ההבדלים בין מנחת מחבת למנחת מרחשת). הרי שגם מנחת המרחשת נעשית בשמן בכלי. (ודאי לפי האומר שמעשיה רוחשים, וראה לעיל מנחות סג.). במנחת המחבת נאמר שיש לבלול אותה בשמן ולצקת עליה שמן, "סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה: פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא". בנוסף לטִגון יש לצקת ולבלול. א"כ, כך יהיה גם במנחת המרחשת שמיד נאמר עליה "וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה", משמע שהיא (ב) אותו קרבנך שנזכר קודם, ואינו שונה ממנו אלא בכך שזו מחבת וזו מרחשת. וא"כ גם הוא טעון בלילה ויציקה.

ואם מנחת מרחשת קרבנך סלת בשמן תעשה מלמד שטעונה (א) מתן שמן בכלי קרבנך קרבנך לגז"ש (ב) מה כאן מתן שמן בכלי אף להלן מתן שמן בכלי ומה להלן יציקה ובלילה אף כאן יציקה ובלילה.

סלת בלולה (ג) מלמד שנבללת סולת רבי אומר חלות בוללן שנאמר (ד) חלות בלולות אמרו לו והלא לחמי תודה נאמר בהן חלות ואי אפשר לבוללן כשהן חלות אלא סולת כיצד עושה נותן שמן בכלי קודם לעשייתן ונותנה ונותן שמן עליה ובוללה ולשה ואופה ופותתה ונותן עליה שמן וקומץ רבי אומר חלות בוללן שנאמר חלות בלולות בשמן כיצד עושה נותן שמן בכלי קודם לעשייתה ונותנה ולשה ואופה ופותתה ונותן עליה שמן ובוללה וחוזר ונותן עליה שמן וקומץ.

(ה) חלות בלולות ולא רקיקין בלולין שיכול והלא דין הוא ומה חלות שאינן טעונות משיחה טעונות בלילה רקיקין שטעונין משיחה אינו דין שטעונין בלילה תלמוד לומר חלות בלולות ולא רקיקין בלולין רקיקין משוחין ולא חלות משוחות שיכול והלא דין הוא ומה רקיקין שאינן טעונין בלילה טעונין משיחה חלות שטעונות בלילה אינו דין שטעונות משיחה תלמוד לומר רקיקין משוחים ולא חלות משוחות.

ויצקת שמן מנחה (ז) לרבות כל המנחות ליציקה יכול שאני מרבה אף מנחת מאפה תלמוד לומר (ו) עליה שמן אוציא את החלות ולא אוציא את הרקיקין תלמוד לומר היא.

פתיתה

במנחת המחבת נאמר "פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא". כיון שמנחה היא יש לפתות אותה ולצקת עליה שמן. הטעם שבגללו יש לפתות אותה ולצקת עליה הוא שמנחה היא. ממילא למדנו שבכל מנחה יש לצקת עליה ולפתות אותה.

ואולם, שתי הלחם ולחם הפנים אינן מנחות מסוג זה. אין בהן שמן, וכל מטרתן לבוא כלחם שלם. הוא אינו בכלל "פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא". לכן אין לפתות אותן. גם קמיצה אין בהן. הלחם נשאר שלם. (ומסתבר שטעמה של הפתיתה הוא להקל על הקמיצה, לפחות לדעת ר"ש).

לכן, פותת את המנחה. כל עוד היא מנחה, מחלק אותה לפתים. משהן פתים – אין צֹרך לפתות עוד, שהרי דוקא את המנחה יש לפתות לפתים, ולא את הפתים. אם הם כבר פתים. חתיכות שהן חצי מנחה, אינן פתים, אבל כזית הן פתים ואין צֹרך לפתתן עוד.

פתות אותה פתים מנחה לרבות כל המנחות לפתיתה יכול שאני מרבה אף שתי הלחם ולחם הפנים ת"ל אותה.

פתות יכול לשנים תלמוד לומר פתים אי פתים יכול יעשנה פירורין תלמוד לומר אותה אותה לפתיתים ולא פתיתה לפתיתים.

ויקרא כד ה, ו יג, ז יב-יד, מנחות עו.עז:

לכמה חלות מתחלקות המנחות

נאמר על לחם הפנים שהוא נאפה שתים עשרה חלות:

התבאר אפוא שלחם הפנים חיב להתחלק (א) לשתים עשרה חלות, כל חלה שני עשרונים.

על לחם הפנים נאמר כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם. גם חבִתי כהן גדול הם חק עולם:

מכאן (ב) דרשו חכמים שגם הם מתחלקים לשתים עשרה חבִתים. ומ"מ יש לבאר דרשה זו, וכי מפני שהם חק עולם יהיו שתים עשרה? והלא יש הבדלים גדולים בין החבתים לבין לחם הפנים[463].

על חלות התודה נאמר:

קרבן דומה מאד מצאנו בנזיר:

גם הנזיר מביא שלמים (ד) ועל זבח שלמיו מביא לחם, שהוא לחם עם שלמים, ואינו מנחה. ולכן דינו כאמור בתודה. אמנם הוא מביא רק שני סוגי לחם, אבל חוץ מזה קרבנו דומה מאד לתודה. הוא מביא שלמים ועליהם לחם, ולחם אחד מכל סוג הוא נותן תרומה לה'.

נמנו בתודה ארבעה סוגי לחם, שמהם יש לתת תרומה לה' אחד מכל קרבן, כלומר אחד מכל סוג. וכפי שנבאר במנחות עח.קלח בד"כ במקומות שבהם מצוה התורה לתת תרומה, התרומה היא עשירית. בחלות תודה לא נאמר הדבר בפירוש, אבל חכמים למדו שאם התורה מצוה לתת תרומה, ודאי היא ככל התרומות בתורה והיא עשיריתקלז. צריך לתת לכהן תרומה חלה אחת מכל סוג, אחד מכל קרבן, וכדי שהתרומה הזאת תהיה עשירית צריך שחלות התודה תהיינה עשר מכל סוג. ואולם החלוקה דוקא לעשר לא נאמרה בפירוש, לכן סובר ר' טובי בר קיסנא שהיא לא מעכבת. קרא אסמכתא בעלמא, ואפשר לחלק את העשרונים לחלות גם בחלוקה אחרת. אלא שצריך לתת לכהן אחד מכל קרבן, אחד, (ו) ככר שלמה מכל קרבן, ולא (ז) שיטול מקרבן על חברו.

על יתר המנחות לא נאמר כמה הן באות. יש לומדים אותן מלחם הפנים, שהרי הוא מנחה כמותם ובא בגלל עצמו והגמ' מונה עוד דברים שבהם הן דומות ללחם הפנים[464]. לכן יש מדמים את כל המנחות ללחם הפנים. יש חולקים ומדמים אותן ללחמי תודה (ג) מפני שהם כמותם חלות בלולות בשמן ומעוד טעמים. אבל בעל הדעה הראשונה (ר"מ) ידחה זאת ויאמר שחלות תודה הן שלמים ולא מנחה. ולא זו בלבד אלא שהם טפל לשלמים ולא שלמים עצמם. ולכן אין עליהם לבונה. ועדיף ללמוד מלחם הפנים (ח) שהוא עצמו קרבן ולכן יש לו לבונה. ומ"מ נראה שאלו ואלו אסמכתא בעלמא, ולכן הגמ' פוסקת שלהלכה גם אם עשאן במספר אחר יצא. ורק לחם הפנים שמספרו נאמר בפירוש אם עשאן במספר אחר לא יצא, וכן חבִתי כהן גדול שנלמדו מלחם הפנים. ויש אומרים שגם לחמי תודה שצריך להרים מהם תרומה אחד מעשרה.

ר"ה אומר שבדיעבד גם אם אפה מכל העשרון חלה אחת יצא, כי (ה) נאמר בכתיב חסר: "מַצֹּת", "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן" אבל ר"ח אינו לומד מכתיב חסר, והוא אומר שגם ללא הפסוק, כיון שלא נאמר בפירוש לכמה חלוקת יש לחלק את העשרון, המספר אינו מעכב.

כל המנחות באות כו' שתים עשרה לחם הפנים (א) בהדיא כתיב ביה חביתי כהן גדול (ב) אתיא חוקה חוקה מלחם הפנים כל המנחות דבאות עשר עשר מנלן גמר מלחמי תודה מה להלן עשר אף כאן עשר ולילף מלחם הפנים מה להלן שתים עשרה אף כאן שתים עשרה מסתברא מלחמי תודה הוה ליה למילף שכן יחיד המתנדב שמן נפסל שלא בשבת ושלא בטומאה אדרבה מלחם הפנים הוה ליה למילף שכן הקדש ולבונה מצה ועצם הנך נפישן ואי סבירא לן דבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בבנין אב נילף מחביתי כהן גדול מה להלן שתים עשרה אף כאן שתים עשרה מסתברא מלחמי תודה הוה ליה למילף שכן הדיוט שהתנדב חצאין לפיגול שלא בשבת ושלא בטומאה אדרבה מחביתי כ"ג ה"ל למילף שכן עשרון כלי הקדש ולבונה מצה ועצם הגשה ואישים והני נפישן הדיוט מהדיוט עדיף ליה. רבי מאיר אומר כולן באות שתים עשרה מאי קסבר אי סבירא ליה דדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בבנין אב יליף מחביתי דכהן גדול דהני נפישן אי סבירא ליה דדבר הלמד בגזירה שוה אינו חוזר ומלמד בבנין אב יליף מלחם הפנים (ח) הקדש מהקדש עדיף ליה.

לחמי תודה בהדיא כתיב בהו נזירות דאמר מר (ד) שלמיו לרבות שלמי נזיר.

אמר רב הונא מנחת מאפה שאפה חלה אחת יצא (ה) מאי טעמא (מצות) מצת כתיב.

מכולם היה נוטל אחד מעשרה תרומה שנאמר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' (ו) אחד שלא יטול פרוס מכל קרבן שיהו כל הקרבנות שוות (ז) שלא יטול מקרבן על חבירו לכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה והשאר נאכל לבעלים.

ויקרא כד ה, מנחות עו:

לקיחת סלת למנחות

נאמר על לחם הפנים שהוא נאפה סלת: "וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת". התורה הדגישה כאן את לקיחת הסלת, האמורה כאן כמצוה בפני עצמה. מכאן שצריך לקחת סלת. אלא שאם לקח הגזבר חטים ועשאן סלת, גם זו דרך לקחת סלת, ולכן היא כשרה[465].

ויש לקחת סלת טובה ומנֻפה. לכן אומר ר"ש שכל עוד אופים אותה מסֹלת טובה ומנֻפה כל צרכה הרי התקיימו דברי הפסוק.

רבי שמעון אומר לא היה להן קצבה אלא סולת מנופה כל צרכה היה מביא שנאמר ולקחת סולת ואפית אותה עד שתהא מנופה כל צרכה.

סולת ואפית אותה מלמד שנקחת סולת ומנין שאפילו חיטין תלמוד לומר ולקחת מ"מ יכול אף בשאר מנחות כן תלמוד לומר אותה.

סולת ואפית אותה, מנין אף חיטים יקח תלמוד לומר ולקחת סולת, יכול אף שאר מנחות נלקחות חיטים תלמוד לומר אותה, זו נלקחת חיטים ואין שאר מנחות נלקחת חיטים.

יחזקאל מה יב-יד, מנחות עז.

יחזקאל מנבא על נשיאי ישראל, ומלמד אותם להשוות את מדותיהם:

כֹּה אָמַר ה’ ה’ רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם ה’ ה’: מֹאזְנֵי צֶדֶק וְאֵיפַת צֶדֶק וּבַת צֶדֶק יְהִי לָכֶם: הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה לָשֵׂאת מַעְשַׂר הַחֹמֶר הַבָּת וַעֲשִׂירִת הַחֹמֶר הָאֵיפָה אֶל הַחֹמֶר יִהְיֶה מַתְכֻּנְתּוֹ: וְהַשֶּׁקֶל עֶשְׂרִים גֵּרָה עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם: זֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תָּרִימוּ שִׁשִּׁית הָאֵיפָה מֵחֹמֶר הַחִטִּים וְשִׁשִּׁיתֶם הָאֵיפָה מֵחֹמֶר הַשְּׂעֹרִים: וְחֹק הַשֶּׁמֶן הַבַּת הַשֶּׁמֶן מַעְשַׂר הַבַּת מִן הַכֹּר עֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר כִּי עֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר: וְשֶׂה אַחַת מִן הַצֹּאן מִן הַמָּאתַיִם מִמַּשְׁקֵה יִשְׂרָאֵל לְמִנְחָה וּלְעוֹלָה וְלִשְׁלָמִים לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם נְאֻם ה’.

אחרי שיחזקאל מלמד את הנשיאים שינהגו במאזני צדק ואיפת צדק, הוא מלמד אותם לנהוג במדות צדק. להשוות את המדות בכל מקום ולא לרמות. מתוך דבריו יכולים אנו ללמוד על תֹכן המדות. יחזקאל אומר "הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה", וממילא למדנו שאיפה היא בת, וכפי שיחזקאל מוסיף ומבאר: מַעְשַׂר הַחֹמֶר הַבָּת וַעֲשִׂירִת הַחֹמֶר הָאֵיפָה. הבת היא עשירית חמר. שהרי הוא אומר: "כִּי עֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר". מתוך שיחזקאל מזהיר את הנשיאים להקפיד על כך, ממילא למדנו שזוהי המִדה.

עוד אומר כאן יחזקאל: "וְהַשֶּׁקֶל עֶשְׂרִים גֵּרָה עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם". כבר מן התורה אנו יודעים שהשקל עשרים גרה. כאן משמע שחכמים יכולים לשנות מעט את המדות, כל עוד הם עושים זאת באופן שוה בכל השוק. עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם. ואולם, דוקא שִנויים כאלה, ולא יותר מששית.

אמר רב חסדא דאמר קרא האיפה והבת תוכן אחד יהיה (לכם) מה בת שלש סאין אף איפה שלש סאין ובת גופא מנלן ... וחק השמן הבת השמן ומעשר הבת מן הכור עשרת הבתים חומר כי עשרת הבתים חומר.

אמר שמואל אין מוסיפין על המדות יותר משתות ולא על המטבע יותר משתות והמשתכר לא ישתכר יותר משתות מאי טעמא ... השקל עשרים גרה עשרים שקלים חמשה ועשרים שקלים עשרה וחמשה שקל המנה יהיה לכם מנה מאתן וארבעין הוו אלא שמע מינה תלת שמע מינה מנה של קודש כפול היה ושמע מינה מוסיפין על המדות ואין מוסיפין יותר משתות ושמע מינה שתותא מלבר.

ויקרא כג יז, ז יב-יג, מנחות עז:

על התודה נאמר:

לא נאמר כאן כמה חלות יביא מכל מין, ומה מדתן. לכן למדו זאת חכמינו מקרבנות אחרים. נאמר על שתי הלחם של חג השבועות:

וסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’.

בחג השבועות קרבות שתי חלות, כל אחת מהן עשרון, שהרי שתיהן שני עשרונים. (ולהלן נדון בכך). בפשטות, חלות החמץ של חג השבועות הן עשרון לכל חלה. מכאן שכל חלת חמץ היא עשרון.

אמנם, יש בתורה גם חלות אחרות. על לחם הפנים נאמר:

וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת.

ויש לשאול אפוא האם נלמד על התודה מלחמי חג השבועות או מלחם הפנים? יתר על כן, על שתי הלחם עצמם יש לשאול. נאמר בחג השבועות "לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה", מנין ששתי החלות יחד הם שני עשרונים? אולי כל חלה היא שני עשרונים, כמו בלחם הפנים?

מהלשון "שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה", משמע ששתיהן יחד (א) תהיינה שני עשרונים[466]. ממילא מובן ששתי הלחם אינן כלחם הפנים. בשתי הלחם כל חלה היא עשרון בלבד. מעתה נשוב לשאלתנו הראשונה: מדוע נלמד חלות תודה דוקא מלחם חג השבועות? והתשובה פשוטה אף היא: מדובר כאן (ג) על חלת חמץ, וכך היא חלת חמץ. יתר על כן: זוהי חלת חמץ שנאמר עליה: "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה". זה אינו לחם המסודר על השלחן, זהו לחם הבא מן החוץ. גם לחם התודה (ב) בא מן החוץ, ולכן יש ללמוד את הלכותיו משתי הלחם של חג השבועות.

את משמעות המלה חלות למדנו אפוא מחג השבועות, אבל את מספרן של חלות התודה לא למדנו. שהרי בתודה לא נאמר שתים, וגם לא נאמר מספר אחר. (וקל יותר ללמוד בהקש מהי חלת חמץ, זה לִמוד מובן, אנו פשוט למדים משם מהי חלה. אבל א"א ללמוד משם כמה חלות להביא, שהרי אחד המרבה ואחד הממעיט הלא הִרבה חלות והמעיט חלות, אבל אם תשתנה החלה עצמה הלא אחרת היא). אבל אפשר ללמוד זאת בדרך אחרת: נאמר בתודה שצריך לתת לכהן אחד מכל קרבן. וזו תרומה. תרומה הנִתנת לכהן היא אחד מעשרה[467], הרי שהחלה הנִתנת היא אחת מעשר. מכאן שמספר החלות הוא עשר.

בתודה מקריבים עשר חלות חמץ, וכיון שלמדנו שכל חלה היא עשרון, נמצאו עשרה עשרונים. כלומר איפה. כמה מצה יש להביא? נאמר "חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ", חלות המצה הן (ד) כנגד החמץ. משום כך, גם שלשת מיני המצה הם איפה, עשרה עשרונים. המלה "על" כאן מתפרשת כ"כנגד". כנגד המצה יש להביא חמץ.

למדנו אפוא שמספר החלות הוא עשר מכל סוג. מהחלות האלה יש להפריש כאמור בפסוק:

הוזכרו כאן ארבעה סוגי לחם. מכל סוג צריך לקחת אחד לתרומה. ממילא למדנו שיש עשר חלות מכל סוג, ושכל סוג עומד לעצמו. (ה) אי אפשר להגדיל את התרומה של אחד הסוגים ובתמורה להקטין את התרומה של הסוג האחר, שהרי נאמר אחד מכל קרבן. הרי שכל סוגי הלחם באים במדה שוה, ומכל אחד מהם (ו) מרים חלה אחת שלמה, שהרי בסך הכל יש עשר.

נאמר כאן "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’", ההקרבה צריכה להיות (ז) ממנו, לא מהם. מכאן שהתודה ולחמה צריכים לעמוד כגוש אחד, שממנו מורמת התרומה.

הקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' (ו) אחד שלא יטול פרוס מכל קרבן (ה) שיהו כל הקרבנות שוות שלא יטול מקרבן על חבירו.

והקריב ממנו (ז) מן המחובר אחד שלא יטול פרוס מכל קרבן (ה) שיהו כל הקרבנות שוים שלא יטול מן הקרבן על חבירו, תרומה לה' איני יודע כמה, הריני דן נאמר כאן תרומה, ונאמר תרומה בתרומת מעשר, מה תרומת מעשר אחד מעשרה, אף כאן אחד מעשרה. או כלך לדרך זו נאמר כאן תרומה ונאמר בביכורים תרומה, מה תרומת ביכורים אין לה שיעור אף זו אין לה שיעור, נראה למי דומה (ז) דנים תרומה שאין אחריה תרומה מתרומה שאין אחריה תרומה, ואל תוכיח תרומת ביכורים שיש אחריה תרומה, או כלך לדרך זו דנים תרומה הנאכלת במקום תרומה, מתרומה הנאכלת במקום תרומה, ואל תוכיח תרומת מעשר שאינה נאכלת במקום תרומה ת"ל תרומה לה' לגזירה שוה מה תרומה לה' האמור להלן אחד מעשרה, אף תרומה לה' האמור כאן אחד מעשרה. למדנו לתרומה שהיא אחד מעשרה, אבל איני יודע מכמה היא חלה, הריני דן נאמר כאן לחם חמץ ונאמר להלן חמץ בשתי הלחם, מה חמץ האמור בשתי הלחם עשרון לחלה אף לחם חמץ האמור כאן עשרון לחלה. או כלך לדרך זו נאמרו כאן חלות ונאמרו חלות בלחם הפנים מה חלות האמור בלחם הפנים שני עשרונים לחלה, אף חלה האמור כאן שני עשרונים לחלה. נראה למי דומה (ג) דנין מנחה שהיא באה חמץ ובאה עם הזבח, ממנחה שבאה חמץ ובאה עם הזבח, ואל יוכיח לחם הפנים שאינו בא חמץ ואינו בא עם הזבח. או כלך לדרך זו דנים מנחה שהיא באה מהארץ ומחוצה לארץ מן החדש ומן הישן ממנחה שהיא באה מן הארץ ומן ח"ל ומן החדש ומן הישן ואל יוכיחו שתי הלחם שאינן באות אלא מן הארץ ואין באות אלא מן החדש תלמוד לומר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה, שאין תלמוד לומר (ב) תביאו אלא מה שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה, מה זו עשרון לחלה אף מה שאתה מביא ממקום אחר עשרון לחלה. או מה אילו שני עשרונים אף הללו שני עשרונים, תלמוד לומר (א) תהיינה אילו שני עשרונים. למדנו לחמץ שהיא עשרה עשרונות ומנין למצה שהיא עשרה עשרונות, תלמוד לומר (ד) על חלת לחם חמץ, כנגד חמץ הביא מצה, מה חמץ עשרה עשרונים אף מצה עשרה עשרונים יכול עשרה עשרונים שבמצה לא יהו כולן אלא קרבן אחד ת"ל והקריב על זבח התודה חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסלת מרבכת חלות בלולות בשמן ואומר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה' נמצאו ג' עשרוני' ושליש קרבן אחד לכל מין, ונמצאו שליש עשרון, ונמצאו לחמה של תודה ארבעים חלות נוטל אחד מהם מכל מין הרי ארבע חלות ונותן לכהן והכהן והזורק את דם השלמים לו יהיה והשאר יהיה נאכל לבעלים. (תו"כ).

ויקרא ד יט, מנחות עז:

על פר העלם דבר של צבור נאמר:

וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’: וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה ...

הכהן מרים את חלבו ממנו. מכאן שההרמה צריכה להיות ממנו. לא מנתחיו. מרימים את החלב מהפר השלם, ורק אח"כ מנתחים אותו.

ואת כל חלבו ירים ממנו התם מאי מחובר איכא כדרב חסדא אמר אבימי דאמר רב חסדא אמר אבימי שלא ינתח בשר קודם שיטול אימורין.

ויקרא ז יב-יג, שמות כט ב, כג, ויקרא ח כו, במדבר ו טו, יט, מנחות עח.

לחם הבא עם הקרבן

מצאנו בתורה כמה קרבנות שכוללים בהמת שלמים ויחד עמה לחם. נאמר על התודה:

ונאמר בצווי על המלואים:

ובעשית המלואים נאמר:

וּמִסַּל הַמַּצּוֹת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ לָקַח חַלַּת מַצָּה אַחַת וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת וְרָקִיק אֶחָד וַיָּשֶׂם עַל הַחֲלָבִים וְעַל שׁוֹק הַיָּמִין.

ובקרבנות הנזיר נאמר:

וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם: וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ: וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ: וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ: וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן.

בשלשת הקרבנות האלה יש סוגי לחם, שהכהן מקבל מהם אחד מכל סוג לתרומה. בתודה: "וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ", ונאמר "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’". נמנו כאן ארבעה סוגי לחם. בתיאור התרומה הם לא נמנו, אבל נאמר שנוטל אחד מכל קרבן, ובפשטות פירושו אחד מכל מין מהמינים שהוזכרו לפני כן.[468] בשני הקרבנות האחרים שהזכרנו, המלואים והנזירות, נמנו סוגי הלחם גם בהקדשה וגם בתרומה. במלואים: "וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן", ובתרומת המלואים: "לָקַח חַלַּת מַצָּה אַחַת וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת וְרָקִיק אֶחָד". הרי שלשה מינים. ובנזירות: "וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן", ובתרומת הנזיר: "וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד". הרי שני מינים.

הן בתודה והן במלואים הוזכרו שלשה סוגי מצה. בתודה הוזכרו חלות מצות, רקיקי מצות וסלת מרבכת. (מלבד החמץ). במלואים הוזכרו חלת מצה וחלת לחם שמן ורקיק. לכן מסתבר שחלת לחם שמן היא מרבכת, ולפי זה (א) יש במלואים שלשה סוגים כמו בתודה, וכך מסתבר[469], וכמו שמצאנו (ב) גם בקרבן יום המשחם של הכהנים: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה". הכהן הגדול מביא את הקרבן הזה ביום המשח אותו, (כמו שבארנו לעיל מנחות נא:). המנחה הנזכרת כאן היא זכר למנחה שהוקרבה ביום מלוא ידי הכהנים. לכן מוזכר כאן בפירוש יום המשח אותו. כלומר: כך היא מנחת יום המשיחה. ממילא למדנו שגם מנחת יום המשיחה היתה מרבכת.

הלשון האמורה בתודה היא: "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו", מכאן לומד המדרש שכל החלות הבאות עם זבח שלמים, באות כדוגמת החלות שבתודה, שאת שִעורן כבר דרשנו לעיל. וכן מסתבר, מפני (ג) שהן בתודה והן בנזיר נאמרו מצות בלולות ורקיקים משוחים, מסתבר שאלה ואלה עשויים בתבנית אחת ובשִעור אחד. מראה הלחם הוא אותו מראה. חלה היא חלה ורקיק הוא רקיק. ואין הבדל בין רקיק לרקיק.

הנזיר אינו מביא רבוכה אלא רק חלות ורקיקים. בפירוש נאמרו בו דוקא חלות ורקיקים, אבל מראה ושִעור החלות והרקיקים יכול להלמד מתודה. (ד) כאן וכאן נאמרו מצות ואפשר ללמוד מקרבן לחברו על מראה ותבנית המצות. אמנם הנזיר מביא רק שני סוגי מצות, אבל מראה המצות ותבניתם יכולים להלמד מהתודה.

(אפשר ללמוד מתודה את מראה המצות ותבניתן, שהרי חלה היא חלה ורקיק הוא רקיק. אבל אי אפשר ללמוד שנזיר יביא לחם נוסף, שהרי לא נאמרו בו אלא חלות ורקיקים. ועוד, שהרי בתודה נאמר: "וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן". החלות והרקיקים הם מצות. אבל סלת מרבכת (ה) אינה מצות. ממילא אי אפשר ללמוד עליה ממצות הנזיר. ובפרט שבנזיר נאמר בפירוש שהוא מביא חלות ורקיקים, ותרומתם חלה ורקיק).

נאמר על התודה: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו. יש להקריב את כל אלה על זבח התודה. (ו) מכאן שהזבח מקדש את הלחם דוקא אם השחיטה היא על לחם. אם הלחם אינו מוכן ועדין לא ראוי להקרא לחם, או שאינו בתוך מחִצת אכילתו, הרי שלא זבח את התודה על לחם. ממילא אי אפשר אח"כ לקדש את הלחם. הזביחה (ז) צריכה להיות זבח תודת שלמיוקמב, על לחם. אם אינו זובח לשם שלמים ועל לחם, אין הלחם מתקדש. (והשוה לדרשות בזבחים ד).

אמר רב חסדא אמר רב חמא בר גוריא דאמר קרא ומסל המצות אשר לפני ה' לקח חלת מצה אחת וחלת לחם שמן אחת ורקיק אחד בשלמא חלות חלות רקיק רקיק שמן (א) מאי נינהו לאו רבוכה מתקיף לה רב אויא אימא אנתא דמשחא אלא כדדרש רב נחמן בר רב חסדא משמיה דרבי טבלא זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו וכי מה למדנו לבניו ביום המשחו אלא (ב) מקיש חינוכו להמשחו מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה.

שלמיו (ג) לרבות שלמי נזיר לעשרת קבין ירושלמיות ולרביעית שמן יכול לכל מה שאמור בענין (ד) ת"ל מצות.

(ד) מאי תלמודא אמר רב פפא דבר שנאמר בו מצות (ה) לאפוקי רבוכה דלא נאמר בו מצות דבי רבי ישמעאל תנא (ד) מצות כלל חלות ורקיקין פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט חלות ורקיקין אין מידי אחרינא לא.

על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו (ו) על זבח מלמד שאין הלחם קדוש אלא אם כן קרמו פניה בתנור יקריב קרבנו על זבח מלמד שאין הלחם קדוש אלא בשחיטת הזבח (ז) זבח תודת מלמד שאם שחט שלא לשמן לא קדש הלחם.

ויקרא ז יב-יג, מנחות עח:

נאמר על התודה: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן: עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’ לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה". נחלקו הדעות במשמעות המלה "על" האם על היינו סמוך, כמו ועליו מטה מנשה וכד'[470], או שעל הוא עבור, כמו וכפר הכהן על הנפש השוגגת. (וראה לעיל מנחות סא:).

ריש לקיש אמר חוץ לחומת העזרה בעינן על בסמוך ורבי יוחנן אמר חוץ לחומת בית פאגי אבל חוץ לעזרה קדוש ולא בעינן על בסמוך.

ויקרא כג לז, מנחות עט.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן: וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם: כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

משמע מכאן שהקרבן (כלומר הבהמה, העולה או השלמים) הוא העִקר. בשל הקרבן באים גם נסכים. כך אפשר ללמוד גם ממה שנאמר "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". הנסכים באים עם הזבח. וראה מה שדרשו מכאן וממקורות נוספים לעיל מד: (עמ' שכד). מכאן דורש זעירי שהנסכים אינם מתקדשים אלא בזביחה, שהרי הם באים כטפלים לזבח. (או לפחות – שאינם יכולים להתקדש לפני שחיטת הזבח). וראה גם דברינו בזבחים ח.

אמר זעירי אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח מאי טעמא אמר קרא זבח ונסכים.

ויקרא ז יא-יג, מנחות עט:

התודה ולחמה

פרשת תורת השלמים אומרת: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ... וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר: וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף...". התורה הזכירה כאן שני סוגי שלמים[471]: תודה ונדבה. שלמי תודה נאכלים ביום קרבנו, שלמי נדבה נאכלים גם למחרת. התודה טעונה גם לחם.

הזבח הוא זבח שלמים, ואם על תודה יקריבנו יביא עליו לחם. מהלשון "אִם" שומעים אנו שלאותו זבח שלמים יש שתי דרכי קרבן: אם הוא בא לשם תודה, אם על תודה יקריבנו, אז – והקריב על זבח התודה חלות וכו'. ומכלל "אם על תודה יקריבנו" שומעים אנו שאפשר שלא על תודה יקריבנו, ואז לא יקריב עליו חלות. אבל בין כך ובין כך הזבח הוא זבח שלמים והוא עומד להקרבה.

יתר על כן. הלשון "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה וכו'", מלמדת שבמהותו הוא זבח תודה. הלשון של הפסוק אומרת שהוא זבח התודה, ואם על תודה יקריבנו יביא עליו חלות מצות. ואם לא – אז הוא זבח תודה שלא יביא עליו חלות מצות וכו'. אך היא זבח תודת שלמיו, לכן ינהג בה כמו שאומר הפסוק הבא: "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר". המלה "תודה" משמשת בכל פעם במשמעות אחרת. הקרבה על תודה היא זביחת זבח הבא לשם תודה, לשם הודאה. זבח תודת שלמיו הוא הקרבן הנקרא שלמי תודה.

אם את אותם שלמי תודה יקריב על תודה, יביא לחם.

לפי זה נוכל להשיב על השאלה מה יהיה דינם של ולד הקרבן, או מותרה או תמורתה.

בהמה זו, הרי היא קדושה בקדושת שלמים. לא סתם שלמים אלא שלמי תודה. אם יקריב אותה לשם תודה, אם על תודה יקריבנו, יביא עליה לחם כאמור כאן. אם לא – יש להקריבה משום שהיא קדושה. ויש לאכלה בו ביום שהרי היא זבח תודת שלמים וחלים עליה דיני זבח תודת שלמים. אבל כיון שלא מקריב אותה לשם תודה לא צריך להביא עליה לחם.[472] דוקא אותו קרבן שמקריב על תודה, כלומר לשם תודה, הוא זה שנאמר עליו אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה וכו'.

אבל גם אם לא מקריב אותו לשם תודה – צריך להקריב אותו. שהרי, כפי שבארנו לעיל, הפסוק אומר: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ...". כלומר: הוא זבח שלמים. אם יקריב אותו על זבח שלמיו יקריב חלות. ואם לא לא.

המצוה היא "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וכו'". החלות באות על זבח התודה, כחלק מזבח התודה. הם חלק מזבח התודה, אבל התודה אינה חלק מהם.

ולד תודה ותמורתה הפריש תודה ואבדה והפריש אחרת תחתיה אינה טעונה לחם שנאמר והקריב על זבח התודה התודה טעונה לחם ולא ולדה ולא חילופה ולא תמורתה טעונין לחם.

מנין למפריש תודתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות מנין שאיזה מהן שירצה יקריב ולחמה עמה תלמוד לומר התודה יקריב יכול שתהא שניה טעונה לחם תלמוד לומר יקריבנו אחד ולא שנים אחר שריבה הכתוב ומיעט מנין לרבות ולדות וחליפות ותמורות להקרבה תלמוד לומר אם על תודה יכול יהו טעונות לחם ת"ל והקריב על זבח התודה תודה טעונה לחם ולא ולדה ולא חילופה ולא תמורתה טעונין לחם.

אמר רב כהנא מנין ללחמי תודה שנקראו תודה שנאמר והקריב על זבח התודה חלות מצות אי הכי איפכא נמי לחם איקרי תודה תודה לא איקרי לחם.

ויקרא ז ל, מנחות פא.

תנופה לפני ה'

את החלב של השלמים מניפים לפני ה', כלומר בעזרה.

מה יהיה הדין בתודה? בפשטות, גם התודה היא שלמים, ויש להניף את חלבה ואת החזה הנִתן לכהן. ואולם, בתודה יש גם לחם שגם ממנו נִתנת תרומה לכהן. גם התרומה המורמת מהלחם, כמו החזה, נִתנת תרומה לכהן. לכן גם את הלחם הזה יש להניף בעזרה. וכפי שמצאנו במלואים, שגם בהם בא לחם יחד עם הקרבן והפרישו ממנו תרומה: "וּמִסַּל הַמַּצּוֹת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ לָקַח חַלַּת מַצָּה אַחַת וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת וְרָקִיק אֶחָד וַיָּשֶׂם עַל הַחֲלָבִים וְעַל שׁוֹק הַיָּמִין: וַיִּתֵּן אֶת הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן וְעַל כַּפֵּי בָנָיו וַיָּנֶף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’".

דברים יד כב-כו, מנחות פב.

קרבנות מדמי מעשר שני

ראה לעיל בזבחים נ. (ולעיל עמ' קכח), שם התבארו הדרשות שנדרשו ממה שנאמר על מעשר שני:

המעשר נאכל לפני ה' עם הקרבנות. במקום אשר יבחר לשכן שמו שם, או בעינו או בפדיונו. כאשר הוא נאכל בפדיונו – בפדיונו קונה הבעלים בקר וצאן, ולמדו מכאן חכמים שהם קרבים שלמים. בספר דברים זביחת בקר וצאן היא חולין אם אינה תלויה במקום אשר יבחר ה', והיא שלמים כאשר היא תלויה במקום אשר יבחר ה'[473]. הפרשיה מתארת את הביאה אל לפני ה' אל המקום אשר יבחר, לשם שמחה במה שנתן לנו ה'. המעשר נאכל לפני ה' כדי לשמוח לפניו. וכיון שהדבר תלוי במקום אשר יבחר ה', לא חל כאן ההתר לזבוח חולין, שחל רק ברִחוק מקום, והרי האִסור לזבוח בהמה שלא במשכן בעינו עומד. ממילא כל בשר נשחט בקדושה לקרבן, וכפי שנבאר להלן.קמג פרשיה דומה אנו מוצאים לגבי הברית שבה כותבים את התורה על האבנים: "וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". מכאן שהשמחה לפני ה' היא בשלמים. (א) מכאן למדו חכמים שהמביא מעות מעשר וקונה בהם בהמה, יקריבנה ויאכלנה כשלמים.

כפי שנבאר להלן חולין טז:יז., בכל מקום שבו מתירה התורה לאכול בארץ ישראל חולין בטומאה ובטהרה כצבי וכאיל, שם מבארת התורה שאין הדברים אמורים אלא על מה שלא נאכל לפני ה'. ההתר לשחוט בהמה לחולין אינו נוהג אלא בחולין, כלומר: בבהמה שאינה נאכלת לפני ה'. אבל כל דבר שצריך להאכל לפני ה' אינו בכלל ההתר, ואִסור אכילת חולין שנהג בזמן המדבר בעינו עומד גם בא"יקמג. כפי שמלמדת שם התורה כמה פעמים: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה': וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל".

מכאן למדנו שיקח את הכסף ויקנה בו בהמה לשלמים. המעשר יהיה שלמים. האם אפשר להביא בו גם שלמים שממילא חייב להביא?

תפקידו של המעשר הוא להאכל בשמחה לפני ה'. (א) לאכלו בשמחה היינו לאכלו כשלמים, לא לצאת בו ידי שלמים שחיב ממקום אחר, מפני נדר שנדר או לפסח. כי מטרתו של המעשר אינה לנצל את המעשר השני לתשלום נדרו או פסחו, אלא להפך, לקדש את המעשר השני בקדושת שלמים ולהרבות שמחה. לכן, אע"פ שהפסח, התודה ותשלומי נדרי השלמים גם הם שלמים, הם אינם קרבים ממעות של מעשר שני. לעֻמת זאת, אם אדם מביא את מעות המעשר ואומר הרי אלו שלמים או הרי אלו תודה, הרי זה כמצותו, שהרי הוא לוקח את המעות ויוצר בהן שלמים. ואם אמר הרי אלו תודה יקנה בהם תודה ולחמה, כי גם הלחם הוא חלק מהתודה. אבל לא יביא את חִטי המעשר עצמן לחלות תודה, (ב) שהרי טעם הדבר הוא שאת מעות המעשר מוצאים לשלמים, המעשר עצמו נאכל ממילא בקדושת עצמו.

כמו כן, כאמור לעיל אין מביאים מהמעשר לתשלום חובתו. כאשר אדם חיב קרבן הוא ממילא מביאו משלו. כמו שנאמר בהמשך הפרשה: "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה: וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". אחרי שלִמדה התורה שכשירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך אפשר לאכול בשר תאוה, שבה ולִמדה להביא לפני ה' אל המקום אשר יבחר את מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ. וכפי שהפרשה מונה והולכת: מעשר, בכור[474] ונדרים. אחרי שהתורה מנתה אותם היא מוסיפה ואומרת "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה: וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". וגם על זה היא מוסיפה ואומרת: "לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם: וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ" כלומר: מלבד מעשר דגנך תירושך ויצהרך וכו', עוד בֹא אל המקום אשר יבחר ה' לזבוח צאן ובקר. (ג) צאן ובקר היינו שלמים.[475] הצאן והבקר שאתה זובח לכבוד חגיך הם מלבד מעשר דגנך תירושך ויצהרך וכו' (שהרי בודאי אין מדובר כאן דוקא על קרבן הפסח עצמו אלא על כל חובות הרגל, שהרי הפסח אינו בא מן הבקר), מכאן שחובות באות בנוסף למעשר השני ולא ממנו. כל מה שממילא התחיב בו האדם בא מן החולין.

ר"א למד דין זה מפסח מצרים ומפסח המדבר, שלא באו ממעשר שני. וכן למד דין זה מכך שנאמר בפסח "וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה’ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל", ונאמר "וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה". פסוקים אלה נאמרו על פסח מצרים, כמו שאתם עושים במצרים, את העבודה הזאת, כך תעשו לדורות. העבודה שעשו ישראל במצרים היתה מממונם שלהם, ולא מן המעשר, שהרי לא היה מעשר במצרים. מכאן למד ר"א (ד) שגם לדורות צריך אדם להביא את הפסח מממונו שלו, ומכאן לכל חובה שמוטלת על האדם, שיביא משלו ולא מן המעשר. ואמנם, פסח מצרים לא היה קרבן, אבל פסח דורות הוא "העבודה הזאת", הוא חזרה על פסח מצרים מדי שנה בשנה. כפי שנאמר: "וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת", ונאמר "וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה". אמנם לדורות הוא קרבן, אבל מטרתו של הקרבן הזה הוא לעבוד שוב את אותה (ה) עבודה שעבדנו במצרים. ר"ע משיב לו שתי תשובות. ראשית, (ו) במצרים לא הביאו מן המעשר רק מפני שלא היה מעשר, ואילו היה מעשר אפשר שהיו מביאים ממנו. ושנית, (ז) במצרים עשו פסח שאינו קרבן ואינו קרב על המזבח, וודאי שאין להביאו מן המעשר שהרי הוא חולין גמורים, אבל פסח דורות הוא שלמים ולמה לא יבא מן המעשר? לכן לומד ר"ע דין זה ממקום אחר, מחטאת. כמו שחטאת היא חובו של האדם ולכן היא צריכה לבא משלו, כך גם יתר החובות. וראה לעיל זבחים צז: שם דרשו חכמים את פסוקי הסיום של פרשת צו, המביאה את תורות הקרבנות השונים, ומסימת בפסוק "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". מכאן דרשו חכמים שכל הדינים האמורים כאן נוהגים גם ביתר הקרבנות. מכאן למד ר"ע שכשם שחטאת באה דוקא מממונו של המקריב, כך יתר חובותיו. וראה דברינו לעיל עמ' רלג בבאור יתר הדרשות האמורות כאן. וראה גם דברינו בזבחים ז:.

ושלמים (א) שם שם ממעשר.

מה שלמים אין גופן מעשר (ב) אף תודה נמי אין גופה מעשר.

מנין לאומר הרי עלי תודה שלא יביא אלא מן החולין תלמוד לומר וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר והלא פסח אין בא אלא מן הכבשים ומן העזים אם כן מה תלמוד לומר צאן ובקר (ג) להקיש כל הבא מן הצאן ומן הבקר לפסח מה פסח דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין אף כל דבר שבחובה אין בא אלא מן החולין לפיכך האומר הרי עלי תודה הרי עלי שלמים הואיל ובאין חובה לא יביאו אלא מן החולין ונסכים בכל מקום לא יביאו אלא מן החולין.

ר' אליעזר אומר נאמר פסח במצרים ונאמר פסח לדורות (ד) מה פסח האמור במצרים לא בא אלא מן החולין אף פסח האמור לדורות לא בא אלא מן החולין אמר לו רבי עקיבא (ו) וכי דנין אפשר משאי אפשר א"ל אע"פ שאי אפשר ראייה גדולה היא ונלמד הימנה חזר ר"ע ודנו דין אחר מה (ז) לפסח מצרים שכן אין טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח תאמר בפסח דורות שטעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח אמר לו הרי הוא אומר ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה (ה) שיהיו כל עבודות של חודש הזה כזה.

מנחות פג. – ראה זבחים פה:פו.

מנחות פג: – ראה זבחים ז:-ח:

מנחות פג: – ראה זבחים ט.

ויקרא כג יז, ב יב,יד, מנחות פג:-פד:

שתי הלחם – מצות השדה או מצות הזמן

בפרשת המועדים, בה הוזכרו כל המצוות של הרגלים ע"פ מועדיהם בשנה, נזכרו העֹמר ושתי הלחם ללא זמן מועדם, (וכפי שבארנו בהרחבה לעיל מנחות סה.-סו. עיי"ש). וכך נאמר שם:

יש להביא שתי הלחם, מנחה חדשה, בחג השבועות. נשאלת השאלה האם זו חובת היום או חובת הקציר, האם אלה בִכורים אלא שקבוע להם זמן, או שגם מצוה זו, ככל המצוות האמורות בפרשת המועדים, חובת היום.[476] אם הן חובת הארץ אין טעם להביאם אם אינם בִכורי הארץ החדשים. אבל אם חובת היום היא – אם א"א להביא מהקציר החדש יביא ישן ובלבד שיביא. וראה לעיל מנחות מה:-מז. עמ' שכו, ומנחות עב עמ' שצא, שם עסקנו כבר בשאלה זו לגבי העֹמר (שמן הסתם דינו כשתי הלחם). ובעִקר השאלה האם הם מצוות הזמן או השדה ראה לעיל מנחות סה.-סו עמ' שע.

התנא במשנה סובר שעִקר המצוה הוא הבִכורים. מצוה זו מצות הארץ היא, ככל המצוות התלויות בארץ, ואם אינם בִכורים מהארץ אין סִבה ואין טעם להביאם. (כר"ע שהוזכר לעיל עמ' שכו). אין טעם בהבאת העֹמר ושתי הלחם אם אינן בִכורי תבואת הארץ. אבל התנא בבריתא[477] סובר שהיא חובת היום ולכן יש להביאה אפילו אם אינה בִכורים.[478] הוא לומד זאת מכך שנאמר בה "לדורותיכם", כלומר: זוהי מצוה קבועה שצריכה להתקים לעולם, בכל שנה ושנה, (יא) בכל דורותיכם.

התנא למד זאת גם מהפסוקים בפרשת ויקרא. שם נאמר: "קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה’ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ: ... וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה’ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ". מלשון (א) הפסוקים הוא לומד שיש מצוה להביא את המנחה הזאת תמיד בזמנה, זוהי מצוה התלויה בזמן ואין לבטל אותה. בבאור דרשותיו האלה ראה בדברינו לעיל מנחות עב עמ' שצא.

אבל התנא של המשנה לומד שאין טעם במצוה זו אם אינה בִכורים. הוא למד זאת מכך שנאמר "וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ", ומכך שנאמר על העֹמר "וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם", וגם בפרשת פינחס נאמר "וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’ בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם", מלשון הפסוקים האלה עולה שהמנחה חיבת להיות חדשה. אין טעם במנחה זו אם ישנה היא. עִקרה בהיותה מנחת בִכורים. וכן לומד ר"א לגבי העֹמר, שעליו להיות עֹמר ראשית קצירכם, וכל ענינו שיהיה עֹמר ראשית הקציר ואם אינו כן אין טעם להביאו[479]. גם ר"ע[480] סובר שהעִקר הוא שיהיו בִכורים.

הגמ' אומרת שהתנא של הבריתא ישיב ויאמר שנאמר עליה שחדשה היא לא משום שחדשה היא אלא משום שהיא חדשה לכל המנחות, כלומר (ג) שנקראה חדשה כי לפניה אסור להביא חדש, והתורה באה ללמד שמנחה זו (וממנה והלאה) אפשר להביא חדשה וסר האִסור להביא חדשה.[481] התורה מחדשת שמותר להביא אותה חדשה, אבל לא שיש להביא דוקא חדשה[482]. (אמנם לכאורה דרשה זו עומדת בסתירה לדרשות חכמים אחרות. חכמים דרשו את הנאמר גם בפרשת אמר וגם בפרשת פינחס שהקרבן הזה הוא מנחה חדשה, והוא נקרא קרבן ראשית. מכאן למדו חכמים (ה) שהעֹמר ושתי הלחם צריכים להיות חדשים, ושא"א להביא מהתבואה לפניהם, כי אם תוקרב תבואה חדשה לפניהם לא יהיו אלה חדשיםקנא. לכן א"א להביא לפניהם לא חטים ולא שעורים ולא בִכורי יחיד. הבִכורים האלה צריכים להיות בִכורים לכל אשר בשדה וכל אשר בארצם. מכאן משמע שחכמים למדו בפסוק שמנחות אלה צריכות להיות חדשות. מכאן יש להקשות, אם לא מביאים לפניהם כדי שיהיו אלה חדשים, איך יבאו אלה עצמם כשאינם חדשים. במה היא חדשה לכל המנחות אם אינה חדשה כלל[483]).

בשאלה זו עסקו גם האמוראים. רב חסדא למד מפרשתנו שמצוות אלה מצוות של היום הן, שלעולם יש להקריבם באותו יום, (יא) שנאמר "חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם". מכאן למד רב חסדא שהעֹמר ושתי הלחם קרבים גם בשביעית. אפשר היה לומר שגם הוא יודה שצריך להביאם דוקא בִכורים. ואולם, מהמשך הדיון בינו לבין רמי בר חמא משמע שהוא סובר שזו מצוה ליומה, חובת הזמן ולא חובת הקמה, ואילו היה אפשר להביא כרמל דאשתקד היינו מביאים[484]. כך היא דעת רב חסדא, אבל ר' אלעזר דורש שנאמר כאן (יב) ראשית קצירכם, ואם אינה ראשית הקציר, אין לה טעם.

האם שתי הלחם באות רק מהארץ

השאלה האם זו מצות המועד או מצות השדה, שעסקנו בה לעיל, חשובה גם לענין השאלה האם אפשר להביא מחו"ל אם לא בִכרה תבואת הארץ במועדה. אם מצוה זו מצות השדה היא, הרי היא ככל המצוות התלויות בארץ ולא תבא אלא מן הארץ. אבל אם חובת היום היא, תבא אף מחו"ל כשם שהיא באה מן הישן.

כל המצוות בפרשת המועדים מחברות בין המקדש ומה שנעשה לפני ה' לבין כל מושבותיכם. (והניף את העמר לפני ה' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו בכל משבתיכם. ממושבתיכם תביאו לחם תנופה לפני ה', חקת עולם בכל מושבתיכם, יום כפרים הוא לכפר עליכם לפי ה' כל מלאכה לא תעשו בכל משבותיכם, ולקחתם לכם (בכל מקום) ושמחתם לפני ה'. ברור שכל לפני ה' בפרק הוא במקדש, וכן אלה המועדים אשר תקראו מקראי קדש להקריב. גם בפרשית חג המצות יש מצוַת פסח ומצוַת מצות[485]). גם לגבי מצות שתה"ל נאמר כאן שיש להביאם ממושבותיכם ולהניפו לפני ה'. אלא שנחלקו תנאים מה כונת המלה מושבותיכם האמורה לאֹרך פרשה זו. יש אומרים שמושבותינו הוא א"י, והתורה מלמדת כאן שכל א"י מתקשרת במועדים אל המקדש. אבל יש אומרים שמושבותיכם הוא אפילו חו"ל, כל מקום שיושבים בו בני ישראל, הוא מושבותיכם והוא מתחבר למקדש במועדים. לפ"ז נחלקו גם על שתי הלחם הבאות ממושבותיכם, האם יבואו דוקא מהארץ או מכל מקום. וכן נחלקו לגבי העֹמר שאע"פ שלא נאמר בו שהוא בא ממושבותיכם, נאמר שהוא מתיר את החדש בכל מושבותיכם. לכן הוא בא מכל מושבותיכם, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה. (כלומר: האמוראים מניחים שיש קשר בין האִסור לאכול חדש לבין המצוה להביא ראשית). וממילא נחלקו גם בשאלה האם החדש אסור רק בארץ או גם בחו"ל. ומכאן גם המחלוקת הגדולה האם המצוות שנזכרו כאן הן בעִקרן חובת הזמן או חובת הארץ. ואם אינן חובת הארץ, הרי שאינן בִכורים (ב) וממילא יבאו גם מהישן.

אמנם, פרשת העֹמר (ולמעשה, פרשיות העֹמר ושתי הלחם) פותחת בפסוק: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן". מכאן משמע שאלה מצוות הארץ. ואולם החולק ישיב ויאמר שהפתיחה "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" לא נאמרה אלא (ד) משום שבמדבר לא נהגו מצוות אלה, משום ששם אכלו ישראל מן, ולא זרעו ולא חרשו ולא קצרו. והוא יבאר לשיטתו, וכפי שבארנוה לעיל, שכיון שהמצוות האלה נאמרו תוך כדי פרשיות המועד, לומד מכאן התנא של הבריתא שמצוות אלה מצוות המועד הן, ולא מצוות הארץ. אם אינן מצוות הארץ הרי גם החדש נאסר גם בחו"ל, ולכן גם משם אפשר להביא את המנחה החדשה.

בִכורי איזה מין אין להביא לפני שתי הלחם

נאמר על חג השבועות "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה", וכן "וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים". חג הקציר הוא בִכורי מעשיך אשר תזרע בשדה. פשט הפסוק הוא שהחג הזה חל בזמן שבו מעשיך בשדה מתחילים להבכיר[486]. אך לפי דרכנו אנו למדים משם שבִכורי אותו זמן הם בִכורי מעשיך, בִכורי כל מעשיך אשר אתה עתיד לאסוף בחדש השביעי האמור (ח) בהמשך הפסוק הזה. וכיון שביום הזה יש להביא מנחת בִכורים, מנחה חדשה, למדים אנו שיש להביאה מאותה תבואה המבכירה באותם ימים, שגם היא נקראת בִכורי מעשיך. וממילא למדנו שהיא צריכה להיות מנחה חדשה לכל בִכורי מעשיך. לכן (ה) מכל התבואה אין להביא למקדש לפני שתה"ל, שאל"כ אין שתה"ל בִכוריםקנא. שתה"ל, בִכורי מעשיך הבאים בחג הקציר, הם הבִכורים לכל מעשיך ולכל הקציר. ממילא למדנו שאין להביא תבואה חדשה אחרת לפני שתה"ל.

לכאורה אפשר היה ללמוד זאת גם ממקור נוסף. בפרשת מתנות הכהֻנה נאמר: "וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ: כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים: בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ". כדי שהלחם הנִתן לכהן אכן יהיה בִכורי כל אשר בארצם, כלומר הצמח המבכר ביותר מכל אשר בארצם, יש להקפיד לא להביא בִכורים אחרים לפניו, וגם לא קרבנות חדשים אחרים שגם הם חלק מהגדל בארץ. הבִכורים הנִתנים לה' צריכים להיות בִכורי כל אשר יקריבו לה'[487]. ממילא למדנו שאין להקריב לה' שום קרבן חדש לפניהם[488], לא מנחה ולא שמן ויין ועוד, עד אשר יובאו הבִכורים הנִתנים לכהןקנא. עוד אפשר לפרש: יום זה הוא יום קציר בִכורי מעשיך, מכאן שרק אז מתחיל זמן הבִכורים. לפני כן אין להביא כלל, אפילו מגג וחרבה ועציץ.[489] שתי הלחם צריכים להיות בִכורי כל מעשיך, הראשונים מכל הזריעה השנתית. בִכורי היום הזה הם בִכורי (ו) כל אשר בשדה (ז) וכל אשר בארצם. בִכורי מעשיך אשר תזרע בשדה.

ואולם, ספק אם אפשר ללמוד מהפסוק הזה לשתי הלחם. שהרי נאמר כאן "בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ". הבִכורים האמורים כאן נאכלים לכל הטהור בבית הכהנים, כלומר: גם לנשיהם. מכאן משמע שהבכורים האמורים בפסוק זה אינם שתי הלחם. ולכן הגמ' מקשה. המדרש דורש שהפסוק אמור גם על מנחות, ויש לבאר. (שהרי בפשטות הפרשה מדברת תחִלה על קדש הקדשים מן האש – מנחה, חטאת ואשם, שהיא לכהן ולבניו, ואח"כ על חלב יצהר, תירוש ודגן ובכורי כל אשר בארצם, שהם לכהן ולבניו ובנותיו ולכל טהור בביתו. ואיך אפשר ללמוד מכאן על מנחות?).

וראה לעיל מנחות סח:

וראה לעיל מנחות עז:

וראה פסחים נב: סכה מ.

עומר דכתיב (א) תקריב את מנחת בכוריך ואפילו מן העלייה שתי הלחם דכתיב ממושבותיכם תביאו ולא מן חוצה לארץ ממושבותיכם (ב) ואפי' מן העלייה הא אפיקתיה אמר קרא תביאו ואפי' מן העלייה והאי מיבעי ליה שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה א"כ ליכתוב קרא תביא מאי תביאו ש"מ תרתי והכתיב ראשית למצוה.

רחמנא אמר לך (יא) לדורותיכם ואת אמרת תיבטל.

ר' אלעזר אומר (יב) ראשית קצירך ראשית קצירך ולא סוף קצירך.

רבי נתן ור' עקיבא אמרו שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות ומה אני מקיים חדשה (ג) שתהא חדשה לכל המנחות.

ר' יוסי בר רבי יהודה אומר עומר בא מחוצה לארץ ומה אני מקיים כי תבאו אל הארץ (ד) שלא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ.

אנשי הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת ולא קבלו מהם (ה) מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה.

קרבן ראשית (ה) שתהא ראשית לכל המנחות וכן הוא אומר בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם אין לי אלא חדשה של חטים חדשה של שעורים מנין תלמוד לומר חדשה חדשה אם אינו ענין לחדשה של חיטין תנהו ענין לחדשה של שעורים ומנין שתהא קודמת לביכורים תלמוד לומר וחג שבעות תעשה לך בכורי קציר חטים ואין לי אלא בכורי קציר חטים קציר שעורים מנין ת"ל וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה ואין לי אלא שתזרע עלו מאליהן מנין תלמוד לומר (ו) בשדה ואין לי אלא בשדה מנין לרבות שבגג ושבחורבה ושבעציץ ושבספינה ת"ל בכורי (ז) כל אשר בארצם מנין שתהא קודמת לנסכים ופירות האילן נאמר כאן בכורי מעשיך ונאמר להלן (ח) באספך את מעשיך מן השדה מה להלן נסכים ופירות אילן אף כאן נסכים ופירות אילן.

מתקיף לה רב אדא בר אהבה אי הכי היינו דכתיב כל טהור בביתך יאכל אותו ואי מנחות לזכרי כהונה הוא דמיתאכלן אמר רב משרשיא תרי קראי כתיבי לך יהיה וכתיב כל טהור בביתך יאכל אותו הא כיצד כאן בביכורים כאן במנחות רב אשי אמר כוליה במנחות וסיפא דקרא אתאן ללחמי תודה בפלוגתא ר' יוחנן אמר אם הביא לא קדש ריש לקיש אמר אם הביא קדש נעשה ככחוש בקדשים.

דברים כו ב, מנחות פד:

ממה באים הבכורים

נאמר על הבִכורים "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". מכאן למדו חכמים שדוקא התבואה המיוחדת והמשובחת של א"י, (ב) שהתיחדה והשתבחה בה א"י, חיבת בבִכורים. לא תבואה שאינה משובחת ולא תבואה שלא השתבחה בה הארץ. דוקא תבואת הארץ חיבת. זוהי מצות הארץ. יש לקחת מראשית פרי האדמה את הטוב. לא נאמר כמו שנאמר בעֹמר להביא את ראשית הקציר, כאן נאמר להביא מראשית פרי האדמה. (א) מהראשית יש לקחת את הטוב ביותר.

בשלמא ריש לקיש כדאמר טעמא אלא רבי יוחנן מאי טעמא אמר רבי אלעזר רבי יוחנן חזאי בחלום מילתא מעלייתא אמינא אמר קרא (א) מראשית ולא כל ראשית מארצך ולא כל ארצך.

רבן גמליאל בר רבי אומר (ב) נאמר כאן ארץ ונאמר להלן ארץ מה להלן שבח ארץ אף כאן שבח ארץ.

ויקרא ב יד, מנחות פד.

מאיזה תבואה בא העֹמר

את העֹמר יש להקריב דוקא כאשר הוא כרמל. (אמנם הגמ' אומרת שכיון שאם אינו כרמל אינו ראשית, ממילא אי אפשר להקריבו גם ללא הדרשה הזאת.

וראה גם מנחות סו.: סח:

ולייתי מכרמל דאשתקד אמר קרא כרמל תקריב בעינא כרמל בשעת הקרבה וליכא.

שמות כז כ, כט מ, ויקרא כד ב, במדבר כח ה, מנחות פו

שמן למנורה ושמן למנחות

על השמן למנורה נאמר "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד", וכן: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד". לעֻמת זאת על מנחת הנסכים נאמר "וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִעִית הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד", וכן "וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין". כלומר: על השמן למאור נאמר תמיד שמן זית זך כתית. על השמן למנחות נאמר כתית ולא נאמר זך. מכאן ששמן המאור צריך להיות זך, נקי. אבל השמנים למנחות די שיהיו כתית, כלומר כתותים. יש לכתות את הזית כדי להוציאם. (כך מפרש ר' יהודה, שאומר שצריך דוקא לכתוש, ואפשר שחכמים יחלקו גם על פרשנות המלה)[490].

במנחה לא נאמר זך אלא כתית. השמן של המנחה לא חיב להיות זך, ובלבד שיהיה כתית. כמובן שאם הוא גם זך אין זכותו פוסלתו, שהרי כתית הוא.[491]

אף כל המנחות היו בדין שיטענו שמן זית זך מה מנורה שאינה לאכילה טעונה שמן זית זך מנחות שהן לאכילה אינו דין שיטענו שמן זית זך ת"ל זך כתית למאור ואין זך כתית למנחות.

שמן זית מזיתו.

זך אין זך אלא נקי רבי יהודה אומר כתית אין כתית אלא כתוש יכול יהא זך כתית פסול למנחות ת"ל ועשרון סולת בלול בשמן כתית א"כ מה ת"ל למאור אלא מפני החיסכון.

במדבר כח יט-כ, לא, מנחות פז.

נאמר במוסף של חג המצות:

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל תַּעֲשׂוּ.

במוסף של חג השבועות נאמר:

מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם.

המלה "ונסכיהם" שבסוף הפרשיה מלמדת שצריך להביא עמם את נסכיהם, ושתמימים יהיו הם ונסכיהם. הנסכים הם חלק מהקרבן, כפי שמביאים את הקרבן, כך מביאים עמו את נסכיו. גם נסכיו הם חלק ממנו. מכאן דרש ריב"י שגם נסכיהם צריכים להיות תמימים, וכן דרש מכך שבמוסף של חג המצות אחרי "תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם" נאמר מיד: "וּמִנְחָתָם סֹלֶת וכו'". שגם מנחתם תהיה תמימה. כשנאמר "תמימים יהיו לכם", הרי גם הנסכים בכלל. שהרי גם הנסכים הם חלק מהקרבן. וסברה הוא שלא יבוא אם יש בו מום.[492]

רבי יוסי בר' יהודה אומר שיש בו קמחין פסול שנאמר תמימים יהיו לכם ומנחתם תמימים יהיו לכם ונסכיהם.

במדבר כט, מנחות פז.:

כלי העשרון שבמקדש

נאמר במוסף ר"ה: "וְעִשָּׂרוֹן אֶחָד לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים", ובמוסף יוה"כ: "עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים", ובמוסף חג הסוכות: "וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּבָשִׂים". פשט הדברים הוא שעל כל כבש יש להביא עשרון סלת. חז"ל דרשו מכאן על הכלים שהיו במקדש, ונראה שהדרשות האלה הן אסמכתא. ובעל כרחנו צריך להיות במקדש עשרון וחצי עשרון, כדי למדוד עשרון למנחות וחצי עשרון לחבתין.

מהלשון "וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד", או "וְעִשָּׂרוֹן אֶחָד לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד", אפשר שמשמע שלא מודדים את שבעת העשרונות לשבעת הכבשים בכלי של של שבעה עשרונות, או בכלי של ארבעה עשר עשרונות לארבעה עשר כבשים, אלא מודדים עשרון עשרון לבדו. ואם כך משמע, אפשר ללמוד מכאן גם לעשרונותיהם של הפר והאיל.

היה ר' מאיר אומר מה תלמוד לומר עשרון עשרון לכבש האחד מלמד ששתי עשרונות היו במקדש אחד גדוש ואחד מחוק גדוש שבו היה מודד לכל המנחות מחוק שבו היה מודד לחביתי כהן גדול וחכמים אומרים לא היה שם אלא עשרון אחד שנאמר ועשרון אחד לכבש האחד א"כ מה ת"ל עשרון עשרון לרבות חצי עשרון.

ור"מ חצי עשרון מנא ליה נפקא ליה מועשרון ורבנן וי"ו לא דרשי ורבי מאיר האי ועשרון אחד לכבש האחד מאי עביד ליה ההוא שלא ימדוד לא בשל שלשה לפר ולא בשל שנים לאיל ורבנן נפקא להו מנקודו דתניא אמר ר' יוסי למה נקוד וי"ו שבאמצע עשרון של עשרון ראשון של יום טוב הראשון של חג שלא ימדוד לא בשל ג' לפר ולא בשל שנים לאיל ורבי מאיר נקודו לא דריש.

אמר ר' יוסי למה נקוד וי"ו שבאמצע עשרון של עשרון ראשון של יום טוב הראשון של חג שלא ימדוד לא בשל ג' לפר ולא בשל שנים לאיל.

מנחות פח. – ראה זבחים פח.

ויקרא יד י, כא, מנחות פח. צא.

בכמה שמן תבלל המנחה

במקומות רבים בתורה נאמר שתבלל המנחה בשמן, אבל לא נאמר כמה שמן ינתן במנחה. (מלבד במנחת נסכים הקרבה עם הבהמה, שם התבאר בפירוש חצי ההין לפר ושלישית ההין לאיל ורביעית ההין לכבש).

על המצורע נאמר:

ובהמשך הפרשה נאמר:

וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן.

מצורע עשיר מביא שלשה כבשים ועמהם שלשה עשרונים סלת. מצורע עני מביא כבש אחד ועמו עשרון אחד סלת. אבל גם המצורע העני וגם המצורע העשיר מביאים לֹג שמן.

לֹג השמן האמור כאן אינו השמן שבו בוללים את הסלת. המצורע מביא סלת בלולה בשמן, ומלבדה מביא גם לֹג שמן.

אעפ"כ למד מכאן ראב"י שכל מנחה, בין גדולה ובין קטנה, נבללת בלֹג שמן.

מהסמיכות בין אותו לֹג לבין השמן הבלול במנחה, למדו התנאים שהשמן של המנחה שוה לאותו לֹג שמן. נאמר "וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן" מכאן דרשו שגם המנחה הבלולה בשמן תבלל בלֹג שמן, שהרי יש בפסוק הזה מנחה בלולה בשמן וגם לֹג שמן, ומן הסמיכות למדו חכמים ששני השמנים שבפסוק שוים, וגם השמן של המנחה לֹג הוא. אלא שנחלקו בשאלה כיצד יש לדרוש מכאן. האם יש לדרוש מכאן שלמנחה יש לֹג שמן, או שלעשרון הסלת יש לוג שמן. אם לעשרון הסלת יש לוג שמן, הרי שמנחה של כמה עשרונות תצטרך כמה לוגים.

ומכאן נחלקו. ר"א ור"נ למדו שלמנחה יש לֹג שמן. לכן הם פסקו שבין מנחה קטנה ובין מנחה גדולה תבלל בלג המנחה, הוא לֹג אחד שמן. אבל חכמים למדו מכאן שעל כל עשרון סלת יש לֹג שמן. נאמר כאן עשרון סלת בלול בשמן, היינו בלֹג שמן.

עוד דרשו מכאן חכמים שהמנחה הקטנה ביותר היא עשרון סֹלת עם לֹג שמן. אין בתורה מנחה פחותה מעשרון סלת, ואין מנחה הבלולה בפחות מלֹג שמן. אפילו העני שבישראל, לא יביא פחות מעשרון בלֹג. מכאן שפחות ממנה אינה מנחה.

התורה הקלה על הדל שיביא את הפחות שבקרבנות. לכן הקלה על המצורע הדל שאת העולה והחטאת יביא בעופות, שהרי עולה וחטאת יכולות להיות גם עופות. האשם צריך להיות בהמה גם אם המצורע עני, כי אשמות יכולים להיות רק זכר מן הצאן. מסתבר שגם המנחה האמורה כאן מנחת נסכים היא, שהרי נאמר כאן שמצורע עשיר המביא שלש בהמות מביא שלשה עשרונים, ודל המביא בהמה אחת מביא עשרון אחד. (וראה להלן מנחות צא.). כך מסתבר גם מהפסוק האמור שם: "וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר", המנחה הזאת היא מנחה שעולה כליל למזבח, כנסכים, והיא עולה עם העולה. זוהי מנחת נסכיה של העולה. מכאן שגם המנחה הבאה עם האשם נסכו היא. האשם הזה טעון מנחה עמו, ובלעדיה אינו אשָם.

לכן מסתבר שיש להביא גם יין, כנסכים. כיון שלמדנו שיש בקרבנות אלה מנחת נסכים, מעתה יחולו עליהם כל ההלכות האמורות בפרשת נסכים.

אפילו מנחה של ס' עשרון נותן לה ס' לוג ר' אליעזר בן יעקב אומר אפילו מנחה של ס' עשרון אין לה אלא לוגה שנאמ' למנחה ולוג שמן.

ועשרון מלמד שכל עשרון ועשרון טעון לוג כדברי חכמים, ר' נחמיה ורבי אליעזר בן יעקב אפילו מנחה של ששים עשרון אין לה אלא לוגה שנאמר למנחה ולוג שמן. (תו"כ).

כיצד מחלק את השמן מנחה של עשרון אחד נותנין לה לוג של שישים עשרון נותנין לה שישים לוג אבל קומץ לבונה קומץ אזכרה קומץ אחד לכולן ר' נחמיה ור' אלעזר אומר כשם שהקומץ של לבונה ושל אזכרה קומץ אחד לכולן כך מנחה של עשרון אחד ושל שישים עשרון לוג אחד לכולן שנ' למנחה ולוג שמן לכל המנחה לוג שמן. (תוספתא).

אלא שחטאתו של מצורע ואשמו טעונין נסכים.

ושלשה עשרונים סלת מנחה במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר אתה אומר במנחה הבאה עם הזבח או אינו אלא במנחה הבאה בפני עצמה כשהוא אומר והעלה הכהן את העולה ואת המנחה הוי אומר במנחה הבאה עם הזבח הכתוב מדבר ועדיין איני יודע אם טעונה נסכים ואם לאו ת"ל ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד עולה זו עולת מצורע זבח זו חטאת מצורע או לזבח זו אשם מצורע.

במצורע עני כתיב עשרון בלול ולוג לימד על עשרון שטעון לוג דברי חכמים רבי נחמיה ורבי אליעזר אומרים אפי' מנחה של ששים עשרונים אין לה אלא לוגה שנאמר למנחה ולוג שמן.

ורבי נחמיה ור' אליעזר (בן יעקב) האי עשרון בלול ולוג מאי עבדי ליה ההוא לגופיה דקא אמר רחמנא לייתי חד עשרון ואידך לגופיה לא צריך מדגלי רחמנא גבי מצורע ג' קרבנות וג' עשרונות הכא דחד קרבן חד עשרון ואידך איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל וחס רחמנא עליה לאתויי בדלות אימא לא ליבעי מינה כלל ואידך לגמרי לא אשכחן ורבנן האי למנחה ולוג שמן מאי עבדי ליה ההוא למתנדב מנחה שלא יפחות מדבר הטעון לוג ומאי ניהו עשרון ואידך תרתי שמעת מינה.

שמות כה ל-לט, מנחות פח:

אלו כלים בכלל המנורה

התורה מתארת כאן את מבנה המנורה, אח"כ היא מפרטת כלים נלוים בעשיה נפרדת: וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ: וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר.

אחר כך מסַיֶּמת התורה ואומרת: כִּכָּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה.

מה כלול בכלל כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה, שצריך להיות ככר? האם נרותיה, מלקחיה ומחתותיה שהוזכרו כאן הם חלק מהככר, או שהם באים בנוסף לככר?

בכך נחלקו חכמים. הכל מודים שמלקחיה ומחתותיה אינם מן הככר. הם צווי האמור בפני עצמו: וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר. צווי שאינו חלק ממעשה המנורה. נחלקו על נרותיה. הסובר שנרותיה מן הככר מפרש שנרותיה בכלל "כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה", ועל מלקחיה ומחתותיה לא נאמר אלא שהם זהב טהור. הסובר שגם נרותיה אינם מן הככר סובר ש"אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה" יעשה זהב טהור, אך אינם מן הככר וממילא גם אינם מן המקשה. דוקא על המנורה עצמה נאמר "כִּכָּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ", אותה יעשה ככר זהב טהור. סוף הפסוק, "אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה", חוזר לראש, שיהיו זהב טהור. "כִּכָּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ" הוא מאמר מוסגר. וכך צריך לקרוא: "וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר (כִּכָּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ) אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה". התורה באה לרבות שכל כלי המנורה יהיו זהב טהור, ובכלל זה גם הכלים שבד"כ אין רגילים לעשותם זהב טהור.

ככר זהב טהור יעשה אותה למדנו למנורה שבאה מן הככר מנין לרבות נרותיה תלמוד לומר את כל הכלים האלה יכול שאני מרבה אף מלקחיה ומחתותיה תלמוד לומר אותה דברי רבי נחמיה ר' יהושע בן קרחה אומר מנורה באה מן הככר ואין מלקחיה ומחתותיה ונרותיה באה מן הככר ואלא מה אני מקיים את כל הכלים האלה שהיו כלים של זהב.

זהב בהדיא כתיב בו ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר אל עבר פניה ומלקחיה ומחתותיה זהב טהור לא נצרכא אלא לפי נרות.

קסבר כי כתיב ככר ומקשה אמנורה ונרותיה כתיב.

ויקרא ז יב, מנחות פט.

שמן בתודה

לא התבאר כאן כמה שמן צריך לתת בתודה. התבאר כאן שהחלות בלולות בשמן והרקיקים משוחים בשמן.

גם במנחות נאמר "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן". מן הסתם נראה שכמות השמן במנחת מאפה תנור היא ככמות השמן בחלות שלמי תודה. שהרי גם אלה וגם אלה הם "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן". ומסתבר שחלה בלולה היא חלה בלולה ורקיק משוח הוא רקיק משוח, ותבניתם אחת היא. וכמו שדרשנו לעיל מנחות עח. (עמ' תיא). אך ר"ע דורש שכיון שנאמר כאן "בשמן" יתר, הוא בא למעט ולומר שאין ללמוד לכאן מהחלות והרקיקים של מנחה. התורה כתבה כאן בפירוש שמן, מכאן שהתורה לא סמכה כאן על האמור במקומות אחרים אלא תארה כאן את תאור החלות השלם. לכן יש ללמוד רק מהאמור בפרשתנו.[493] וכיון שבכל מנחה יש לֹג שמן, כמו שבארנו לעיל, כאן הלֹג בא לכל הקרבן כֻלו, נמצא שבחלות והרקיקים עצמם יש פחות שמן מהחלות מהרקיקים של מנחה. הלֹג כֻלו מתחלק בין החלות, הרקיקים והמרבכת, כאשר המרבכת מקבלת כמות כפולה, שאל"כ במה היא מרבכת יותר מחברותיה.

המלה "בשמן" מתיחסת לכל הקרבן כֻלו. כֻלו מקבל את הלֹג שבד"כ מקבל העשרון.

ראב"ע עומד על כך שהמדרש אינו מסתבר, ואומר שהוא הל"מ.

תניא רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר בשמן בשמן שני פעמים אילו לא נאמר אלא בשמן אחד הייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג עכשיו שכתב בשמן בשמן הוי ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט מיעטו הכתוב לחצי לוג ריבוי אחר ריבוי חד ריבוי הוא אלא אילו לא נאמר בשמן כל עיקר הייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג עכשיו שנאמר בשמן בשמן הוי ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט מיעטו הכתוב לחצי לוג יכול יהא חצי לוג זה מתחלק לשלשת מינין לחלות ולרקיקין ולרביכה כשהוא אומר בשמן ברביכה שאין ת"ל ריבה שמן לרביכה הא כיצד מביא חצי לוג שמן וחוציהו [חציו] לחלות ולרקיקין וחציו לרביכה אמר לו ר' אלעזר בן עזריה עקיבא אם אתה מרבה כל היום כולו בשמן בשמן איני שומע לך אלא חצי לוג שמן לתודה ורביעית שמן לנזיר ואחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני.

אמר רבי עקיבא אילו נאמר בשמן אחד, הייתי אומר הרי היא ככל המנחות ללוג, כשהוא אומר בשמן ריבה ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. מיעטו לחצי לוג יכול ישליש לחצי לוג שלשת מינים לחלות ולרקיקים ולרבוכה תלמוד לומר סולת מורבכת חלות בלולות בשמן ריבה ואין ריבוי אחר מיעוט אלא לרבות. כיצד הוא עושה נותן רביעית לרבוכה ורביעית לשני מינים מחצה לחלות ומחצה לרקיקין, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון מושח את הרקיקי' כמין כי ומחזיר את השאר לחלות אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא אפילו אתה אומר כל היום כולו בשמן למעט בשמן לרבות איני שומע לך אלא חצי לוג שמן לתודה ורביעית שמן לנזיר ואחד עשר יום שבין נידה לנידה הלכה למשה מסיני. (תו"כ).

שמות כז כא, ויקרא כד ג, מנחות פט:

זמני הדלקת המנורה

המנורה דולקת מערב עד בקר. נאמר: "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וכן: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם". מפסוקים אלה עולה שבנ"י מצֻוִּים להביא שמן זית זך כדי שאהרן ובניו יערכוהו מערב עד בקר. מכאן שהמנורה צריכה לדלוק מערב עד בקר[494], וממילא עולה מכאן שאם אינה דולקת – מערב עד בקר צריכים אהרן ובניו לערכה.

כיון שצריך להדליק מערב עד בקר, ממילא למדנו שהמנורה צריכה להחזיק מספיק שמן כדי לדלוק מערב עד בקר, שאל"כ לא תתקים בה המצוה.

אמנם, נאמר כאן גם תמיד. נאמר תמיד ונאמר מערב עד בקר. מתי המנורה צריכה לדלוק, תמיד או מערב עד בקר? לפי פשוטם של דברים, וכן אומר המדרש, תמיד תדלוק המנורה כל הלילה. בכל לילה ולילה, (גם בשבת), אבל רק בלילה. (והוא נקרא תמיד, כפי שנבאר במנחות צט:). ואולם, המדרש בתו"כ ובספרי למד מכאן שלפחות את הנר המערבי יש להשאיר דולק כל היום, ולהדליק ממנו בערב. תו"כ לומד זאת מ"להעלות נר"[495], ונראה שהדרשה היא מ"להעלות נר תמיד". הנר המערבי ידלוק גם ביום כדי שיהיה תמיד. הוא הנר שעליו נאמר לפני ה' תמיד.[496]

ועוד לומד הספרי שם מהמלה תמיד, שאם נכנס הכהן בבקר ומצא נרות דולקים – אינו מכבה אותם.קסד

על הקטֹרת אומרת התורה: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם". מכאן לכאורה עולה שבבקר אינו מדליק אלא מיטיב, וא"כ לא תדלוק המנורה אלא ביום. ואולם נחלקו הדעות מהי ההטבה האמורה כאן.קסד

מערב עד בקר תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בקר דבר אחר מערב עד בקר אין לך עבודה שכשירה מערב עד בקר אלא זו בלבד.

להעלות נר שתהא שלהבת עולה, להעלות נר שתהא נר המערבי תדיר שממנו יהיה מתחיל ובו יהיה מסיים ובשעה שאחיו הכהנים נכנסים להשתחוות הוא היה מקדם לפניהם, כיצד נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקים מדשן את המזרחי ומניח את המערבי דולק שממנו מדליקים את המנורה בין הערבים, מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, תמיד אף בשבת, תמיד אף בטומאה. (תו"כ).

יאירו שבעת הנרות, שומע אני שיהו דולקים לעולם ת"ל מערב עד בוקר אי מערב עד בוקר [יכול יכבם ת"ל לפני ה' תמיד הא כיצד יאירו שבעת הנרות מערב עד בוקר] לפני ה' תמיד שיהיה נר מערבי תדיר שממנו מדליק את המנורה בין הערבים. (ספרי).

ויקרא ג יא, מנחות פט:

נאמר על חלבי השלמים: "וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַה’". הכהן צריך להקטירו. להקטיר אותו. מכאן שהוא מקטיר את החלב בפני עצמו, ולא יחד עם חלבים אחרים. (ואמנם בהמשך נאמר "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’", כאן נאמר "והקטירם" בלשון רבים, אך אין כאן סתירה למה שאמרנו, שהרי "והקטירם" היינו את החלבים שהוזכרו קודם לכן, חלבי אותו קרבן. דוקא את חלבי אותו קרבן יקטיר יחד, ולא יערבם בחלבי קרבן אחר, ובפסחים סד: אכן דרשו מכאן שיקטיר את כל חלבי אותו זבח יחד, שנאמר "והקטירם", וזה נאמר על חלביו של אותו זבח).

והקטירו שלא יערב חלבים בחלבים.

במדבר טו ד-י, ויקרא כג יג, מנחות פט:

מנחתו ונסכו של הכבש הבא עם העֹמר

כפי שהתבאר בפרשת נסכים (וראה גם דברינו בזבחים מה. ובמנחות צ:-צא:) עם כל פר שקרב יש להביא שלשה עשרונים סלת בלולה בחצי ההין שמן, וגם היין חצי ההין. לאיל מביאים שני עשרונים סלת בלולים בשלישית ההין שמן, וגם היין הוא שלישית ההין. עם הכבש מביאים עשרון סלת בלול ברביעית ההין שמן, וגם היין הוא רביעית ההין. שנאמר:

וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

בכל הקרבנות האלה, כמות השמן תמיד שוה לכמות היין, אע"פ שהם אינם נבללים זה בזה ואינם קרבים זה עם זה. אבל יחסי הסלת והשמן, אע"פ שהם בלולים זה בזה, אינם נשמרים. עם הכבש בא עשרון אחד בלול ברביעית ההין שמן, ואילו לפר ולאיל כל עשרון בלול בששית ההין שמן.

כן הוא בכל הנסכים שבתורה, מלבד בכבש הבא עם העֹמר. עליו נאמר:

וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’: וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין.

מפורש כאן שאע"פ שהוא כבש, מנחתו שני עשרונים. ואולם, כדרכם של כבשים, גם הוא נסכו יין רביעית ההין. וכאן עלינו לשאול את השאלה שהתורה איננה עונה עליה: כמה שמן יש להביא? האם ככל נסך, גם כאן יהיה כל עשרון בלול ברביעית ההין שמן, ובכך תדמה מנחת נסכים זו לכל נסכי כבש אלא שתהיה כפולה, או שככל הנסכים, גם כאן תהיה כמות היין שוה לכמות השמן, ולפי זה לא יִבָּלל כל עשרון אלא בשמינית ההין (שהוא שִעור נמוך אף יותר משל הפרים והאילים)? הסברה היתה נותנת למדוד את השמן לפי הסֹלת, שהרי הסֹלת בלולה בשמן, ואילו היין הוא קרבן הקרב לבדו. ובפרט שגם התורה הבדילה ביניהם. תחִלה הזכירה את הסֹלת הבלולה בשמן, "וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ", ורק אח"כ הזכירה את היין: "וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין". אם יבלל כל עשרון בשמינית, הוא יהיה יבש מאד. אך מנגד, בכל הקרבנות כמות השמן שוה לכמות היין, אך אינה תלויה כלל בכמות הסֹלת. כמה שמן יש לתת אפוא בקרבן סלת זה? דרשו חכמים את הפסוק: "וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין", כאומר שכל הנסך הוא רביעית. כל נִסְכֹּה יהיה רביעית. גם השמן הוא סוג של נסך, וגם הוא יהיה רביעית. (וכפי שמבארים האמוראים: היין הוא נסכו של הכבש, השמן הוא נסכה של המנחה. גם הוא סוג של נסך, וגם הוא רביעית).

ומנחתו שני עשרונים לימד על כבש הבא עם העומר שמנחתו כפולה יכול כשם שמנחתו כפולה כך יינו כפול תלמוד לומר ונסכו יין רביעית ההין יכול לא יהא יינו כפול שאינו נבלל עם מנחתו אבל יהא שמנו כפול שנבלל עם מנחתו ת"ל ונסכו כל נסכיו לא יהו אלא רביעית.

מאי תלמודא אמר רבי אלעזר כתיב ונסכה וקרינן ונסכו כיצד נסכה דמנחה כנסכו דיין מה יין רביעית אף שמן נמי רביעית.

במדבר טו ג, מנחות צ:-צא:

אלו קרבנות חיבים בנסכים

אלו קרבנות חיבים בנסכים?

כאמור כאן, החיוב להביא נסכים חל כאשר מביאים "אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן". החיוב הוא על קרבן מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן. התורה חִיְּבה נסכים דוקא בקרבנות הבאים מן הבקר ומן הצאן. לא עוף ומנחה (א). שאינם (ז) מן הבקר ומן הצאן ואינם (ח) עֹלָה אוֹ זֶבַח. כך עולה גם מכך שהתורה מפרטת כאן את נסכי כבש, נסכי איל ונסכי פר. משמע שדוקא אלה חיבים.

החיוב חל אפוא רק על בקר וצאן. אבל הפרוט שמפרטת כאן התורה מלמד שהחיוב לא חל על כל קרבן מן הבקר והצאן. החיוב הוא דוקא בעולה או זבח, בנדר, נדבה או מועדים. כפי שנאמר כאן: לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם. כלומר: נסכים באים על עולות ושלמים של נדר ונדבה, וכן על עולות ושלמי המועד (ה), אע"פ שאינם נדר או נדבה.קסח

נאמר עולה או זבח, מכאן (ב) שעולה ושלמים חיבים, (וכן תודה (ג) שגם היא (ט) סוג של שלמים, כפי שבארנו בזבחים ד, עמ' י[497]). וכאמור, גם קרבנות המועד חיבים. שהרי נאמר כאן (ה) אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם. כלומר: קרבנות שאדם מביא בנדר או נדבה או במועד.

ואולם, אין חיוב להביא נסכים על קרבנות שלא באים בנדר ונדבה או במועד. (ד) דהיינו חטאת ואשם שאינם עולה וזבח ואינם באים בנדר, נדבה או מועד. ואין חיוב להביא נסכים על בכור, מעשר ופסח שאינם באים בנדבה (י) ואינם דומים לעולה או זבח[498].

התורה אומרת: "וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח", והיא מפרטת: "לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם" ועוד היא מפרטת: "לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן". התורה עוסקת כאן בעולה או זבח שבאים לא מחמת חובה שהאדם חיב בה, אלא כדי "לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מכאן למדו האמוראים שהחיוב (יא) חל גם על קרבנות שבאים מחמת מותר או מחמת שהוקדשו ולא נצרכו. כעת הם כבר לא באים לשם חובתו של האדם אלא רק מפני שהוקדשו, ובכך הם דומים לאותם זבחים שבאים כנדר או נדבה כדי לעשות ריח ניחוח לה'. גם הם עולה ומכלל הפרשה משמע שעולה חיבת בנסכים. ממילא גם הם חיבים בנסכים.

אחרי שכבר פרטה התורה את החיוב בכבש ובאיל, חוזרת התורה על כללי הנסכים גם בבן הבקר. התורה שבה ומזכירה: "וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". שוב חזר התיאור "עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’". התורה מצינת שוב (ו) שכל דיני נסכים נוהגים דוקא בעולה או זבח הדומה לנדר או שלמים. אין חיוב בקרבן שאינו כנדר או שלמים. מכאן שגם כאשר חִיְּבה כאן התורה נסכים במועדים, החיוב הזה חל דוקא על קרבנות כעולה ושלמים, שבאים איש כמתנת ידו כבקר וצאן. שעירי חטאת כלל לא נזכרו כאן. גם בפרשת המוספים, התורה מפרטת בהרחבה בכל קרבן ובכל מוסף את נסכי הפרים, האילים והכבשים, אך איננה מזכירה ולו ברמז שיש נסכים לשעיר החטאת. לכל ארכן של פרשיות המוספים משמע שאין נסכים לשעיר החטאת אע"פ שהוא בא במועדים. בעל כרחנו עלינו לפרש שגם המלה "במועדיכם" האמורה כאן מתיחסת למלים "עֹלָה אוֹ זָבַח" האמורות לפניו. החיוב חל דוקא על העולה או הזבח הבאים מחמת המועד, ולא על החטאת הבאה מחמת המועד. הכלל האמור כאן הוא עולה או זבח, וכל מה שאינו עולה או שלמים אינו טעון נסכים.

הוזכרו כאן העולה והזבח, והתבארו דיני כל הבהמות השונות. מכאן לכאורה משמע שכל העולות והזבחים חיבים בנסכים. ואולם, נאמרו כאן נדר או נדבה או מועד[499]. מכאן עולה לכאורה שאין חיוב הנסכים חל אלא על קרבנות הנדר, הנדבה והמועד. וכאן עלינו לשאול: האם נדר ונדבה בדוקא, או לא בדוקא?

מכלל הפרשיה כֻלה עולה שכל עולה וזבח חיבים בנסכים. הפרשיה פותחת בפסוק "וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח", והיא עוד מפרטת בהמשך: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים". משמע שחיוב הנסכים חל על כל העולות והשלמים. והראיה: הוא חל גם על קרבנות המועד, וכפי שפורט בפירוש בפרשיות המוספים. הוא חל גם על קרבנות המצורע (כפי שיתבאר להלן, וכפי שמפורט בפרשית קרבנות המצורע). מכאן למד ר' נתן שלמרות שנאמר נדר ונדבה (והבריתא דלעיל הדגישה את הנדר והנדבהקסט), יש לבאר שהחיוב חל על עולות ושלמים, ולא רק על נדרים ונדבות.[500] דִבר הכתוב על נדרים, נדבות ומועד, אך הוא הדין לכל עולה ושלמים. וכן עולה לכאורה מפשט הפרשיה.

לכן יש לפרש שנדר ונדבה לאו דוקא, אלא כונת הכתוב היא לקרבנות מהסוג שבא בנדר או נדבה או מועד, והדומה להם. כלומר עולה או שלמים. לא קרבנות שהחיוב חל עליהם מצד עצמם. יש לבאר אפוא שהחיוב חל במקרה שבו מתקיֵם הכתוב "וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן". הפרטים המפורשים כאן הם עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם, כלומר: עולות וזבחים שאינם באים למלא תפקיד נחוץ מחמת עצמם או מחמת חיובו של האיש, אלא קרבנות הבאים איש כמתנת ידו. בנדר, נדבה או מועד. כל שלא בא למלא תפקיד, גם אם נדר או נדב בשגגה כגון ששחט שלא לשמו או שקרא לאחד עשר עשירי (שהוא מתקדש, כמו שנבאר בבכורות ס.-סא.), כיון שבסופו של דבר נדב דבר שלא צריך, התחיֵב בנסכים. אם קרא לאחד עשר עשירי – כיון שאינו מעשר הרי הוא כעין נדבה. הוא בא כדי להיות עולה או זבח. אבל קרבן שבא כי חלה חובה על הבהמה עצמה מצד עצמה – פטור. הוא אינו בכלל לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם.

ועשיתם אשה לה' יכול כל העולה לאישים יהא טעון נסכים אפילו מנחה (א) תלמוד לומר (ב) עולה שלמים מנין תלמוד לומר זבח תודה מנין ת"ל (ג) או זבח יכול שאני מרבה אף בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם תלמוד לומר (ד) לפלא נדר או בנדבה בא בנדר ונדבה טעון נסכים שאינו בא בנדר ונדבה אין טעון נסכים משמע להוציא את אלו אוציא את חובות הבאות מחמת הרגל ברגל ומאי נינהו עולות ראייה ושלמי חגיגה ת"ל (ה) או במועדיכם כל הבא במועדיכם טעון נסכים משמע להביא את אלו אביא שעירי חטאת הואיל ובאין חובה ברגל תלמוד לומר וכי תעשה בן בקר (ו) בן בקר בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה בן בקר מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן מה ת"ל לפי שנאמר עולה שומע אני אפי' עולת העוף במשמע ת"ל (ז) מן הבקר או מן הצאן דברי ר' יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ח) זבח ועוף אינו זבח.

אמר מר תודה מנין ת"ל או זבח (ט) אטו תודה לאו זבח הוא.

אביא בכור ומעשר ופסח שאין באין על חטא ת"ל (י) עולה.

מה הפרט מפורש שאינו מחוייב ועומד אף כל שאינו מחוייב ועומד (יא) להביא ולדות קדשים ותמורתן ועולה הבאה מן המותרות ואשם שניתק לרעיה וכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן.

רבי נתן (יב) אומר לכבש זו עולת יולדת האחד זה אחד עשר של מעשר [שקרב שלמים] שלא מצינו לה בכל התורה שיהא טפל חמור מן העיקר.

לאיל למה לי אמר רב ששת (יג) לרבות אילו של אהרן.

כמה נסכים באים על כל בהמה

התורה ממשיכה ומפרטת כמה נסכים יקרבו עם כל בהמה: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם: כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה אֶת אֵלֶּה לְהַקְרִיב אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". עשרון לכבש, שנים לאיל, שלשה לפר.

נאמר כאן "אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים" אך לא נאמר כאן כמה יש להביא עם העז. לא נאמר כאן כמה יש להביא עם נקבה. אך אפשר ללמוד זאת ממה שנאמר כאן "כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים", התורה מחלקת את הנסכים לשלשה סוגים: שור, איל ושה. שה הוא שה בכשבים או בעזים. משמע שכל שהוא בכלל שור הוא במדרגת שור, כלומר שלשה עשרונים. וכל שהוא שה בכבשים או בעזים הוא ככבש, ומביאים עמו עשרון אחד. (בלשון התורה שור הוא כל בני הבקר, זכר ונקבה, קטנים וגדולים. שה הוא כל בן צאן, זכר ונקבה, קטנים וגדולים, כבשים ועזים. בדוק ומצא). לא נותר במדרגה האמצעית אלא איל בלבד. מלבד איל, כל שה בכבשים או בעזים דינו כבן צאן. מכאן עולה שלא הבדילה התורה בין הזכר לנקבה ובין הגדול לקטן אלא באיל בלבד. מלבד האיל, כל שה, כלומר כל בן צאן, דינו עשרון אחד. וכל שור, כלומר כל בן בקר, דינו שלשה עשרונים. לא הוציא הכתוב מכלל שה אלא את האיל בלבד.

ר' יוחנן דורש שכל שהיה כבש וכבר יצא מכלל כבש, דינו כדין איל לענין נסכים.

ככה יעשה לשור האחד או לאיל האחד או לשה בכבשים או בעזים לשור האחד מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי איל לנסכי כבש יכול נחלק בין נסכי פר לנסכי עגל ת"ל לשור האחד או לאיל מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת"ל או לאיל האחד או לשה בכבשים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי כבשה לנסכי רחלה ת"ל או לשה בכבשים או בעזים מה ת"ל לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי כבש לנסכי איל יכול נחלק בין נסכי גדי לנסכי שעיר תלמוד לומר או בעזים.

או לאיל למה לי לרבות את הפלגס.

ויקרא א, מנחות צ:צא.

האם צריך להביא קרבן גם מהבקר וגם מהצאן

התורה פותחת את פרשת העולה ואומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם". האם צריך להקריב מן הבקר ומן הצאן גם יחד, או שדי באחד מהם? התשובה לשאלה זו נִתנת מתוך המשך הפרשה. התורה מפרטת והולכת: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’ וכו'", (ב) ואח"כ נאמר "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: וְשָׁחַט אֹתוֹ וכו'", ואח"כ נאמר: "וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ: וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וכו'". מכאן מתבאר שדי באחד מן המינים.

כך מתבאר גם מפרשת נסכים, שם נאמר: "וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה’: וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם". התורה מפרטת את דיני הכבש ואת דיני האיל, ואח"כ "וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח...", ואומרת "לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן" (א) ממילא למדנו שאפשר לעשות רק בן בקר, ללא הכבש והאיל.

מה ת"ל מן הבקר או מן הצאן לפי שנאמר אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן יכול האומר הרי עלי עולה יביא משניהם ת"ל מן הבקר (א) או מן הצאן רצה אחד מביא רצה שנים מביא.

הכתיב אם עולה קרבנו מן הבקר (ב) ואם מן הצאן קרבנו.

האם חיוב הנסכים חל רק כאשר מביאים גם נדר וגם נדבה

התורה מחיבת נסכים במקרה שבו "וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם". או נדר, או נדבה או מועד, כל אחד ואחד מהם עומד בפני עצמו, ועל כל אחד מהם נסכים בפני עצמו, כמו שהתורה מפרטת והולכת. כך פשוט מהפסוקים, המחיבים בנדר או נדבה, ולאו דוקא בשניהם יחד.

והתורה עוד מפרטת והולכת בהמשך הפרשיה שלכל בהמה ובהמה יש להביא נסכיה שלה.

וכפי שהתורה אומרת במפורש: "כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם". כמספר הבהמות כך מספר הנסכיםקסז.

לפלא נדר או לנדבה למה לי לחלקם איצטריך סלקא דעתך אמינא עד דמייתי נדר ונדבה לא ליבעי נסכים קמ"ל דאייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים ואי אייתי נדבה לחודיה לייתי נסכים הניחא לרבי יאשיה אלא לר' יונתן למה לי ס"ד אמינא אייתי נדר לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדבה לחודיה ליבעי נסכים אייתי נדר ונדבה תיסגי בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם למה לי סלקא דעתך אמינא ה"מ דקא מייתי עולה בנדר ושלמים בנדבה אי נמי איפכא אבל היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה שם נדר אחד ושם נדבה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל או במועדיכם.

וכי תעשה בן בקר עולה או זבח למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי היכא דקא מייתי עולה ושלמים בנדר אי נמי עולה ושלמים בנדבה אבל היכא דקא מייתי שתי עולות חדא בנדר וחדא בנדבה אי נמי שני שלמים אחד בנדר ואחד בנדבה אימא שם שלמים אחת היא שם עולה אחת היא ותיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל.

ככה תעשו לאחד למה לי סד"א הני מילי] בזה אחר זה אבל בבת אחת תיסגי ליה בנסכים דחד קמ"ל.

מנחות צא. – ראה לעיל מנחות פח.

במדבר ו יד-יז, מנחות צא:

מנחת נסכים של נזיר

נאמר בנזיר:

נאמר כאן: "וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם". מנחתם ונסכיהם של מי? נזכרו כאן עולה, חטאת ושלמים. התורה מלמדת כאן שלקרבנות האלה יש נסכים. הם לא קרבנות חובה, שהרי הם באים מחמת הפלאת נזירותו של הנודר. מלכתחילה הם נדר. לכן הם חיבים במנחות ונסכים, כמו שכתוב כאן. כמה מנחות ונסכים יש להביא עמם? כאן עלינו להשיב שמן הסתם כל קרבן כדרכו. כבש העולה חיב בעשרון אחד כדרכו של כבש עולה, איל השלמים חיב בשני עשרונים כדרכו של איל שלמים. והחטאת פטורה כדרכה של חטאת. נמצא אפוא שמנחתם ונסכיהם האמורים כאן הם מנחתם ונסכיהם של העולה והשלמים. הגמ' דורשת זאת גם מהפסוק האמור בהמשך הפרשיה: "וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ". האם אלה מנחתו ונסכו של הנזיר, או מנחתו ונסכו של האיל? בפשטות, מנחתו ונסכו היינו מנחתו ונסכו של הנזיר, אך מנחתו ונסכו של הנזיר הם המנחה והנסך הבאים עם האיל. האיל הוא זה שיש לו מנחה ונסך.

מנחתם ונסכיהם בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר אתה אומר בעולתו ובשלמיו או אינו אלא אפילו חטאת ת"ל ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה.

מנחות צב. – ראה שבועות יג:יד.

ויקרא ד טו, טז כ-כא, מנחות צב.:

סמיכה על ראש החטאת

נאמר על שעיר הנשיא:

מצאנו אפוא שיש חיוב סמיכה על ראש חטאת. כאשר נשיא חוטא, הוא מביא חטאת וסומך עליה.

כפי שבארנו בהוריות יא.:, הנשיא האמור כאן הוא מי שאין מעליו אלא ה' אלהיו בלבד. חטא שלו הוא כחטא של כל ישראל. האם אפשר ללמוד מכאן שיש סמיכה בחטא של כל ישראל?

בספר במדבר נאמר:

גם זה קרבן של כל ישראל השוגגים, גם כאן בא שעיר חטאת עבור עם ישראל שחטא. האם תהיה כאן סמיכה? האם התורה צִוְּתה להביא כאן שעיר כי הוא דומה לשעיר של הנשיא?

ובפרט שיש קרבן דומה מאד, פר העלם דבר של צִבור, שבו יש סמיכה:

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ: וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד: וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’...

לכן לומד ר"ש (ב) שגם אותו שעיר של כל עדת ישראל השוגגים דומה לשעיר הנשיא, וגם הוא טעון סמיכה.

אבל ר' יהודה חולק עליו. ר' יהודה סובר (ג) שאין סמיכה אלא במקום שנאמרה סמיכה בפירוש. כשצריך לסמוך התורה כותבת זאת בפירוש, כמו שנאמר על פר העלם דבר של צבור, בפסוקים שהבאנו לעיל, ונאמר על השעיר המשתלח לעזאזל:

וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה.

נמצא אפוא שבמקום שבו התורה מצריכה סמיכה היא כותבת זאת במפורש. בשעיר החטת האמור בפרשת שלח, שעליו אנו דנים, לא נאמר שזקני העדה יסמכו עליו את ידיהם. (ג) מכאן למד ר' יהודה שהקרבנות האלה אינם טעונים סמיכה.

ר' שמעון משיב לר' יהודה ואומר שאי אפשר להוכיח שבכל מקום שבו נצרכת סמיכה נאמרה סמיכה. התורה הזכירה סמיכה בכמה מקומות, ואפשר ללמוד מהם גם למקומות אחרים הדומים להם. גם קרבנות שבהם לא נאמרה סמיכה במפורש, אפשר שהם טעונים סמיכה, אך[501] לא ע"י (ד) זקני העדה אלא ע"י הכהן המכפר, כמו השעיר המשתלח שהכהן סומך עליו בשעת הוִדוי. ויש בריתא הגורסת (ואת הגרסה הזאת מקבלת הגמ') שר"ש לומד שגם על הקרבנות האלה צריכים הזקנים לסמוך, שהרי גם הם קרבנות של הצבור כשהם שוגגים. הסמיכה היא מצוה של הבעלים, כפי שנבאר להלן. הקרבן הזה הוא קרבן של ישראל. ישראל הם הבעלים, ולכן הזקנים, שהם מיצגים את ישראל, צריכים לסמוך. ככל קרבן שהבעלים המביא אותו סומך עליו. והוא מאד דומה לפר העלם דבר של צבור שהזקנים סומכים עליו. ואולם, קרבן זה אינו דומה לשעיר המשתלח. סמיכתו של שעיר המשתלח אינה דומה למצות סמיכה שבכל הקרבנות, אלא היא חלק מהוִדוי. אבל כאן, בנ"ד, כיון שהוא קרבנו של כל עם ישראל, (ה) זקני ישראל סומכים עליו לא כחלק מהוִדוי אלא כחלק מסדר ההקרבה. כמו פר העלם דבר[502].

עם זאת, ר' יהודה (א) מודה שהשעירים שהביאו הנשיאים לחנֻכת המזבח הם שעירי נשיא כמו כל חטאת נשיא, ודינם ככל חטאת נשיא.

וסמך ידו על ראש השעיר (א) לרבות שעיר נחשון לסמיכה דברי ר' יהודה ר' שמעון אומר לרבות (ב) שעירי עבודת כוכבים לסמיכה שהיה ר"ש אומר כל חטאת שנכנס דמה לפנים טעונה סמיכה.

וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר (ג) פר טעון סמיכה ואין שעירי עבודת כוכבים טעונין סמיכה דברי ר' יהודה ר' שמעון אומר (ד) פר טעון סמיכה בזקנים ואין שעירי עבודת כוכבים טעון סמיכה בזקנים אלא באהרן.

החי החי טעון סמיכה (ג) ואין שעירי עבודת כוכבים טעונין סמיכה דברי ר' יהודה ר"ש אומר חי טעון סמיכה באהרן (ה) ואין שעירי עבודת כוכבים טעונין סמיכה באהרן אלא בזקנים.

והכי קא אמר ליה ר' שמעון לר' יהודה שעירי עבודת כוכבים בעו סמיכה ואי שמיע לך דלא בעו סמיכה באהרן הוא דשמיע לך ומיעוטא מהחי הוא.

ויקרא ג ב, ח, מנחות צב:צג.צד.

סמיכה על קרבן

נאמר בשלמים:

הפרשיה היא פרשית הנודר או נודב. (וכפי שבארנו בביצה כ. ובכריתות כד:כה.:). הפרשיה הזאת היא המשך הדִבור אל משה מאהל מועד שפותח במלים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם". אחרי המלים האלה מפרטת התורה אם עולה קרבנו, מנחה, ואם זבח שלמים קרבנו. קרבנו פירושו הקרבתו, נדבתו.

השלמים האמורים כאן הם המשך של פרשיות נודב עולה, שגם בה נאמר: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו", וכפי שבארנו בזבחים ד., עמ' ו, ובזבחים ו, עמ' כה, ובזבחים קיח. קיט:, אדם מביא את קרבנו וסומך עליו, כאומר הרי זה קרבני לפניך, ובזה יֵרצה לו לכפר עליו. הקרבן מכפר גם בלי הסמיכה, אבל הסמיכה היא האומרת זה קרבני לרצוי וכפרה. המביא את הקרבן הוא הסומך את ידו על ראש קרבנו.

מכאן עולה שאדם צריך לסמוך דוקא על קרבנו שלו, שהוא בחר להקריב מרצונו והוא הקדישו ולכן הוא קרבנו. שהרי השלמים האמורים כאן באים בנדבה ובנדר.

לכן, דוקא האיש המקריב (ג) עצמו סומך על הקרבן, לא חברו או שלוחו. ואולם, כל מי שהקרבן הוא קרבנו צריך לסמוך. (לא נאמר "וסמך סמיכה" כמו (ח) תנופה שעליה נאמר "והניף תנופה". לכן אפשר שכל השותפים יסמכו ותהיינה כמה סמיכות. הסמיכה היא מצוה באיש ולא בקרבן. שלא כמו תנופה. גם לתנופה יש תפקיד דומה מאד לתפקידה של הסמיכה: להציג את הקרבן לפני ה'. אך לגבי תנופה, המצוה היא בקרבן, להניף אותו תנופה, המצוה היא שיונף הקרבן, לכן א"א שכל שותף יניף לבדו. בסמיכה, כיון שהקרבן הוא קרבנו של כל אחד מהשותפים, כל אחד מהם צריך לקים את האמור וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ).

כאמור, דוקא המקריב עצמו סומך על הקרבן, לא אדם אחר. נחלקו התנאים מה הדין כאשר אדם ירש קרבן מאביו. האם קרבן זה קרבנו הוא, כיון שירשו. או שכיון שלא נדבתו היא, לא הוא נדבו, (ו) אינו קרבנו.

אם הקרבן אינו קרבנו לא יסמוך עליו. לכן גם לא ימירנו, שהרי אינו קרבנו. וראה זבחים ו.

כיצד יסמוך

נאמר כאן בפירוש: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ". הסמיכה אפוא היא בידו של המקריב על ראשו של הקרבן. ידו של המקריב צריכה להיות מונחת על ראשו של הקרבן, ודוקא על ראשו. וכן דוקא ידו, לא יד אחר, כפי שבארנו. ידו עצמה צריכה להיות מונחת על ראשו. כפי שעולה מהאמור כאן.

פרשיות השלמים מחולקות לשלש פרשיות: הפר, הכבש והעז, בכל אחת מהם נאמר שהמקריב צריך לסמוך את ידו על ראש קרבנו. מכאן אנו למדים שהמקריב עצמו סומך, (ד) לא אדם אחר, (ה) ודוקא על הראש ודוקא בידו. וכן מבאר המדרש.[503]

על איזה קרבן יש לסמוך

דין סמיכה נאמר הן בפרשיות השלמים, כפי שפתחנו והבאנו, והן בפרשיות העולה. פרשית העולה אומרת:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו ....

אמנם, בעולה לא הזכירה התורה את דין הסמיכה אלא בעולת בקר. בעולת צאן לא הוזכרה סמיכה. אבל המשך הפרשה הוא דיני השלמים, ושם הזכירה התורה את הסמיכה הן בבקר, הן בכבש והן בעז.

וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: ... וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב ...

הפרשיות האלה הן פרשיות קרבן נדבה. האם אפשר ללמוד מכאן שסמיכה נוהגת דוקא בנדבה, או שהפרשה באה ללמד את סדר העולה והשלמים, והוא ינהג בכל עולה ושלמים?

כיון שנאמר בשלמים "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ", דרשו חכמים שחיב רק מי שהקרבן הוא קרבנו כלומר נדבתו, (א) ודוקא מי שהביא קרבן בנדבה, לא בכור ומעשר שחיובם מצד עצמם, וכן לא פסח שחיובו על האדם מאז צאתו ממצרים[504]. משמע שאינו סומך אלא על קרבנות שבאים מחמת הקדשתו.

לגבי עולה הזכירה התורה את דין הסמיכה רק פעם אחת, בבן בקר. ואולם נראה פשוט שלא רק בו נוהג דין סמיכה, אלא גם בעולת צאן. התורה כתבה זאת בבן בקר כדי שממנו ילָמדו דיני יתר העולות. שהרי אין סִבה להבדיל בין בקר לבין צאן לענין סמיכה, וסמיכתו של בן הצאן סומכת וסמוכה על פרשת בן הבקר הסמוכה.

בשלמים נאמרה סמיכה בנדבת בקר, נדבת כבש ונדבת עז, משמע שאלה חיבים ולא שלמים אחרים. אבל בעולה משמע שהסמיכה היא חלק ממשפט העולה. מה שנאמר בפרשה הזאת הוא משפט העולה. כך נעשות עולות. התורה כתבה פרשה זו כדי ללמד כיצד עושים את העולה. את העולה עושים כמשפט[505], (וראה דברינו בביצה כ.[506]) גם עולת חובה. ובלבד שהוא קרבן שהוקדש ע"י הבעלים לשם חובתו. מכאן עולה לגבי עולה, שגם בעולת ראיה, ויתר עולות החובה, אע"פ שהיא חובה, הבעלים סומך.

הגמ' (ז) לומדת שעִוֵּר אינו סומך מעולת ראיה או מפר העלם דבר של צבור. וקשה לבאר דרשות אלה. וקושיות רבות עליהן.

(א) קרבנו ולא הבכור שיכול והלא דין הוא ומה שלמים שאין קדושתן מרחם טעונין סמיכה בכור שקדושתו מרחם אינו דין שטעון סמיכה תלמוד לומר קרבנו ולא הבכור קרבנו ולא מעשר שיכול והלא דין הוא ומה שלמים שאין מקדשין לפניהם ולאחריהם טעונין סמיכה מעשר שמקדש לפניו ולאחריו אינו דין שטעון סמיכה תלמוד לומר קרבנו ולא מעשר קרבנו ולא פסח שיכול והלא דין הוא ומה שלמים שאינו בעמוד והבא טעונין סמיכה פסח שהוא בעמוד והבא אינו דין שטעון סמיכה תלמוד לומר קרבנו ולא פסח.

(ג) קרבנו ולא קרבן חבירו קרבנו ולא קרבן עובד כוכבים קרבנו לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה.

(ד) ידו ולא יד עבדו ידו ולא יד שלוחו ידו ולא יד אשתו.

(ה) ידו על הראש ולא ידו על הצואר ידו על הראש ולא ידו על הגביים ידו על הראש ולא ידו על החזה.

וסמך ידו לא יד בנו, ידו לא יד עבדו, ידו ולא יד שלוחו, ידו על ראש לא ידו על גב, ידו על הראש, לא על הצואר, על ראש לא על הגביין, אוציא את כולם ולא אוציא את החזה, ודין הוא מה אם הראש שאין טעון תנופה טעון סמיכה, החזה שהוא טעון תנופה אינו דין שיטען סמיכה תלמוד לומר על ראש לא על החזה. קרבנו קרבנו קרבנו לרבות כל בעלי קרבן הלא דין הוא מה אם תנופה שהיא נוהגת בחיים ובשחוטין נתמעטה בחוברין, סמיכה שאינה נוהגת אלא בחיין אינו דין שתתמעט בחוברין תלמוד לומר קרבנו קרבנו קרבנו לרבות כל בעלי קרבן. קרבנו לא קרבן אביו קרבנו לא קרבן אחר, קרבנו לא קרבן הגר, שרבי יהודה אומר אין היורש סומך. קרבנו לא הבכור, הלא דין הוא ומה אם שלמים שאין קדושתן מרחם טעונין סמיכה, הבכור שקדושתו מרחם אינו דין שיטען סמיכה, תלמוד לומר קרבנו לא הבכור. קרבנו לא המעשר, הלא דין הוא מה אם שלמים שאינן בעמוד והבא טעונין סמיכה, המעשר שהוא בעמוד והבא אינו דין שיטען סמיכה, תלמוד לומר קרבנו לא המעשר. קרבנו לא הפסח הלא דין הוא מה אם שלמים שלא ריבה בהן הכתוב מצוות יתירות טעונות סמיכה, הפסח שריבה בו הכתוב מצוות יתרות אינו דין שיטען סמיכה, תלמוד לומר קרבנו לא הפסח. (תו"כ).

מאי טעמא דר' יהודה (ו) קרבנו ולא קרבן אביו ויליף תחלת הקדש מסוף הקדש מה סוף הקדש יורש אינו סומך אף תחילת הקדש יורש אינו מימר ורבנן המר ימיר לרבות את היורש ויליף סוף הקדש מתחילת הקדש מה תחלת הקדש יורש מימר אף סוף הקדש יורש סומך ורבנן האי קרבנו מאי עבדי ליה קרבנו ולא קרבן עובד כוכבים קרבנו ולא קרבן חבירו קרבנו לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה ורבי יהודה לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה לית ליה ואי נמי אית ליה עובד כוכבים וחבירו מחד קרא נפקא אייתרו ליה תרי קראי חד קרבנו ולא קרבן אביו ואידך לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה.

(ז) סומא מאי טעמא לא רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי חד אמר אתיא סמיכה סמיכה מזקני עדה וחד אמר אתיא סמיכה סמיכה מעולת ראייה.

ויקרב את העולה ויעשה כמשפט (ב) כמשפט עולת נדבה לימד על עולת חובה שטעונה סמיכה.

ליניף וליהדר וליניף (ח) תנופה אמר רחמנא ולא תנופות.

סמיכה בשתי ידים

בכל מקום שבו נאמרה סמיכה על הקרבן נאמר "וסמך ידו", בשעיר המשתלח נאמר "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי ידָו". מכאן דרש ר"ל שכל סמיכה היא בשתי ידיו. ואמנם, ראה לעיל עמ' תמא, שם בארנו שהסמיכה על השעיר המשתלח אינה כסמיכת כל הקרבנות. מסתבר שהדרשה היא לא ממצות הסמיכה, אלא מכך שכך היא דרך סמיכת אדם על בהמה.

ובשתי ידים מנא הני מילי אמר ריש לקיש דאמר קרא וסמך אהרן את שתי ידו כתיב ידו וכתיב שתי זה בנה אב כל מקום שנאמר ידו הרי כאן שתים עד שיפרט לך הכתוב אחת אזל רבי אלעזר אמרה להא שמעתא בבי מדרשא ולא אמרה משמיה דריש לקיש שמע ר"ל ואיקפד א"ל אי ס"ד כל היכא דכתיב ידו תרתי נינהו למה לי למכתב ידיו ידיו אקשי ליה עשרים וד' ידיו ידיו תביאנה ידיו רב לו שכל את ידיו אישתיק לבתר דנח דעתיה א"ל מאי טעמא לא תימא לי ידיו דסמיכה קאמרי בסמיכה נמי כתיב ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו סמיכה דבהמה קאמרי.

מנחות צג: – ראה יומא ה.

ויקרא כד ה-ו, מנחות צד.

אפית שתי הלחם ולחם הפנים

"שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת", כיון שצריך לאפות כל חלה משני עשרונים, א"א ללוש את כל החלות יחד, שא"כ א"א יהיה להבדיל שני עשרונים סלת לכל חלה. שהרי אחרי שהבצק נלוש, אי אפשר למדוד את הסֹלת מדידה מדויקת. כדי לודא שבכל חלה אכן יש בדיוק שני עשרונים, יש ללוש כל חלה לבדה.

לעיל מנחות עז: בארנו שממדות לחם הפנים אפשר ללמוד גם על שתי הלחם, שהם עשרון לכל חלה. ממילא גם שתי הלחם צריכות להאפות אחת אחת, שאל"כ איך נוכל לודא שאכן יש בכל חלה עשרון?[507]

"וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר". בפשטות הפסוק הזה עוסק בשימה על השלחן. אבל חכמים דרשו מכאן גם על השימה בתנור. ששמים אותן בדפוס. ומכאן ששמים אותן בתנור שתים יחד, ולכן נאמר בלשון רבים: "וְשַׂמְתָּ אוֹתָם". מסתבר שגם את הדרשות האלה יש לבאר כמו הדרשה שברישא. כלומר: כדי שהחלות תוכלנה לעמוד זו לצד זו על השלחן, הן צריכות להאפות יחד ולקבל צורה תואמת. משום כך יש לאפות אותן בדפוס. כדי שאפשר יהיה לשים אותן על השלחן. שתי הלחם שאינן צריכות לעמוד יחד זו לצד זו, אינן צריכות להאפות יחד.

שני עשרונים יהיה החלה האחת מלמד שנילושות אחת אחת מנין שאף שתי הלחם כך תלמוד לומר יהיה ומנין שאפייתן שתים שתים תלמוד לומר ושמת אותם יכול אף שתי הלחם כן תלמוד לומר אותם.

ושמת אותם בדפוס.

מנחות צה.: – ראה דברינו לעיל זבחים סא: (לעיל עמ' קסו).

מנחות צה: – ראה פסחים סו:סז.:

שמואל א כא ו, מנחות צה:

מקום אפית לחם הפנים

כאשר דוד ברח מפני שאול, הוא בא אל אחימלך הכהן, כפי שנאמר:

וַיָּבֹא דָוִד נֹבֶה אֶל אֲחִימֶלֶךְ הַכֹּהֵן וַיֶּחֱרַד אֲחִימֶלֶךְ לִקְרַאת דָּוִד וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ אַתָּה לְבַדֶּךָ וְאִישׁ אֵין אִתָּךְ: וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲחִימֶלֶךְ הַכֹּהֵן הַמֶּלֶךְ צִוַּנִי דָבָר וַיֹּאמֶר אֵלַי אִישׁ אַל יֵדַע מְאוּמָה אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁלֵחֲךָ וַאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאֶת הַנְּעָרִים יוֹדַעְתִּי אֶל מְקוֹם פְּלֹנִי אַלְמוֹנִי: וְעַתָּה מַה יֵּשׁ תַּחַת יָדְךָ חֲמִשָּׁה לֶחֶם תְּנָה בְיָדִי אוֹ הַנִּמְצָא: וַיַּעַן הַכֹּהֵן אֶת דָּוִד וַיֹּאמֶר אֵין לֶחֶם חֹל אֶל תַּחַת יָדִי כִּי אִם לֶחֶם קֹדֶשׁ יֵשׁ אִם נִשְׁמְרוּ הַנְּעָרִים אַךְ מֵאִשָּׁה: פ וַיַּעַן דָּוִד אֶת הַכֹּהֵן וַיֹּאמֶר לוֹ כִּי אִם אִשָּׁה עֲצֻרָה לָנוּ כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם בְּצֵאתִי וַיִּהְיוּ כְלֵי הַנְּעָרִים קֹדֶשׁ וְהוּא דֶּרֶךְ חֹל וְאַף כִּי הַיּוֹם יִקְדַּשׁ בַּכֶּלִי: וַיִּתֶּן לוֹ הַכֹּהֵן קֹדֶשׁ כִּי לֹא הָיָה שָׁם לֶחֶם כִּי אִם לֶחֶם הַפָּנִים הַמּוּסָרִים מִלִּפְנֵי ה' לָשׂוּם לֶחֶם חֹם בְּיוֹם הִלָּקְחוֹ:

אחימלך לא ידע שדוד ברח מפני שאול ולכן אין עמו נערים, וגם דוד לא סִפר לו זאת. הוא סִפר לו שיש נערים והם ממתינים במקום אחר. אחימלך אמר לו שאין לו לחם מלבד לחם הפנים, ולכן יש לאכלו בטהרה. האמוראים מבקשים לדרוש מכאן שהלחם היה לחם שנאפה זה עתה, ודוד העיר לאחימלך על כך שאפוהו שלא כדין. ומכאן בִקשה הגמ' ללמוד היכן היה צריך לאפות את הלחם. ואולם, הגמ' דוחה זאת, שהרי מן הפסוקים מוכח שלא היה זה הלחם שנאפה זה עתה אלא הלחם שהוסר מן השלחן לאחר שעמד עליו משבת לשבת. וכל שאפשר ללמוד מכאן הוא שלחם הפנים שהוסר מן השלחן יצא מכלל מעילה.

שמות כה ל, מנחות צו.

לחם פנים

נאמר: "וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד". בפשטות לחם פנים הוא לחם שמניחים לפני ה'. אבל בן זומא דורש שיהיו לו פנים. ויתכן שלא אמר כן אלא לסימן.

בן זומא אומר ונתתה על השלחן לחם פנים לפני תמיד לחם פנים שיהו לו פנים.

ויקרא כד ז, מנחות צו. צח.

הנחת לבונה על הלחם

נאמר "וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה’". נחלקו הדעות איך לפרש את המלים "וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת", שהרי בלשון התורה למלה "על" יש כמה משמעויות. אחת ממשמעויות המלה היא תיאור מקום, אם נפרש כך יש להניח את הלבונה על הלחם. אבל יש פסוקים כגון "דֶּגֶל מַחֲנֵה אֶפְרַיִם לְצִבְאֹתָם יָמָּה וְנָשִׂיא לִבְנֵי אֶפְרַיִם אֱלִישָׁמָע בֶּן עַמִּיהוּד: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם אַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה וְנָשִׂיא לִבְנֵי מְנַשֶּׁה גַּמְלִיאֵל בֶּן פְּדָהצוּר: וּצְבָאוֹ וּפְקֻדֵיהֶם שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וּמָאתָיִם", מטה מנשה חונה בסמוך למטה אפרים והוא חונה על מטה אפרים כלומר שייך לו, כפוף לו, מוטל עליו לצוויו. או "תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת", דהיינו שים את הפרכת קרוב לארון, לא ממש עליו, כדי שהיא תסוכך עליו כלומר תכסה אותו. נאמר גם "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ" ועוד ועוד.[508] (וגם את הפסוקים הקודמים שהזכרנו כאן יש לפרש כמו בפסוק הזה). לכן, מהמלה "על" אין הוכחה שהלבונה צריכה להיות מונחת על הלחם.

וראה מנחות סא:עו

אבא שאול אומר שם היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים אמרו לו והרי כבר נאמר ונתת על המערכת לבונה זכה אמר להם הרי כבר נאמר ועליו מטה מנשה.

רבי אומר ונתת על המערכת לבונה זכה על בסמוך אתה אומר על בסמוך או אינו אלא על ממש כשהוא אומר וסכות על הארון את הפרוכת הוי אומר על בסמוך.

יחזקאל מו כ, מנחות צו.

יחזקאל מתאר את בית המקדש שיבנה בעתיד, וכך הוא מספר:

וַיְבִיאֵנִי בַמָּבוֹא אֲשֶׁר עַל כֶּתֶף הַשַּׁעַר אֶל הַלִּשְׁכוֹת הַקֹּדֶשׁ אֶל הַכֹּהֲנִים הַפֹּנוֹת צָפוֹנָה וְהִנֵּה שָׁם מָקוֹם בַּיַּרְכָתִַם יָמָּה: וַיֹּאמֶר אֵלַי זֶה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יְבַשְּׁלוּ שָׁם הַכֹּהֲנִים אֶת הָאָשָׁם וְאֶת הַחַטָּאת אֲשֶׁר יֹאפוּ אֶת הַמִּנְחָה לְבִלְתִּי הוֹצִיא אֶל הֶחָצֵר הַחִיצוֹנָה לְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם...

יחזקאל מלמד שיש מקום במקדש שבו מבשלים את החטאת והאשם ואופים את המנחה. כדי שלא להוציא החוצה את קדשי הקדשים. לפי דרכנו למדנו שאפיתה של המנחה נעשית בקֹדש, כדרכם של קדשי הקדשים. כפי שמבשלים חטאת ואשם. חטאת ואשם מתבשלים כבר בהיותם קֹדש, אחרי שכבר נזבחו, וממילא אי אפשר לבשלם אלא בעזרה, שהרי הם כבר קדש ואם יצאו מהעזרה יפסלו. מדברי יחזקאל למדנו שגם המנחה אפיתה בקֹדש ובכלי קֹדש, למרות שהיא נאפית עוד לפני שנקמצה והוקטרה. כבר אז היא צריכה להיות בקֹדש. ממילא היא גם נעשית בכלי קֹדש. כבר יש בה קדושה.

שאלו את רבי זו מנין אמר להם הרי הוא אומר ויאמר אלי זה המקום אשר יבשלו שם הכהנים את האשם ואת החטאת אשר יאפו את המנחה לבלתי הוציא אל החצר החיצונה מנחה דומיא דאשם וחטאת מה אשם וחטאת טעונין כלי אף מנחה נמי טעונה כלי.

ויקרא כד א-ה, יחזקאל מא כב, מנחות צו:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה’ תָּמִיד: פ וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת: וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’...

למה נאמר כאן "על השלחן הטהור"? אפשר לפרש שהשלחן כשלעצמו נקרא השלחן הטהור, כמו המנורה הטהורה שנזכרה כאן אף היא. ואין בכך חִדוש הלכתי שהרי זה שמה של המנורה. היא מכֻנה המנורה הטהורה בעוד מקומות בתורה. "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה: וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת: וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה: וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה וְעָשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ: אֵת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הָאָרֹן לָעֵדֻת וְאֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עָלָיו וְאֵת כָּל כְּלֵי הָאֹהֶל: וְאֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת כֵּלָיו וְאֶת הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה וְאֶת כָּל כֵּלֶיהָ וְאֵת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת". "וַיָּבִיאוּ אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶל מֹשֶׁה אֶת הָאֹהֶל וְאֶת כָּל כֵּלָיו קְרָסָיו קְרָשָׁיו בְּרִיחָיו וְעַמֻּדָיו וַאֲדָנָיו: וְאֶת מִכְסֵה עוֹרֹת הָאֵילִם הַמְאָדָּמִים וְאֶת מִכְסֵה עֹרֹת הַתְּחָשִׁים וְאֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ: אֶת אֲרֹן הָעֵדֻת וְאֶת בַּדָּיו וְאֵת הַכַּפֹּרֶת: אֶת הַשֻּׁלְחָן אֶת כָּל כֵּלָיו וְאֵת לֶחֶם הַפָּנִים: אֶת הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה אֶת נֵרֹתֶיהָ נֵרֹת הַמַּעֲרָכָה וְאֶת כָּל כֵּלֶיהָ וְאֵת שֶׁמֶן הַמָּאוֹר"... כך קראה גם התורה כאן לשלחן "השלחן הטהור".

אבל אפשר לפרש שהתורה מחדשת כאן הלכה שאין להניח לחם על השלחן אם נטמא. יש לסדר את הלחם דוקא על שלחן טהור. ממילא למדנו מכאן לפי דרכנו שהשלחן מקבל טומאה. ולכן יש ללמד שדוקא שלחן טהור כשר לסִדור. על המנורה אין לומר כך, המנורה קרויה המנורה הטהורה מעצם מהותה. כך שמה[509]. אבל השלחן אינו כשר אא"כ הוא טהור, ומכאן שהוא מקבל טומאה.

ומכאן הוסיף ולמד ר"ל שיש מקרים שבהם מזיזים את השלחן, שאל"כ הרי אינו מקבל טומאה.

ועוד על דיני השלחן למדו חכמים מיחזקאל:

הַסִּפִּים וְהַחַלּוֹנִים הָאֲטֻמוֹת וְהָאַתִּיקִים סָבִיב לִשְׁלָשְׁתָּם נֶגֶד הַסַּף שְׂחִיף עֵץ סָבִיב סָבִיב וְהָאָרֶץ עַד הַחַלּוֹנוֹת וְהַחַלֹּנוֹת מְכֻסּוֹת: עַל מֵעַל הַפֶּתַח וְעַד הַבַּיִת הַפְּנִימִי וְלַחוּץ וְאֶל כָּל הַקִּיר סָבִיב סָבִיב בַּפְּנִימִי וּבַחִיצוֹן מִדּוֹת: וְעָשׂוּי כְּרוּבִים וְתִמֹרִים וְתִמֹרָה בֵּין כְּרוּב לִכְרוּב וּשְׁנַיִם פָּנִים לַכְּרוּב: וּפְנֵי אָדָם אֶל הַתִּמֹרָה מִפּוֹ וּפְנֵי כְפִיר אֶל הַתִּמֹרָה מִפּוֹ עָשׂוּי אֶל כָּל הַבַּיִת סָבִיב סָבִיב: מֵהָאָרֶץ עַד מֵעַל הַפֶּתַח הַכְּרוּבִים וְהַתִּמֹרִים עֲשׂוּיִם וְקִיר הַהֵיכָל: הַהֵיכָל מְזוּזַת רְבֻעָה וּפְנֵי הַקֹּדֶשׁ הַמַּרְאֶה כַּמַּרְאֶה: הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה': וּשְׁתַּיִם דְּלָתוֹת לַהֵיכָל וְלַקֹּדֶשׁ: וּשְׁתַּיִם דְּלָתוֹת לַדְּלָתוֹת שְׁתַּיִם מוּסַּבּוֹת דְּלָתוֹת שְׁתַּיִם לְדֶלֶת אֶחָת וּשְׁתֵּי דְלָתוֹת לָאַחֶרֶת: וַעֲשׂוּיָה אֲלֵיהֶן אֶל דַּלְתוֹת הַהֵיכָל כְּרוּבִים וְתִמֹרִים כַּאֲשֶׁר עֲשׂוּיִם לַקִּירוֹת וְעָב עֵץ אֶל פְּנֵי הָאוּלָם מֵהַחוּץ: וְחַלּוֹנִים אֲטֻמוֹת וְתִמֹרִים מִפּוֹ וּמִפּוֹ אֶל כִּתְפוֹת הָאוּלָם וְצַלְעוֹת הַבַּיִת וְהָעֻבִּים:

יחזקאל מתאר כאן כלי שמתואר במלים: "הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'". האם הכלי המוזכר כאן הוא שלחן או מזבח?[510] היה מקום לומר שזהו המזבח, שהוא כביכול כשלחנו של ה'. אבל קשה לפרש כך כי נראה שיחזקאל מתאר כאן את פנים הבית. (את המזבח הוא יתאר להלן, וגם אנו נבאר זאת להלן צז). אפשר היה לפרש שהוא עוסק כאן במזבח הקטֹרת, אבל אם כך קשה למה הוא נקרא שלחן. לכן פרשו חכמים שהכלי המתואר כאן הוא השלחן. ואעפ"כ הוא נקרא מזבח. מכאן שכל שלחן הוא כמזבח. ומכאן שלמרות צִפויו דינו כדין כלי עץ, שהרי נאמר כאן "הַמִּזְבֵּחַ עֵץ".

שמות כה כט, מנחות צז.

כלי השלחן

בפרשת עשית השלחן, התורה מונה כמה כלים שיש לו:

וְעָשִׂיתָ קְּעָרֹתָיו וְכַפֹּתָיו וּקְשׂוֹתָיו וּמְנַקִּיֹּתָיו אֲשֶׁר יֻסַּךְ בָּהֵן זָהָב טָהוֹר תַּעֲשֶׂה אֹתָם.

הכלים האלה חוזרים בפרשת משא השלחן בעת מסע השלחן:

וְעַל שֻׁלְחַן הַפָּנִים יִפְרְשׂוּ בֶּגֶד תְּכֵלֶת וְנָתְנוּ עָלָיו אֶת הַקְּעָרֹת וְאֶת הַכַּפֹּת וְאֶת הַמְּנַקִּיֹּת וְאֵת קְשׂוֹת הַנָּסֶךְ וְלֶחֶם הַתָּמִיד עָלָיו יִהְיֶה.

יש לפרש אפוא מה הם הכלים האמורים כאן. רב קטינא מפרש שהקערות הם הדפוסים שבהם אופים את הלחם, הכפות הם בזכי הלבונה. הקשוות והמנקיות שבהן יֻסַּך השלחן הם הסניפים והקנים המעמידים את הלחם. שהשלחן מסוכך בהן.

רבא דוחה את דברי רב קטינא, ואומר שאי אפשר שמן התורה יש קנים. אמנם רבא חוזר בו. אבל גם אלמלא קושית רבא יש קושיות על דברי רב קטינא. קשה לפרש יֻסַּךְ בָּהֵן מלשון סכוך. הס' דגושה, והקשוות נקראו קְשׂוֹת הַנָּסֶךְ. משמע שסכים בהן את השלחן, ולא מסככים.

אמר רב קטינא אמר קרא ועשית קערותיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו קערותיו אלו דפוסין כפותיו אלו בזיכין קשותיו אלו סניפין ומנקיותיו אלו קנים אשר יסך בהן שמסככין בהן את הלחם מותיב רבא לא סידור הקנים ולא נטילתן דוחות את השבת ואי סלקא דעתך דאורייתא אמאי אין דוחות את השבת הדר אמר רבא לאו מילתא הוא דאמרי...

יחזקאל מג יג, מנחות צז

יחזקאל מנבא על מדות המזבח:

הוזכרו כאן כמה מדרגות. מדרגה ראשונה שנקראת העזרה התחתונה: מֵחֵיק הָאָרֶץ עַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת וְרֹחַב אַמָּה אֶחָת, כלומר מדרגה ברֹחב אמה ובגֹבה שתי אמות. מדרגה שניה שנקראת העזרה הגדולה[511]: מֵהָעֲזָרָה הַקְּטַנָּה עַד הָעֲזָרָה הַגְּדוֹלָה אַרְבַּע אַמּוֹת וְרֹחַב הָאַמָּה. שוב רֹחב אמה, אלא שכאן הגֹבה הוא ארבע אמות. מדרגה שלישית היא ההראל, או האריאל: וְהַהַרְאֵל אַרְבַּע אַמּוֹת וּמֵהָאֲרִאֵיל וּלְמַעְלָה הַקְּרָנוֹת אַרְבַּע.

לתֵאור הזה מקדים הנביא את הפסוק: "וְאֵלֶּה מִדּוֹת הַמִּזְבֵּחַ בָּאַמּוֹת אַמָּה אַמָּה וָטֹפַח וְחֵיק הָאַמָּה וְאַמָּה רֹחַב וּגְבוּלָהּ אֶל שְׂפָתָהּ סָבִיב זֶרֶת הָאֶחָד וְזֶה גַּב הַמִּזְבֵּחַ". חכמים מפרשים שהפסוק הזה מתאר אמות שונות, שכל אחת מהן משמשת למדרגה אחרת מהמדרגות שהוא הולך ומונה. יש כאן אמה ויש אמה וטפח. המדרגה התחתונה היא אמה, ומדרגות מעליהן אמה וטפח. ר' יוחנן מסביר שמכאן נחלקו התנאים האם כל האמות שבמקדש הן כעין זו, כעין האמה האמורה כאן שהיא לא אמה וטפח, או שדוקא כאן משתמשים באמה כזאת כיון שהנביא מונה כמה סוגי אמות, אבל בכל מקום אחר משתמשים באמה הרגילה, שנקראת כאן אמה וטפח.

גג המזבח עצמו הוא "וְהָאֲרִאֵיל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֹרֶךְ בִּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רֹחַב רָבוּעַ אֶל אַרְבַּעַת רְבָעָיו", כלומר עשרים וארבע. שהרי יחזקאל מתאר כאן את מבנה קיר המזבח והמדרגות אשר בו, וכיון שיש ארבעה קירות כאלה, מתאר יחזקאל כל רביע מזבח בפ"ע. (וראה דברינו בזבחים נט.:)

אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו ואלה מדות המזבח באמות אמה אמה וטופח וחיק האמה ואמה רוחב וגבולה אל שפתה סביב זרת האחד וזה גב המזבח חיק האמה זה יסוד אמה רוחב זה סובב וגבולה אל שפתה סביב זרת האחד אלו קרנות זה גב המזבח זה מזבח הזהב ר' מאיר סבר זהו באמה בת חמשה הא כל אמות כלים באמה בת שש ורבי יהודה סבר כזה יהו כל אמות כלים.

והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב רבוע יכול שאינו אלא שתים עשרה על שתים עשרה כשהוא אומר אל ארבעת רבעיו מלמד שבאמצע הוא מודד שתים עשרה אמה לכל רוח ורוח.

מנחות צח. – ראה זבחים קב.

ויקרא כד ו, מנחות צח.

לחם הפנים

נאמר על לחם הפנים: "וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת: וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’". מכאן שמספר החלות חיב להיות בדיוק שתים עשרה, והן צריכות להיות מסודרות בשתי מערכות שוות, בנות שש חלות כל אחת.[512]

אילו נאמר ולקחת סלת ואפית אותה שתים עשרה חלות ושמת אותם שתים מערכות ולא נאמר שש הייתי אומר אחת של ארבע ואחת של שמונה לכך נאמר שש ואילו נאמר שתים מערכות שש המערכת ולא נאמר שתים עשרה הייתי אומר שלש של שש שש לכך נאמר שתים עשרה ואילו נאמר שתים עשרה חלות ומערכות ולא נאמר שתים ושש הייתי אומר שלשה של ארבע ארבע לכך נאמר שתים ושש הא עד שלא יאמרו ג' מקראות הללו לא למדנו הא כיצד נותן שתים מערכות של שש שש ואם נתן אחת של ארבע ואחת של שמונה לא יצא.

מנחות צח: – ראה שקלים יז:יח.

ויקרא כד ג, מנחות צח:

כוון המנורה

נאמר על הנרות: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה’ תָּמִיד". פתח בנר תמיד אחד, שאהרן יערוך אותו, וסִיֵּם בנרות בלשון רבים. בפשטות יש לפרש שנר תמיד הוא גם צורת רבים. אבל חכמים דרשו שיש נר אחד מהשבעה שדולק מערב עד בקר, וכפי שבארנו במנחות פט:.

איזה נר הוא נר התמיד? נאמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת: וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". אותו נר הוא לפני ה'. כך שיש נר אחד יותר קרוב למערב. מכאן עולה שהמנורה עומדת ממזרח למערב, שאל"כ אין נר אחד שהוא יותר קרוב למערב. אלא שיש חולקים ואומרים שאין צֹרך שתעמוד ממזרח למערב, ודי בכך שאינה מכֻוֶּנֶת בדיוק מדרום לצפון, כדי שיהיה אחד קרוב יותר למערב. ויש מפרשים שהנר האחד הוא הנר האמצעי, שפתילתו כלפי מערב ושאר הנרות מכֻוָּנים אליו. לפי פירוש זה המנורה יכולה להיות מכֻוֶּנֶת בדיוק מדרום לצפון, ועם זאת יש נר אחד מערבי.

ומנורה גופה מנלן מדכתיב בנר מערבי יערוך אותו [אהרן וגו'] לפני ה' מכלל דכולהו לאו לפני ה' ואי סלקא דעתך צפון ודרום כולהו נמי לפני ה' נינהו.

אלא הכתיב יערוך אותו אהרן ובניו דמצדד להו אצדודי דתניא אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות מלמד שהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי.

במדבר יז ב-ג, מנחות צט.

אחרי ששרפה האש את מאתים וחמשים אנשיו של קרח, מצוה ה' את משה: "אֱמֹר אֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְיָרֵם אֶת הַמַּחְתֹּת מִבֵּין הַשְּׂרֵפָה וְאֶת הָאֵשׁ זְרֵה הָלְאָה כִּי קָדֵשׁוּ: אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי ה’ וַיִּקְדָּשׁוּ וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל". מחתה שהקטירו בה לה' קדשה, וא"א להוציאה לחולין, אין להורידה בקדש אך אפשר להעלותה בקדש, אפשר לקדשה עוד יותר ולעשותה חלק מהמזבח עצמו. מכאן שמעלין בקדש ואין מורידין. ועוד דרשו כך מהקמת המשכן ויש לבאר כיצד. רש"י הביא שלשה פירושים.

ומנא לן דאין מורידין אמר רבי דאמר קרא ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו ומנלן דמעלין אמר רבי אחא בר יעקב דאמר קרא את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל בתחילה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח.

דברים ד ט, מנחות צט:

רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ: יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה’ אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן: וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל: וַיְדַבֵּר ה’ אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל: וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים....

אדם צריך לשמור את עצמו שלא ישכח את הדברים אשר ראו עיניו, וכן עם ישראל צריך להשמר שלא ישכח, ולהודיע לבניו ולבני בניו, כדי שכל הדורות לא ישכחו. כל אחד ואחד צריך להשמר שלא יסורו הדברים מלבו, ולעשות כל שביכלתו כדי שלא ישכח.

מי שנשמר ובכ"ז סרו הדברים מלבו – אֹנס רחמנא פטריה. הוא עשה את הצווי, הוא נשמר. רק אם יסירם מלבו עובר על האמור כאן. הצווי האמור כאן הוא רק השמר לך. אין צווי שלא יסורו הדברים אלא רק שישמר האדם שלא יסורו הדברים.[513]

רבי דוסתאי ברבי ינאי משום רבי מאיר אומר כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך יכול אפילו תקפה עליו משנתו תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו.

ואמר ריש לקיש כל המשכח דבר אחד מתלמודו עובר בלאו שנאמ' השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים.

שמות כה ל, יהושע א ח, מנחות צט:

מהו תמיד

נאמר "וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד". הלחם צריך להיות מונח על השלחן תמיד. נחלקו הדעות מהו תמיד. קרבן התמיד אינו קרב בכל שעה אלא רק אחד בבֹקר ואחד בין הערבים, וכן הקטֹרת והחבתים[514] (וראה על כך לעיל מנחות פט:) ואעפ"כ הם נקראו תמיד. ויש תמיד נדיר יותר כמו לחם הפנים עצמו שנערך תמיד ביום השבת[515]. אולי מכאן למד ר' יוסי שכל עוד לא לן השלחן בלא לחם הוא תמיד[516]. אבל חכמים חולקים על כך וסוברים שהלחם צריך להיות על השלחן תמיד ממש. הם ודאי ישיבו על דברי ר' יוסי ויאמרו שהקרבת תמיד אינה כהנחת תמיד. שהרי לחם יכול להיות מונח תמיד ממש. לכן הם אומרים שגם עריכת הלחם על השלחן צריכה להעשות כך שלא יהיה השלחן רגע אחד בלא לחם.

בדומה לכך, ה' צוה את יהושע ואמר לו: "חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תַּנְחִיל אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם: רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל: הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל תַּעֲרֹץ וְאַל תֵּחָת כִּי עִמְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ". אפשר לפרש שזאת ברכה ואפשר לפרש שזה צווי. שני הפירושים מתישבים על הפשט, אם כי יותר נראה שזה צווי. ה' מצוה את יהושע שלא ימוש ספר התורה מפיו. ואולם, יהושע יוצא למלחמות, זמן שבו ודאי ימוש ספר התורה מפיו. במה לא תמוש התורה מפיו? בכך שיהגה יומם ולילה, כאמור כאן, הוא לא ימוש.[517] אמנם אפשר לפרש שיומם ולילה הוא כל היום וכל הלילה, כמו שמצאנו "וַה’ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה: לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן יוֹמָם וְעַמּוּד הָאֵשׁ לָיְלָה לִפְנֵי הָעָם". יהושע הוא האיש שלא מש מתוך האהל, ועליו נאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

נמצאו אפוא שלשה פירושים. יש פירוש שאומר שזו ברכה ואינה צווי. יש פירוש שאומר שדי שהוגה בתורה בכל יום ובכל לילה, ויש פירוש שאומר שחיב לעסוק בתורה בכל שעה ושעה ובכל רגע ורגע.[518] (והשוה לדברינו בסכה כז.).

אלו מושכין ואלו מניחין וטפחו של זה כנגד טפחו של זה שנאמר לפני תמיד ר' יוסי אומר אפי' אלו נוטלין ואלו מניחין אף היא היתה תמיד.

רבי יוסי אומר אפי' סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית אין בכך כלום אלא מה אני מקיים לפני תמיד שלא ילין שלחן בלא לחם.

שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

א"ר אמי מדבריו של ר' יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש.

ויקרא כז יא, מנחות קא.

פדיון בהמה שאינה ראויה לקרבן

בפרשת בחקתי שעוסקת בדיני הקדשה ופדיון, אומרת התורה:

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן: וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה.

בפשטות, מה שהתורה אומרת כאן הוא שאם הקדושה חלה על בהמה הראויה לקרבן, נתפשה הבהמה בהקדשתה והרי היא מיועדת לקרבן, ואי אפשר להוציא אותה מקדושתה זו. כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קֹדש, ולא יחליף ולא ימיר, הוא עצמו יהיה קֹדש.

המקדיש בהמה טהורה אשר יקריבו ממנה לה' לא תוחלף, אך המקדיש בהמה טמאה שא"א להקריבה, תִפָּדה בערכה. כל שלא יקריבו ממנו קרבן לה' יִפָּדה בערכו. דוקא את הבהמה הראויה לקרבן אין לפדות.

מה דינו של בעל מום? כיון שא"א להקריבו, הסברה נותנת שגם הוא בכלל "אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’". שהרי מה בינו ובין בהמה טמאה[519], הוא לא קרב. הטעם שהתורה התירה לפדות בהמה טמאה הוא שלא מקריבים ממנה. וגם את בעל המוםקצא אי אפשר להקריב.[520] בתנאי שהמום אינו עובר, ולעולם לא יקריבו ממנה קרבן לה', שאל"כ פשוט שאינה בכלל הזה. הרי זו בהמה שיקריבו ממנה לה'.

כונת הפסוקים כאן אפוא היא שהמקדיש בהמה שאפשר להקריבה תקרב היא עצמה ואסור להחליפה. אבל המקדיש בהמה שא"א להקריבה[521], תִפָּדה בערכה.

להלן אומרת הפרשה על בכור: "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה’ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא: וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ". גם בכור הוא קֹדש, ואם הוא בבהמה הטמאה יש לפדותו[522]. ואולם בבהמה שהוקדשה אמרה התורה מה שלא אמרה בבכור "אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’". בבכור התורה לא אמרה זאת, כי גם אם הוא בעל מום הוא קדוש ואינו נפדה[523]. בבהמה מוקדשת שִנתה התורה את לשונה וחִדשה שלא רק אם היא טמאה אלא כל שלא יקריבו ממנה לה' תִפָּדה. מכאן שהיא נפדית בכל מקום שבו כבר לא יקריבו ממנה.

התורה אמרה את דבריה על בהמה. מכאן למדה המשנה שההתר לפדות הוא דוקא בבהמה, שהיא אמורה כאן. התורה אמרה בהמה, אבל עופות לא נפדים. (אולי כי מום לא פוסל בהם). ומנחה שקדשה בכלי שרת דומה לבהמה שכבר נשחטה, ולכן אינה נפדית.

לגבי מנחה נחלקו הדעות. ר' אלעזר אומר שמנחה היא כמו בהמה לקרבן. משעה שהוקדשה שוב אי אפשר לפדות אותה, אא"כ נטמאה. משנטמאה כבר לא יקריבו ממנה קרבן לה', ולכן אפשר לפדות אותה. משקדשה בכלי שוב אי אפשר לפדות אותה אפילו אם נטמאה, כמו בהמה שנשחטה. אבל שמואל חולק על כך וסובר שיש הבדל בין בהמה לקרבן לבין מנחה. בהמה משהוקדשה שוב אי אפשר לפדותה אא"כ יש בה מום, אך מנחה שהוקדשה עוד יכולה להפדות. ומשקדשה בכלי הרי היא כשחוטה.

ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר אתה אומר בבעלי מומין שנפדו או אינו אלא בבהמה טמאה ממש כשהוא אומר ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך הרי בהמה טמאה אמורה הא מה אני מקיים ואם כל בהמה טמאה בבעלי מומין שנפדו הכתוב מדבר יכול יפדו על מום עובר ת"ל אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' מי שאינה קריבה לה' כל עיקר יצתה זו שאינה קריבה היום וקריבה למחר.

העופות והעצים והלבונה וכלי שרת משנטמאו אין להן פדיון שלא נאמר פדיון אלא בבהמה.

דלאו כי האי טמא קרייה רחמנא לבעל מום דמכלי שרת לא אשכחן דמיפריק.

ויקרא ה, מנחות קא.

יש חטאים שהחוטא בהם מתחיב קעו"י. כפי שנאמר:

וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם: אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה: וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ: וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ.

כלומר: על חטאתו אשר חטא חיב נקבה מן הצאן. אבל בהמשך הפרשה נאמר:

כאן לא נאמר שיביא על חטאתו אשר חטא, אלא רק שהכהן יכפר עליו מחטאתו. וכן בהמשך:

זהו קרבנו אשר חטא, אך אינו על חטאתו אשר חטא. להבדיל מהכשבה או השעירה שהם קרבנו על חטאתו, הרי שהעופות או עשירית האיפה אינם קרבנו אלא רק הנחה שמניחה לו התורה בשל עניו. אך אם יוכל יביא את הקרבן עצמו. עשירית האפה הזאת שהפריש אינה קרבנו. מכאן עולה שאם הפריש קרבן עני והעשיר יפדה את קרבן העני ויביא את הקרבן שאותו חיב להקריב.

רבי אלעזר אומר כולן טמאין נפדין טהורין אין נפדין חוץ מעשירית האיפה של מנחת חוטא שהרי אמרה תורה מחטאתו על חטאתו.

ויקרא יא לד, מנחות קא:

טומאת אוכלים

מאכל הנוגע בשרץ נטמא. כמו שנאמר:

נטמא רק אֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל. מהו אֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל? בכך נחלקו ר"ש וחכמים. לדעת חכמים כל שהוא אֹכל מטמא טומאת אוכלין, אע"פ שהוא באִסור הנאה. אֹכל הוא אלא שאִסור רובץ עליו. אבל ר"ש סובר שכל שאסור באכילה אפילו לגוים אינו בכלל האֹכל אשר יאכל. הוא לא אֹכל אשר יאכל. ומודה ר"ש במה שהיתה לו שעת הכֹשר, שהרי כבר היה ראוי לקבל טומאה, ואינו יוצא מכלל זה כשנאסר.[524]

ואמר רב אסי אמר ר' יוחנן מאי טעמא דר"ש מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים קרוי אוכל אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים אינו קרוי אוכל.

מנחות קא: – ראה חולין קיג.:קיד: עמ' קא.

מנחות קא.קב: – ראה חולין לג.לה:לו

דברים כג כד, מנחות קג.

יש לקיֵם את הנדר בדיוק כאשר נדרת. מכאן אפשר לדיֵק שיש לקיֵם בדיוק כאשר אמרת בשעה שנדרת. אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ. שעת הנדר היא הקובעת. החיוב הזה לא חל אלא על מה שנדר אדם בשעת נדרו. ממילא עולה מכאן שמי שלא פֵרש בשעת הנדר, ופֵרש מאוחר יותר, עדין יכול לחזור בו מפירושו המאוחר. הוא אינו מחויב אלא למה שאמר בשעה שנדר.

וראה לעיל זבחים ב.: שדוקא אם אתה עושה כאשר נדרת עולה הקרבן לשם נדר.

לא שנו אלא שקבען בשעת נדר אבל בשעת הפרשה לא כאשר נדרת ולא כאשר הפרשת.

מנחות קד. קז. – ראה לעיל זבחים מה. עמ' קח.

ויקרא ב א, כב יח, מנחות קד:

נאמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה". הפסוק פתח בלשון איש איש, אבל נאמר בלשון רבים לכל נדריהם. בפשטות לשון הרבים היינו כל אחד ואחד מבני ישראל האמורים כאן. אבל עדין לשון הפסוק קשה. לכן דרשו חכמים שמדובר על איש שמביא קרבנו עם שותפים. מכאן דרשו חכמים שבכל הקרבנות רשאי אדם להביא קרבן עם שותף, מלבד במנחות שנאמר בהן "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’".

רבי אומר אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' הכל באין בשותפות לא סילק הכתוב אלא מנחה שנאמר נפש.

ויקרא ב, מנחות קד:

(וכאן באה התורה ומפרטת את דיני המנחות השונות).

נאמר כאן ונפש כי תקריב, כלומר: הפרשה עוסקת באדם שבא להקריב בנדבה. הפרק הזה הוא המשך של הפרק הקודם הפותח ב"אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’". מדובר כאן על מנחת נדבה. נפש כי תקריב, כלומר תדר מנחה. תביא אחת מאלה האמורות כאן. מכאן שהנודר, אע"פ שיש סוגי מנחות אחרים בתורה, יביא דוקא אחת מאלה.

הפרשה באה ומפרטת: סלת יהיה קרבנו, ואם... ואם... ואם..., הלשון הזאת היא לשון שכיחה בתורה, שבה האפשרות הראשונה, שהיא העִקרית, אמורה בסתם. סתם מקריב יביא סלת. שאר האפשרויות אמורות בלשון "ואם" אך הראשונה אינה אמורה בלשון "ואם"[525], אלא אומרת בפשיטות: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ". מכאן למד ר"י שסתם מנחה היא הראשונה, האמורה ראשונה בלי "ואם", ורק אם נדר אחרת מראש יביא את היתר. מנחת הסֹלת היא מנחה סתם, היתר אינן מנחה סתם אלא מנחת מחבת או מנחת מרחשת או מנחת מאפה. אבל חכמים חולקים ואומרים שכיון שכך דרכה של תורה, נתנה התורה מקום להביא כל אחת מהמנויות כאן. (ואם אמר בפירוש, יכול להביא גם מנחת נסכים, כפי שלמדנו לעיל זבחים מה. עמ' קח).

הואיל ופתח בו הכתוב תחלה.

אלא מאי מיוחדת שבמנחות דלית ליה שם לווי והא תנא הואיל ופתח בו הכתוב תחלה קאמר הכי קאמר איזהו מנחה מיוחדת שבמנחות דלית ליה שם לווי זו שפתח בו הכתוב תחלה.

מהו דתימא מנחת נדבה גלי בה רחמנא הני חמשה מנחות אין טפי לא קמ"ל הני מילי בסתמא אבל היכא דפריש פריש.

מנחות קו: – ראה לעיל כ:

מנחות קז. – ראה לעיל זבחים מה. עמ' קח.

ויקרא ה יא, מנחות קח.

נאמר על הקרבן העולה ויורד של הדל:

קרבן זה אינו מנחה אלא חטאת שהרי נאמר עליו כי חטאת היא[526]. לכן לא יתן עליו שמן ולבונה. מכאן שינהגו בו גם יתר דיני החטאת, כגון שיהיה מותרו נדבה. מדוע ינהגו בו דיני חטאת ולא יתן בו שמן ולבונה? משיבה התורה: כי חטאת היא. ממילא למדנו מכאן שקרבן סלת שאינו חטאת אלא נקרא מנחה, יהיו בו שמן ולבונה, שהרי לא חטאת הוא. ממילא אפשר ללמוד מכאן שגם במנחת כהן גדול, שנקראת מנחה, אע"פ שלא נאמר בה לבונה, מסתבר שישים עליה לבונה, הרי היא מנחה.

לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא אמר רבי יהודה היא קרויה חטאת ואין אחרת קרויה חטאת לימד על עשירית האיפה של כהן גדול שאינה קרויה חטאת וטעונה לבונה ומדאינה קרויה חטאת מותרה ירקב.

מלכים ב כג ט, יחזקאל מד יג, מנחות קט.

כהן שעבד בבמה

וַיָּבֵא אֶת כָּל הַכֹּהֲנִים מֵעָרֵי יְהוּדָה וַיְטַמֵּא אֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר קִטְּרוּ שָׁמָּה הַכֹּהֲנִים מִגֶּבַע עַד בְּאֵר שָׁבַע וְנָתַץ אֶת בָּמוֹת הַשְּׁעָרִים אֲשֶׁר פֶּתַח שַׁעַר יְהוֹשֻׁעַ שַׂר הָעִיר אֲשֶׁר עַל שְׂמֹאול אִישׁ בְּשַׁעַר הָעִיר: אַךְ לֹא יַעֲלוּ כֹּהֲנֵי הַבָּמוֹת אֶל מִזְבַּח ה’ בִּירוּשָׁלִָם כִּי אִם אָכְלוּ מַצּוֹת בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם.

יאשיהו נתץ את הבמות שהיו לפניו, ואסר על הכהנים שעבדו בבמות לעבוד במקדש. כהני הבמות נאסרו (א) אפוא לעבוד במקדש[527]. כך משמע גם ביחזקאל. יחזקאל עומד אחרי שעבדו ישראל עבודה זרה וחרב הבית, והוא מתנבא על הקמת הבית מחדש, ואומר שכשיבנה המקדש מחדש יעבדו בו רק הכהנים שלא עבדו עבודה זרה. הכהנים שחטאו עם ישראל בעבודה זרה לא יעבדו בו[528]. וכך הוא אומר:

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי אלהים כָּל בֶּן נֵכָר עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר לֹא יָבוֹא אֶל מִקְדָּשִׁי לְכָל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אִם הַלְוִיִּם אֲשֶׁר רָחֲקוּ מֵעָלַי בִּתְעוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר תָּעוּ מֵעָלַי אַחֲרֵי גִּלּוּלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְהָיוּ בְמִקְדָּשִׁי מְשָׁרְתִים פְּקֻדּוֹת אֶל שַׁעֲרֵי הַבַּיִת וּמְשָׁרְתִים אֶת הַבָּיִת הֵמָּה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַזֶּבַח לָעָם וְהֵמָּה יַעַמְדוּ לִפְנֵיהֶם לְשָׁרְתָם: יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם וְהָיוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִכְשׁוֹל עָוֹן עַל כֵּן נָשָׂאתִי יָדִי עֲלֵיהֶם נְאֻם אֲדֹנָי אלהים וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְלֹא יִגְּשׁוּ אֵלַי לְכַהֵן לִי וְלָגֶשֶׁת עַל כָּל קָדָשַׁי אֶל קָדְשֵׁי הַקְּדָשִׁים וְנָשְׂאוּ כְּלִמָּתָם וְתוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ: וְנָתַתִּי אוֹתָם שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת הַבָּיִת לְכֹל עֲבֹדָתוֹ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה בּו: פ וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם אֲדֹנָי אלהים: הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי.

הכהנים אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם, הם לֹא יִגְּשׁוּ אֵלַי לְכַהֵן לִי וְלָגֶשֶׁת עַל כָּל קָדָשַׁי אֶל קָדְשֵׁי הַקְּדָשִׁים. אמנם, כאן מדובר על כהנים שעבדו עבודה זרה ממש. שהוא ודאי אִסור חמור יותר. אך למדים ממנוקצז גם לכהני במות. וראה גם זבחים יח: כב:

אלו עבודות שנעשו בבמה פוסלות את הכהן? נאמר כאן "יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם", כלומר: כהנים שעשו עבודות שרות הכשרות בכהן בלבד, הם אלה שנפסלו. אבל כהן שלא עשה עבודת (ב) שרות שכשרה בכהן בלבד, לא נפסל. ויש אומרים שגם שחיטה והשתחואה היא (ה) שרות, אע"פ שהיא לא עבודה שכשרה בכהן בלבד.

מה דין כהן שעבד בבמה בשגגה? הפסוק אומר "יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם וְהָיוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִכְשׁוֹל עָוֹן". כהן שעבד בבמה היה לישראל למכשול עוון. גם אם הוא עצמו עבר רק בשגגה. כיון שנוצר על ידו מכשול לישראל, ודאי אינו טוב מבעל מום, שאינו ראוי לעבודה אע"פ שלא חטא. ואף כהן זה, כיון שמכשול תלוי בו, אין לך מום גדול מזה. (ג) גם אם לא התכוֵן לחטוא, הלא מכשול לישראל הוא[529].

אמנם יש חולקים ואומרים שנפסל רק מי שהיה לישראל למכשול (ד) שנעשה בעוון. רק מכשול שנעשה בעוון נקרא מכשול עוון. מכאן שאינו נפסל אם אין עוון לכהן עצמו. לא אם חטא בשגגה.

הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים ואין צריך לומר לדבר אחר שנאמר (א) אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים כי אם אכלו מצות בתוך אחיהם הרי אלו כבעלי מומין חולקין ואוכלין ולא מקריבין.

יען אשר (ב) ישרתו אותם לפני גילוליהם והיו לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאום ה' אלהים ונשאו עונם וכתיב בתריה ולא יגשו אלי לכהן לי אי עבד שירות אין שחיטה לאו שירות הוא.

(ה) נעשה משרת לעבודת כוכבים.

אמר רב ששת מנא אמינא לה דכתיב והיו לבית ישראל למכשול עון [מאי] לאו או מכשול או עון ומכשול (ג) שוגג ועון מזיד ורב נחמן (ד) מכשול דעון.

במדבר טו כח, מנחות קט.

כפרה לכהני ע"ז

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה: אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם: וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה’ וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה’ עַל שִׁגְגָתָם: וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה: ס וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ: הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה...

חכמים פרשו את הפסוקים האלה כעוסקים במי שעבד ע"ז, וראה בענין זה הסברנו לעיל הוריות ח.: עמ' תרמו.

נאמר כאן "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ", הכהן מכפר על הנפש השוגגת כי היא חטאה בשגגה. כלומר: השוגג מתכפר ונסלח לו. הפסוק מזכיר את הכהן ואת הנפש. בסיום הפסוק חוזרת התורה ללשון זכר, "לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ", בפשטות, נפש הוא אדם ולכן אפשר לדבר עליו בלשון זכר. אבל אין דרכה של תורה לעבור מלשון נקבה ללשון זכר. מה גם שנפש היא נקבה. לכן דרשו חכמים שסוף הפסוק מדבר לא על הנפש השוגגת אלא על הכהן. מכאן דורשים חכמים שאם כהן חטא הוא עצמו מקריב את חטאתו. (ואולי למדו זאת מפר כהן משיח, שהוא מכפר על עצמו. וגם הקרבן כאן דומה לפר העלם דבר).

וממילא למדנו שאפילו כהן שעבד ע"ז, אם היה שוגג, יכול לכפר על עצמו. הפסוק מלמד שלשוגג יש סליחה. מכאן שהוא רשאי לעבוד מכאן ולהבא.[530] אבל כפי שבארנו לעיל, יש חולקים ואומרים שעוונו אמנם נסלח, אבל כיון שנוצר על ידו מכשול לישראל, ודאי אינו טוב מבעל מום, שאינו ראוי לעבודה אע"פ שלא חטאקצט. ואף כהן זה, כיון שמכשול תלוי בו, אין לך מום גדול מזה. גם אם לא התכוון לחטוא, הלא מכשול לישראל הוא.

וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה מלמד שכהן מתכפר על ידי עצמו.

מנחות קי. – ראה זבחים מו:

[1]. ראה להלן זבחים ז:-ח: הערה כד.

[2]. ראה דברינו בפסחים לא. הערה סד.

[3]. הגמ' תרצה כאן את הקושיה על דרך האסמכתא, כי הקושיה אינה קושיה קשה, ולכן גם התירוץ הוא קל. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד). ההשוואה בין כלי שטף שתוכו אינו מטמא לבין שוחט קרבן לשם חולין אינה השוואה גמורה. שוחט קרבן לשם חולין פסולו בכונתו. כלי בתוך כלי – מה שבפנימי אינו בחיצון, גם אם דינו של הפנימי אינו דין של תוך.

[4]. אמנם יש להקשות, שהרי הזריקה אינה אותה זריקה בכל הקרבנות, יש טעונים ארבע, יש טעונים שתים שהן ארבע, ויש טעונים אחת. מ"מ עדין יש הרבה שטעונים שתים ומחשבתו היא המבררת ביניהן.

[5]. ראה דברינו במנחות ג: הערה א.

[6]. הקרבן הוקדש לשלמים כבר לפני כן, אבל כעת הכהן עושהו זבח שלמים לה' כדי לרצות על הנזיר החיב שלמים, ובעשיתו זו הוא מרצה עליו.

[7]. למה נאמר "את דם השלמים", ולא סתם "את הדם"? הלא בפרשיה ההיא לא הוזכר קרבן נוסף. אפשר היה לתרץ ולומר שכיון שהפסוק עוסק לא בשלמים עצמם אלא בלחם, צריך היה לומר "דם השלמים". אי אפשר לומר סתם "הדם" שכן אין בפסוק הזה שום דבר שיש לו דם, וכיון שהתורה מדברת על דמו של קרבן שכלל לא נזכר שם, יש צֹרך לבאר על איזה דם מדובר. אבל אפשר שדוקא משום כך התרוץ הזה דחוק, שהרי ללחם אין דם, ואם בפרשה מוזכר דם, ברור שהכונה היא לדם השלמים.

[8]. ולהלן י. לומדים האמוראים שהתורה הזכירה בכל עבודה ועבודה שצריך לעשותה לשמה, כדי ללמד שכל עבודה ועבודה עומדת בפני עצמה, ואין מחשבין מעבודה לעבודה.

[9]. נאמר בעולה: "וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מכאן שצריך להקריב את הכל, ואח"כ להקטיר המזבחה. קודם להקריב ואח"כ להקטיר. בפעל נעשית מצוה זו בכך שמניחים על הכבש (מקריבים למזבח) ואח"כ מקטירים. אמנם ע"פ הפשט אפשר היה לפרש שמדובר כאן על דבר אחד.

[10]. יש מקומות שבהם הדבר הזה אמור בלשון ברורה. אם התורה מצוה בעולה: "וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’", ברור שההקרבה האמורה כאן היא לקיחת האברים והבאתם על המזבח לשם הקטרתם, אין דרך אחרת לפרש את הפסוק הזה. מעתה גם כשנאמר בדם "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", ההקרבה האמורה היא לקיחת הדם והבאתו אל המזבח לזריקה.

[11]. כך הוא הפשט. הגמ' כאן מחזירה אותנו לפשט, אחרי שהתרגלנו לראות את הפסוק בעין הדרש. והיא מבארת: לא נאמרה כאן קבלה, נאמרה הולכה, שהרי הקרבה היא הולכה. מה שדרשנו ואמרנו ש"והקריבו" זו קבלה, אין כונת המדרש שזאת משמעות הפסוק, אלא שגם הקבלה היא חלק מההולכה, שהרי לא הותרה לישראל אלא השחיטה. נמצא שלקיחת הדם מהבהמה היא חלק מ"והקריבו", כלומר מההולכה. ולמעשה, כל העשיה עד הזריקה היא עשיה אחת, שנועדה להביא את דם הקרבן אל המזבח. גם אם בפעל יש בה כמה מעשים. וראה להלן הערה יד. הראיה שמביאה הגמ' היא מכך שגם המדרש במקום אחר דרש את המלה הזאת כפשוטה. התורה מצוה שהכהן יקריב את הדם מהבהמה למזבח, כלומר: יביא את הדם מהבהמה למזבח. זוהי העבודה האמורה. (התורה מדברת על הפעולות המחוייבות מבחינה עקרונית. השחיטה, הקרבת הדם למזבח והזריקה. חכמים אומרים שבעל כרחנו צריך בפעל גם לקבל, לכן הם מפרשים שהקבלה היא חלק מההקרבה. ומסתבר הדבר. שהרי היא פעולה הנצרכת כדי שהדם יגיע למזבח. ואולם, דוקא על ההולכה שלכאורה אמורה בפירוש (והקריבו) דנים חכמים, כיון שבפעל אפשר אולי לוותר עליה. התורה מלמדת את הפעולות הנחוצות מבחינה עקרונית, וחכמים מדברים על הפעולות הנחוצות מבחינה מעשית, כמו שבארנו בהקדמה לספרנו).

[12]. וראה להלן הערה לא.

[13]. הגמ' דוחה את ההשואה הזאת, ולכן נזקקת ללִמוד השני האמור כאן, מפני ששִנוי במחשבת הקרבן עצמו הוא שִנוי בגופו של הקרבן. (וכן ברור, שאל"כ איך למדנו מזבח שלמים שתהיה הזביחה לשם שלמים, הלִמוד בנוי על כך שדוקא אם נזבח לשם שלמים הוא זבח שלמים) אמנם אינו אלא מחשבה, אבל היא מחשבה המקדישה את הקרבן עצמו להקדש אחר. לא כן שִנוי במחשבת בעליו. בשִנוי כזה הקרבן גופו נשאר ומוקדש למה שהוא, אלא שאינו מכפר על איש זה אלא על איש אחר. לכן שִנוי הבעלים אינו אלא בזריקה, שנעשית כדי לכפר על הבעלים, ולא בכל עשייתו. וכן שִנוי קֹדש הוא חמור כי אפשר להקריב קרבן שלא לשם בעליו, כגון כשמתו הבעלים או שהוא קרבן צִבור, והקרבן כשלעצמו קרב כהלכתו. אבל אם יעשה שלא לשם הקרבן הוא חסר כל משמעות. לכן אפשר שלשם בעליו די שמחשב פעם אחת, אבל לשם הקרבן צריך לעשות את כל עשייתו לשם הקרבן. כי עִקר העשיה הוא שיהיה הקרבן עשוי, ויכפר אם חשב פעם אחת שעשיה זו מכפרת על איש זה. לכן נזקקנו ללִמוד השני.

[14]. חז"ל התייחסו לכל אחת מהפעולות בנפרד, כי בפעל צריך לעשות את כֻלן. אבל התורה רואה בכֻלן עשיה אחת. וכמו שהתבאר בהערה יא. העשיה כֻלה צריכה להעשות לשם הקרבן.

[15]. אע"פ שזה לא כתוב כאן, כאן כתוב שיעשה שלמים. אך הגמ' למדה מכאן שיעשה לשם אותו נזיר.

[16]. יש בקרבן מעשים שהם חלק מסדר הקרבתו וכפרתו. ויש מעשים שצריכים להעשות בקרבן לאחר שהוקרב, כמו שנבאר להלן זבחים יג.: עמ' מג. (וביתר פרוט להלן זבחים צט עמ' רלו, וזבחים קכ: הערה של, עיי"ש. וראה גם דברינו בפסחים נט:). סדר הכפרה הוא זריקת דמו על המזבח. אח"כ, אחרי שהסתימה הקרבתו, יש להקטיר את האמורים ולאכול את הבשר. אבל הקרבן כשר גם אם לא יעשו מעשים אלה. וראה גם דברינו בפסחים נט:. וכן נלמד דין זה ביומא ה. עיין בדברינו שם, וראה על כך בזבחים לו:לז. הערה צו. לגבי השאלה מה מעכב בקרבן ראה גם דברינו בזבחים קד.

[17]. בתחלת מסכת זבחים דורשת הגמ' את הפסוק "מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה אשר דברת בפיך": אם כמה שנדרת יהא נדר ואם לאו יהא נדבה. כלומר: הנודר לה' גם נודב, הנתינה וההקדשה של הקרבן עדין אינם מסירים את החיוב מהנודר ואינם מעבירים את כל החיוב להיות חיוב החל רק על הבהמה, שהרי משמע מהפסוק שהקרבן הוא נדר ונדבה בעונה אחת. חיובו של הנודר אינו פוקע בהקדשה אלא בכפרה. ואמנם הגמ' אמרה אב"א סברה ואב"א קרא, אך נראה שהיינו הך, כיון שאנו למדים מהפסוק שגם כאשר הקרבן הוא כבר נדבה עדין מוזהר האיש לשמור ולעשות את מוצא שפתיו, למדנו שהאחריות היא על האיש, אך הקרבן הוא כבר ממון שמים (ראה דברינו בתמורה ל: הערה לט), הוא כבר נדבה, לכן גם אם אינו מכפר על האיש כפרה מלאה, והאיש אינו יוצא י"ח, הקרבן כבר קרבן ויש לעשות בו ככל תורת קרבן. בזבחים ה. שואל ר"ל למה קרב קרבן שאינו מכפר. גם ר"ל אינו שואל על עולה וכד' שקרבה לאחר מיתה, גם לו ברור שיש קרבן שקרב ואינו מכפר, כיון שהוקדש לקרבן הרי דינו לקרב, והכפרה אינה עִקרו של הקרבן. ר"ל שואל על אשם, שבא לכפר על חטא, ולומד מהדרשה "מוצא שפתיך תשמור ועשית", אמנם הדרשה ההיא עוסקת בנדרים ולא באשם, אך היא מלמדת את הכלל: מה שהוקדש נעשה קרבן, וממילא הוא נדוב לה' ולא רק דבר שבא לכפר או להוציא את האיש ידי חובתו. אמנם, מצאנו בפסחים עח: שאין זורקים דם של קרבן שנטמאו בשרו ואמוריו כלומר: אין טעם בקרבן שא"א לקים בו לפחות את אחת ממטרותיו. לפחות בחלק מהקרבנות. ר"א עונה לר"ל שקרבן לא בא דוקא כדי לרצות, שהרי בא גם אחר מיתה. אבל ר"ל אומר שאם יש קרבן שלא בא אחר מיתה, כנראה הטעם לכך הוא שאין כל טעם בקרבן זה אם אינו מרצה. לכן הוא שואל על אשם.

נאמר "ושחט אותה לחטאת", מכאן (זבחים ה.) שהשחיטה צריכה להיות לחטאת, ואם לא עשה כן פסול. אמנם, כל הקרבנות צריכים להשחט לשמם. ואת זה למדה הגמ' (זבחים ד.) משלמים שנאמר בהם "ואם זבח שלמים קרבנו" כלומר זבח שנזבח לשלמים, ואין לפרש ששמם זבח שלמים שהרי בכמה מקומות נאמר שלמים בלא המלה זבח, אלא זבח שלמים הוא זבח שנזבח לשלמים, כפי שבארנו לעיל עמ' ו, וממילא מתוך שהתורה אומרת "ואם זבח שלמים קרבנו" למדנו שהוא נזבח לשם שלמים. ומכך שנאמר "המקריב את דם השלמים" "הזורק את דם השלמים", משמע שגם את העבודות האלה צריך לעשות לשם שלמים. וכן נאמר "ובשר זבח תודת שלמיו" וממילא למדנו שהוא נזבח לשם תודה ולשם שלמיו, כלומר: לשם סוג הקרבן ולשם הבעלים. והמלה זבח מלמדת שכל זבח נזבח לשם מה שהוא, וכל הזובח, כל קרבן שהוא, זובחו לשם מה שהוא ולשם בעליו. וכן נאמר על איל הנזיר "ואת האיל יעשה זבח שלמים" הרי שעשיתו (זבחים ד:) היא עשיתו זבח שלמים, עושהו הכהן שלמים לכפר על הנזיר. הזביחה היא עשיתו שלמים והיא העושה אותו קרבן המכפר על מביאו. אלא שלא נאמר בפירוש "ושחט אותו לשלמים" כמו שנאמר בחטאת. מכאן למדנו שבחטאת בדיעבד פסול, ואם עשה עבודה אחת שלא לשמה אסור לעשות בקרבן את יתר העבודות ואסור לאכול אותו. אבל שלמים ששחטם שלא לשמם כשרים וימשיך לעשות את יתר העבודות לשמן ויאכל, אלא שהבעלים צריכים להביא אחר לשם חובתם, שישחט לשם חובם ולשם מה שהוא.

אמנם, כיון שהקרבן הוקדש לשמו, כבר נעשתה בו המחשבה הנחוצה לו, מסתמא הוא לשמו, ואין שמו נעקר ממנו עד שיחשוב מחשבת קרבן אחר, ואין שֵם בעליו נעקר ממנו עד שיחשוב ששוחטו לשם אדם אחר שחיב אותו קרבן (זבחים ג.:), אבל אם שחטו סתם או לשם חולין, לא נעקרה ממנו המחשבה הראשונה. הוא עדין הוא וכאילו נשחט לשמו. שחיטת קרבן לשם דבר שאינו קרבן היא כמו כתיבת גט לשם גויה, והוא כגוי שבא על בת ישראל ואפילו אשת איש, שכיון שאין להם חשיבות והם כמי שאינם, הם כמי שנשחטו לשמן. וכן השוחט את קרבנו של ראובן עבור שמעון, אם אין שמעון חיב אותו קרבן אין בו חשיבות והוא כמי שאינו, וכמי ששחטו בסתם, ובסתם הוא כשר.

נאמר על העולה "ונרצה לו לכפר עליו", מכאן דרש רב אשי (זבחים ד:) שצריך לשחוט את הקרבן לשם בעליו וכדי לכפר עליו.

[18]. ומכאן לומד רב הונא בריה דרב יהושע שהחטאת צריכה להעשות לשם החטא ולשם בעליו. רבינא אומר שאם כך קשה מה הוא לומד מהמלה "עולתו". לכאורה נראה שמכאן רבינא דוחה את הלִמוד ואומר שא"א לדרוש כך. אך נראה שהגמ' מפרשת אותו אחרת.

[19]. והלכה זו חלה בכל מעשי הקרבן, שהרי הפסוק הזה הוא סִכום הפרשיה המתארת את מעשי הקרבן. וכל המעשים – חד הם. כפי שבארנו לעיל הערה יד. אמנם לכאורה נראה שחכמים דורשים את הפסוק "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ", שבפשוטו מדבר על טבילת האצבע, וחכמים למדו ממנו על הקבלה. אבל למעשה הכל עבודה אחת, וכמו שהתבאר בהערה יא.

[20]. ומ"מ דוקא אם שחט שלא לשם חטאת, אבל אם שחט שלא לשם החטא הזה אלא לשם חטא אחר (ע"פ רש"י ד"ה תודה ששחטה) לא נפסלה, לא נאמר כאן אלא "ושחט אתה לחטאת", ואם שחטה לשם חטאת כשרה. כך דורש רבא.

אלא שלמלה "חטאת" יש שני מובנים. היא גם שם הקרבן וגם חטא. לכן להלן (ט:) דורש רב אחא בריה דרבא שהקרבן צריך להשחט דוקא לשם אותו חטא. אין משמעות לקרבן חטאת אלא כמכפר על חטא מסוים. לכן אם נתכפרו הבעלים באחרת תמות.

[21]. וראה להלן יב: שם אומרת הגמ' שגם בעולה נאמר "עולה הוא" אחר הקטרת אמורים. ולכן דינה כדין מה שנאמר כאן על האשם. ואי אפשר ללמוד שגם העולה תפסל שלא לשמה. ולא יועיל לשם כך לדרוש גם את איל העולה הבא בימי המלואים, כי גם עליו נאמר "עולה הוא" דוקא בהקטרה.

[22]. וראה דברינו בתמורה ל: הערה לט.

[23]. זאת קושיה שמקשים כאן האמוראים לאו דוקא על המדרש, אלא על מהלך הסוגיא. הסוגיא בִקשה להוכיח שיורש יורש את הקרבן, למרות שהוא בבעלות ההקדש, מכך ששני יורשים לא יכולים להמיר. ואם לא ירשו – הרי שהם ממירים מכח אביהם. על כך מקשים האמוראים: אדרבה, אם לא ירשו – לא ימיר אפילו יורש אחד. שהרי אינו בכלל הקרבן. הקרבן לא שייך לו והוא לא מתכפר בו. אלא בעל כרחנו כל מי שהקרבן בידיו ועליו להביאו, יש לו שייכות כלשהי בקרבן. הוא לא ממש מתכפר בו, הוא לא מביא אותו כדי לצאת בו ידי חובתו, אבל חל עליו חיוב להביאו (הגמ' קוראת לכפרה זו בשם כפרה מקופיא. הוא לא הביא את הקרבן כדי לצאת בו ידי חובה ולהתכפר. אבל בדרך אגב התכפר לו, כמו עולה שלא באה בחובה והמביאה אינו חיב כפרה אך נרצה לו לכפר עליו. ועוד אפשר שיש לפרש שכפרה מקופיא היינו שיש מתכפר עִקרי ומתכפרים נלוים, שמתכפרים אגבו, שמסתפחים אליו ורוכבים עמו במרכבתו למרות שלא עבורם היא נועדה. והם הנקראים מתכפרים מקופיא. וכן נראה לבאר ע"פ יומא נ:, שם דנה הגמ' בשאלה האם פר יוה"כ בא מלכתחילה לכפר על כל הכהנים, או שהוא בא לכפר על אהרן ושאר הכהנים מתכפרים בו בקופיא. כלומר: מתכפרים אגב אהרן).

[24]. אפשר שיש סוג ששי, המלואים. המלואים לא נמנו ברשימת הקרבנות בפרשות ויקרא צו, משום שהם לא נוהגים לדורות. אבל אחרי תורות הקרבנות מסכמת התורה ואומרת "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". מכאן משמע שכל הקרבנות שבתורה שייכים לאחד מששת הסוגים המנויים כאן. כל הקרבנות שצוה ה' להקריב הרי הם אחד מששת אלה. וכך אמנם (ח) דורש המדרש, שכל קרבן שבתורה הוא אחד מאלה.

[25]. וכן הוא גם בירושלמי שקלים ב ד, גם שם הובאה דרשה זו, ובסופו של דבר הובאה הסברה שהשלמים דומים לפסח. וכן להלן זבחים מט. אומרת הגמ' שפסח שלמים הוא, ולכן אין להקשו למה מותרו טעון סמיכה ונסכים ותנופה, וכיצד יהיה העִקר חמור מן הטפל. אין להקשות קושיה זו כי מלכתחילה הפסח הוקדש לשלמים, אלא שאם הוא קרב כפסח, הוא סוג כזה של שלמים שאינו טעון סמיכה ונסכים. אבל אם אינו קרב כפסח, חזר להיות ככל שלמים. (ועין להלן הערה לא). הגמ' שם אומרת כך גם לגבי תודה. כיון שהפרשה פותחת ואומרת "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’", והיא ממשיכה ומפרטת: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ...", משמע שהוא שלמים, אלא שאת השלמים האלה מקריב לשם תודה. הרי שהתודה היא שלמים. כך גם הפסח שלמים הוא. (וראה להלן מנחות צב:צג. הערה קעד, גם שם ברור למדרש שהם שלמים). וראה גם דברינו בתמורה יז:

[26]. וראה להלן זבחים נ. גם שם הבאנו דרשה שמבוססת על הפרשנות הזאת.

[27]. ולעיל מכות יז.: הובא מדרש שדורש מהמלים צאן ובקר (בפסוק אחר) דוקא חטאת ואשם. וראה כיצד בארנו שם את המדרש ההוא.

[28]. אמנם במנחות מז: משמע שהתודה היא שלמים לכל דבר, ואילו הפסח אינו לגמרי שלמים.

[29]. את שלש הדרשות מביאה סוגייתנו בשם אמוראים, אך הן מושרשות בדברי התנאים. הדרשה הזאת הובאה במכילתא בשם רבי, וגם בתו"כ על פרשת שלמים נדרשות דרשות רבות על הפסח. כך שככל הנראה היה פשוט לתנאים שהפסח שלמים הוא. גם הדין שמותרו שלמים מופיע רבות בדברי התנאים.

[30]. נראה כי דרשה זו מבוססת על כך שהמלים "לזבח שלמים" מיותרות, שהרי עוסקים אנו בשלמים. ולעיל נאמר ואם זבח שלמים קרבנו. גם בפסוק בעולה לא נאמר שוב "לעולה". אלא אם אדם בא להקריב קרבן לאכילה – יביאהו לזבח שלמים.

אפשר שדרשה זו מבוססת על הדרשה להלן (זבחים ט., להלן עמ' לא), שהיא דרשה תנאית, שהפרשה מלמדת באופן כללי את דרכי הקרבת צאן שחלביו קרבים והוא נאכל. צאן כזה – כך סדר הקרבתו. והראיה שגם בחטאת מפנה התורה לדבריה כאן. גם פרשת חטאת יחיד מחולקת לשני סוגים: כבש ועז, ונאמר בה בעז "וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", ובכבש נאמר "וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’". לפי זה אפשר שממבנה התורה למדים חכמינו שסתם קרבן נאכל יהיה לשלמים, וסתם עולה יהיה לעולה. לכן פתחה התורה את כבשי השלמים בפסוק "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ". ויש פסוק דומה מאד בעולה: "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ". סתם קרבנו כך יעשה בו, מכאן אנו למדים מה דרכו של המביא סתם צאן לאכילה (אמנם, אם כך יש לשאול למה הדינים האמורים בשלמים, חזה ושוק תנופה ונסכים, נוהגים דוקא במותר הפסח ולא גם בפסח כשר ושמח, וראה על כך להלן הערה לא, וראה גם בדברינו במנחות צ:-צא: (וראה שם הערה קסז), ובמנחות צב:צג.צד. (וראה שם הערה קעד)).

[31]. כך נראה לבאר. אין משמעותו הפרשנית של הפסוק מותר הפסח. מותר הפסח הוא המשמעות ההלכתית הנובעת מכך שהפסח הוא שלמים. וכפי שבארנו בתחילת ההקדמה לספרנו (עמ' ב) שהמדרש אינו מבאר את הפסוק אלא עוסק במשמעות ההלכתית של הפסוק, ולא במשמעותו הפרשנית של הפסוק. בפסוק לא נאמר דבר על מותר. מה שאפשר ללמוד מהפסוק הוא שהפסח הוא שלמים, המשמעות המעשית ההלכתית של היות הפסח שלמים היא במותר הפסח.

בענייני קרבנות יש לתת את הדעת לכך שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. בלשון המשנה תודה ואיל נזיר הם קרבנות נפרדים משלמים. ומוזכרים לעצמם בנפרד מהשלמים. אבל התורה אומרת על שניהם שהם שלמים. וציינו זאת בכמה מקומות. בלשון חכמים עשירית האיפה של קרבן עולה ויורד נקראת מנחת חוטא, אבל התורה אומרת עליה בפירוש "חטאת היא". (וראה דברינו במנחות עג:עד.). בלשון חכמים דיני לחמי תודה נשנו עם המנחות, אך הם לא מנחה, וראה מנחות מו:, (וראה גם שם הערה נא), ועוד ועוד. (ולכן ברור למה הלכותיה של עשירית האיפה של החוטא הן כשל חטאת, ואם נקמצה שלא לשמה פסולה, כמבואר במנחות ד. אפשר להביא מדמיה חטאת, שלא כעוף לעולה שא"א להביא מדמיו חטאת, כמבואר בכריתות כח. ועוד). חכמים מתייחסים לצד ההלכתי, ובצד ההלכתי קרבנו של הדל המביא קעו"י נדון כמנחה, שהרי הוא סלת ונעשה כמנחה, וחכמים עוסקים בצד המעשי ההלכתי. אך הוא חטאת. גם לחמי תודה הוזכרו במסכת מנחות כי הן סלת, ובכך הם דומות למנחה, אך הן אינן מנחה אלא שלמים, הן נאכלות לזרים בכל העיר כי הן שלמים. כן הוא לגבי הפסח. יש הרבה הלכות המייחדות את הפסח משאר השלמים. אך הוא שלמים. (אמנם קשה: אם הפסח (וכן הבכור והמעשר) הם שלמים – למה אין דמם נִתן על המזבח סביב (כלשון חכמים: בשתי מתנות שהן ארבע), ולמה אינו טעון סמיכה וחזה ושוק. לגבי הסמיכה וחו"ש אפשר לתרץ שהפסח במהותו נאכל למנוייו בלבד, ובמהותו הוא קרבן של שותפים. וראה להלן הערה מ. התו"כ על פרשת שלמים אכן מתקשה בכך, והוא מביא דרשות הלומדות שהבכור, המעשר והפסח אינם טעונים סמיכה. ויש לבאר את דרשתו. לגבי סמיכה אפשר לתרץ שהסמיכה היא דוקא בקרבן שבעליו מקדיש אותו, לא בבכור ומעשר. ואף לא בפסח משום שהוא בא בחובה, ובא שה לבית אבות. וראה גם בדברינו במנחות צ:-צא: (וראה שם הערה קסז), ובמנחות צב:צג.צד. (וראה שם הערה קעד). עוד קשה שבחולין ל. משמע שפסח שנעשה שלמים צריך פדיון מדמי פסח. ולפי דברינו הוא תמוה. ועוד קשה למה בתמורה כ. הגמ' לא מבחינה בין מותר פסח שקרב שלמים למותר אשם שקרב עולה, הלא ההבדל ברור: הפסח הוא שלמים מתחלתו. ובכך אפשר לתרץ את שאלת הגמ' שם).

לפי זה יש להסביר שהמדרש כאן שואל, מנין שהקרבן שאנו מכנים אותו פסח גם הוא סוג של שלמים, ומנין שהקרבן שאנו מכנים אותו תודה גם הוא סוג של שלמים, והמדרש משיב ומראה שכאשר אנו למדים את דברי התורה האמורים עליו – רואים אנו שכן הוא. וראה על כך בהקדמה לספרנו בעמ' ח. וראה לעיל זבחים ד, עמ' י שם הראינו שהתודה היא סוג של שלמים.

נחלקו הראשונים האם מותר הפסח נאכל עד הבֹקר (כפסח וכשלמי תודה) או עד הערב למחרתו (כשלמי נדבה). שהרי פרשית השלמים נחלקת לשני סוגי שלמים: שלמים הנאכלים עד הבֹקר ושלמים הנאכלים עד הערב הבא. לאיזה משני הסוגים שיך אפוא הפסח? ממהלך הסוגיא נראה שהיה פשוט לאמוראים שהוא נאכל עד הבֹקר (כדברי תוס' כאן). שהרי הגמ' (ט.) שאלה מדוע אינו טעון לחם אם נשחט לשם תודה, ולא שאלה מדוע יאכל יותר זמן מתודה. כתודה הוא הוקדש ע"מ להאכל עד הבֹקר עם מצות. הגמ' כאן מבארת שאי אפשר לשחוט את הפסח לשם בכור ומעשר ויהיו כבכור ומעשר, כי אי אפשר להקדיש בכור ומעשר. בכור הוא רק מי שנולד בכור, ומעשר הוא רק מי שיצא עשירי. הפסח הוקדש, וממילא הוא כקרבן מוקדש. דהיינו שלמים. (וראה דברינו להלן ט.) אלא שיש לדון איזה סוג שלמים הוא. הלא גם התודה וגם הנדבה שלמים הם. הגמ' אומרת שלא מסתבר שיהיה טעון לחם שהרי מתחילתו לא הוקדש לתודה, אלא שאפשר שלא גרע ממותר תודה, שגם הוא סוג של שלמים. ולפי זה יֵאכל רק עד הבקר. (ומדרבנן עד חצות). מלכתחילה הוקדש להיות שלמים הנאכלים עד הבקר ולכן יאכל כשלמים הנאכלים עד הבקר. בן עזאי בתו"כ ובתוספתא אומר שיאכל רק בלילה ורק צלי.

[32]. דרשה זו מקורה בספרי כאן. ובמכילתא דרשב"י למד מהפסוק "פסח הוא לה'".

[33]. ביומא סא. אומרת הגמ' שהדבר נלמד מההבדל הלשוני בין שני הפסוקים האלה. נאמר כאן "וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’". אמנם גם הנתינה על התנוך והבהונות היא מיתר השמן, אבל הנתינה על התנוך והבהונות מעכבת כי עליה נאמר "וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן", משמע שהיא נִתנת לא משום שהשמן נותר, אלא משום שהוא נצרך, ומביא אותו מיתר השמן שנותר לאחר שבע ההזאות, והטעם שבגללו הוא נקרא יתר השמן הוא מפני שהוא נותר לאחר ההזאות, ולא מפני שהוא אינו נצרך. אבל בפסוק "וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן" השמן הזה נקרא נותר, והוא הנושא של הפסוק. משמע שלא נותנים אותו אלא משום שנותר. ומסתבר שאפשר ללמוד זאת גם ממצורע עני, שבו לא נאמר "ומיתר השמן", אבל הנותר הנִתן על הראש נקרא גם שם נותר. ומסתבר שאילו היו לפניו רק פסוקים אלה, היה גם ר"ע מודה שכפרת הראש אינה מעכבת, אלא שכיון שנאמר בסוף הפסוק לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’", למד ר"ע שבכך תלויה הכפרה. אבל חכמים סוברים שלא כן הדבר. והוא כמו שירי הדם הנתנים על יסוד המזבח, שאינם נתנים שם אלא מפני שנותר דם, וכפי שנבאר להלן זבחים לז:לח.לט.-מ. עמ' צד.

כיון שכבר המתנה השניה היא מיתר השמן, והמתנה השלישית היא מהנותר. שִנתה התורה בלשונה ללמד שיש הבדל בין היתר והנותר. הנותר דומה לשירי הדם. אין זה מתנה נצרכת לכתחילה אלא הדרך שבה יש לנהוג בנותר. שהרי מהיתר כבר נתן.

[34]. ראה לעיל הערה ו.

[35]. בפשטות, לשון המדרש "מעלה עליו הכתוב כאלו לא כפר וכפר", היינו: כפר, אבל מעלה עליו הכתוב כאילו לא כפר. וכלשון רב הונא בר יהודה: כפר גברא לא כפר קמי שמיא". אבל הגמ' מנסה ללמוד משם משהו אחר, שכפר על חטא אחד ועל חטא אחר לא. (וכפי שנבאר להלן לו:לז. ולהלן לז:לח, כך הוא גם לגבי שירי הדם, שגם בהם נאמרה לשון דומה ללשון האמורה כאן. וכפי שנבאר שם – טעם החיוב לתת את שירי הדם הוא כדי שלא ישפך הדם בחנם. ולכן הוא אמור בלשון הנותר או הנשאר. וכיון שזה הטעם – מסתבר שהוא לא יעכב את הכפרה, שהרי אינו נתן אלא כדי שלא ישפך בכדי. ומסתבר שה"ה לכאן.

[36]. וכך נאמר בפירוש בפרשת שלח, שיש להביא נסך לכל בהמה, והנסכים האמורים כאן הם האמורים שם.

[37]. ומשמע מכאן שאפשר להקריבם גם בלילה. אמנם הרמב"ם פסק שלא יקרבו בלילה ולמד זאת מהפסוק שבסוף הפרשה "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם".

[38]. אמנם ראה דברינו בתענית ב:ג. הערה ה שלגבי נסוך המים אין זה כך.

[39]. ומלשון הבריתא בפסחים צו:צז. משמע שמרבים מכאן גם את תמורת הפסח. שהרי גם היא שלמים. אמנם, הבריתא שם גם דורשת יכול אף לפני הפסח כן ת"ל הוא. הוא קרב ואין תמורת הפסח קרבה. וזוהי אסמכתא. שהרי המלה "הוא" אמורה על הבעלים ולא על הקרבן. ונראה שהדברים אמורים מסברה, הואיל והפסח נדחה – נדחתה גם תמורתו, הבאה מכח קדושה דחויה. וקרא אסמכתא בעלמא.

[40]. הבריתא לומדת מכאן שחיב גם נסכים ותנופת חו"ש, אע"פ שהם לא נאמרו בפרשה הזאת. ויש לשאול, אם כך הוא למה ינהגו דינים אלה רק במותר הפסח? למה לא ינהגו דינים אלה גם בפסח כשר ושמח? בפרט שאת האליה כן למדים גם לפסח כשר ושמח. (ועד שאתה שואל על האליה, שאל על החלב, מנין שחלבו של הפסח קרב?) אלא בעל כרחנו אין אנו למדים לפסח אלא את האמור בפרשה זו, מעתה איך נלמד למותר הפסח את אשר אינו כתוב בפרשה זו? מכאן נראה לבאר כמו שבארנו לעיל זבחים ז:-ח:, שמה שלומדים מכאן חכמים הוא שאף הפסח שלמים הוא, ולכן דיניו ככל דיני השלמים. אלא שכל עוד הוא קרב כמצותו אינו נאכל אלא למנוייו וממילא אינו טעון חו"ש, ואף לא נסכים, אך משאינו קרב כמצותו חזר דינו כשלמים. (וראה לעיל הערה לא). לפי זה תתבאר הבריתא. הבריתא אומרת שהפסח שלמים הוא, וממילא ינהגו בו כל מצוות השלמים.

[41]. נראה לפרש כפי שפרשנו, ולא לפרש שר"ש לומד מהפסוק "כחטאת וכאשם" שמנחת חוטא תהיה כחטאת ומנחת נדבה כאשם. וזאת מכמה טעמים: א. הפסוק "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" לא משמע כך. ב. אם תפרש כך – איך תלמד מה יהיה כחטאת ומה כאשם? ג. אי אפשר שהתורה באה ללמד כאן שמנחת חוטא תהיה כחטאת, שהרי התורה לא מכנה את מנחת חוטא בשם מנחה, רק חכמים קראו לה כך. (וראה לעיל הערה לא). התורה קוראת לה חטאת. הלִמוד של רב יהודה אליבא דר' שמעון (שהגמ' אומרת שהוא עִקר, למרות שהלִמוד הראשון הוא בריתא מפורשת בשם ר' שמעון, ואילו הלִמוד השני הוא אמוראי) ודאי לומד כפי שבארנו, שהרי הוא לא אומר שיש מנחה כחטאת ויש מנחה כאשם, אלא אומר שכל מנחה יכולה להיות כחטאת או כאשם, כי אי אפשר להחמיר לשום צד כל עוד יש צד שני.

[42]. ראה לעיל הערה לא.

[43]. אפשר שר"י לשיטתו כפי שבארנוה בשבת קלז. ובדומה לדבריו שם, ובפסחים עא.: בתרומות ח א, ובזבחים סו:. עיי"ש., שהוא מכשיר את הסבור שעושה מצוה. אבל מלשונו יותר נראה שהדיון הוא בשאלה כיצד דורשים ק"ו.

[44]. אפשר שהגמ' מבקשת ללמוד כך למרות כל הקושיות, משום שהלשון "בין הערבים" משמעה המלולי הוא בין שני ערבים. ומכאן נראה לפרש בין ערב אתמול לערב היום. ולפי זה אפשר שהתורה אמרה "בין הערבים" כלומר שלא יעשה בלילה. אבל, כאמור, הגמ' דוחה זאת. כי גם אם מבחינה מלולית יש מקום לפרש כך, ההקשר מלמד שאינו כך. כפי שבארנו.

[45]. ולהלן בעוף נאמר "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה", משמע שהכהן הוא העושה הן את המליקה, הן את ההקטרה, והן את המצוי. וכמו שבארנו בקדושין לו.

[46]. ראה לעיל הערה יא.

[47]. ר"ש אומר שההולכה אינה חלק מההקרבה (אע"פ שלכאורה היא היא פירושה של המלה הקרבה, וכן בהקרבת אברים ההקרבה היא ההולכה), מפני שאפשר שיוקרב הקרבן ללא הולכה. ר"א אומר שכל ההולך במקום שהוא צריך להלך, הרי זו עבודה, במקום שאינו צריך – אינה עבודה. מכאן היה נראה שדעתו של ר"ש היא שגם המהלך במקום שצריך להלך, ואפילו בקרבן שצריך להלך בו, אין ההִלוך עבודה. האפשרות להקריב קרבן ללא הִלוך, מלמדת לפי ר"ש שא"א שההלוך עבודה הוא. כי אילו היה עבודה היה חיב לעשותו בכל קרבן. ומכאן נראה היה לומר בדעת ר"ש שגם בקרבן שבו א"א בלא הלוך, אין ההלוך עבודה. אבל האמוראים (יד.) אומרים שלדעת ר"ש כל קרבן שא"א לעשותו ללא הלוך, ההלוך בו עבודה הוא. אמנם, הגמ' מבקשת לומר שלפי ר"ש טבילת אצבע בחטאת הפנימית אינה עבודה. הגמ' אומרת זאת למרות שאי אפשר בלעדיה. מכאן נראה שהגמ' הבינה שלפי ר"ש כל עבודה שאינה אלא הכשר ההקרבה אינה עבודה. אלא שהגמ' דוחה זאת. ור"ל אומר (זבחים יד.) שגם ר"ש מודה בעבודה שא"א לבטלה. אמנם, יש לשאול על הדעה הזאת מלכתחילה, שהרי עִקר תפקידו של הכהן הוא להביא את הדם אל המזבח, כפי שבארנו לעיל בהערה יא.

[48]. וראה דברינו בכריתות ב.

[49]. הגמ' (יג:יד.) מביאה מחלוקת תנאים בשאלה האם טבילת האצבע בחטאת פנימית היא חלק ממעשה הדם, או שאינה לא חלק ממעשה הדם ולא חלק מהאכילה. לפי הדעה השניה יש עבודה שאינה לא זה ולא זה.

[50]. יש בקרבן מעשים שהם חלק מסדר הקרבתו וכפרתו. ויש מעשים שצריכים להעשות בקרבן לאחר שהוקרב. (וראה דברינו להלן זבחים צט עמ' רלו, וזבחים קכ: הערה של). סדר הכפרה הוא זריקת דמו על המזבח. אח"כ, אחרי שהסתימה הקרבתו, יש להקטיר את האמורים ולאכול את הבשר. אבל הקרבן כשר גם אם לא יעשה מעשים אלה. וראה גם דברינו בפסחים נט:. וכן נלמד דין זה ביומא ה. עיין בדברינו שם, וראה על כך בזבחים לו:לז. הערה צו. ועל השאלה מה מעכב בקרבן ראה גם דברינו בזבחים קד. ובזבחים קכ: הערה של. וראה גם דברינו בזבחים צט. קב:

[51]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[52]. וראה להלן הערה קמג.

[53]. הוזכרו כאן מקדשים בלשון רבים. לכן אי אפשר לפרש שהכהן העובד במומו מחלל את המקדש עצמו. לכן יש לפרש שהמקדשים האמורים כאן הם הקרבנות. וכך מסתבר, כי מדוע יתחלל המקדש בעבודת בעל המום? וכי עשה את המקדש? לא עשה אלא את הקרבנות.

[54]. רבא (זבחים טז:) מבקש ללמוד מכאן בק"ו שגם כהן הדיוט שעבד באנינות בקרבן צבור הקרבן מרצה, כמו טומאה שהותרה בצבור, וק"ו מטומאה, שהרי אנינות קלה מטומאה שהרי הכהן הגדול הותר בה. אבל רבא בר אהילאי דוחה את דבריו ואומר שאם תדרוש ק"ו מעין זה יש מקום גם לדרוש להפך: שגם הכהן הגדול לא יעבוד באנינות אלא בקרבן צבור, או שיעבוד הכהן הגדול בטומאה גם בקרבן יחיד, או שלא יעבוד הכהן ההדיוט בטומאה אפילו בקרבן צבור. וכיון שא"א לדרוש את כל הדרשות האלה, שהן סותרות זו את זו, ישאר כל דין כמו שהוא נאמר. הכהן הגדול לא יצא כלל מהמקדש באנינותו, והוא דין מיוחד באנינותו של כהן גדול, ולכן א"א ללמוד ממנו לכהן הדיוט. והטומאה הותרה בהתר מיוחד בצבור דוקא, ולכן א"א ללמוד ממנה לאנינות.

[55]. וראה זבחים קא. סוף הערה שא.

[56]. והשוה לדברינו בסנהדרין פד. ומו"ק יט:

[57]. אמנם ראה דברינו ביומא יד., שם בארנו שחכמים דרשו את הפסוק הזה בדרך אחרת.

[58]. ומיד אחרי כן מלמד ה' את משה ואהרן את תורות הטומאה, תורת הבהמה והעוף, תורת הצרעת, תורת הזב והזבה, רוב המצוות שבתורה נאמרו אל משה, אבל תורות אלה נאמרו אל משה ואל אהרן, ומכאן שההוראה בהן היא חלק ממצוות הכהנה.

[59]. כפי שבארנו לעיל הערה נ.

[60]. אמנם להלן כ. אומרת הגמ' שלפחות לדעה מסוימת לינה אינה אלא אסור דרבנן.

[61]. תו"כ הן בפרשת צו והן בפרשת אחרי מות. על שני הפסוקים שהוזכרו כאן.

[62]. רש"י אומר שאינו יודע על איזה פסוק נדרשה דרשה זו. תוס' אומרים שזו ברייתא בתו"כ על הפסוק "והקרב וכרעים ירחץ במים". ולפנינו ליתא.

[63]. וראה דברינו בקדושין עח.: הערה קמה.

[64]. ראה דברינו בפסחים קטז: הערה רה.

[65]. גם במגלה ט. הערה לו בארנו שע"י שמצטרף אדם לכלל מקבל עליו את התורה ואת מלכות ה'. וכבר בארנו בפסחים בהערה קנט ובהערה קצג ובהערה רה, שהפסח בא להבדיל את ישראל מן העמים ולקדשם. כל עושי הפסח הבדילו את עצמם מן העמים ונעשו לעם. ומי שלא הבדיל את עצמו מן הגויים נגרע מישראל ולא נגאל עם ישראל, והרי הוא כבן נכר לענין זה.

[66]. ומ"מ קשה איך כאן דרשה הבריתא את הפסוק כפשוטו, שלא ירצה לא נותר ולא פגול. הלא דרשנו שהוא עוסק במחשבה ולא בהותרה, מכך שלא יתכן שקרבן שנותר ממנו לא ירצה למפרע.

[67]. אמנם במקום אחר (ראה דברינו בנגעים יד) דורשים מכאן חכמים שלכתחילה יש לעשות עבודה זו בשני כהנים. מ"מ נראה שאין חולק שפשט הכתוב הוא כהן אחד.

[68]. ובפשטות כונת הדברים היא לכל הנותר בכלי, שנעשה "דם הפר" לענין הבאתו למקדש לכפר. וכאילו אמרה התורה "ואת כל הנותר בכלי", אבל חכמים למדו מכאן שהיינו כל דם הפר ממש. והגמ' אכן מקשה שהפסוק לא מדבר על כל דם הפר אלא דוקא על השירים, ומתרצת על דרך אם אינו ענין.

ואולם, ראה להלן לד: (להלן עמ' פב), שם נחלקו התנאים, אבל לדעת הכל דוקא דם שהתקבל טעון שפיכה אל היסוד. כאן עוסקת הסוגיא בקבלה ושם בשפיכה עצמה.

[69]. כך נראה לבאר, שהמדרש הזה של רב בא להוציא מכלל מחשבה שמא בחטאת לא יצטרך הכהן לקבל את כל הדם. כך משמע גם מכך שלהלן כה:, לגבי דרשה אחרת שנדרשה מהפסוק הזה, שאלו את רבא מנין שהדין הזה נוהג גם בקדשים קלים, ואילו כאן השאלה לא נשאלה. כנראה משום שהיה פשוט שבקדשים קלים מקבל את כל הדם ולא נצרך מדרש זה אלא כדי להוציא מכלל מחשבה שמא בחטאת ישתנה הדין. אמנם, האמוראים ששאלו כאן "והא בשיריים כתיב", כנראה פרשו אחרת את דרשתו של רב.

[70]. לשון הבריתא כפי שהיא מובאת בגמ' היא "דם מהפר יקבלנו". והאמוראים מפרשים שגורעים ומוסיפים ודורשים. אבל לשון הבריתא כפי שהיא לפנינו בתו"כ היא "מדם הפר מדם הנפש לא מדם הבשר ולא מדם התמצית, מן הפר יקבל". ונראה שהתנא למד בפשטות מכך שתיאור הדברים הוא שהכהן שוחט ולוקח מדמו של הפר. משמע שהוא לוקח מהפר.

[71]. נראה שאת הברייתא אפשר לבאר על דרך זו. שאם לא לוקח מהפר, אינו נִכר שהוא דם הפר, ולכן מדם הפר היינו דם מהפר. אם אכן נבאר כך, נמצא שהבריתא הולכת על דרך הפשט. האמוראים בארו את הבריתא אחרת, וכתבו שגורעין ומוסיפין ודורשין.

[72]. בפשטות מדובר כאן על בור שנקוו בו מי גשמים בדרך של הקוות וללא שאיבה, כדרך בורות המים. וממילא לא עסקה כאן התורה במים שאובים. ולא אמרה שמים שאובים יטהרו. אמנם, הרמב"ם שסובר שפסול מים שאובים מדרבנן, פרש שמדובר כאן על בור שהתמלא בשאיבה.

[73]. אמנם נחלקו לגבי השחיטה, כמו שנבאר להלן לב. כיון שהיא כשרה בזר יש אומרים שכשרה גם בעומד בחוץ.

[74]. והסברה מובנת: אם הבהמה או הכהן מחוץ לעזרה, הרי הם מחוץ למקם הקדש. הם מחוץ למקום שבו עובדים את ה'. דינם כזובחים בחוץ. אבל הצפון אינו מקודש יותר מהדרום ואינו חצר בפני עצמו. אלא קבעה התורה שהשחיטה תֵעשה על ירך המזבח צפונה. אין כאן חצר נוספת, אלא שהשחיטה צריכה להיות שם. לכן אין זה דין אלא בשחיטה. ואולם, עבודה שאינה כשרה אלא בכהן, אינה כשרה אלא בכהן העומד על רצפת העזרה. כפי שראינו שכהן צריך לעמוד על רצפת מקום הקדש. זוהי דרך השרות.

[75]. דין זה נאמר דוקא לגבי קדשי קדשים, שהם נשחטים על ירך המזבח. לכן מבדיל אביי בין קדשים קלים לקדשי קדשים. גם רבא מבדיל בין קדשים קלים לקדשי קדשים לגבי שחיטת בהמה המוחזקת באויר. בקדשי קדשים היא כשרה דוקא בירך המזבח. אבוה דשמואל אינו מבדיל בין קדשים קלים לקדשי קדשים לענינים אלה.

[76]. וכפי שבארנו בזבחים ט.

[77]. ויש שדרשו זאת (יד) מהמלים "לא יחשב לו" שנפסל במחשבה. ויש לבאר למוד זה.

[78]. וכאן עלינו להשמר מטעות, כי בלשון חכמים פגול פירושו קרבן שהוקרב ע"מ לאכול ממנו חוץ לזמנו, ע"פ הפסוק הזה. אבל לשון מקרא לחוד ולשון חכמים לחוד. ובמקרא פגול היינו פסול, משוקץ ומתועב. (כמו שנאמר "הָאֹכְלִים בְּשַׂר הַחֲזִיר ופרק פִּגֻּלִים כְּלֵיהֶם", ונאמר "הִנֵּה נַפְשִׁי לֹא מְטֻמָּאָה וּנְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא אָכַלְתִּי מִנְּעוּרַי וְעַד עַתָּה וְלֹא בָא בְּפִי בְּשַׂר פִּגּוּל"). גם על הקרבן האמור פה אמרה התורה שהוא פגול, כנראה משום מחשבת העובד.

[79]. והשוה לדרשה להלן לו.: על שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע.

[80]. אמנם האמוראים כדרכם (ראה בהקדמה לספרנו עמ' סא והלאה), התייחסו לדרשה כאילו נאמרה בפירוש בפסוק, ולכן הקשו קושיות ותרצו תרוצים.

[81]. ראה כריתות ה. לגבי שתי הדרשות האחרונות.

[82]. כפי שבארנו לעיל הערה נ. וראה דברינו להלן זבחים צט עמ' רלו, וזבחים קכ: הערה של.

[83]. אמנם קשה כי להלן לא. אומרת הגמ' שלשון אכילה לחוד ולשון הקטרה לחוד.

[84]. נאמר כאן "לא ירצה". האם אפשר ללמוד מכאן שהכהן המפגל לא יוכל עוד לעבוד ולרצות? מלמד אותנו רבא (ט) שטעות היא לקרוא כך את הפסוק. הפסוק עוסק בקרבן עצמו, ולא בכהן. לא נאמר "לֹא יְרַצֶּה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ" אלא "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה, הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה". הנושא המדובר כאן הוא הקרבן ולא המקריב, משמעות המלים "לא ירצה" היא שהוא לא יחשב למקריב אותו. הנושא המדובר כאן הוא לא הכהן אלא הזבח, שעליו נאמר "לֹא יֵרָצֶה". לשון "לֹא יֵרָצֶה" יכולה (טו) להאמר על הזבח ולא על הכהן. אילו היה הדבר אמור על הכהן היה צריך לנקד "לֹא יְרַצֶּה". כיון שמנוקד "לֹא יֵרָצֶה" משמע שמדובר על הקרבן. הכלל הזה אינו חדוש של רבא, כבר ר' אליעזר למד הלכה זאת מכך שנאמר כאן "הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ". כלומר: הקרבן לא יחשב למי שמקריב אותו. ואם כך ברור (יג) שנושא הפסוק הוא הקרבן. הקרבן הזה לא יחשב למי שמקריב אותו. מדובר כאן על הקרבן ולא על הכהן. (כשמנוקד "לֹא יְחַשֵּׁב" הוא בבנין פִעֵל, ופירושו לא יהיה מחשב, ולכן הוא אמור על הכהן. אך כשמנוקד "לֹא יֵחָשֵׁב" הוא בבנין נפעל והוא כמו לא יהיה נחשב. ולכן הוא אמור על הקרבן. וכן הוא לגבי לא ירצה).

[85]. נאמרה כאן המלה תבנית, שנאמרה גם במשכן, ולמדנו ממנה שלדורות המקדש הוא בתבנית המשכן, וכפי שבארנו דרשה זאת בערובין ב.: ובשבועות יד:טו. (ועיי"ש), אין המקדש נעשה לדורות בדיוק כמשכן, אלא רק כעִקר תבניתו. אך הוא במדות גדולות יותר ועשוי אבן. לדורות ישכון המקדש בבית ולא באהל כפי שבארנו בסנהדרין צ: הערה רס, ואעפ"כ הוא בתבנית המשכן. ולכאורה כך יש לפרש גם כאן.

[86]. ובפסחים פו. למדים מכאן אף שכל המבנה התקדש, ובכלל זה גם גגותיו, כי הוא נמסר בכתב מיד ה'. (אמנם, לגבי הגג הכל מודים שאפשר להגביהו כפי כח הצבור).

[87]. אפשר לפרש שדוד קִבל מיד ה' בכתב את התבנית, אבל אפשר לפרש שבכתב העביר דוד לשלמה את כל אשר השכיל מיד ה', אבל אין זאת אומרת שה' נתן לו מדות מפורשות, אלא שה' השכיל אותו, ודוד כתב לשלמה את תַבְנִית כֹּל אֲשֶׁר הָיָה בָרוּחַ עִמּוֹ. ואפשר שאין אלה דברי הלכה אלא דברי אגדה. גם הרמב"ם בפשטות לא הביא דין זה בהלכותיו. אמנם הביא כמה דינים שהגמ' קשרה ביניהם לבין דין זה. ויש הרבה מה להאריך בכך.

הרמב"ם הביא את הכלל הזה בהקדמתו לפירוש המשניות, שם, כשתאר את תפקידה של מסכת מדות, כתב: "ואין ענינה אלא ספור מדת המקדש וצורתו והיאך בנינו, והתועלת בכך שכשיבנה לשמור בו אותה צורה ואותו היחס, כי אותו היחס מאת ה' כמו שאמר הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל". מדבריו כאן משמע שזהו אכן כלל הלכתי.

אך לא משמע כן מהלכותיו. בהל' בית הבחירה (א ה-ז) כתב הרמב"ם: "ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית, עושין בו קדש וקדש הקדשים ויהיה לפני הקדש מקום אחד והוא הנקרא אולם, ושלשתן נקראין היכל, ועושין מחיצה אחרת סביב להיכל רחוקה ממנו כעין קלעי החצר שהיו במדבר, וכל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אהל מועד הוא הנקרא עזרה והכל נקרא מקדש. ועושין במקדש כלים, מזבח לעולה ולשאר הקרבנות, וכבש שעולים בו למזבח, ומקומו לפני האולם משוך לדרום, וכיור וכנו לקדש ממנו הכהנים ידיהם ורגליהם לעבודה, ומקומו בין האולם ולמזבח משוך לדרום שהוא שמאל הנכנס למקדש, ומזבח לקטורת ומנורה ושולחן ושלשתן בתוך הקדש לפני קדש הקדשים. המנורה בדרום משמאל הנכנס ושולחן מימין שעליו לחם הפנים, ושניהם בצד קדש הקדשים מבחוץ ומזבח הקטורת משוך מבין שניהם לחוץ, ועושין בתוך העזרה גבולין עד כאן לישראל עד כאן לכהנים, ובונים בה בתים לשאר צרכי המקדש כל בית מהם נקרא לשכה". הוא כלל אינו מזכיר כאן מִדות. המִדות אינן עִקר בבניין הבית. להפך, הוא כותב בהמשך הפרק: "ומצוה מן המובחר לחזק את הבנין ולהגביהו כפי כח הציבור שנאמר ולרומם את בית אלהינו, ומפארין אותו ומייפין כפי כחן אם יכולין לטוח אותו בזהב ולהגדיל במעשיו ה"ז מצוה". לא רק שמדותיו של המקדש אינן בבחינת "הכל בכתב", אלא שהכל תלוי בכח הצבור וברצונו.

את המדות מזכיר הרמב"ם להלן (פרקים ד-ה), שם הוא פותח בתיאור בית ראשון, ואח"כ כותב (הלכה ג): "ההיכל שבנו בני הגולה היה..." וכאן הוא פותח בתיאור ההיכל שבנו בני הגולה. הוא כלל לא מביא שכך צריך לבנותו. כך היה ההיכל של בני הגולה.

וכך מוסיף שם הרמב"ם ומתאר את מבנה העזרה והר הבית כמו שבנאוהו בני הגולה. ושם הוא כותב (ה ז): "ולפני העזרה במזרח היתה עזרת הנשים, והיא היתה אורך ק' אמה ול"ה על רוחב קל"ה, וארבע לשכות היו בארבע מקצעותיה של ארבעים ארבעים אמה ולא היו מקורות וכן עתידין להיות". כלומר: עצם קיומה של עזרת הנשים אינו חלק מהדברים שהם עִקר במקדש, (וכן מתבקש, שהרי אין זכר לקיומה של עזרת נשים בתורה בתיאור המשכן), עזרת הנשים עצמה היא חדוש שאינו חלק מהדברים שהן עקר במקדש המפורטים בפרק א', אלא חלק ממבנה בית שני המפורט בפרק ה'. נשאלת אפוא השאלה: אם עצם קיומה של העזרה הוא חדוש, איך שואלת הגמ' על הוספת פרט בעזרת הנשים, הגזוזטרא המקיפה אותה, כיצד אפשר לשנות את מבנה המקדש? עזרת הנשים עצמה אינה בבחינת הכל בכתב. אז איך אפשר להקשות על שִנוי של פרט ממנה מכך שנאמר הכל בכתב?

עוד מביא הרמב"ם (ביה"ב ו י, ע"פ המשנה בשבועות יד.): "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין, ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו".

מכל המקורות האלה מוכח בעליל, שהרמב"ם לא פסק להלכה את הכלל האומר ש"הכל בכתב". הוא לא הביא את הכלל הזה בהלכותיו אפילו פעם אחת. להפך. הוא פסק שאפשר ורצוי להוסיף ולהגדיל את מבנה המקדש והעזרות. (ואפשר שטעם הדבר הוא שאין נביא רשאי לחדש הלכות, וכמו שבארנו בשבת קד. ובב"מ נט: ובהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים". וכיון שמן התורה לא הצטוינו אלא שיעשה בתבנית המשכן, וכפי שבארנו דרשה זאת בערובין ב.: ובשבועות יד:טו., וממילא אינו נעשה כמשכן עצמו, אי אפשר לחדש שדוקא מדה אחת כן ואחרת לא).

גם רש"י (זבחים סב. ד"ה מה בית) אומר, במקום שבו אומרת הגמ' שהכל בכתב, "ומקודש המקום אם ירצו". כלומר: גם כאשר הכל בכתב, הדבר תלוי ברצונם של אנשי הדור, ואינו מוכתב לגמרי מיד ה'.

ומסתבר שאילו היה דין גמור שאין לשנות את המקדש, אי אפשר היה לבנות גזוזטרה לנשים. ולא תועיל הדרשה ממספד נשים לבד, שהרי אילו כך הוא היה צריך לומר שלא תבאנה נשים לשמחת בית השואבה, אך איך אפשר לשנות דין גמור? ובפשטות כל עזרת נשים היא חצר החדשה, שחודשה בימי יהושפט או קרוב להם.

אמנם, משמע שראשונים אחרים כן פסקו ככלל הזה. תוס' (זבחים לג. ד"ה וליעבד) אומרים שאפילו להוסיף על העיר ועל העזרות א"א אא"כ מוצאים פסוק ודורשים. ע"פ תוס' הנ"ל אומרים אחרונים שונים שכל שִנוי לא נעשה אלא ע"פ דברי ה' בכתב. ויש לדבריהם סמך במדרש. במדרש שמואל פרשה טו מצאנו: "רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק מגלת בית המקדש שמסר הקדוש ברוך הוא למשה בעמידה, הדא הוא דכתיב ואתה פה עמוד עמדי, עמד משה ומסרה ליהושע בעמידה, [הדא הוא דכתיב] קרא את יהושע והתיצבו וגו', עמד יהושע ומסרה לזקנים בעמידה, [הדא הוא דכתיב] ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה [וגו'] ויתיצבו לפני האלהים, עמדו זקנים ומסרוה לנביאים בעמידה, [הדא הוא דכתיב] ועתה התיצבו וגו', עמדו נביאים ומסרוה לדוד בעמידה ולית לה קריה, עמד דוד ומסרה לשלמה בנו בעמידה ואתה ה' חנני והקימני ואשלמה להם. הכל בכתב, מלמד שנתנה במסורת, עלי השכיל מלמד [שנתנה] ברוח הקודש, ר' מנחמה בשם ר' מנא ברה"ק נאמרה, ותבנית כל אשר היה ברוח עמו". בירושלמי מגלה א א מצאנו: "רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק מגילה שמסר שמואל לדוד ניתנה להידרש מה טעמא הכל בכתב זו המסורת מיד יי' זו רוח הקודש עלי השכיל מיכן שניתנה להידרש". מכאן למדו כמה אחרונים, שמשה קבל בסיני מגלה ובה תיאור מדויק של כל המקדשים שעתידים לעמוד. ברוח זו כתבו אור החיים בשמות כה ט, וחת"ס או"ח רח ויו"ד רלו, ועוד.

פני יהושע (שבועות יד: ד"ה פיסקא) אומר: "והיינו משום דכיון דאשכחן דמקדש איקרי משכן ואפ"ה המקדש שעשה שלמה לא הוי דוגמת המשכן כלל בארכו וברחבו וברומו אלמא דהך מלתא לארכו ורחבו ורומו לא נתנה תורה קצבה לדבר ולא קאי עליה האי קרא דככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן כו', וא"כ על כרחך שהדבר מסור לב"ד שהרשות בידם להוסיף". אמנם גם הוא להלן (טו.) אומר שתבנית המקדש נמסרה למשה במסורת.

ואמנם, קשה איך כל האחרונים האלה פוסקים הלכה מתוך דברי אגדה, שקשה להולמם ע"פ הפשט. האמנם בנו עולי בית שני, ובעקבותיהם הורדוס, על סמך מגִלה נסתרת שהיתה בידם? ומתי אבדה המגִלה? ואיך פסק הרמב"ם שמצוה מן המובחר לחזק את הבנין ולהגביהו כפי כח הצִבור שנאמר ולרומם את בית אלהינו?

אלא שמנגד יש לשאול – האמנם אין כל הכלל הזה אלא דברי אגדה? ואיך הביאה אותו הגמ' כנמוק הלכתי בכמה מקומות? ולכאורה דברי האחרונים הנראים כחולקים על הרמב"ם מעוגנים בעומקן של כמה סוגיות ברחבי הש"ס.

לכן נראה שכך יש לפרש את הכלל הזה: אין כוונתו שהבניין כמו שהוא מסור במסורת מפי משה או דוד. זו אינה צריכה לפנים. ברור שהמקדש משתנה ומשתכלל מבנין לבנין וגדול כבוד הבית האחרון מן הראשון. החִדוש בכך שהכל בכתב הוא בכך שהבניין צריך להיות בניין של קבע ולא מבנה המשתנה לפי הצרכים, שהיום הוא כך ומחר הוא אחרת. אפשר לשנות ולשכלל ולהוסיף מדי פעם כדי לרומם את בית אלהינו, ובלבד שכל שִנוי הוא שִנוי של קבע לרומם את פאר הבית, ולא שנוי ע"פ הצרכים המשתנים שהיום הוא נצרך ולכן הוא כך ומחר אינו נצרך ולכן יבוטל. אפשר לשנות שִנויים של קבע ולהוסיף בניין של קבע כדי לרומם אית בית אלהינו, אך אין לשנות שנויים זמניים בבנין. לכן אין לבטל מלח או עפר ולעשותם חלק מהמזבח, שהרי ברור שגם אם נבטל את המלח והעפר לגבי המזבח, בִטול זה אינו אלא לזמנו ואינו באמת בִטול. מלח ועפר אינם חלק מהבניין, וגם אם כן – בניין שאינו להוספת פאר ועוז לה' אלא רק מפני הצֹרך הזמני של הדם של קרבן היום – בניין כזה אין אנו רשאים לעשות. גם פתיחת פשפש לצֹרך מצורע, אפילו אם יפתח שם פשפש קבוע לצֹרך כל המצורעים מכאן ולעולם (ולא משמע בסוגיא שמדובר על פשפש קבוע) אינו נעשה כדי לפאר ולרומם את הבית אלא מפני צֹרך השעה. ולכן אין לעשותו.

נראה שכך פרש גם רש"י. רש"י (סכה נא: ד"ה והקיפוה) אומר על הגזוזטרא שהיתה בעזרת הנשים "וכל שנה מסדרין שם גזוזטראות…". מה ראה רש"י להדגיש שאת הגזוזטראות סִדרו בכל שנה מחדש? מה חסר בסוגיא אילו פרשנו שהקיפוה כצוצרה אחת ולתמיד? יתכן שהיה קשה לרש"י שאם לא כן לא היה קשה דבר מ"הכל בכתב", הלא עזרת הנשים עצמה אינה מפי ה' בכתב, ומה לנו להלין על הגזוזטרא? הקושיה של הגמ' היא מכך שאת הגזוזטרא מסדרים בכל שנה מחדש.

לפי זה הכלל האומר "הכל בכתב" הוא כלל בכבוד הבית. משמעותו היא שיש להתייחס אל המקדש כאל דבר עומד וקבוע כמו כתבי הקדש שנמסרו למשה בסיני, ולא לשנותו בכל יום לפי הצרכים. אך להוסיף ולפאר ולהגדיל את כבוד ה' – כל המרבה הרי זה משובח.

[88]. ובפסחים לה. משמע שאִסור זה מדרבנן הוא. במשנה בזבחים הדבר שנוי במחלוקת. וראה דברינו בשבועות ד. ו:-ז:

[89]. וכפי שהזכרנו לעיל זבחים לב: לג:, ר"ל לומד מפרשת תזריע ולכן הוא מחיב גם בקדש לפני זריקת דמו, שהרי גם הוא קדש, ובפסוקים בפרשת תזריע אין סבה לחלק בין דם שנזרק לדם שלא נזרק.

[90]. ראה להלן זבחים קכ: הערה של.

[91]. התורה צריכה לפרט "מן הבקר ומן הצאן", ולא די במלים "מן הבהמה", כי לעניינים שונים בתורה גם החיה בכלל בהמה. כמו שמצאנו לגבי אכילה. שם נאמר: "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה: זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים: אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר: וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ". התורה פתחה בכותרת "זאת הבהמה" ומנתה גם בהמות וגם חיות. גם הכלל המסכם "וכל בהמה מפרסת פרסה וכו'" נכון גם לגבי חיות, מכאן שלעניין אכילה החיות בכלל בהמות. אבל לעניין קרבנות אי אפשר לומר כך כי התורה שבה ופרטה "מן הבקר ומן הצאן". רק הבקר והצאן כשרים.

[92]. וראה להלן זבחים לז:לח.לט.-מ. עמ' צד.

[93]. ביומא נז: דנים האמוראים בטעם הדבר. ר"פ אומר שגם לראב"ש נותן את כל הדם ליסוד, לא משום שהוא דם קרבן, אלא משום שהיה ראוי לתת ממנו על הקרנות. ואם לא היה ראוי, אפילו שמצד האמת היה ראוי אלא שאנחנו לא ידענו זאת ולכן לא יכלנו לתת ממנו, הואיל ובפעל א"א היה לתת ממנו, אע"פ שהוא דם קרבן אינו נשפך לשפכו על היסוד. רהבדר"י אומר שאפילו לת"ק טעם הדבר הוא שהכהן דחה אותו בידים, אבל אם לא נתן ממנו רק משום שלא יכול היה לתת ממנו (אף אם מצד האמת היה יכול, והוא לא ידע זאת), יודה ת"ק שדמו נשפך על היסוד אע"פ שלא נתן ממנו על המזבח. נמצא שלדבריהם טעם המחלוקת היא לא בדיוק כפי שכתבנו.

[94]. לשון התו"כ קשה: "הרי זה בא ללמד על הנאכלים ליום אחד שאכילתם ליום אחד". מסתבר שהתו"כ נקט לשון קצרה וכוונתו וזה המקור לדין שלמדנו על כל הקרבנות שאנו יודעים שהם נאכלים ליום אחד. ועם זאת הדברים אינם אמורים כאן בפירוש.

[95]. ואולם להלן נב: מובא מדרש שדורש ולומד שהם מתירים דוקא אם נתן את העליונים למעלה ואת התחתונים למטה. אבל אם שִנה בכך פסול.

[96]. ובפשטות, גם אם לא הוקטר החלב. אע"פ שכל פרשיות הכפרה מזכירות גם את מתנות הדם וגם את ההקטרה, ועל כל אלה נאמר שהכהן מכפר, מהפסוק כאן אנו למדים שבעצם הגעת הדם למזבח כִפר. גם אם מלכתחילה צריך עוד מתנות וצריך הקטרה. וכן דרשו דין זה ביומא ה. ממקום אחר. וראה דברינו שם. וראה גם דברינו בזבחים יג.: ובפסחים נט: עסקנו בשאלה האם החלב מעכב.

[97]. אמנם ראה על כך לעיל הערה לא, וראה גם בדברינו במנחות צ:-צא: (וראה שם הערה קסז), ובמנחות צב:צג.צד. (וראה שם הערה קעד)). על הבכור נאמר שיש לזרוק את דמו ולהקטיר את חלבו, וראה דברינו להלן זבחים לז. נו:נז. אך לא נאמר כן במעשר ופסח.

[98]. דמים התחתונים נתנים על קיר המזבח כנגד היסוד. נחלקו האמוראים בזבחים פא. לגבי שירי הדם, האם גם הם נתנים על הקיר כנגד היסוד או שהם נתנים על היסוד עצמו (אצטבא כלשון הגמ'), שהרי בהם נאמר בפירוש שהם נתנים על יסוד המזבח.

[99]. אמנם אפשר לומר שלענייננו אין הבדל בין חטאת העוף לחטאת בהמה, משום שגם בחטאת העוף אי אפשר להזות את כל דמה בהזאה אחת, ובודאי ישאר בתוכה דם. ולכן לעניין זה היא דומה לחטאת בהמה שגם בה ודאי ישאר דם לאחר ההזאה המכפרת.

[100]. ר' ישמעאל כדרכו הפשטנית, מפרש ש"אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר" אמור על "בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז" שהוזכרו בראש הפסוק. דרכו הפשטנית באה לידי בטוי גם בבריתא שהוזכרה בדף נז. ר' ישמעאל אינו מקבל את הדרשה הלומדת מ"יהיה לך" שנאכלים לשני ימים.

[101]. מלשון ריה"ג אפשר היה לפרש אחרת. נאמר כאן דמם וחלבם בלשון רבים. ולכאורה היה אפשר לפרש שר' יוסי הגלילי דורש ש"דמם" ו"חלבם" הוא גם חלבי המעשר והפסח, שלא נתפרשה בתורה נתינת דמם וחלבם. אך הפשט אינו כך, שהרי מעשר ופסח כלל לא נזכרו בפרשיה הזאת (וברור מדוע – הם אינם מתנות כהֻנה והנושא בפרשיה זו הוא מתנות כהֻנה. נתינת הדם והחלב לא הוזכרה כאן אלא בדרך אגב), ולכן אי אפשר לפרש שדמם האמור כאן הוא דמם של המעשר והפסח. (שהרי בעברית פירוש המלה דמם הוא הדם של אלה שהוזכרו לפני כן, והמעשר והפסח לא הוזכרו לפני כן). פשט הפסוק הוא שנאמר דמם וחלבם בלשון רבים כי נזכרו כאן שלשה בכורות: בכור שור, בכור כשב ובכור עז. (וכך דרש ר' ישמעאל כפי שהזכרנו לעיל, שהוא למד דין זה ממקור אחר). והתורה מדברת כאן דוקא על בכור שהרי היא אומרת "וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה", וזה ודאי לא נכון בפסח. לכן נראה לפרש כמו שפרשנו. ריה"ג לא התכון שהמשמעות הפרשנית של הפסוק היא מעשר ופסח, אלא שזו המשמעות ההלכתית, כלומר: מה שאנו יכולים ללמוד מהפסוק הלכה למעשה, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו.

יתר על כן. גם אם נאמר שריה"ג דורש את הפסוק "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר" כעוסק בבכור, המעשר והפסח, ולא בבכורות בלבד, נצטרך לפרש שפסוק ההמשך "וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה", אינו עוסק במעשר ופסח. האמוראים מבארים שריה"ג מפרש ששם נאמרה לשון רבים ללמד שגם בכור בעל מום שאינו מוקרב, הרי הוא בכלל שנאמר כאן שיהיה לכהן. "בשרם" של שני הבכורות, התמים ובעל המום. (אמנם גם לגבי הדרשה הזאת פרשנו שאפשר לדרוש זאת גם בלי להזקק ללשון רבים, כפי שבארנו כאן). ולפ"ז קשה איך הוא אומר שראש המשפט אמור בבכור מעשר ופסח, והסוף אמור בבכור תמים ובכור בעל מום. ואיך "בשרם" מתיחס לבעל מום שלא נזכר כאן כלל, ובעל כרחנו יש לבאר את דברי ריה"ג כמו שבארנו לעיל. (גם מלשון הרמב"ם עולה שהוא לא באר את המלה דמם כעוסקת בבכור והמעשר, אלא שהוא הדין לבכור והמעשר).

[102]. לכן גם לגבי זמן אכילתם, לא יתכן שיהיה יותר משני ימים ולילה, כי לא מצאנו קרבן שנאכל ליותר משני ימים ולילה. על הפסח נאמר בפירוש שלא יותירו ממנו עד בקר, אבל גם הבכור והמעשר, מסתבר שיוגבל זמן אכילתם ולא יאכלו ליותר משני ימים ולילה, כי לא מצאנו שום קרבן שנאכל ליותר משני ימים ולילה. (ועוד: הלא הם שלמים כמו שבארנו, ואין שלמי שנאכלים יותר משני ימים ולילה).

[103]. המלה "בשרם" האמורה כאן מתיחסת לבשרם של הבכורות האמורים לעיל, בכור שור, בכור כשב ובכור עז. אלא שר"ע אומר שכל הבכורות של בהמה בכלל הזה, שהרי התורה לא הבדילה כאן בין תמים למעל מום, ור"י סובר שכיון שמדובר כאן על הקרבתם, יש לפרש שמדובר כאן דוקא על תם, וצריך פסוק אחר שילמד על בעלי מומים. (אפשר להסביר כך את כונתו של ר"ע, שכיון שעסקינן בבכורות ואמרנו עליהם "דמם" ו"בשרם", הכונה היא לכל הבכורות). וכפי שכתבנו, מסתבר שגם ריה"ג לא מפרש את פשט הפסוק כעוסק בכל הקרבנות, אלא בבכור בלבד. התורה מלמדת כאן שיש לתת את כל הבכורות לכהן, ואם הוא בכור בהמה טהורה – יזרק דמו על המזבח. שהרי הוא קרבן וכך דינו של קרבן. לפי דרכנו למדנו שכך דינו של כל קרבן, וכל קרבן ינתן דמו על המזבח. שאל"כ, במה השתנה בכור בהמה טהורה משאר הבכורות.

[104]. אמנם נאמר שם בפירוש שהיא קדושה. אך לא נאמר שהיא קרבה.

[105]. האמוראים תולים (ב) את עֹמק הדרשה במספר הפעמים שנאמר "קרנות" ו"וכפר", אבל ספירת ההזכרות היא מדה שקשה ללמוד ממנה, כפי שבארנו בהקדמה לספרנו. בודאי כאן, שכל הזכרה עוסקת במקרה אחר. ובעל כרחנו עלינו לפרש כמו שפרשנו.

גם התנאים דורשים מכל הפעמים שנאמר בהן "וכפר" שכפר אע"פ שנתן אחת פחות. וצריך שלש פעמים כדי להסיר בדיעבד שלש קרנות, ולכן יש לדרוש משלש פעמים "וכפר". ואעפ"כ נראה שהבסיס לדרשה הוא מה שכתבנו, וחכמים סמכוהו על שלש פעמים שנאמר וכפר.

וכך דרשו חכמים על דרך ספירת ההזכרות: יש כאן שתי חטאות שדמן נתן על קרנות המזבח הפנימי, ושלש חטאות שדמן נתן על קרנות המזבח החיצון. לכן נאמר פעמים במזבח הפנימי "קרנות המזבח" או "קרנות מזבח קטרת הסמים", ושלש פעמים במזבח החיצון נאמר "קרנות המזבח". על השלש שבמזבח החיצון דרשו חכמים (לז:) ארבע למצוה ואחת או שתים לעכב, ועל השתים שבמזבח הפנימי דרשו חכמים (מ.) ארבע, ועוד נאמר עליהן ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת, כביכול נכפלו ונאמרו עוד ארבע. מכאן שארבע לעכב.

[106]. על פר העלם דבר של צבור אומרת התורה "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם". כונת התורה שינהג בו כמו בפר כהן משיח שנזכר לפניו, שיזה ממנו שבע פעמים וארבע פעמים בארבע קרנות, ואת שירי הדם ישפוך אל היסוד. התורה מוסיפה ומדגישה "כן יעשה לו", משמע שצורת העשיה חשובה ומעכבת, וחיב לעשות דוקא כך. אמנם, עדין נִתן להקשות, חיב לעשות דוקא כסדר פר כהן משיח, אך מנין שבפר כהן משיח ארבע הקרנות מעכבות? אך זו אינה קושיה, שהרי הכל מודים שכשהתורה אומרת לתת על קרנות המזבח היינו על ארבעתן, השאלה היא רק האם הנתינה על כל הארבע מעכבת. כשהתורה אומרת "כן יעשה לו", כלומר: יעשה לו כמו שעשה לפר החטאת. ומה עשה לפר החטאת הראשון? נתן על ארבע קרנות מזבח הקטרת. ועל זה נאמר כן יעשה לו. משמע שכל הנתינה מעכבת, ומכאן שגם בפר הכהן המשיח אם לא עשה כך עכב, שהרי הוא המקור, ומסתבר שאם ממנו למדים שההזאות מעכבות, גדול המלמד יותר מן הלמד. ואולם, הנתינה על כל הקרנות מעכבת דוקא בפר הזה ובשכמותו, שעליו נאמר כן יעשה לו. הנתינה על כל הקרנות לא מעכבת בחטאת הנִתנת על המזבח החיצון, שהרי לא עליה נאמר כן יעשה לו. לפר הזה צריך לעשות כאשר עשה לפר החטאת. וחכמים דורשים עוד "ועשה לפר", לאו דוקא לפר הזה אלא גם לפר יוה"כ. גם לו צריך לעשות כאשר עשה לפר הכהן המשיח, ואם לא עשה עִכב. גם ר' יהודה לומד מכאן גם לפר יוה"כ, שהוא דומה לפרים האמורים כאן, שכל המעשים האמורים כאן נוהגים גם בו, כולל סמיכה ונתינת שירי הדם על היסוד.

נאמר כאן "כאשר עשה לפר החטאת". למה השתמשה התורה בלשון הזאת? הלא גם הפר הזה פר חטאת הוא, וגם פר יוה"כ פר חטאת הוא, (וגם פר המלואים פר חטאת הוא). מכאן שאין כונת התורה בהכרח שיש לעשות כאשר עשה לפר כהן משיח, אלא שיש לעשות כמעשה פרי חטאת. ומכאן שגם פר יוה"כ דינו כך, ואפילו שעירי יוה"כ ושעירי ע"ז, שאינם פרים אלא שעירים, גם הם בכלל הזה וגם דינם כן הוא, לטבול אצבע בדם הראוי לטבילה, ולהזות שבע וארבע, וכל מתנה מעכבת.

[107]. הברייתא נקטה לשון "מכפרים על עברות מצוה ידועה", אך נראה שנקט כך שלא בדוקא. שהרי פר יוה"כ לא מכפר על מצוה ידועה. החלוק הוא בין פנימיות לחיצוניות.

[108]. וראה לעיל הערה לה.

[109]. במנחות ז עוסקת הגמ' בשאלה האם אפשר ללמוד מקבלת הדם לקמיצה, שגם את הקֹמץ יש לקדש בכלי שבידי הכהן. וכן יש לקחת את הקמץ מתוך כלי שביד כהן (אם כי על זה יש לשאול מדוע, שכן גם אם נלמד מדם, הלא את הדם מקבל הכהן מבהמה שעל הקרקע).

על מהלך הסוגיא שם אפשר לכאורה להקשות כמה קושיות. מדוע הכהן המגביה את הכלי יפגל, הלא אחיזת הכלי ודאי אינה עבודה ואינה אלא הכשר מצוה, כדי שלא יהיה הכלי ע"ג קרקע ויוכל חברו לעבוד, אך היא עצמה אינה עבודה. וכן יש לשאול מדוע מביאה הגמ' ראיה מן השלחן, הלא השלחן דרך עבודתו היא ע"ג קרקע, שהרי יש לו רגלים לעמוד בהן על הארץ, אבל כלי שקומץ ממנו אין דרכו לעמוד על הקרקע ולכן יש להגביהו. לכן יש לפרש שהגמ' סוברת, לפחות בחלק זה של הסוגיא, שקמיצה מכלי שע"ג קרקע נפסלה לא מפני שאין דרך שירות בכך, אלא מפני שהחזקת הכלי היא חלק מהעבודה. כך יש לקמוץ, שהרי זו ההלכה שנלמדה מקבלת הדם. לכן אפשר להביא ראיה מהשלחן, ולכן המחזיק יפגל. הגמ' מניחה שאם לא צריך כהן שיחזיק – יהיה כשר גם על גבי קרקע. אם צריך כהן שיחזיק את הכלי – היינו משום שהוא כמו קבלת הדם.

[110]. בפרשת שמיני מצאנו כמה שִנויים מסדרי ההקרבה הרגילים. בד"כ כהן גדול מתכפר בפר, וכן בפרשת אחרי מות. בפרשת שמיני הוא מתכפר בעגל. בד"כ במועדים ישראל מתכפרים בשעיר. ואם עבדו ע"ז – בפר לעולה ושעיר לחטאת. גם בפרשת אחרי מות הם מתכפרים בשעיר. בפרשת שמיני – בעגל וכבש לעולה ושעיר לחטאת.

מסתבר, וכך אומרים חז"ל, שבפרשת שמיני היה צרך לכפר על מעשה העגל. לכן הוחלפו הפרים בעגלים. פרשת אחרי מות איננה באה ללמד אלא על כפרה על עברות רגילות, שגרתיות, ולכן אהרן מצֻוֶּה לחזור עליה מדי שנה.

אחרי מעשה העגל, זקוק עם ישראל, ובעקר אהרן, לגִלוי שכינה מיוחד במינו, המלמד שנמחל מעשה העגל, ויכולים אהרן ובניו להכנס לעבודה.

כאן למדנו ששעיר ע"ז נשרף. אם השעיר של פרשת שמיני דומה לשעיר ע"ז – למה קצף משה על בני אהרן ששרפו אותו? אולי משום כך דרשו חכמים שלא זה השעיר שנשרף. וראה שבועות ט הערה כט.

[111]. כך יש לפרש את דברי ר' יצחק בר אבדימי בזבחים מג:, וכך פרש רש"י (ד"ה הואיל ופתח הכתוב השני). שהרי אילו קראנו את לשון ר' יצחק בר אבדימי כמופיע לפנינו, הוא נראה כמוכיח את ההפך. הוא אומר שפתח בלשון נקבה וסיים בלשון נקבה ובאמצע זכר, משמע ש"וטומאתו" בודאי מתייחס לבשר, אלא שיש לפרשו ע"פ הפסוק הסמוך.

[112]. ויש גורסים שהדרשה היא מהפסוקים בפרשת פרה אדמה, שגם בהם נאמר על האיש "טמאתו בו".

[113]. לגבי הבריתא שהובאה כאן ראה לעיל סנהדרין פג.-פד. ובהערה רלח.

[114]. ומסתבר הדבר, שהרי טמא שאכל קֹדש חִלל את הקֹדש. משא"כ האוכל קֹדש טמא.

[115]. וראה דברינו בכריתות ב.

[116]. בפשטות, הבריתא לא באה בהכרח לחדש הלכות. היא רק מבארת את הפסוק. אבל הגמ' שואלת מה ההו"א ההפוכה ואלה הם תרוציה.

[117]. אפשר שר' יהושע בן לוי דורש את הפסוק כאילו יש לקראו כך: "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן, עַל מִזְבַּח הָעֹלָה". כלומר: בשור זבח השלמים הקרבת הקרבן היא העושה אותו פִגול. אם חשב מחשבה מפגלת בשעה שהקריבוֹ על מזבח העולה, נעשה הקרבן פגול, והחלקים הנאכלים והמוקטרים שבו נפסלו מלהאכל ולהקטר.

[118]. גם בפסחים לב.:לג. הבאנו מדרש שלומד משתי הפרשיות האלה זו על זו, וראה שם. (וראה גם בהערה סג שם). וראה גם דברינו בקדושין מב:

[119]. כפי שנאמר בפרשת קרח: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה ...".

[120]. לשון הגמ': חובה שאין קבוע לה זמן. וצריך לבאר: חובה אע"פ שלא קבוע לה זמן. חובות שקבוע להן זמן פשיטא שגויים לה נצטוו. אבל אפילו חובות שאין קבוע להם זמן, כיון שאינה חובה על הגוי אינו יכול לעשר ואין מעשרו מעשר.

[121]. רבנן אמרו קמי רב פפא שגם רבי למד גם מפרשת ויקרא, שכן גם כאן אין השמן בא בפני עצמו אלא דוקא עם סלת. אבל ר"פ עצמו מבאר שרבי לא דרש כלל מפרשת ויקרא. וחזר בו אח"כ.

[122]. אמנם, אפשר היה לתרץ שכונת התורה כאן שיקרב לאכול. וכפי שכבר דרשו חכמים בכמה מקומות, הן על הפסוק הזה והן על פסוקים דומים כגון "בכל קדש לא תגע".

[123]. ר"י, עולא ותדר"י דרשו שלשתם את הפסוק הזה, המאריך ואומר דרשני. כל אחד מהם הדגיש מלה אחרת מן הפסוק. אך נראה שעקר כונתם ללמוד מכלל הפסוק. האמוראים המאוחרים יותר כדרכם סברו שיש לדרוש הלכה מכל מלה, וכפי שבארנו את דרכם בהקדמה לספרנו בעמ' סז.

[124]. וראה ערכין כא. הערה לא. ראה גם במנחות ג: הערה א.

[125]. בריתא דר' ישמעאל הביאה את ההו"א כאן כדי לבאר את המדה, ועל ההבדל בינה לבין המדה שלפניה ראה כריתות ב: הערה ב.

[126]. אמנם אפשר להקשות על כך, כי גם על חטאת בקר התורה לא אמרה שתשחט במקום העולה, נמצא שרק על הצאן אמרה התורה בכל מקום שישחטו במקום העולה. ואפילו הפסוק הכללי האמור בכל החטאות, "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא", אפשר שאינו עוסק אלא בחטאת צאן, שהרי הפסוק הבא הוא: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד", וכל חטאות הבקר אינן נאכלות אלא נשרפות מחוץ למחנה. ולפי זה היה מקום לבעל הדין לחלוק ולומר שדוקא צאן צריך צפון, והתורה שהשוְתה את כל החטאות והאשמות האלה לעולה לענין מקום השחיטה, לא השוְתה אלא לעולה שהיא כמותם. אבל קשה לומר כך שהרי התורה דִברה שוב ושוב על מקום העולה, המקום אשר תשחט העולה, וכו', וכך כתבה בכל מקום שבו נאמר על קרבן שהוא קדש קדשים, לכן עלינו לבאר שיש מקום אחד שהוא מקום שחיטת כל העולות הנשחטות. המקום הזה התבאר בעולת צאן, אבל הוא הדין לכל עולה נשחטת. וראה עוד ראיות לכך בגוף דברינו.

[127]. בפשטות, הואיל ושחיטה בצפון גם הקבלה בצפון. הקבלה היא במקום שחיטה. הגמ' כלל לא מבקשת מקור לקבלת דם העולה בצפון, כי אין. אלא שבחטאת הגמ' מצאה אסמכתא ולכן היא הביאה. אבל בפשטות אין צֹרך בלמוד מיוחד לדין פשוט.

[128]. והדרשה הזאת קשה. הלא קרבנות אלה חטאת הם, ומדוע לא יכללו בפסוק הכללי האמור בפרשת צו, הכולל את כל החטאות? ואולי יש לפרש שכונת חכמים לומר שבחטאות האלה שחיטת צפון אינה מעכבת כי לא נאמר בהן אלא פעם אחת. (הגמ' מתרצת שקדשי שעה מקדשי דורות לא ילפינן, הכללים האמורים כאן אינם חלים על שעירי חנֻכת המזבח, שאמנם נקראו חטאת אך הם שונים מכל חטאת. הם באו בנדבה ולכן אינם ממש חטאת. א"א ללמוד מכלל שנאמר בחטאות שבמקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת, שהיא נוהגת גם כאן. ומ"מ נראה שאין צֹרך להאריך כאן במדרש הזה כי כיון שאין כאן נפק"מ לדורות המדרש נוהג כמדרש אגדה ומפליג, (ראה בהקדמה לספרנו בעמ' ס), ואולי זאת כונת הסוגיא באמרה שאין למדים מקדשי שעה).

לשון הבריתא: "תלמוד לומר ושחט את החטאת במקום העולה זה בנה אב לכל חטאות שיהו טעונות צפון", ותמוה למה הבריתא למדה בנין אב לכל החטאות מפסוק שעוסק בחטאת מסוימת (יחיד שמביא שעירה), כאשר יש פסוק מפורש בפרשת צו שעוסק בכל החטאות. וכן לא ברור מה האמוראים מקשים שאר חטאות מנין ומתרצים כשבה ושעירה. הלא כבר הבאנו את הפסוק משעירה. ואולי יש לגרוס בבריתא תלמוד לומר במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת.

[129]. מכך ששִנתה התורה בלשונה, דרשו חכמים שהסמיכה היא מצוה לא רק בשעיר הזה, אלא גם בשעירים אחרים הדומים לו, אבל המצוה לשחוט בצפון היא דוקא בשעיר הזה. (ולכאורה אם לא ממעטים אותו משחיטה בצפון, אין צורך לרבות לסמיכה. וראה לעיל הערה קכח שהדרשה הממעטת משחיטה בצפון היא דרשה קשה, ושאולי לא נדרשה אלא משום שממילא אין הדבר נוהג לדורות. ואם כך הוא – אפשר שאין צורך בכל הדרשות האמורות כאן).

אמנם מר זוטרא אומר שאין צורך במעוט "אותו" ללמוד ששעירים שלא נאמרו כאן לא צריכים להשחט בצפון, זה פשוט, לא התרבו אלא לענין סמיכה. המעוט הוא שאותו יש לשחוט בצפון, אבל השוחט עצמו יכול לעמוד גם בדרום.

ר' אחיא ממעט מן המעוט. יוצר דרשה הממעטת מכלל דרשה קודמת.

[130]. או של כל הפרשיות שלפניה. בכל המקרים האמורים לפני הפרשיה הזאת, החטאות השונות ואשם מעילות. אם יהיה הדבר בספק יביא אשם תלוי.

[131]. ר"ט מסכים עם ר"ע, אלא שהוא מציע דרך שתמנע הבאת אשם נוסף. המשנה בכריתות מוסיפה שמודה ר"ע במעילה מועטת. ר"ע מודה להלכה, אבל אינו מודה בפרשנות הכתובים ובכלל העולה מהם. אבל המשנה עוסקת בהלכה, ולכן כתבה שהוא מודה.

[132]. ראה דברינו בפסחים לא. הערה סד.

[133]. ובדומה לכך להלן (נה.) דוחה הגמ' את האפשרות ללמוד שזבחי שלמי צבור שחיטתם בצפון מההקש לחטאת, מהטעם שחטאת עצמה נלמדה בהקש.

[134]. וראה עוד להלן זבחים נז. עמ' קנ, וראה שם גם בהערה קסז, שיש הקשים מפורשים, וגם לגביהם דנה הגמ' בשאלה האם אפשר ללמדם בהקש. כך נלמדים שם דיני עבודת יוה"כ שבה נאמר "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". את דם הפר מזה הכהן אחת על פני הכפרת ושבע פעמים לפני הכפרת. גם את דם השעיר מזה הכהן על הכפרת ולפני הכפרת, וכיון שהתורה אומרת "וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר", אנו למדים שגם כאן ההזאות הן אחת ושבע. כיון שנאמר אח"כ "וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד", אנו למדים שגם בהיכל עושה את כל מה שעושה בקדש הקדשים. דהיינו אחת ושבע מדם הפר, ואחת ושבע מדם השעיר. זהו הקש מפורש, ואעפ"כ דנה כאן הגמ' בשאלה האם יכול לחזור וללמד בהקש. ולמסקנה אפשר ללמוד כך, ואין כאן דבר הלמד בהקש החוזר ומלמד בהקש, משתי סבות: א. הזאת השעיר בקדש הקדשים אמורה בפירוש, ולא נלמדה בהקש, רק מספר ההזאות נלמד בהקש. ב. לא נאמר כאן אלא שכל הנעשה לפני ולפנים נעשה בפנים. זה לא לִמוד ישיר על השעיר בהיכל, אלא על כל העבודה כֻלה.

כן יש שם דיון על חזה ושוק של שלמים, והגמ' שם דנה האם חזה ושוק של תודה מפורש או נלמד בהקש.

[135]. הגמ' התיחסה לשני סוגי ההקש בשוה, ומכאן שהיא סברה שדי בכך שהתורה כרכה את שני הדברים יחד, כדי שיהיה שוה להקש מפורש.

הגמ' מתיחסת לפסוק הזה, "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’", כהקש שוה לגמרי להקש הנדרש מן הפסוק "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא", ואומרת שדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש. ההקש הראשון הוא הקש מפורש, שכפי שהזכרנו לעיל אי אפשר לפרשו אלא כמלמד שהחטאת נשחטת בצפון. ההקש השני הוא הקש פחות מפורש. הוא משוה את האשם לחטאת לענין זה ששניהם קדשי קדשים ושניהם נִתנים לכהן, אבל לכאורה הוא לא אומר בפירוש ששחיטתו של האשם בצפון. רק לכאורה. למעשה הוא אומר זאת. כי הפסוק בשלמותו הוא "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". בפירוש נאמר דין זה לגבי שחיטה. ההקש אפוא הוא דרשה פשוטה שעולה היטב מפשט הפסוקים. (ותמוה למה דבר הלמד בהקש לא ילמד בהקש במקרה זה). וראה בהקשמה לספרנו בעמ' ח. שם הבאנו ענין זה.

[136]. וראה גם בכריתות ד.

[137]. שהרי אילו נהג דין זה בכל הצרעות, היה מקום להזכירו בסוף כל הצרעות. כמו שהוזכרו דיני ההרחקות של המצורע בסוף כל הצרעות (בסוף כל צרעות הגוף, לפני צרעת הבגד וצרעת הבית). ואולם, להלן נברר מדוע בכ"ז הוזכר דין זה לפני כל צרעות הגוף.

[138]. וכן אנו למדים מכך שבשחין ובמכוה לא הזכירה התורה שמחיה מטמאת בהם. אין בהם דין מחיה כי אין בהם בשר חי. ואם יהיה באמצעם בשר חי – הרי אינו חלק מהמכוה. שהרי מכוה אינה בשר חי. התורה מטמאת בפרשיתנו את הבשר החי ואת המחיה, ששניהם נאסרו מטעם אחד, וכפי שנבאר להלן עמ' קכו.

[139]. והרמב"ם לא למד מכאן, אלא מהפסוק "וְאִישׁ כִּי יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ קֵרֵחַ הוּא טָהוֹר הוּא", שגם הוא לפי פשוטו אומר דבר אחר. וכפי שנדרש בבריתא דר' ישמעאל וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' לא.

[140]. נאמר כאן "פְּחֶתֶת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ". המלה פחתת טעונה פירוש. בפשטות, כיון שהמשפט כאן דומה לפסוקים אחרים בפרשה כגון "צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ", "נֶגַע צָרַעַת הִוא בַּשְּׁחִין פָּרָחָה", ועוד רבים, נראה היה לפרש שפחתת הוא שם של צרעת הבגד. אך כיון שלא ברור כלל מדוע הוזכרו כאן קרחת וגבחת, ולא ברור מהי פחתת ולא הוזכרה פחתת במקומות אחרים עם שמות נגעים אחרים בפרשה, אפשר אולי לפרש שפחתת היא בקרחתו היינו דינה כמו בקרחתו.

[141]. וראה לעיל זבחים ז:-ח: הערה כה. כיון שהפרשה פותחת ואומרת "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’", והיא ממשיכה ומפרטת: "אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ...", משמע שהוא שלמים, אלא שאת השלמים האלה מקריב לשם תודה. וראה שם גם בהערה לא. וראה גם תמורה יז:

[142]. ובביצה כה. למדנו מכאן דרך ארץ לכל בשר המיועד לאכילה. כן דרך כל בשר.

[143]. מכאן גם שדבר הלמד בג"ש חוזר ומלמד בג"ש. ואת זה אין הגמ' למדה מן הפסוקים, אלא מכך שחכמים למדו כך.

מכאן עוברת הגמ' ללמוד את דרכי הלמוד מלמד מק"ו, וראה שם.

בסוף הסוגיא מביאה הגמ' את המשנה דלהלן, שבה נחלקו התנאים האם אפשר ללמוד בק"ו שמליקה מטהרת את הטרפה מטומאת נבלות. שהרי גם המליקה כשחיטה היא, שהיא מכשירה באכילה, ולכן היא מוציאה את העוף מדין נבלה. נראה שהם נחלקו בשאלה האם מליקה היא סוג של שחיטה שהתורה התירה להשתמש בו במקרים מסוימים, וא"כ כל דיני שחיטה יחולו עליו (ואוקי באתרה), ואפשר שהם דברי הגמ' "לא היא", או שמליקה לא הותרה אלא בקרבן, וכאן, כיון שהוא טרפה, נמצא שמלכתחילה לא היה קרבן ואין מליקתו כשחיטה. (וראה גם להלן זבחים נג. האם למדים מחטאת פנימית שנותן את שירי הדם על היסוד המערבי, או שנותן את שירי הדם על היסוד הקרוב. האם אוקי באתרה או אוקי באתרה. וראה לגם להלן שאי אפשר ללמוד משלמים שדם או חלב שלנו לא נפסלו, כי שלמים – כך הוא דרכם. וראה לעיל זבחים יג.: שכל קרבן מתפגל כפי זמנו שלו).

[144]. ואולם נחלקו בכך הראשונים. בארנו כאן את המדרש בדרך אחת. אבל רש"י ותוס' נחלקו כאן האם המדרש לומד שדם עולה נתן כנגד היסוד, או שגם דם העולה טעון מתן שירים ליסוד. והאם מק"ו למדים שכל הדמים נתנים כנגד היסוד. וראה להלן זבחים נז.

[145]. להלן (זבחים נז.) הגמ' אכן למדה את הדין הזה, שדם עולה נתן מעל היסוד, מהמלים "יסוד מזבח העולה". ומשם היא למדה בג"ש שגם יתר הדמים אינם נתנים אלא מעל היסוד.

[146]. המדרש מדמה אותו ללאו הנתק לעשה, כלומר: אם קרה ונעשה הדבר, יש מצות עשה.

[147]. הבריתא אומרת שלִמוד זה נצרך, כי עלולים היינו לחשוב שהיא כשרה כיון שממילא סוף דמה להשפך על היסוד למטה, לכן צריכה התורה ללמד בלִמוד מיוחד שאם נתן את דמה למטה פסלה. כלומר: הלִמוד בא לברר שהשפיכה על היסוד אינה מתנה אלא שירי מצוה, ולכן אין ללמוד ממנה, שהרי מהפסוק "ודם זבחיך ישפך" למדנו לעיל (לו:, וראה לעיל עמ' פז) שדי בשפיכה אחת. החדוש הנלמד מהמלים "המחטא אותה" הוא שהשפיכה על היסוד אינה שפיכה המחטאת, אלא רק שירים, ודוקא חטאת שחוטאה, כלומר נתנה על הקרנות, התקים בה "ודם זבחיך ישפך". אבל עדין לא ברור איך לומדים זאת, והכל צריך ביאור.

[148]. וראה להלן הערה רא.

[149]. הבטוי "קרן זוית" רווח בדברי חז"ל. אמנם יש להעיר שבלשון המקרא לא מצאנו את המלה קרן במשמעות הזאת.

[150]. נחלקו אם אוקי באתרה או אוקי באתרה. וראה לעיל הערה קמג.

[151]. וראה גם דברינו ביומא טו.

[152]. היו שלמי צבור גם ביום השמיני של המלואים. ונעסוק בהם להלן בסמוך. ואולם, לדורות אין שלמי צבור אלא בחג השבועות, ואין ראיה לכך שאפשר ללמוד את דיניהם של שלמי חג השבועות משלמי היום השמיני. (ועל הקשר ביניהם ראה להלן הערה רסז).

[153]. אמנם, הבכור נאכל בכל העיר, אך מסתבר שהבכור הוא קדש קל מבחינת קדושתו אלא שהוא מתנות כהֻנה. (וראה דברינו בזבחים נז.). משא"כ כאן שהמלים "לה' לכהן" מלמדות על היותו קדש קדשים. שהרי הן המשך המלים "קדש יהיו".

[154]. וראה דברינו במנחות מה:-מז, עמ' שכח, בשאלה האם המלים "קדש יהיו לה' לכהן" אמורות על הכבשים או על הלחם, או על אלה ואלה. (ומ"מ גם אם נאמר שהן נאמרו על הלחם, סברה הוא שהכבשים המונפים עם הלחם וקרבים עבור הלחם, לא יהיו קלים מן הלחם).

[155]. האמוראים כדרכם למדו זאת בדרך אחרת: כפי שבארנו, יש כאן למוד אחד שמלמד שהם נאכלים לאו דוקא בעזרה. ועוד (ד) למד ר' נחמיה שהיא נאכלת במקום שלפעמים הוא טמא. מכאן שלאו דוקא בעזרה ולאו דוקא בהר הבית.

[156]. המקום לא נקרא סתם "החצר" אלא פתח אהל מועד, או לעניין אכילה הוא נקרא חצר אהל מועד. קדושתו באה מחמת אהל מועד אשר בו. מכאן דורשים להלן סג. שק"ו שאפשר לאכול באהל מועד עצמו.

[157]. בפשטות, כיון שלא נאמר צפון, כל שלפנים מפתח העזרה כשר. ובלבד שהוא לפנים מפתח העזרה. לכן הפסוק "פתח אהל מועד", מכשיר את הצדדים. למעשה, כיון שלא נאמר צפון, ממילא כל העזרה כשרה. לתפארת המליצה למד התנא משלשת הפסוקים.

[158]. בד"כ פתח אהל מועד מתפרש כלפנים מפתח העזרה, וכאן דורשים שהכונה היא לפתח המקדש עצמו. פתח אהל מועד הוא פתח המקדש. (וכך משמע בפירוש בכמה מקומות בתורה שבהם פתח המשכן הוא זה ששמו פתח אהל מועד, והמסך שבפתח המשכן נקרא מסך פתח אהל מועד. אמנם, במקומות רבים נאמר על הבא אל החצר שהוא בא אל פתח אהל מועד, ויש לפרש שהוא בא אל לפני פתח אהל מועד, וכפי שנאמר בפירוש בכמה מקומות). וכשכתוב שיש לעשות מעשה פתח אהל מועד, היינו מול פתח המקדש. ומחוץ לעזרה אינו מול פתח המקדש, שהרי חומת העזרה מפרידה בינו לבין פתח המקדש. וראה בנזיר מד: ובסנהדרין מב:. מעשה שצריך להעשות פתח אהל מועד, צריך להעשות בתוך החצר. כשאין חומה בינו לבין פתח אהל מועד.

[159]. בפשטות, הדינים האלה אמורים לגבי שלמים דוקא, כי לגבי קדשי קדשים פשיטא שהם נשחטים בעזרה ואין צורך ללמדם, אבל פשוט שהדינים האלה נוהגים בכל הקדשים. ואולם, ראה רש"י ותוס' להלן סא. שנחלקו בכך.

[160]. השחיטה כשרה דוקא מול הפתח. האכילה כשרה בכל העזרה ולאו דוקא מול הפתח, ואע"פ שנאמר בקרבנות המלואים "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו בַּשְּׁלוּ אֶת הַבָּשָׂר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְשָׁם תֹּאכְלוּ אֹתוֹ וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר בְּסַל הַמִּלֻּאִים כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי לֵאמֹר אַהֲרֹן וּבָנָיו יֹאכְלֻהוּ", הגמ' אומרת שאין ללמוד מקדשי שעה לקדשי דורות. אמנם בפשטות דברי הגמ' אכן אפשר ללמוד משם. אלא שהגמ' חוזרת בה.

[161]. כך נראה לפרש את המדרש, כי הלשון "והנותר עד יום בעוד יום הוא נאכל ואינו נאכל לאור שלישי" קשה, כי לכאורה דוקא מהפסוק ההוא יש ללמוד את ההפך. שדוקא הנותר עד היום השלישי באש ישרף. הפסוק עוסק בשרפה ולא באכילה, וביום השלישי ולא בשני. (ועוד – כיצד יכול המדרש לדרוש את אותה מלה עצמה פעם אחת כיום ופעם אחת כיממה? נכון שיש בתורה מקומות שבהם יום הוא יום ומקומות שבהם יום הוא יממה, אבל את אותו מקום באותו מדרש איך אפשר לפרש לשני הצדדים?) לכן נראה לפרש כמו שפרשנו.

[162]. נאמר כאן "זבחו" ולא "קרבנו" כבשלמי תודה. מכאן שמדובר על יום הזבח.

[163]. אולם יש להקשות על הדיוק הזה, שהרי בפסוק "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", התורה כלל לא באה ללמד את סדר ההקרבה. הדין האמור כאן, כמו קרבנות אחרים בספר במדבר (ראה למשל שעירי ע"ז), נזכר כאן בלי סדר הקרבתו, ואת סדר הקרבתו אנו למדים מספר ויקרא. לכן קשה לדיק כאן מכך שכאן לא נאמר סביב ובספר ויקרא נאמר סביב.

[164]. אמנם ראה על כך לעיל הערה לא, וראה גם בדברינו במנחות צ:-צא: (וראה שם הערה קסז), ובמנחות צב:צג.צד. (וראה שם הערה קעד)).

[165]. ראה שם הערות כד, לא.

[166]. אלא שהוא מתנת כהֻנה ולכן רק הכהנים אוכלים אותו, כפי שנאמר עליו שהוא כחזה התנופה וכשוק הימין. (ולגבי סמיכה ומתנות ראה זבחים ז:-ח: הערה לא).

[167]. הגמ' אומרת שר"ע לא מקבל את דברי ר"י. הוא ישיב שבהקש לא למדנו אלא שיש דין נתינת חו"ש בתודה, אבל אכילתה של התודה ליום ולילה אמורה בפירוש בתורה, וממילא גם החו"ש שלה, שהוא חלק ממנה, נאכל ליום ולילה. אבל אפשר לפרש שר"ע לא מקבל את ההנחה שסתם שלמים הם דווקא שלמי נדבה. הצווי האמור שם אמור על כל סוגי השלמים האמורים בפרשה.

[168]. הפרשה אומרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ: וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ". כלומר: ראיתם שדברתי מן השמים, לכן אל תעשו לכם אלהים מן הארץ, או מכסף וזהב שמקורם מן האדמה. דוקא את המזבח תעשה מאדמה. אבנים הן בכלל אדמה, שהרי גם הן מוצאן מהאדמה. לכן יש מקום לומר: ואם מזבח אבנים תעשה לי. כלומר: אם אותו מזבח אדמה יהיה אבנים. גם זהב ונחשת מקורם מהאדמה, לכן במשכן עשו מזבחות מזהב ומנחשת. כלומר: הצווי הוא לעשות מזבח אדמה, והצווי הזה יכול להתקים בכל צורה של אדמה, במשכן בנחשת ובמקדש באבן. לכן אומרת התורה בלשון "אם", ואם מזבח אבנים תעשה. אבל הצורה העקרית היא האבן, לכן בהר עיבל הצווי הוא דוקא אבן. גם האבות כנראה בנו מזבח אבנים. מזבח נחשת נעשה דוקא במשכן כי המשכן צריך להיות ניד, ולעבור עם ישראל ממקום למקום. ומזבח אבנים אינו ניד. וראה דברינו להלן זבחים נט.:

[169]. ראה דברינו בשבועות יד:טו. כשה' צוה את משה על המשכן הוא אמר לו: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ". המלים "וכן תעשו" אומרות דרשני. שהרי היה צריך להיות "כן תעשו", מכאן דרשו חכמים שלא רק משה מצֻוֶּה לעשות כן, אלא גם בני ישראל לדורות, צריכים לעשות את המשכן וכליו בתבנית זו. נאמרה כאן מצוה לדורות. ככל מצוות התורה. התורה פותחת בכותרת ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. המצוה היא שיהיה תמיד מקדש של ה' שישכון בתוכנו. ואיך הוא יהיה? בתבנית המשכן. המשכן הוא המצוה המידית שמצוה ה' לעשות. בתבנית זו יעשה המקדש בכל דור ודור. תבנית היא לאו דוקא במדות ובחומרים האמורים, שהרי נאמר "פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה: תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם: תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ", וברור שאותן תבניות שנאסרו אינן עשויות בשר ודם ואינן דוקא במדות הבהמה והעוף. גם המקדש, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, בתבניתו זו כן תעשו. כמו כל מצוה אחרת, מה שכתוב כאן צריך להעשות לעולם. מכאן שגם לדורות המשכן וכליו צריכים להעשות בתבנית זו.

[170]. כל בנין עשוי מאבנים מטלטלות, אבל כיון שהן חלק מהאדמה ועומדות עליה, הבנין כֻלו חשוב כחלק מהאדמה, ואינו מקבל טומאה. כך גם המזבח.

[171]. הגמ' מביאה שתי גרסאות לבריתא הזאת. היא מצטטת בסתמא את הבריתא "שיהיה צפון פנוי מכלים", ובשם ר"א בן יעקב "שיהיה צפון פנוי מכלום". נראים הדברים שאלה שתי גרסאות של בריתא אחת. את שתי הגרסאות אפשר לפרש כמו שפרשנו. אלא שהגמ' מפרשת את הגרסה השניה: "שיהיה צפון פנוי מכלום, אפילו מן המזבח". לא ברור איך אפשר לדרוש מהפסוק "יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה", שיהיה הצפון פנוי מן המזבח. ברור שמצפון למזבח אין מזבח. אמנם, הגמ' בתחילת הסוגיא אומרת שלא בעינן על ירך ממש, וכל עוד השחיטה היא בצפון, גם אם היא על המזבח עצמו היא כשרה. לפי זה אפשר להבין גם את הדרשה כאן.

[172]. ר' ישמעאל במכילתא לומד מהפסוקים האלה שלמרות שנאמר "ואם מזבח אבנים", הוא חובה. שהרי יש צווי לבנות מזבח אבנים. (וכמו שבארנו את דבריו בהקדמה לספרנו בהערה רכג). את דברי ר' ישמעאל אפשר היה לפרש שדוקא בהר עיבל יש צווי לבנות מזבח אבנים, אבל במקדש אפשר לעשותו מכל חמר שמוצאו מן האדמה, כאמור בפסוק הקודם. אבל בזבחים סא: לומד רב שגם במקדש המזבח צריך להיות דוקא מאבנים. ואולי ק"ו הוא, אם בהר עיבל כך הוא – בבית עולמים הקבוע עאכ"ו.

[173]. וראה דברינו בעירובין ב. לגבי שִנוי מעשי שלמה מהמשכן. ראה גם דברינו בשקלים יז:יח. על כלי מקדש שלמה.

[174]. אמנם ממבנה הסוגיא עולה שהמזבח שהביא לשם שלמה, שהיה קטן מדי, הוא לא המזבח של המשכן. רש"י אומר שהוא מזבח אבנים שהכתוב קורא לו מזבח נחשת. ובהמשך הסוגיא משמע שהדבר תלוי במחלוקת ר"י ור"י.

[175]. ומ"מ, אין שום מקום בתנ"ך שבו השרש הזה משמש כאשר מתוארת עשיית מזבח עץ מצופה מתכת, או עשייתו של כלי אחר. שם תמיד העשיה מתוארת בשרש ע.ש.ה. השרש ב.נ.ה. משמש בד"כ כאשר עוסקים בבנין הבנוי ע"ג הקרקע.

[176]. וכבר הזכרנו לעיל שלכאורה נראה שהפשט הוא שיהיה עשוי מחֹמר שמוצאו באדמה. הפרשה אומרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ: וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ". כלומר: ראיתם שדברתי מן השמים, לכן אל תעשו לכם אלהים מן הארץ, או מכסף וזהב שמקורם מן האדמה. דוקא את המזבח תעשה מאדמה. (המזבח אינו מקום השכינה אלא מקום עבודת העובד, ולכן הוא יכול להיות אדמה). אבנים הן בכלל אדמה, שהרי גם הן מוצאן מהאדמה. לכן יש מקום לומר: ואם מזבח אבנים תעשה לי. גם זהב ונחשת מקורם מהאדמה, לכן עשו מזבחות במשכן מזהב ומנחשת. כלומר: הצווי הוא לעשות מזבח אדמה, והצווי הזה יכול להתקים בכל צורה של אדמה, במשכן בנחשת ובמקדש באבן. (ובמשכן היה עץ מצופה נחשת כי היה צריך מזבח שאפשר להעבירו ממקום למקום). לכן אומרת התורה בלשון "אם", ואם מזבח אבנים תעשה. אבל הצורה העקרית היא האבן, לכן בהר עיבל הצווי הוא דוקא אבן. גם האבות כנראה בנו מזבח אבנים. נחשת הוא דוקא במשכן כי המזבח צריך להיות ניד, ומזבח אבנים אינו ניד

ומסתבר שהמזבח נבנה מנחשת כי הוא צריך להיות מטלטל. אבל מצאנו שהאבות בנו מזבחות, וכן נח, וכן משה. ובניה, משמע בבנין. כלומר מאבן. זאת דרכו של מזבח, ודוקא בימי המשכן היה כלי, בד"כ הוא בנין.

המכילתא מכשירה גם לבנים (כלומר: מזבח אדמה), בדיוק מהטעם שאמרנו. וזה לשונה: "מה ת"ל ואם מזבח אבנים, אלא רצה לעשות של אבנים, יעשה, של לבנים, יעשה". אבל לא כך פסק הרמב"ם, ובפשטות גם מלשון רש"י נראה שלא פסק כך.

[177]. במדב"ר ו ג, בריתא דמלאכת המשכן יא.

[178]. אפשר שדעתו כדעת ר' נחמיה ור' אליעזר בן יעקב, שאומרים בזבחים סה. שא"א למצות את דם עולת העוף מתחת לסובב, מפני שהם סוברים שא"א להקטיר על הסובב. כלומר: הם סוברים שאפילו במקדש המזבח הוא מן הסובב ולמעלה. הסובב הוא מקום ליד המזבח שבו הולך הכהן, וממצה את הדם על קיר המזבח ומקטיר בראשו. מי שסובר שהסובב הוא חלק מהמזבח, סובר שאפשר למצות את הדם על קיר הסובב. אמנם, מסתבר שגם ר' נחמיה ור' אליעזר בן יעקב יודו שזריקת הדם על המזבח סביב, שתי מתנות שהן ארבע, נעשית בכל מקום שיש בו יסוד גם על קיר הסובב.

[179]. ולהלן סב. דרשה דומה לגבי המזבח שבמקדש: ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל כי בית מה בית ששים אמה אף מזבח ששים אמה.

[180]. וקצת תמוה שהרי הוא ודאי מודה שבמקדש היה המזבח נמוך בהרבה מהבית. ולמה השתנה? ולמעשה קשה על עצם ההיקש, איך משמע ממנו שהם אחד לגובה.

[181]. אמנם, הוא מודה שאין לה דין של קיר מזבח, שהרי אין שם קיר. לכן היא כשרה רק להקטרה ולא לזריקת דם. וכן מסתבר, שהרי שלמה קדש את תוך החצר כדי להקטיר שם, כי לא היה לו מקום להקטיר.

[182]. אמנם, מכך שנאמר "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי" משמע שעולים על המזבח. ומכאן משמע שצריך לבנות מזבח כזה שיש מקום לעלות עליו, והמקום הזה אינו מעלות. אבל אפשר לומר שלאו דוקא, אלא התורה מצוה שאם תעלה עליו לא יהיה זה במעלות. התורה אוסרת לעלות במעלות, היא לא מצוה לעלות בכבש. כשם שכשהתורה מצוה שדך לא תזרע כלאים, אין כאן חיוב לזרוע את השדה במין אחד. יש כאן חיוב שאם יזרע אדם את השדה לא יהיה זה כלאים.

[183]. מסתבר שטעם הדבר הוא שהרי הלכה ידועה היא שהמזבח במקדש הוא אבן, וכך היה בבית שני, והבסיס לכך כבר בפרשת יתרו. לכן סבר כך ר' יוסי, ולכן אומרת הגמ' שבודאי גם ר' יהודה סובר כך. ואולם, לפי דברינו לעיל בהערה קעו, אפשר שגם מזבח נחשת וגם מזבח אבנים, שניהם בכלל מזבח אדמה, ולכן שניהם אפשריים.

[184]. ועל הבאת קדשים ובכורות מחו"ל ראה דברינו בחולין טז:יז. הערה יב.

[185]. כך למדה הגמ', כל המצוות האלה הן חבילה אחת של דרישה לשכנו. אך למדה שא"א ללמוד דין זה מבנין אב, מכך שגם בכור וגם בִכורים טעונים הבאת מקום, מפני שאם כן היינו למדים שדוקא הם, כיון שהם זקוקים למזבח בסדר אכילתם, לא יֵאכלו בלי מזבח. לכן לומדת הגמ' שכל מצוות הדרישה לשכנו הן חבילה אחת, וכֻלן הוקשו זו לזו.

[186]. ואולם, הגמ' מקשה על המדרש הזה. א. מדוע כה פשוט לתנא שבכור אינו נוהג אלא בפני הבית? אם קדושה ראשונה קדשה לע"ל, גם לדורות ינהג בכור וינהג מע"ש. הלא קדשה לע"ל, יבנה מזבח ויקריב! ואם כעת אין מזבח – פומיה כאיב ליה. (וראה גם דברינו בשבועות טז. הערה מג). והגמ' אכן אמרה שלא נאמרה הלכה זו אלא למ"ד שלא קִדשה לע"ל. אך א"כ עלינו לשאול למה נפסק דין זה להלכה? הלא לגבי המקדש וירושלים פוסק הרמב"ם (ביה"ב ו טו-טז) שקדשה לע"ל, ועוד – למה נזקקנו לדרשה, אם לא קִדשה לע"ל – מטעם זה עצמו לא יֵאכל גם המעשר. רמב"ם (מע"ש ב א) פסק כסוגיתנו שאינו נאכל אלא בפני הבית, וזאת למרות שהסוגיא אומרת שדין זה נכון דוקא למ"ד שלא קדשה לע"ל, והרמב"ם (ביה"ב ו טו) פסק שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא, ולכן אוכלים מעשר שני אע"פ שאין חומה. (וכבר תמהו על כך מפרשי הרמב"ם). הגמ' הביאה דין זה כדי להוכיח שאין אוכלים קדשים קלים אם אין מזבח, את זה אפשר ללמוד לא מההקש בין מעשר לבכור אלא מההקש בין בשרו של הבכור לדמו. מסתבר שהקש זה נשאר למסקנה, לכן גם אם נאמר שמע"ש נאכל בזמן החורבן למ"ד קדשה לע"ל, קדשים קלים לא יאכלו. אבל הרמב"ם (פסה"מ ג כה) הביא שקדשים קלים אינם נאכלים אם אין מזבח, ותלה זאת בלמוד מהמנחה (ואכלוה מצות אצל המזבח) ולא בהקש לבכור. ועוד קשה למה הסוגיא אומרת שהדבר תלוי בשאלה אם קדשה לע"ל, אפשר שקדשה לע"ל ואעפ"כ א"א לאכול בכור בלי מזבח כמו שא"א לזרוק את דמו בלי מזבח, וכך נראה שפסק הרמב"ם.

תוס' (זבחים ס:) כותבים שיש לגרוס שסבר שקדשה לע"ל. אפשר שכך גרס גם הרמב"ם. ולפ"ז הסוגיא ברורה: אע"פ שיש קדושה, א"א לזרוק דם בלי מזבח, וגם אם הרצפה קדושה בקדושת מזבח, א"א לזרוק דם ללא קיר מזבח (ראה לעיל הערה קפא). לא רק הזריקה מצריכה קיומו של מזבח, גם האכילה היא חלק מתהליך ההקרבה, ולכן גם היא אינה נעשית אלא בנוכחות מזבח. ואע"פ שהקדושה קימת.

הגמ' העמידה את הבריתא בבכור שנזרק דמו בעוד הבית קים, אך אם כך יש לשאול מנין שלא יאכל אחר החורבן, ואם לא קדשה לע"ל – מה בינו לבין מעשר? ושאלה זו שאלה הגמ' עצמה – אפילו בכור נמי תיבעי. רבינא מתרץ מה דמו במזבח אף בשרו במזבח, ואף את הדרשה הזאת יש לבאר – מנין, דמו צריך מזבח כי נזרק על המזבח, מדוע גם בשרו יצטרך מזבח. וכך הלא אמרה שם הגמ' עצמה, בכור ובִכורים טעונים מזבח, מדוע ילמד מהם מע"ש שאינו טעון מזבח? אבל אולי יש לבאר זאת ע"פ דין הבִכורים. בבִכורים יש צד מזבח, שהרי הם טעונים הנחה בצד מזבח. למה טעונים הבִכורים הנחה בצד המזבח דוקא? הלא אינם נזרקים על המזבח. מכאן שבכורים וכל הדומה להם, ובכלל זה בכור, טעונים מזבח כדי להיות מוצגים לפני ה'. (ועל הבאת קדשים ובכורות מחו"ל ראה דברינו בחולין טז:יז. הערה יב).

[187]. ראה דברינו בסנהדרין פא: הערה רלד. (וגם בשבועות טז. הערה מג).

[188]. בפרשת שמיני מוזכרת האש שיצאה מאת ה' ואכלה את הקרבנות, ומוזכר חטא נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה ולא חִכו לאש שיצאה מאת ה'. מכאן נראה שבמקדש יש להקריב דוקא על האש שמאת ה'. ושיש לשמר את האש שעל המזבח. וכך אמנם דורשת כאן הבריתא: "אש שירדה מן השמים בימי משה לא נסתלקה מעל מזבח הנחושת אלא בימי שלמה ואש שירדה בימי שלמה לא נסתלקה עד שבא מנשה וסילקה". אמנם קשה שבפרשת במדבר נאמר שלקראת מסע מדשנים את המזבח. ועוד קשה שהרי עוד נאמר באותו פסוק שבשעת מסע פורשים על המזבח בגד, ואיך אפשר לפרוש עליו בגד אם דולקת עליו אש. ולכאורה הלא לשם פרישת הבגד מדשנים אותו. וראה במפרשים שם. ומ"מ למסקנה הכל מודים שבבית שני היתה שם אש מן ההדיוט. ולהלכה אפשר ואף צריך לתת על המזבח אש מן ההדיוט. וכפי שבארנו ביומא כא:.

[189]. כאן עוסקי ראב"י בשאלה האם המזבח בנוב וגבעון היה אבן או נחשת. וכיון שאין בכך נפק"מ למעשה, התנא לומד בדרכים שמשמשות בד"כ במדרשי התנאים רק למדרש אגדה. (אמנם, יתכן שיש כאן נפק"מ לשאלה האם אפשר להשתמש במזבח נחשת במקדש. וראה על כך לעיל עמ' קנז). ומ"מ ברור שעקר הדרש כפי שהוא אינו אלא אסמכתא שהרי נוב וגבעון מה"ת אפשר שיהיו ואפשר שלא. ואילו זכינו היינו בונים את בית עולמים כבר בימי יהושע. דרשתו באה ללמד שלעתיד לבא עושים את המזבח דוקא מאבנים, ולתפארת המליצה הוא הזכיר אבנים אבנים אבנים וקשר אותם לנוב וגבעון.

[190]. וראה לעיל נג. שם בארנו שהרשת בחצי המזבח מבדילה בין דמים עליונים לתחתונים. ואפשר שהכרכב הוא סובב. וראה את פסוקי יחזקאל שנביא להלן שם משמע בפירוש שיש יסוד וסובב.

[191]. ובמנחות כז: מצאנו דרשה מהפסוק "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ". כשאדם עומד במקדש מול השכינה, הוא עומד ופניו למערב, לכן פני הכפרת הם למזרח. כשאדם עולה למזבח הוא פונה לצפון, לכן פני המזבח הם לדרום.

[192]. זה תמוה. כי המשכן שפניו למזרח, שהרי נכנסים אליו ממזרח, יש לו ירך צפונה וירך דרומה. אם למזבח יש ירך בצפון, משמע שנכנסים אליו ממזרח או ממערב. ירך הוא צד.

[193]. וכאן הגמ' מביאה צריכותא שהיא פשט הפסוקים. מהו רבוע ומהו הקף סובב ומה מחדש כל אחד מהם.

[194]. ויתכן שמדייקים גם מהמלים "אֲשֶׁר עַל הָאֵש", שלא יחרגו מן האש. ולכן למדים כאן שמשה עשה עצים שלא חרגו ממקום המערכה, ולא רק שלא חרגו מן המזבח.

[195]. כדי ללמוד על פניותיו של הכהן דרש הדרשן מלשון פניה, כך פונים הבקר, שלשה פונים ושלשה פונים וכו'. מכאן שכך פונים במקדש. לכן לשון המדרש שכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין למזרח. (שהרי אדם שבא מן המזרח כמו הנכנס למקדש, אם יפנה ימינה יפנה צפונה, וגם תיאור הבקר מתחיל בצפון). כלומר: המדרש מדגיש את הפניה של הפונים. ונראה שלפחות חלק זה של הדרשה הוא אסמכתא, שהרי פניותיו של הכהן אינן דומות לפניותיהם של הבקר, מה גם ששם אין ולו אחד שפונה דרך ימין. אך אע"פ שהלשון היא לתפארת המליצה, גוף הדרשה אכן עולה מכאן, שהמקיף מקיף מימין. שהרי הפסוק מונה את רוחות השמים בסדר הזה. ואולם הדרשן נזקק למלה פונים, משום שאל"כ היה מקום לומר שאין מכאן ראיה שכך פונים, אלא שכך מתארים את רוחות השמים. (וסברה דומה מצאנו ביומא יז:).

[196]. להלן נחלקו הדעות בשאלה האם אפשר ללמוד מכאן גם לכוון ההקפות בתוך המקדש פנימה, או גם להזאות שבהן הכהן אינו מקיף את המזבח אלא עומד במקומו ומזה. ויש לתמוה שהרי הבקר אינו מקיף את הים לא ביד ולא ברגל. ומשמע שם בסוגיא שהשאלה היא האם אפשר ללמוד סביב האמור בקרנות המזבח הפנימי מסביב האמור במזבח החיצון. ואולם, על המזבח החיצון עצמו לא נאמר בשום מקום שצריך להקיף דרך ימין. ואם זה נלמד מהים (שאינו מהתורה אלא מהנביאים והכתובים), מדוע לא ילמד הים עצמו גם על המזבח הפנימי, ולמה נצרכנו ללמדו מהחיצון. וגם אם נניח שהפנימי לא דומה לחיצון, מדוע לא ילמד מהים שכל פינות לא יהיו אלא דרך ימין? ובמזבח החיצון כתוב סביב פעמים רבות בהזאה על המזבח עצמו שתי מתנות שהן ארבע. אך בהזאה על קרנותיו בד"כ לא נאמר סביב (מלבד בחטאת המלואים, וגם זה רק בפרשת צו ולא בפרשת תצוה). וכל הדרשות כאן צריכות ביאור.

[197]. ממקום שרגלי הזר עומדות. והגמ' רצתה לדון מכאן לגבי ההיכל, אך פשוטו שלא בא המדרש לפסול את ההיכל אלא להכשיר את העזרה כֻלה, ולהוכיח שאפשר לקמוץ גם שלא בצפון. בדומה לכך בירושלמי מע"ש ה ג, בִקשו תחלה לומר שאפשר שבגלל שנאמר "ואכלתם אותו בכל מקום" הכהנים לא יוכלו לאכול שהרי אינם יכולים לאכלו בקבר. אך הפשט הוא שהפסוק בא להכשיר את כל הארץ, ולהוציא מהו"א שלא יאכלוהו אלא במקום אשר יבחר ה'.

[198]. זאת דרשה דחוקה, שהרי הפשט הוא שצריך לאכול במקום קדוש, וזה צווי ולא התר. אלא מתוך שהתורה נִסחה כך את דבריה, אנו למדים שלא החצר קובעת אלא הקדושה. וא"כ, אפשר בהחלט ללמוד שאף בהיכל תוכשר האכילה. אילו לא נאמר אלא חצר אהל מועד, היינו יכולים לחשוב שדוקא בחצר אפשר לאכול, ולא בהיכל שאין מכובד לאכול שם. אבל התורה תלתה כאן את האכילה לא בחצר אלא בקדושה. ממילא למדנו שאכילה עבודה היא, ותֵעשה אפילו במקדש שהוא בקדושת קדש הקדשים לא פחות מהחצר. וראה לעיל הערה קנו.

הגמ' כאן אומרת שאפשר ללמוד ק"ו מפתח אהל מועד אלא מחצר אהל מועד. הגמ' תולה את זה בכך שאפשר ללמוד לענין עבודה אך לא לעניין אכילה. אבל אפשר להוסיף טעם נוסף: כל מה שלפנים מפתח החצר הרי הוא פתח אהל מועד. אבל במקום שנאמר חצר היתה הו"א שדוקא בחצר.

[199]. אמנם גם אם תוגש המנחה בקרן, הלא גם הקרן יש בה דפן דרומית ודפן מערבית, וכמה שיהיה הדבר סמוך לקרן, ההגשה תעשה או בדרום או במערב. אבל התנא הסובר שכל הדפן הדרומית של המזבח עומדת מול פתח הבית יאמר שיגיש לדפן הדרומית והיא גם לפני ה'.

[200]. מפשט המשנה בדף סג. והבריתא בדף סג: משמע שחטאת העוף נעשית לאו דוקא שם. המשנה אומרת שבכל מקום היתה כשרה אלא זה היה מקומה. נהגו לעשותה על קרן דרומית מערבית אך מדין תורה היא כשרה בכל מקום במזבח. גם הבריתא אומרת שהזה דמה בכל מקום כשרה. מכאן נראה שהדרשה המשוה את החטאת למנחה לענין מקום עשיתה, אינה דרשה גמורה אלא אסמכתא. וכן מסתבר, גם כי ההקש כשלעצמו אינו מובן, וגם כי אי אפשר לדמות את חטאת העוף למנחה, שהרי כלל לא הוזכרה כאן מנחה. הסלת של החוטא הדל אמנם דומה למנחה ולכן היא נקראת בפי חז"ל מנחת חוטא, אך התורה קוראת לה חטאת ומדגישה שוב ושוב עשירית האפה סלת לחטאת, חטאת היא, חטאת היא, ומסימת והיתה לכהן כמנחה. ז"א שאינה מנחה אלא כמנחה. ואיך נקיש את חטאת העוף לדיני מנחות שכלל לא אמורים באותה פרשיה? (ועין לעיל הערה לא).

עוד למדים מכאן שהמנחה נקמצת בצפון. וגם הדרשה הזאת לא נפסקה להלכה. המנחה נקמצת בכל מקום. (וראה רש"י שהעיר על כך וכתב שלא גורסים זאת).

לכן נראה שהדרשה אינה אלא אסמכתא. שהרי אותה עשירית האיפה אינה מנחה. וגם ההלכות הנדרשות מכאן לא נפסקו להלכה.

אמנם, אפשר שהבריתא לא באה ללמד דרשה גמורה אלא למצוא סמך למנהג שנהגו לעשות את חטאת העוף דוקא באותה קרן. וכיון שנהגו לכנות את חטאת השעורים בשם מנחה, נהגו גם לעשותה כמנחה. אך אין זה אלא מנהג.

הגמ' כאן מעמידה את הבריתא כך שהמליקה כשרה בכל מקום, אבל ההזאה דוקא בקרן זו. וזה תמוה כי משמע שהמליקה וההזאה הן עבודה אחת, וראה להלן הערה רג, ואמנם הדרשה שם אמורה על עולת העוף ולא על חטאת העוף, אך אין סברה להבדיל בין חטאת לעולה לענין זה. ולהלן סו: וגם סז. אומרת הגמ' שמליקה כשרה בכל מקום במזבח ואפילו למעלה. וקשה, כי אם המליקה איננה חלק מההזאה והמִצוי, מנין ומדוע תֵעשה במזבח, למה לא בעזרה כבהמה? לכן פשט הבריתא הוא שההזאה והמליקה במקום אחד, ומליקתה והזאתה בכל מקום במזבח מתחת לחוט הסקרא. אבל הגמ' העמידה אחרת.

[201]. המדרש מניח שקיר המזבח מחולק לשנים, שני מזבחות, עליון ותחתון, קיר מזבח וקרנות מזבח, ואי אפשר שיהיה קרבן שכשר בשניהם. משום שאל"כ, אם יהיה עוף גדול שדמו יכול להגיע מלמעלה למטה – מנין שלא יהיה רשאי לעשותו למעלה אם ירצה? אין כאן ראיה מהותית שמלמדת שהחטאת הזאת תֵעשה דוקא למטה. אבל אם אכן נאמר שהמזבח מחולק לשני מזבחות שונים, יובן המדרש הזה, כמו גם המדרשים לעיל זבחים נג. ובמקומות נוספים. אמנם, אפשר לבאר שכיון שצריך להזות עד שימצה הדם אל היסוד, מן הסתם יעשה למטה. ומן הסתם אין העוף גדול.

[202]. בעולת העוף נאמר: "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ". "ונמצה", משמע ממילא. אם הכהן מולק לגמרי את הראש, ממילא מתמצה דמו על קיר המזבח. לעֻמת זאת בחטאת נאמר: "וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא". הראש לא הובדל מהעוף, והכהן צריך להזות מדם החטאת על קיר המזבח, רק הנשאר ימצה.

[203]. שלא כבהמה שבה נאמר וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, שמכאן משמע שהשחיטה לחוד וההקרבה לחוד, השחיטה נעשית ע"י הבעלים וההקרבה ע"י הכהנים, והשחיטה אינה במזבח. בעוף נאמר "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ", משמע שהכל תהליך אחד שנעשה ע"י הכהן במזבח.

[204]. בעולה נאמר "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ". לעמת זאת בחטאת נאמר: "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ". שני הקרבנות מתחילים במליקה, שני הקרבנות נגמרים במִצוי, (בחטאת נזכר יסוד, בעולה לא), ובין שתי הפעולות האלה יש נתינה על המזבח. בעולה הנתינה שבין המליקה למצוי היא הקטרת הראש. בחטאת הפעולה היא הזאה על קיר המזבח. מטרת המליקה בעולה היא הקטרת הראש, כלל לא נאמר שצריך להזות. לכן הכהן עושה אותה למעלה, במקום ההקטרה. מטרת המליקה בחטאת היא הזאת הדם, שהנשאר ממנו ימצה אל היסוד. לכן היא נעשית קרוב ליסוד. להלן סו: תדון הגמ' בשאלה האמנם ההבדל בהזאה הוא הבדל מהותי. מ"מ מטרת מליקת הראש בעולה הוא כדי להקטירו, וממילא מבדיל את הראש. בחטאת נאמר שלא יבדיל. ימלוק, וממילא יוזה הדם על קיר המזבח, וימצה אל היסוד.

[205]. אמנם במשנה משמע שקודם ממצה ואח"כ מקטיר את הראש.

[206]. וקשה כי לכאורה איפכא מסתברא. מכך שלא כתבה התורה בחטאת שיבדיל, משמע שאין צריך, וכשכתבה בפירוש משמע שאסרה. ואולי אין דבריו אמורים אלא לראב"ש שלומד לא מ"ומלק את ראשו והקטיר" אלא מ"והקריבו").

[207]. אולי אפשר לדיק זאת גם מכך שעל הראש נאמר "ומלק את ראשו והקטיר המזבח", ולא "והקטירוֹ המזבח" א"א לומר על הראש "והקטירוֹ" כי לא הוא הנושא כאן.

[208]. שם אומרת הפרשה: "וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’: וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ: רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל: רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ: ס כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ: אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ: רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". גם שם מלמדת התורה שאין לשחוט מחוץ למקדש, אלא שהיא אומרת שאם ירחק ממך המקום אשר יבחר ה', אפשר לזבוח בכל מקום כצבי וכאיל, כלומר חולין, (וכפי שבארנו במכות יט: וחולין טז:יז. ובבכורות יב.: ובבכורות יד: ובבכורות טו.: ובבכורות לב:לג.), אך לא לאכול את הדם. הפרשה שם ממש מקבילה לפרשה כאן שאומרת שאסור לשחוט מחוץ למשכן, ואסור לאכול דם כי הדם הוא הנפש. אלא שהפרשה שם עוסקת בארץ ישראל והפרשה כאן עוסקת במדבר. משם נלמד לכאן, סיום הפרשיה בא ללמד שבכל מקרה יש לשמור על דיני שחיטה, לא לאכול דם ולא נבלה וטרפה.

[209]. ולא מדובר כאן על בהמה, כי בהמה, כאמור בראש הפרשיה, אינה נשחטת אלא כקרבן. (ונחלקו בכך ר' ישמעאל ור' עקיבא, כפי שנבאר להלן) ציד חיה או עוף נאכל גם שלא כקרבן, ובלבד שלא יאכל את דמו ולא יאכלנו כשהוא נבלה וטרפה.

לגבי נבלת בהמה יש פסוק אחר שמלמד דינים אלה, בפרשת שמיני: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". כלומר: כבר למדנו במקום אחר שנבלתה של הבהמה הטהורה – טמאה היא, והאוכלה יכבס בגדיו. אין לנו צֹרך בפסוק. לכן מתבקש לומר שהפסוק כאן הוא המשך של הפסוק הקודם שעוסק בחיה ועוף ואינו עוסק בבהמה. ואמנם, אפשר היה לפרש שהפסוק כאן עוסק בכל מיני הנאכלים, והוא מחדש גם בבהמה שגם טרפתה טמאה. אך כיון שהפסוק הקודם עוסק בציד חיה ועוף, מסתבר שגם הפסוק כאן הוא המשך לכך. ולפי זה בבהמה הטרפה לא תטמא את בגדי אוכלה אם אינה נבלה.

(בראש הפרשיה נאמר שכל השוחט במחנה או מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן - חיב כרת. בפשטות נראה שיש כאן אִסור לשחוט בהמה שלא לקרבן. ואולם נתן לבאר שהתורה עסקה כאן דוקא בבהמות שהוקדשו לקרבן, ודוקא אותן אסרה התורה לשחוט מחוץ למשכן, וא"כ האסור האמור כאן הוא האסור לשחוט קדשים מחוץ למשכן. רש"י (חולין טז: ד"ה נאסר, יז. ד"ה בשר) והרמב"ן (ויקרא יז ג) אומרים ששני הפרושים האלה הם דעותיהם של ר' ישמעאל ור"ע בחולין טז:יז.. (וראה בדברינו שם). לדעת ר' ישמעאל, בפסוק (דברים יב כ) "בכל אות נפשך תאכל בשר" התירה התורה אכילת בשר תאוה (כלומר: בשר בהמה שאינו קרבן שלמים אלא חולין), שהיה אסור לפני הכניסה לארץ והותר עם הכניסה. לדעת ר"ע בשר תאוה מעולם לא נאסר, והתורה בפסוק זה אסרה לאכול בהמה שננחרה ולא נשחטה, שהיה מותר לפני כן).

[210]. נראה שהתנא הזה סובר שנבלה וטרפה בפסוק הזה הוא דבר אחד. נבלה וטרפה היינו שמתה שלא בדרך הכשרה. שלא כר' יהודה שיובא להלן. מותר לאכול דוקא את זאת שהוצאה מידי נבלה בדרך הראויה להוציא חי מידי נבלה. (נוסח הבריתא מתבסס על המלה נבלה, הגמ' תקנה ובארה שהדרשה מבוססת על כך שנאמר נבלה וטרפה. ובנוסח תו"כ שלפנינו מוזכרות שתיהן).

[211]. ולכן דוקא בבעלי חיים טהורים נאמרה טומאה זאת. נאמר בפרשה "וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". וכפי שבארנו כאן, האִסור חל דוקא על מי שלא נשחט כדרך הכשרו, אבל כל מי שנשחט כדרך הכשרו, אינו בכלל הזה. וכן נאמר בכהן "נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ", כלומר שאם יאכל יטמא. האסור הוא רק בטרפה שהיא כנבלה, לא בשחוטה. הטומאה היא רק בציד חיה או עוף אשר יאכל, לא בעוף אשר לא יאכל, שממילא גם אלמלא היה נבלה וטרפה, לא היה נִתר באכילה. (ולגבי טומאת נבלת בהמה התורה הדגישה בפירוש: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב", הוזכרה כאן דוקא בהמה אשר היא לכם לאכלה. וה"ה לכאן). האסור הוא דוקא באכילה, ולכן דוקא אם אכל כדרך האוכלים, כזית בכדי אכילת פרס, הוא מטמא בגדים. וכן דוקא אם אכל חיה ועוף הנאכלים, הוא מטמא בגדים.

[212]. א"א לפרש ששחיטה שכשרה בחוץ, אם עשאה בפנים היא נבלה. שחוט אינו נבלה. אילו פרשנו ששחיטה בפנים היא נבלה, היינו מבטלים את כל כחה של שחיטה ואומרים שאינה כשרה אלא בחוץ, ואז היה הבדל בין פנים לחוץ. מעלתה של השחיטה היא בכך שמבחינה עניינית בכל מקום ובכל זמן שחוט אינו נבלה, ואין בזה הבדל בין פנים לחוץ. דוקא מליקה משתנה בין פנים לחוץ, כיון שחִדוש הוא שחדשה תורה שמליקה בקדש בפנים לא תהיה נבלה, אין לך בו אלא חדושו.

[213]. פשט הבריתא שכיון שכך צִוְּתה התורה להקריבה ודאי שאינה נבלה, ולכן אין חלים עליה דיני נבלה. ולכן אינה טמאה כי לא טִמאה התורה אלא נבלה וזו אינה נבלה, שהרי נמלקה כהלכתה וכהכשרה. אמנם האמוראים כאן שאלו על הבריתא "הא נמי נבלה היא" אבל פשוטה של הבריתא ופשוטה של ההלכה, שגם אם עוף זה יקָרא נבלה בלשון הדִבור, להלכה וללִמוד האמור כאן אין זו נבלה. וכך למדה הבריתא. (ואפשר שגם האמוראים לא הקשו "הא נמי נבלה היא" אלא על ההו"א של הבריתא. אבל לאחר הלמוד המובא בבריתא פשיטא שאינה נבלה. וכן פרש רש"י "מאן לימא לך דלאו נבלה היא" כלומר: האמוראים לא שאלו אלא על ההו"א ולא על המסקנה. ועוד משמע מלשון רש"י שפשוט שחטאת העוף שנמלקה כהלכתה אינה נבלה, ומעולם לא עלה על דעת איש אחרת, ושאלת האמוראים אינה אלא על העולה או על הפסולים). זה בדיוק מה שלמדה הבריתא: שגם אם שמו בלשון הדבור נבלה, הלא להלכה אינו נבלה. שהרי אילו היה נבלה לא היה קרב ולא היה נאכל.

אמנם בסוגיא ביבמות לב:-לג: משמע אחרת. והנה בדברי הגמ' ביבמות נתקשיתי מאד ולא ידעתי מה אשיב. הגמ' הביאה שלש מחלוקות בין ר"ח לב"ק. בזר שעבד בשבת, בבעל מום ששמש בטומאה, ובזר שאכל מליקה. ולפי דברינו הנה לא ידעתי ולא אבין מה ענין המחלוקת השלישית אצל שתי הראשונות. כי העובד בשבת – הרי ודאי שזו שבת ושזו מלאכה, אלא שלכהן הותרה עבודה בשבת אע"פ שהיא שבת והיא מלאכה, ומשום כך יש מקום לשאול האם לא הותרה אלא אצל כהן. וכהן העובד בטומאה, הרי ודאי שזו טומאה ושזו עבודה, אלא שהיא הותרה בצבור, ומשום כך יש מקום לשאול האם הותרה גם אצל בעל מום. אבל עוף שנמלק כדרך הקרבנות אינו נבלה, אלא היא דרך הכשרו מבפנים (כאמור בסוגייתנו, וכדברי המשנה להלן קיא.:, וכן להלן פה. ובמקומות נוספים. והכשרו דוקא מפני שנמלק ולא נשחט). עוף שנמלק כהלכתו בפנים אינו נבלה. ואילו היה נבלה – היאך יזה דמו על המזבח ומדוע לא יטמא את הכהן האוכלו? (והלא התבאר כאן, וכן במקומות נוספים בפרקנו, שחטאת העוף ועולת העוף אינם מטמאים אפילו אם הם פסולים). אלא פשיטא שכלל אינו נבלה אלא כך היא דרך הכשרו. והגמ' ביבמות שם העמידה את ב"ק בתיובתא משום שנחלקו ר"ש ור"י רק בשתי הראשונות ולא בשלישית. ולא ידעתי איזו ראיה היא זו, וכי ידעו ר"ש ור"י שעתידים ב"ק ור"ח לחלוק גם בשלישית? אבל אם ראיה היא – למה לא נשיב עליה כפשוטו, שלא נחלקו ר"י ור"ש בשלישית כי אין מה לשאול על השלישית כי פשיטא שלא חיב משום נבלה כי עוף שנמלק כהלכתו אינו נבלה? (ולא מצאנו אִסור לאכול את שאינו שחוט אלא רק אִסור לאכול נבלה). ואי אפשר שאותו עוף יהיה נבלה לענין אכילתו ולא לענין טומאתו, או יהיה נבלה אצל זר ולא אצל כהן. ועוד: הלא שפתי ר"ח וב"ק ברור מללו, והם בארו היטב את טעם מחלוקתם בשאלה האם כשהותרה הותרה, או שבאִסורה היא עומדת ואינה אלא דחויה מפני המצוה, וממילא כשאין מצוה אינה דחויה. וכיון שכך בארו הם עצמם את דבריהם, מדוע העמידה הגמ' את דבריהם באסור כולל ובבת אחת ובאאחע"א? ובכל זה לא ידעתי מה אשיב. (ותרצנו בדחק בשבת קלא-קלב הערה קג). ורבות הקושיות בסוגיא. אבל אולי בשל הסוגיא ביבמות שם הקשו האמוראים כאן מה שהקשו.

[214]. וגם אם הוא פסול – לא נפסל מפני שמליקתו לא מליקה, אלא מטעם אחר. מליקה בעוף קדש בפנים היא שחיטתו, כי היא דרך הכשרו. וגם אם כקרבן הוא פסול, לא מליקתו פסלתו אלא דבר אחר. ואולם, כל זה נכון דוקא לגבי עוף קֹדש בפנים, שבו חִדשה התורה שמליקתו מכשרתו. לא בחולין ולא בחוץ. וגם בעוף קדש בפנים, לא הופקע מידי שחיטה המפקיעה את הנבלה בכל מקום.

[215]. ויתר על כן, דוקא מליקתו נאמרה במפורש.

[216]. שהרי המלה טרפה מיותרת, בין למ"ד טרפה חיה ובין למ"ד טרפה אינה חיה. למ"ד טרפה חיה, ברור שמדובר על טרפה שנשחטה, שהרי אם לא נשחטה היא נבלה, ומה התחדש א"כ במלה טרפה? ואם טרפה אינה חיה, ממילא היא כבר נבלה, ושוב יש לשאול מה התחדש במלה טרפה. מכאן למד ר' יהודה שהטרפה מטמאת אפילו אם שחטה.

[217]. ואין מדובר כאן על בהמה, כמו שבארנו לעיל הערה רט. ולפי האמור כאן ר' יהודה אינו מקבל את הק"ו של ר"מ כלל, אפילו לא לגבי שחיטת עוף. וממילא לא יועיל אם נבאר שמליקתו כשחיטתו, שהרי גם שחיטתו אינה מטהרתו.

[218]. ואכן, הרמב"ם שפוסק כר' יהודה, פוסק שטרפה ששחטה אינה מטמאת. כלומר: ר' יהודה מודה ששחיטה מטהרת את הטרפה. אבל מליקה לא. כי עוף שהוא טרפה אינו דומה לקדשים שמליקתם היא שחיטתם. עוף טרפה – מה לו ולמליקה.

[219]. המדרש מבוסס על פסוק המלמד אִסור ולא על פסוק המלמד טומאה. הפסוק לא מחדש כאן אסור בבהמה טמאה. ועם זאת יש מקום לומר שטומאה תהיה בה, כי מכך שאסרה התורה נבלה כדי שלא יטמא, ממילא למדנו שהנבלה מטמאת, ואם כך – מדוע לא תטמא גם נבלה טמאה. אעפ"כ לומר כאן המדרש שאין לך בו אלא חדושו.

[220]. וכן דורש ר' יהודה מהפסוק האמור בכהן: "נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ". מדובר כאן דוקא על נבלה וטרפה של בע"ח טהורים, שדוקא בגלל שהם נבלה וטרפה האוכלם נטמא בהם, אבל נבלה של בע"ח טמא, האוכלו אינו צריך לכבס את בגדיו. וה"ה לחלב של בע"ח טמאים, שאינו נבדל מבשרם וטומאתו ככל הבשר, שהרי אין בהם מעמד מיוחד לחלב. ואינו כטרפה של בהמה טהורה, שהיא ממין שחלבו עומד בפ"ע. ואלמלא נטרפה היה גם חלבה עומד בפ"ע ואינו כבשרה.

[221]. רב יהודה בשם רב דורש זאת מהפסוק "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". על דרך האסמכתא הוא דורש "מן הבהמה", מן ולא כל. הבהמה כֻלה טמאה אבל חלבה טהור. וראה להלן חולין קכח: או שכל הבהמות המתות טמאות חוץ מטרפה ששחטה שאע"פ שכבר התחילה מיתתה מחיים, שחיטתה מוציאתה מידי נבלה, ולכן לא כל הבהמה אשר תמות, רק אלה שלא תשחטנה.

[222]. האִסור לאכול חלב אמור גם הוא באותה פרשה, בפסוק שלפניו, "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ", לא אסרה התורה שם אלא חלב שור וכשב ועז, כלומר חלב בהמה. לכן לא מסתבר שכשהתירה אותו במלאכה בפסוק שאחריו, התירה גם חלב חיה.

[223]. כך אומרת הגמ' בדף סט:ע. וכן גם הבריתא שעקרה מובא בדף ע:, שבודאי מדובר כאן על בעלי חיים טהורים שאל"כ למה חִדשה התורה ואמרה ואכל לא תאכלוהו, ממילא הכל אסור באכילה, לא רק החלב, לכן ברור שמדובר על בהמה טהורה, שבה דוקא החלב נאסר, אך לא נאסר בהנאה ובטומאה. ועוד, שבבהמה טמאה אין משמעות לטרפתה. ודאי מדובר כאן על טהורה שבה יש מקום לדבר על נבלה וטרפה, שבה יש הבדל בין טרפה לשאינה טרפה, ובה צריך לחדש שהנבלה והטרפה אינן מטמאות ומותרות בהנאה. וכן א"א ללמוד משם לחיה, שהרי החיה חלבה מותר, אין בה הבדל בין החלב לשאר הגוף, ולא עליו נאמר וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ, לכן מוכח שלא בה עוסק הפסוק. ובעל כרחנו עלינו לפרש שמדובר דוקא בבהמה טהורה, שהרי הפסוק שלפניו פותח ואומר כל חלב שור וכשב ועז.

לכן יש לפרש שכיון שהפסוק הקודם אסר כל חלב, הפסוק הזה בא לחדש שכל חלב שהוזכר בפסוק הקודם, הוא טהור ומותר במלאכה. הפסוק הזה בא לחדש שהחלב בבהמה הטהורה אינו חלק מהבשר. ונאסר דוקא באכילה.

[224]. ועוד מוסיף רבא, שאילו היינו משוים טרפה לטמאה, היינו צריכים לומר כך גם בדרשה לעיל, לגבי טומאת האוכל נבלה וטרפה. שאלמלא נכתבה היינו עלולים לחשוב שגם טרפה היא כבעל חיים טמא, ששחיטתו אינה מתירתו באכילה, ולכן גם אם ימות מעצמו לא יטמא כנבלה באכילה, לכן למדה התורה שגם האוכל טרפה שמתה יכבס בגדיו.

[225]. ראה דברינו בכתובות לז:, סוטה מד:מה., סוטה וסנהדרין מז: וכריתות כו.

[226]. אמנם קשה, שהרי היא במקום דם שופכו. ושופכו בודאי טמא טומאת מת אם יהרג בסיף אע"פ שהוא מכפר על הארץ. אמנם, הוא לא ממין שמביאים ממנו קרבן והיא כן, אך היא ודאי לא קרבן, שהרי אינה נערפת במקדש. לכן הדרשה תמוהה.

[227]. מצאנו בכמה מקומות שדבש מחמץ. אמנם במנחות נח. נאמר שאפשר לערב דבש בשירי מנחות. מכאן משמע שאינו מחמץ. וראה דברינו שם.

[228]. כך יש לבאר את דברי הגמ' האומרת שמעלה אותם למזבח לשם עצים. כלומר: אין כאן מל"ת האוסרת להקטיר את השירים, אלא מלשון הפסוקים אנו למדים שבטלה קדושתם ומעתה אין הקטרתם הקטרה.

לשון המדרש היא "כל שממנו לאשים". ונראה שנקט כך לתפארת הלשון. כיון שסמך את דבריו על הפסוק "לא תקריבו ממנו". אבל ממנו לאשים לאו דוקא. ונחלקו בכך תנאים במנחות נח. וההכרעה שם היא כר"ע שלאו דוקא מה שממנו לאשים נאסר. אלא כל קרבן שלא מיועד להקטרה – ממילא אין להקטירו.

לגמ' פשוט שלוג שיש לתת ממנו שבע מתנות מצורע דינו כדין כל שממנו לאשים. אפשר שטעמו של דבר משום שמתנות שבע דינם כדין הקטרה. ואפשר שטעמו של דבר הוא שאשים לאו דוקא, אלא כל העומד להיות שירים. מ"מ כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו אפילו אם ממנו לאשים בטעות. שהרי הגמ' מדברת על מקרה שבו מקטיר קומץ על תנאי ומזה שבע על תנאי. ואם ההזאות הן אכן הזאות, הרי שהקומץ הוקטר בטעות והקטרתו אינה הקטרה, ואעפ"כ הוא עושה את השאר שירים.

[229]. נאמר כאן: "וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’: כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". בפשטות, על השירים הנאכלים לאהרן ובניו נאמר שלא יעשו חמץ. ואעפ"כ משמע מכאן שהם, כמו השאור והדבש, לא יעלו על המזבח.

[230]. בכמה מקומות אנו מוצאים שדינו של הכבש כדינו של המזבח, ושהכבש הוא חלק מהמזבח. אמנם, לכמה ענינים אחרים אנו מוצאים שאין זה כך. ואין כאן המקום להאריך. וראה להלן הערה רסא.

[231]. וזה קשה, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? דוקא השאור והדבש החמורים, שהתורה פסלה אותם, יעלו כעצים? ואכן, לפי ר"א כמי שמבארת הגמ' בסמוך, דוקא שאור ודבש החמורים לא יעלו אפילו לכבש. (ואפשר שהוא מודה שגם לא יעלו כעצים), אבל שירים יעלו אפילו למזבח, כעצים.

ואפשר שטעם הדבר הוא שאי אפשר לעשות קרבן כעצים. הקרבן – קרבן הוא. ואם עלה הרי עלה כקרבן.

לפי ר' יהודה בבריתא (זבחים עז.פא.) חכמים מודים שאפשר להעלות אברי חטאת בתורת עצים. לא נחלקו אלא בבעלי מומים. כלומר: גם חכמים מודים שבעלי מומים חמורים יותר מחטאות. (ולפ"ז גם שאור ודבש חמורים יותר משירי מנחה). כי בעלי מומים פסולים מעצמם, כלשון הגמ' מאיסי. ואברי חטאת לא נאסרו אלא משום שהם מיועדים לדבר אחר ולא להקטרה. א"כ הקטרתם אינה הקטרה, אבל אין אִסור להביאם אל המזבח, לכן יקרבו כעצים. לפי בריתא זו, לר"א אפשר לכתחילה להקריב כשר עם פסול, העִקר שיש בו כשר והוא ההקטרה. הפסול כמי שאינו. וראה להלן.

(בדומה לכך במשנה הבאה (זבחים עז:עח.) יש הבחנה בין דם בהמה ודם חיה, לבין דם פסול. דם בהמה וחיה אינו קרבן אך גם אינו פסול, לכן אם התערב בדם כשר יזרק והבהמה והחיה כמי שאינם. אבל דם פסול אסור לזרוק, יש בו פסול מצד עצמו. כמו בעל מום. (ואם זרק – זרק את הכשר ויצא ידי חובה, וזרק גם את הפסול וחטא בכך. לכן אם נתן כשר). אמנם, הגמ' (עט:) אומרת שהאסור הוא משום גזרה, וראה להלן).

בפשטות שיטת ר"א שבמשנה שהיא שיטת חכמים בבריתא, היא שאין אִסור להקריב או לזרוק יותר מהמצֻוֶּה. יש אִסור להקריב פסולים, אבל דבר שאינו לא פסול ולא כשר אלא רק לא מיועד להקרבה, אם הוא ספק או תערובת יקריב. אמנם הוא לא מיועד למזבח, אבל אין אִסור להעלותו. רק דבר שיש בו פסול מצד עצמו לא יתן אפילו בספק, שמא הוא עובר עברה. אבל דם התמצית או שירים, יכול לתת כאילו הוא מים וכאילו הוא עצים. כלומר: ר"א לא מקבל את הדרשה שהנותרת ממנה לאהרן ולבניו ולא תקריבו. כך לגבי אברי חטאת במשנה בדף עז., דם תמצית בדף עח., דמים בדמים עט:פ., הוא אינו חושש לבל תוסיף, ואינו חושש לתת את הנאכלים על המזבח. דוקא אם יש אסור ממשי הוא אוסר. גם חכמים לשיטתם בכל המקומות האלה, אוסרים לתת על המזבח יותר ממספר המתנות הנדרש. ר' יהושע אומר שיש כאן אִסור בל תוסיף. (יתכן ש"בל תוסיף" ו"בל תגרע" האמורים כאן אינם כבל תוסיף ובל תגרע האמורים בכל התורה כֻלה, אלא אותו דין מיוחד בקדשים שנדרש כאן, שאין לעשות בבשר הקדש ובדמו מה שלא נצטוינו).

המשנה אומרת "נתערב בדם פסולין ישפך לאמה בדם התמצית ישפך לאמה רבי אליעזר מכשיר אם לא נמלך ונתן כשר". בפשטות נראה לבאר שבדם פסולים הכל מודים שישפך לאמה, בדם התמצית נחלקו ר"א וחכמים, והכל מודים שאם נמלך ונתן כשר, הן בדם תמצית והן בדם פסולים. שהרי אם נתן נתן גם מזה וגם מזה. ר"א אומר שדם התמצית כמים ולכן אין רע בכך שנתן גם מזה וגם מזה. לשיטתו לכל אֹרך הפרק. (ולכל אֹרך הפרק דרכו היא שיקריב ויזרוק, ולכן הוא גם מתיר לכתחילה במקרה של ספק פסול). והוא מודה שלכתחילה לא יתן מהפסולים שהוא אסור ממש. וחכמים אומרים שגם את התמצית לכתחילה לא יתן. אבל בגמ' נחלקו רב פפא ורב זביד, לדעתם המחלוקת בין ר"א לחכמים היא בשאלה האם יש מקום לגזור. כלומר: גם חכמים מודים שמעִקר הדין יתן. אלא שהם גוזרים, ור"א לא גוזר או משום שאין גוזרים במקדש או מפני שדם התמצית לא שכיח. הגמ' שם אומרת שלרב זביד אין הבדל בין דם פסולים לדם התמצית וכן מפרש שם רש"י שנחלקו גם בפסולים וגם בתמצית. ולפי פירושו ר"א מתיר לכתחילה אפילו בפסולים.

[232]. אפשר שהוא דורש שהצווי הוא על שאור ודבש. שאור ודבש אל המזבח לא יעלו כלל. שירים נלמדים מהפסוק הקודם: והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו, ממילא לא להקטרה. אבל אין אִסור לקרבה אל המזבח, וממילא יכולה לעלות כעצים, שהרי לא נגרעה מכל עץ אחר. אך הסבר זה לא עולה היטב עם לשון הדרשה "לריח ניחוח אי אתה מעלה".

[233]. ודוקא בבעלי מומים כאלה. לא גרעו מעצים.

[234]. שאינו כר"א שבמשנה, שאת דעתו ומחלוקתו עם חכמים בארנו לעיל בהערה רלא. דעת ר"א במשנה היא כדעת חכמים בבריתא, שאפשר להקריב מכל קרבן גם יותר מהצריך, והיתר הוא כמים או כעצים. רק דבר שהוא פסול ממש, ויש בו רע מעצמו, אסור להקריב כלל. חכמים שבמשנה חולקים על כך ואומרים שאסור להקריב מקרבן יותר מהצריך. ר"א בבריתא מתיר להקריב אפילו בעלי מומים ופסולים אם מעלה אותם כעצים, והם בתערובת. בטלו בתערובת.

[235]. וצריך לפרש שגם לשיטתו אין כאן בטול בתערובת. וגם אם הכשר הוא המועט קרב. ואם יש כמה כשרים שהתערבו זריקה מועילה לכולם, וכמו שמשמע במשנה שם.

[236]. וכפי שבארנו בסנהדרין סג.

[237]. ראה רמב"ם יסוה"ת ט א.

[238]. אמנם, אם כך נשאלת השאלה איך תקנו חכמים תקנות. ספר הכוזרי (ג מא) משיב על כך שהצווי לא נאמר אלא אל המון העם, אבל חכמים יכולים לתקן תקנות. לעֻמתו הרמב"ם (ממרים ב ט) אומר שאפשר לתקן תקנות בתנאי שאומרים שהן תקנות ולא חלק מהתורה. אם עושה כך, הרי שאינו משנה את התורה ולכן אין בכך אִסור. הראב"ד השיג עליו בכך שהרבה תקנות תקנו חכמים וסמכום על הפסוק למרות שאינן אלא תקנה, וקרא אסמכתא בעלמא. אלא שאין אִסור להוסיף אלא במצוות עשה, שהתורה אמרה ארבעה מינים והוא מוסיף חמישי, וכיו"ב. (אבל אפשר להוסיף על השִעור ואינו שִנוי דברי התורה אלא אדרבה הוא עוד מצוה. וראה סכה כז. הערה לב).

כס"מ מקשה על הראב"ד מה השיג על הרמב"ם, הלא כל המקרים שהביא הם מקרים שבהם אמרו בפרוש שזוהי תקנה דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. אבל אחר בקשת המחילה, נראה שקל להבין את השגת הראב"ד על הרמב"ם. הלא במקרים רבים התנאים כתבו את ההלכה כעולה מן הפסוק, ואלמלא דברי האמוראים לא ידענו שהוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. יתר על כן, פעמים רבות האמוראים עצמם חלוקים בשאלה האם הלכה מסוימת עולה היא מן הדרש או שהפסוק אינו אלא אסמכתא. ואם אסור לומר על תקנה שהיא חלק מהתורה, איך יכול אמורא לבאר שכך עשה התנא? שאמר על תקנה שהיא עולה מן הפסוק בלי לומר שהיא תקנה. דרכם של האמוראים הבבלים במקומות רבים לבאר את דבר התנאים כאסמכתא. (בירושלמי ממעטים לעשות זאת, וגם בבבלי פעמים רבות נחלקו בכך). וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערות סה-סו, גם הרמב"ם עצמו, פעמים רבות מתבסס על דרשה אחרת מזו שמוזכרת בגמ'. הרמב"ם מקפיד לפסוק כמו שפוסקת הגמ', אך אינו חושש להתבסס על מקור אחר, כאשר הוא סבור שהמקור האחר נראה יותר נכון ויותר מלמד את הדין בפשטות. ומכאן אנו למדים שגם האמוראים סברו שאפשר לבאר את דברי התנאים שלא כאמור בהם. ואם אסור לומר על דין מה"ת שהוא מדבריהם ולהפך – כיצד עשו זאת?

ועל סמכותם של חכמים לתקן תקנות ראה דברינו בברכות יט: הערה מה. (וראה במו"ק ה. על תקנות שנועדו כדי לשמור על התורה. ואולם, על תקנות אלה אין קושיה. הן אינן תוספת על התורה אלא באות כדי לשמור על התורה, ובכלל שמירת התורה לעשות כל הנדרש כדי שהתורה תשמר. הקושיה היא על תקנות שאינן משמרת לתורה).

[239]. ובד"כ הגמ' מביאה בהקשר זה את הישן בשמיני בסכה. ומטעם זה אין הגמ' מעלה אפי' הו"א שיהיה מי שיאמר שיאכל בשמיני בסכה, וכפי שבארנו בסכה כז. הערה לג. וכן מצאנו בסכה מח. שהמשנה אומרת שמוריד את הכלים מפני כבוד יו"ט. ובאר רש"י שיהיו הכלים מוכנים ליו"ט. אבל הגמ' מתיחסת להורדת הכלים כחיוב מצד עצמו ולא מצד יו"ט, למי שאוכל בסכתו וצריך לגלות שלא עושה כן כדי להוסיף. וגם רש"י באר את הגמ' אחרת משבאר במשנה. הגמ' דנה לא מצד כבוד יו"ט אלא מצד בל תוסיף.

[240]. על סמך הפסוק הזה אמר קהלת: יָדַעְתִּי כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו. כמו שה' ברא את עולמו וקבע מהו, כן ברא את התורה וקבע מהי. ואין לשנותה.

[241]. הדרשה שם והמחלוקת שם לא נאמרה לענין בטולו של דם בדם, אלא לענין שתי מנחות שבלילתן אינה שוה שהתערבו זו בזו. א"א ללמוד מדם הפר ודם השעיר שאין דם מבטל דם, שהרי אע"פ שאינם שוים, אפשר שגם אילו היה דם הפר מים היה דם השעיר נִכר בו, ור' יהודה בא ללמוד שאפילו אם לא היה נִכר אינו בטל, ואת זה אינו יכול ללמוד משם. ואולם אחרי שלמד משם את הכלל שמין במינו אינו בטל, אפשר שגם דעתו בדם נובעת מאותו מקור ומאותו כלל.

[242]. ויש להקשות על דבריהם, הלא לא זאת משמעות הפסוק. משמעות הפסוק היא שצריך לתת מדם הפר ומדם השעיר על המזבח. אמנם לפי דרכנו למדנו שהם לא בטלים. איך אפשר ללמוד זאת מיתור או מכך שאת זה השמיעה לנו התורה?

[243]. אמנם הגמ' אומרת שלא כל התנאים דורשים דרשה זו ויש מי שדרשה זו לא משמע לו. אבל הדורש דמים אותם זכר.

[244]. וראה דברינו ביומא מג. הערה פג.

[245]. התנאים מבארים שלא רק שאסור לאכול את הבשר, אלא שהקרבן כֻלו נפסל, וגם דמו לא יזרק. ואע"פ שהחלב קים.

[246]. אמנם מלשון הרמב"ם בסה"מ נראה שהוא סובר שעקר הפסוק עוסק בחטאת שדינה להכנס לקדש. אמנם גם חטאת שדמה הובא שלא כדין היא בכלל הזה, שהרי סוף סוף הובא מדמה אל אהל מועד.

[247]. וזה תמוה, כי אם הוא מפרש שהפרשה עוסקת בנשרפים כמצותם, איך הוא לומד מהפסוק הזה שפסוליהם נשרפים בפנים. הלא לשיטתו הם נשרפים לא מפני שהם פסולים, וא"כ איך אפשר ללמוד מכאן לגבי פסולים? הראשונים, ע"פ הגמ' בפסחים, דורשים בשמו מהכתוב בקדש באש תשרף, אך הוא תמוה כי הטעמים לא חלקו כך, ואף א"א לחלק כך כי בין המלה בקדש ובין המלה באש כתוב לא תאכל.

בתו"כ (שמיני ב ה, וראה גם בפסחים פב:) דורש ריה"ג את כל הדינים האלה מהפסוק בפרשת שמיני. ריה"ג לומד שדברי משה "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" כונתם שאילו נכנס דמה, אע"פ שאין דינה להכנס, נפסלה ותשרף. (והוא מעדיף ללמוד משם ולא מפרשת צו, כי שם כתוב "את דמה" ולא "מדמה", כלומר: דוקא אם הובא כל דמה נפסלה), וגם את הדין שהפסול נשרף בפנים הוא לומד משם, מהרבוי "אכול תאכלו". כלומר: הוא רואה בשרפת הפסול אכילה. וראה דברינו להלן זבחים צב.

[248]. מי שדרש "כל הראוי לעולה" אפשר שסמך על מה שנאמר כאן "עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", אך נראה יותר שהוא דרש את הפסוקים בפרשת צו, וכפי שיתבאר להלן הערה רנב.

[249]. כלומר: מפרשת צו, העוסקת בדרך אכילת העולה, אכן משמע שדוקא העולים על המוקד צריכים לבעור כל הלילה, אבל כיון שכל הנוגע במזבח יקדש, משמע אפילו פסולים. גם אם לא התקדשו בדרך אחרת, המזבח מקדש אותם.

[250]. לעיל זבחים מד. בארנו שאת הלכות אכילת קרבנות מלמדת התורה בפרשית השלמים, כי עקר ענינם של השלמים הוא האכילה. בדומה לכך, את הלכות הקטרה מלמדת התורה בעולה.

[251]. אמנם ראה להלן זבחים פו, שם פרשנו שפרוש הפסוק שנוי במחלוקת, ומתוך כך שנויה במחלוקת גם השאלה האם כל מה שעל המזבח צריך לבעור עד הבקר.

[252]. כך לכאורה נראה וכך מבארים (יד) האמוראים בדעת ר' יהושע, אם כי אין ראיה שר' יהושע ורבן גמליאל דרשו את הפסוק "כל הנוגע במזבח יקדש", ויתכן שהם למדו את כל הדין מפרשית היא העלה על מוקדה. (הם גם לא דִברו על קִדוש אלא על כך שלא ירד). והתנאים המאוחרים יותר הם שפרשו שדין זה תלוי בפסוק האמור בפרשת תצוה. אמנם גם ר"ש דורש גם את הפסוק מפרשת צו, (וראה להלן הערה רנד). התנא היחיד שבוודאי ובמפורש התיחס לפסוק בפרשת תצוה הוא ריה"ג. את דברי כל יתר התנאים המוזכרים בבריתא אפשר לפרש כך שהם מתייחסים רק לפסוקים בפרשת צו, וכלל לא דרשו את הפסוק בפרשת תצוה. מה גם שמקורו של המדרש הוא בתו"כ לפרשת צו. אבל ממבנה הסוגיא נראה בכמה מקומות (ח) שהאמוראים הבינו שכל התנאים דורשים גם את הפסוק בפרשת תצוה.

[253]. הבריתא סומכת את דברי ר' יהודה על שלשה מיעוטים שיש כאן. אבל נראה שאין זו אלא אסמכתא, גם הגמ' מתעלמת לחלוטין משלשת המיעוטים שבבריתא, והכלל לשיטתו פשוט: כל שלא הגיע דמה בכשרות אל המזבח לא נעשית עולה, מלבד מקרים של פְסול כזה שאינו מפקיע את הקרבן מהיות קרבן, שהרי בכמה מקומות הוא כשר. כפי שמבארת הגמ'. עוד אומרת הגמ' שגם ר' יהודה (יג) מקבל את הדרשה של ר"ש שכל מה שכלול בתורת העולה לא ירד. (ועוד הערה חשובה על הבנת הדרשה כאן ראה נדה מא. הערה לב).

[254]. משמע כאן שכל התנאים האמורים כאן, (כולל ר"ש שלעיל הערה רנב בארנו שהוא דורש פסוק אחר), דורשים דוקא את הפסוק בפרשת צו ולא את הפסוק בפרשת תצוה. הם סוברים שהעולים לא ירדו לא מפני שקדשם המזבח, אלא מפני שהם כלולים בתורת העולה שצריכה לבעור על מוקדה כל הלילה עד הבקר.

[255]. ואי אפשר ללמוד מחלב ודם שמקטירים גם אסורי אכילה, שהרי חלב ודם עקר מצותם בהקטרה ומשום כך נאסרו באכילה, משא"כ בגיד הנשה.

[256]. אם נתינת העצמות והקרנים לכהן נלמדת מהשואה לאשם, למה מותר הכהן להשתמש בהם גם מחוץ לעזרה ובטומאה? ואולי יש לפרש שהדבר נלמד מהעור. ואפשר שלאו דוקא מהעור, להפך, מכאן אנו למדים שהעצמות והקרנים הן חלק מהבשר. הבשר כֻלו יצא מידי מעילה ונמסר לכהן. יש דין מיוחד שאומר שהכהן לא יכול לאכול מבשר קדשי קדשים אלא בעזרה, אבל זה דין מיוחד דוקא באכילה, הוא לא קשור לכך שהבשר יצא מידי מעילה ונמסר לו. מכאן שהעצמות הן חלק מהבשר ולא חלק מהעור. אלא שהן חלק מהבשר רק אם הן מחוברות בו. לכן אם פרשו קודם זריקה, הזריקה התירה אותן ועשתה אותן כעור. (כמובן שיש הבדל, העור הותר גם אם טרם הופשט. גם אם הוא עוד מחובר. העצמות והקרנים וטלפים לא הותור אא"כ פרשו, שאז אינן חלק מהבשר. ואז מסתבר שיותרו. אבל אם הן חלק מהבשר צריכות הקטרה. לאחר שנעשתה מצותן – אין לך דבר שנעשתה מצותו ומועלים בו).

[257]. וראה לעיל זבחים פג פד, וראה הערה רנא.

[258]. כך הקשה רב כהנא על רב, משום שרב כהנא הבין שרב סובר שמן הפסוק אפשר ללמוד שחצות לילה הוא זמן ההרמה בדוקא. אבל אפשר שלא זו כוונתו של רב. כוונתו של רב שגם ההרמה צריכה להיות בלילה, ולכן יש לחלק את הלילה לשני חלקים. לא בהכרח שוים. חלק אחד לבערה וחלק אחד להרמה. לפי זה אפשר שדברי ר' יוחנן אינם פירוש אחר לאחר דחית דברי רב, אלא ביאור לדבריו של רב. ר' יוחנן מבאר שרב לא התכוון שחצי הלילה לבערה וחצי הלילה להרמה, אלא שחלק מהלילה לבערה וחלק מהלילה להרמה. שהרי לא נאמר שהכהן ירים את הדשן בבקר.

אמנם, אפשר שר' יוחנן חולק. רב סובר שחלק מהלילה להרמה וחלק להקטרה ועוד בלילה יש להרים. (ומחצה מחצה לאו דוקא). ואולם, ר' יוחנן דורש אחרת. הוא סובר שההרמה עבודת בקר היא, אלא שהבקר הזה מתחיל בעוד לילה. לפי זה המחלוקת ביניהם תהיה בשאלה האם תרומת הדשן היא עבודת הלילה או עבודת היום שלאחריו. וכן משמע ביומא כב. שם אומרת הגמ' שתרומת הדשן היא עבודת לילה, ועל כך היא מקשה מדברי ר' יוחנן על קדוש ידים ורגלים, שממנו משמע שתרומת הדשן היא עבודת היום. (וכך הם גם דברי ר' יוחנן ביומא כח.) . ואפשר שר' יוחנן שם הולך לשיטתו כאן. שהוא סובר שתרומת הדשן היא עבודת יום. אמנם, הגמ' שם דוחה את הדברים ואומרת שגם ר' יוחנן מסכים שזו עבודת לילה, ולפי זה יש לבאר את דברי ר' יוחנן כמו שבארנו תחלה.

[259]. ולכן ברגלים כאשר ישראל משכימים ובאים, גם הבקר מקדים. כפי שאומרת הגמ'.

[260]. בפשטות, המצוה היא שתבער העולה על המזבח כל הלילה עד הבקר. לכן עד הבקר אין להוריד את האברים מהמזבח. ואולם, כמו שגזרו חכמים בכל דבר שאסור לעשות בבקר שלא יעשה אחר חצות, כך גם כאן גזרו שלא להקטיר פוקעים אחר חצות כדי שלא יבוא להקטיר את הלן, או שלא יבוא להקטיר לכתחילה בבקר. אמנם הגמ' דוחה את ההסבר הזה. אבל להלכה היא מקבלת שסוף זמן הקטרה הוא בבקר, בין אם היה הקרבן על המזבח ובין אם לאו. אחרי הבקר אין להעלותו שוב. משום כך יש מקום לבאר שחכמים הם שתקנו שאם פקע לפני הבֹקר לא יעלהו שוב, כדי להרחיק את האדם מן העברה שלא יבוא להעלות את הלן. ואמנם מלכתחילה צריך שיבער עד הבֹקר, אך כיון שמצות הקטרה כבר קוימה בו, תקנו שלא להעלותו שוב. אך לא תקנו כך באבר שעדין לא קוימה בו מצות העלאה. ולא תקנו לפני חצות. מ"מ הגמ' מבארת אחרת.

המשנה אומרת שמחצות הלילה אין עוד מעילה באברים האלה. מכאן משמע שמה"ת אין זמנם אלא עד חצות. אמנם, הגמ' תמהה על המשנה ופשוט לה שאם יש בהם ממש יש בהם מעילה גם אחר חצות. הגמ' מעמידה את דין המשנה במקרה מאד מצומצם. אולי משום שלגמ' פשוט שחצות לא קובע מן התורה.

[261]. ראה לעיל הערה קפב. אי אפשר להכריע בברור שלכל הדעות היה שם כבש. מ"מ אם יש כבש, הוא ודאי לא גרע מכלי המזבח, ואפשר שהוא חלק מהמזבח עצמו. אמנם, ראה לעיל זבחים סב: ובדברינו שם, שם נאמר שהכבש אינו חלק מהמזבח, שהרי המזבח צריך להיות רבוע, ושצריך להיות רוח בין הכבש למזבח, ומכאן משמע שאינו חלק מהמזבח. אבל מסתבר שלא גרע מכלי המזבח.

[262]. ראה דברינו במנחות ח: הערה ו.

[263]. וראה דברינו בפסחים נח.: הערה קב.

[264]. בכל הקרבנות של ספר במדבר (שלא כמו בספר ויקרא) שיש בהם עולה וחטאת, החטאת טפלה לעולה והעולה היא עִקר. ותמיד העולה נזכרת לפני החטאת, וכפי שנבאר להלן הערה רסז. וכן גם כאן, ואעפ"כ נאמר כאן בפירוש שהחטאת נעשית ראשונה. וכבר עמדנו על כך לעיל הוריות יב:יג. הערה סא עיי"ש כי הארכנו שם בכל הדרשות הנוגעות גם לכאן. (כאן עִקר הקרבן הוא החטאת. שהרי האיש חיב חטאת אלא שבשל דלותו חטאתו עוף, ואילו היה עשיר או שהיה דל גמור לא היה מביא אלא חטאת. אך כיון שהוא מביא עוף – אין חטאת העוף באה אלא עם עולה. מכאן שהחטאת והעולה זוג הן, ומכאן שאינו יכול להביא את העולה אלא מאותו מין שממנו הביא את החטאת, שהרי בה היא תלויה. וכיון שהעִקר הוא החטאת תקרב ראשונה).

[265]. עוד על קרבנות שיש בהם חטאת ועולה ואחריהם קרבן נוסף, ועל טעם הקדמת החטאת, ראה פסחים לא. הערה סד.

[266]. ויש לשאול מדוע עלינו להקדים אחד מהם, ומדוע עלינו לשאול מי מהם קודם? מדוע לא יקרבו באותו זמן? יעלה כהן אחד למעלה ויזרוק את דם החטאת, ובו בזמן כהן אחר יתן את העולה למטה. ואפשר שכל הדינים האמורים כאן נוהגים דוקא כאשר יש קרבנות רבים, רבים יותר ממספר הכהנים, ודוקא אם אין די כהנים תקדם העולה. וכן, כמובן, בקרבנות של חוטא אחד או זב אחד, לא תקרב העולה עד אשר תקרב החטאת תחלה. ואולם, אין נראה כן ברמב"ם. ואולי נעשים כסדר כדי להרגיש כל העזרה וכדי שיהיה נעשה בעסק גדול. ושמא יש להשיב שאמנם אפשר להקריבם בשני כהנים באותו זמן, אבל כיון שבפסוק נאמר הכהן בלשון יחיד למדו חכמים כיצד יעשם כהן יחיד. שהרי בפסוק משמע שכהן יחיד יכול לעשותם.

[267]. במקומות רבים בתורה אנו מוצאים חטאת ועולה שבאים לפני הקרבן העִקרי של הפרשה. כאמור, בספר ויקרא החטאת כמעט תמיד נאמרה לפני העולה. קרבן עולה ויורד הוא חטאת, אבל אם הוא עופות תבא גם עולה אחר החטאת. המלואים הם חטאת ועולה ואחריה איל המלואים שהוא ענינו של יום ודמו הוא המקדש את הכהנים. החטאת היא פר והיא גדולה יותר מהעולה והמלואים. קרבנות היום השמיני הם חטאת ועולה של אהרן וחטאת ועולה של העם. אחריהם יבאו השלמים והמנחה של העם. הבאים מהטעם שכי היום ה' נראה אליכם. החטאת היא בקר והעולה היא צאן. כך הם גם קרבנות יום הכפורים: חטאת ועולה של אהרן, חטאת ועולה של ישראל, ואחריהם השעיר המשתלח. היולדת, הזב והזבה מביאים חטאת ועולה, אצל הזב והזבה החטאת נאמרה ראשונה. המצורע מביא חטאת ועולה, ועמם האשם המכפר עליו ומקדשו. (אם כי משמע שעשייתו קודמת לעשיית החטאת והעולה). בקרבנות שתי הלחם קודמים העולה והחטאת לכבשים הבאים עם הלחם. העולה והחטאת האלה, וכן העולה והחטאת של יולדת, יוצאים מן הכלל בספר ויקרא בכך שהעולה שלהם גדולה מן החטאת ונאמרה לפניה.

נסכים לא הוזכרו בספר ויקרא, מלבד מנחתו הכפולה ונסכיו של הכבש הבא עם העֹמר, ומלבד המנחה האמורה במצורע, שבה כיון שהעשיר המביא שלש בהמות מביא שלשה עשרונים, והדל המביא בהמה אחת מביא עשרון אחד, אפשר ללמוד שהם נסכים.

בספר במדבר נזכרו נסכים, ספר במדבר הוא ספרה של הארץ ויש בו נסכים המחברים את הקרבן לארץ (כפי שבארנו בהוריות ח.: הערה יח). ספר במדבר הוא ספר הארץ והמזבח שהוא חלק מהארץ כפי שבארנו לעיל זבחים נט.: הערה קעו. והוא ספר העם. בספר במדבר כמעט תמיד (מלבד בנזיר שנטמא, שהוא חוטא) העולה גדולה מן החטאת (או שוה לה) ונאמרה לפניה. נזיר טמא מביא חטאת ועולה ואחריה האשם המקדשו. נזיר טהור מביא עולה וחטאת ואחריהם השלמים המיוחדים לו, שהם עִקר קרבנו, ובהם הוא מביא את שער ראש נזרו. (וכמו בפרי הלויים כך גם בקרבנות הנזיר, בהבאה נאמרה העולה לפני החטאת, אבל בעשיה נאמרה החטאת לפני העולה. ומכאן ראיה נוספת לכך שגם כאשר העולה אמורה לפני החטאת, אין זאת אומרת שהיא נעשית לפניה. וגם בעוד כמה מהקרבנות שהזכרנו כאן נאמר בפירוש שסדר עשייתם אינו כסדר הזכרתם. ובכל מה שאמרנו כאן התייחסנו לסדר הזכרתם ולא לסדר עשייתם). הלויים הביאו עולה וחטאת. בספר במדבר הקרבן של כל העם שחטא הוא פר לעולה ושעיר לחטאת. המוספים הם עולה גדולה ושעיר לחטאת. ומכאן גם קרבנות הנשיאים. עולה אחת מכל מין, ואחריהם שעיר עזים לחטאת. ואחרי אלה – זבח השלמים הגדול לחנֻכת המזבח. (בקרבנות הנשיאים נאמרה המנחה עוד לפני העולה, או משום שהכלי עִקר, או משום שבספר במדבר יש הרבה מקום למנחה הבאה עם הקרבנות. מ"מ בפסוקי הסִכום של זאת חנֻכת המזבח נאמרה המנחה לאחר העולות ושם נאמר שהיא מנחתם. משמע שהיא מנחתם של העולות והיא ששה עשרונים לכל נשיא).

הקרבנות של ספר במדבר הם ברובם קרבנות של העם באשר הוא עם. גם בספר ויקרא יש קרבנות צבור. אבל אופיים אחר. יוצאים מן הכלל הזה העֹמר ושתי הלחם שהם דומים לקרבנות ספר במדבר, נאמרו בהם נסכים והעולה שבהם נאמרה לפני החטאת. אבל עִקר הקרבן הוא מנחת הבִכורים שהיא מצות המועד, ולכן נאמרה בספר ויקרא. (ומכאן עוד ראיה לכך שאלה מצוות המועד. שאלה שנעסוק בה במנחות סה הערה פו). ועל העולה והשלמים של הר סיני ושל הרגלים ראה דברינו בחגיגה ו וכן כאן להלן.

ביום השמיני למלואים ה' נראה אל כל העם. ביוה"כ הדומה בקרבנותיו ליום השמיני (כמו שאמרנו לעיל, וכן ביומא ב ד), רק הכהן הגדול נכנס למקום שבו ה' נראה בענן על הכפרת. ושם הוא נותן את ענן הקטרת. כי בענן אראה על הכפרת. טעם הקטֹרת ביוה"כ הוא כי בענן אראה על הכפרת (כפי שבארנו ביומא נג.). גם כאן וגם ביום השמיני יש התגלות ה'. וגם ביום השמיני היתה קטֹרת (אלא שהובאה שלא כצווי ובאש זרה), ומסתבר שטעם הבאתה הוא שהרי ה' נראה אל כל העם. גם חנֻכת המזבח דומה לראית ה' ביום השמיני. לכן הנשיאים למדו ממנה והביאו כף קטֹרת, וכן הביאו את שלמי היום הגדולים, שהם ענינו של יום, אחרי עולה וחטאת. כמו קרבנות היום השמיני שהם חטאות ועולות ואחריהם שלמי הצבור הבאים כי היום ה' נראה אליכם. (השלמים הם ענינו של יום והם עִקר הקרבן, שהרי הם רבים יותר מכל שאר הקרבנות, והם האמורים בה' הידיעה "ולזבח השלמים", משמע שהם השלמים הידועים). אמנם, עולת חנֻכת המזבח מרובה מן החטאת ואמורה לפניה כי כך דרכם של קרבנות ספר במדבר. בחנֻכת המזבח הוזכרו עולות ומנחתם (בפסוקי זאת חנֻכת המזבח נאמר "ומנחתם", מכאן שהמנחה האמורה בנשיאים היא מנחתם של העולות, כפי שנבאר במנחות ח הערה ו) ושעיר לחטאת, כבכל קרבנות ספר במדבר. בספר במדבר הוזכרו נסכים שהם קרבנה של הארץ (וראה דברינו בזבחים מה., במנחות עט. ובמנחות צ:-צא:), והחנֻכה האמורה בו היא לא חנֻכת המשכן אלא חנֻכת המזבח, המיצג את העם ולא את השכינה (כפי שבארנו לעיל זבחים נט.: הערה קעו). כי ספר במדבר הוא ספר העם. הנשיאים למדו מקרבנות היום השמיני כי גם הוא עוסק בחנכת המשכן. ביום השמיני קרבו שלמי צבור כמו שקרבו בהר סיני, ומהטעם האמור שם: שה' נראה אל בני ישראל. לכן הביאו הנשיאים שלמים גדולים אחרי חטאתם ועולתם, והשלמים הם האמורים בה' הידיעה בלשון "ולזבח השלמים". הם עקר קרבן הנשיאים. ואולם, ספר במדבר נאמר אחרי שבקשו ישראל במעמד הר סיני שרק משה ישמע את ה' ולא יתגלה ה' אל כל העם. לכן פרשת חנֻכת המזבח אינה נגמרת בהתגלות ה' אל כל העם, אלא בכך שרק משה בא אל אהל מועד, והוא רק שומע את הקול ולא רואה. אבל פעם בשנה מביאים ישראל שלמי צבור, כמו שלמי הצבור שהובאו בהר סיני (אחר העולה) בכריתת הברית עם ה' כשה' נראה אל כל העם, וכמו שלמי הצבור שהובאו ביום השמיני (אחר העולה והחטאת) כשה' נראה אל כל העם. כך מדי שנה בחג השבועות מביאים ישראל שלמי צבור, שאותם הם מביאים עם לחם בִכורי הארץ. ונזכרים ביום ההוא שבו ה' נראה אל ישראל בענן. שלמי צבור באים ביום שבו עומדים ישראל לפני ה' וה' נראה אליהם. כך יעשה בכל שנה בחג השבועות, זמן הראיה. ביום הזה באה תבואת הארץ הבאה מן המושבות, והיא ומביאיה באים ועומדים ונראים לפני ה'. שלמי צבור באים ביום ההתגלות הגדול שבו ה' נראה אל העם. בהר סיני, בסוף המלואים, בחג השבועות ובחנכת המזבח. ביום חג השבועות מביאים שלמי צבור כבהר סיני. והדברים האלה אמורים כבר בספר ויקרא בפרשת אמר. פרשת אמר היא פרשת הזמן ופרשת הארץ, ולכן היא מלמדת, שלא כבשאר ספר ויקרא, על קרבן עם נסכים. הקרבן המיוחד של חג השבועות הוא לחם הבִכורים ושלמי הצבור שעִמו, ולפניו מביאים שעיר חטאת ועולה מרובה. כיון שהעולה מרובה, היא נאמרה לפני שעיר החטאת. גם כאן וגם ביולדת, שלא כמו בשאר ספר ויקרא, העִקר הוא העולה. כי אמנם היום הזה והיולדת צריכים כפרה, אבל עִקר היום הוא השמחה. לכן העולה גדולה יותר ואמורה לפני החטאת (וגם ביולדת עניה נאמרה העולה לפני החטאת). אבל בכל שאר הקרבנות – ספר ויקרא הוא ספר הכפרה והחטאת גדולה בו. וספר במדבר הוא ספר העם והארץ.

[268]. בפסחים נט: דורשת הגמ' שבדיעבד כשר גם אם הועלתה העולה קודם, שנאמר: "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר". ויש לבאר כיצד זה נלמד משם.

[269]. ויתכן שמכאן למדו חכמים שקרבן הבא על חטא קודם לקרבן שלא בא על חטא. כך הוזכר במשנתנו וכך פשוט לסוגיא כאן, וכן פשוט בסוגיות רבות של ק"ו ופרכה. ויש לשאול מנין שקרבן שבא על חטא מקודש יותר? הסברה נותנת להפך. וכי מפני שחטא יהיה קרבנו חשוב יותר? ואף מצאנו להפך: שחוטא אין קרבנו מהודר. אבל אם חטאת קודמת לעולה, הרי לנו מקור לכך שקרבן של חטא קודם לקרבן אחר. ואי אפשר לבאר שהחטאת קודמת לא מפני החטא אלא משום שדמה נִתן על ארבע קרנות, שהרי המקור לקדימת החטאת הוא שני העופות של החוטא שבהם אין דם החטאת נִתן על הקרנות, ואעפ"כ החטאת קודמת. אמנם, כפי שאמרנו, אפשר שפשט הכתובים שאין קדימה זו אלא במקרה האמור שם, שהחטאת עִקר קרבנו, שהרי חוטא הוא. (וכן לכאורה דעת ר"א).

יתכן שאפשר למצוא מקור נוסף לכך שקרבן שיש בו כפרה מקודש מקרבן שאין בו כפרה, מיום הכפורים שבא לכפר על חטא והוא חמור יותר משאר ימים טובים (אם כי הוא קל יותר משבת), וגם קרבנותיו המכפרים באים לפני ולפנים. ואולי גם העובדה שחטאת נתנת על ארבע קרנות מלמדת שחטאת חמורה יותר. אמנם, לא כל החטאות באות לכפר על חטאים, ולכן א"א ללמוד משם שקרבן מכפר קודם.

[270]. וראה דברינו בכריתות כח הערות נט,סג.

[271]. בפשטות נראה שבכל קרבנות ספר במדבר העולה היא העִקר והיא קודמת לחטאת. הגמ' הביאה בריתא שאינני יודע מה מקורה, שאומרת שפרים קודמין לאילים ואילים קודמין לכבשים כבשים לשעירים. ובפשטות הבריתא עוסקת בכל המוספים. אמנם, על הבריתא הזאת שואלת הגמ' "מאי? לאו דחג?". ואכן כך היא מסקנת הגמ'. מדוע נקטה הגמ' דוקא דחג ולא דכל המוספים? לכאורה נראה שכל המוספים דינם שוה. כיון שאיננו יודעים מהו מקור הבריתא, יתכן שמקורה בדרשת פסוקי החג, ולכן כך שאלה הגמ'. אלא שיש לדחות זאת, כי אם זה היה הטעם שבגללו נקטה הגמ' חג דוקא, איך הגמ' רצתה לדחות שכלל לא מדובר על מוסף? יתכן שהגמ' נסחה כך מפני שהבריתא הזכירה אילים בלשון רבים, ובכל שאר הרגלים אין אלא איל אחד. אלא שגם את ההסבר הזה יש לדחות, שהרי הבריתא נקטה גם שעירים בלשון רבים. ובחג הסכות יש רק שעיר אחד. ובעל כרחנו הבריתא נקטה אילים דעלמא ושעירים דעלמא. יתכן שהגמ' נסחה כך את השאלה משום שבהמשך הסוגיא מביאים ראיה מפסוק שמוזכר במוספי חג הסכות. לפי זה השאלה היא דוקא על החג ולא על כל המוספים. וכך כנראה פוסק הרמב"ם. אבל אפשר לפרש שהגמ' נקטה "דחג" לאו דוקא, וה"ה לשאר המוספים. כי מאיזה טעם נבדיל בין מוספי החג לבין שאר המוספים. (ואם נבדיל ביניהם הלא נצטרך להבדיל גם בין מוספי היום הראשון של חג לשאר הימים, כי ביום הראשון לא נאמר "כמשפט"). ולפי זה בקרבנות ספר ויקרא החטאות קודמות, ובקרבנות ספר במדבר העולות קודמות. וכך נראה מפשט הכתובים. ר"א בודאי סובר שבכל קרבנות ספר במדבר העולות קודמות, כפשוטם של דברים. (ואולי אפשר להביא לכך ראיה מהמשך הסוגיא: "ת"ש מוספי שבת קודמין למוספי ראש חודש אטו ראש חודש למוספין דידיה אהני למוספי שבת לא אהני", והגמ' לא מקשה מכך שבר"ח יש גם חטאת. הרי שפשוט לסוגיא שחטאת המוסף לא קודמת).

[272]. אמנם קשה כי לכאורה "כמשפט" נאמר על הנסכים ולא על הבהמות. אבל לפי סדר כתיבת הדברים נראה שגם השעיר הוא נספח לקרבן, כעין הנסכים, ולכן הוא נלמד מ"כמשפט".

[273]. הכונה היא למנחות האמורות כאן. לא למנחות שבהן נאמר בפירוש אחרת. אך למעשה כלל זה נכון לכל המנחות. שהרי מנחת סוטה אינה סלת, והקרבן הקרוי בפי חכמים מנחת חוטא, הוא למעשה חטאת ולא מנחה. גם לחם הפנים אינו קרוי מנחה.

[274]. וכפי שבארנו בפסחים כג:כד. (עי"ש), קרבן פסול נאסר באכילה. שהרי אמרה התורה "וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא". מדוע יש לשרפו? כי קדש הוא. היותו קֹדש מחיב אותו בשרפה אם נפסל. השרפה נעשית מחמת שהוא קֹדש, ולכן עבודה היא, ותֵעשה בעזרה. כל קרבן – מקום אכילתו או הקטרתו שם שרפתו, שהרי שרפתו נעשית מחמת שהוא קֹדש, וממילא היא עבודתו.

[275]. המצוה לשרוף קדשים פסולים נאמרה בתורה בכמה מקומות: בפרשת צו (ז יט) נאמר שבשר קדשים טמא ישרף, ושבשר נותר ישרף (ז יז, ובעוד מקומות בתורה). הגמ' (פסחים פב.) מבקשת ללמוד דין זה גם מדברי משה ואהרן בפרשת שמיני. שם שאל משה את אהרן מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש, ודרשו חז"ל ששאלו שמא יצא חוץ למחצתו, מכאן שהיוצא חוץ למחצתו נשרף. עוד דורשת הגמ' שם מהמלים "בקדש באש תשרף" (האמורות בפרשית תורת החטאת, בפסוק הסכום, שדנו בו לעיל ונרחיב להלן), שכל פסולי הקדשים ישרפו בקדש. ואולם, בסופה מסיקה הסוגיא שגמרא גמירי לה, שכל פסולי הקדשים נשרפים. הרמב"ם (פסה"מ יט א) הביא דוקא את הפסוקים בפרשת צו (ז יז, יט) שעוסקים בטמא ונותר.

[276]. וראה לעיל הערה רמז.

[277]. זאת תורת החטאת, וכל חטאת ינהגו בה הדינים השיכים לה. לכן, כדברי הבריתא בזבחים צו: ינהגו בכל חטאת הדינים השייכים לה. בשר חטאות נאכלות טעון מרוק ושטיפה לכלי שבו יתבשלו, את החטאות הנשרפות אין טעם לבשל, וממילא גם לא ממרקים את הכלים. אבל דם יש גם בחטאות הנאכלות וגם בחטאות הפנימיות, והוא טעון כִבוס. נושא הפרשיה הוא חטאת בהמה, וכל חטאת וחטאת כדינה.

מעתה, כל דין מהדינים האמורים כאן נדרש לקרבנות שקשורים לענינו. שרפה בקדש נוהגת בכל הפסולים, וכפי שהתבאר לעיל בזבחים צב. (ראה לעיל עמ' רכג). מרוק ושטיפה נוהג בכל הקדשים המתבשלים (אבל לא בתרומה, זה דין שנוהג דוקא בקרבנות, ויש אומרים שזה דין דוקא בקרבנות הנאכלים במקום קדוש). כִבוס דם שהֻזה נוהג דוקא בחטאת, כי דוקא בה יש הזאה, ודין כבוס נוהג בדם המיועד להזאה, כמו שבארנו לעיל. וגם בחטאת חיצונה, אע"פ שמצותה לא בהזאה, יש בה משמעות להזאה. התורה צִותה לא להזות את דמה אלא לתת אותו על קרנות המזבח. אך הוא דם חטאת וכל ששמו חטאת ראוי להזאה. כולל דם פרת חטאת ומי חטאת. לכן דוקא דם חטאת נפסל אם הוא נכנס אל אהל מועד. שהרי יש משמעות לכניסתו, הוא ראוי להזות שם. דם חטאת הוא דם הזאה, וכפי שבארנו.

[278]. ר"ל בִקש ללמוד דין זה מכך שהפרשיה מלמדת את דיני שחיטת החטאת, הרי (ה) שהפרשיה עוסקת דוקא בחטאת נשחטת. אלא שהגמ' הקשתה עליו ואמרה שכבר המשנה למדה שהפרשיה (א) מדברת על כל החטאות. אמנם היא מלמדת את דיני אכילת החטאת, אבל היא עוסקת גם בחטאת שאינה נאכלת. וכל אחד מהדינים בפרשה נוהג במקום שהוא נוהג. הגמ' מתרצת את דעת ר"ל בכך שחטאת פנימית וחטאת חיצונה דומות מאד זו לזו, שלא כמו חטאת העוף שהיא שונה בכך מעשיה.

[279]. במקומות רבים דרשו חכמים כשרה ולא פסולה, וזו דרשה מובנת ומסתברת גם בלי לדקדק בלשון הכתוב. הדקדוק בלשון הכתוב אינו עִקר כאן. עִקר הענין בכך שלא נאמרו הלכות אלה אלא בחטאת כשרה, וכך מסתבר. ובנ"ד הדבר מוכרח, והדרשה איננה נחוצה, משום שאין טעון כבוס אלא דם שהתקבל בכלי וראוי להזאה. כלומר: דוקא דם העומד להזאה, וכפי שבארנו לעיל. משום כך הדרשה הזאת אינה נחוצה כלל וסברה היא, וכן נראית כונת הבריתא. אלא שהאמוראים כדרכם בנו את הדרש על דקדוק בלשון הכתוב.

[280]. הגמ' מקשה מה יועיל שינקב את הכלי ויכניסו, ומה יועיל שיקרע את הבגד. עִקר הקושיה היא מכלי חרש, ששם יש לנו לשאול ממ"נ. אם כבר אינו כלי לענין טומאה, למה הוא כלי לענין שבירה בעזרה ולא נאמר שכבר נשבר, ואם כלי הוא לענין שבירה בעזרה ועדין טעון הוא שבירה, למה אינו כלי לענין טומאה. ומ"מ הגמ' שואלת זאת גם על בגד אע"פ ששם אין מקום לשאול ממ"נ שהרי לא צִותה התורה לכבס בגד שלם דוקא, אלא דוקא את הדם.

[281]. כפי שנבאר בזבחים קכ: הערה של. וראה גם דברינו בזבחים ד, זבחים כח.-כט:, וזבחים לד.

[282]. והגמ' לא השיבה על השאלה מה יהיה דינו אם בושלה בו ולא בלע.

[283]. אולי מטעם זה אומרת הגמ' שם ששברי כלי חרש נבלעים במקומם. שאל"כ מה הועילה השבירה? ואפשר שאין כאן סמיכה על הנס, שהרי אין סומכים על הנס. אלא שיש שם בור וכיו"ב שמשליכים לתוכו את השברים וכותשים אותם לעפר. (ומ"מ קשה על הגמ' שם, וכי התורה אמרה לשבור מפני שאין עושין כבשונות? אם זו היא מצותו, יעשה כבשן ויבערנו).

ומטעם זה אומרת שם הגמ' שדם שנתז על כלי טעון גרידה.

[284]. גם תרומה צריכה מרוק כדי להכשיר את הכלי לשמוש נוסף. אבל אין צורך במרוק במקום קדוש, מרוק שהוא מצוה בפ"ע ולא נעשה רק לשם הכשרת הכלי. וכן אין צורך למרקה דוקא במים, ואין צורך למרק את כל הכלי.

[285]. הסוגיא כאן הולכת בדרך שלפיה המרוק והשטיפה נועדו להכשיר את הכלי לבשול נוסף. ולכן זמנם לאחר שנאסר הקרבן וממילא גם הכלי. אבל לכאורה היה מקום לפרש שיש למרקו ולשטפו משום שזוהי מצותו. שאל"כ למה דוקא במקום קדוש? והמרוק והשטיפה הם חלק מהאכילה.

לכאורה, הפרשה מדברת על שטיפה של מצוה, ולא על שטיפה של הגעלה שעומדת בפני עצמה. כך נראית גם דעת רבי. ולפ"ז אפשר שכך היא גם דעת ר"ט. ולכן הוא סובר שכל הרגל חד הוא. הגמ' מתרצת בדבריו אחרת, שכל יום נעשה געול לחברו, אך על כך קשה מהשבת שבתוך הרגל.

[286]. ולעיל זבחים נה. עסקנו בשאלה מנין ששלמי צבור הם קדשי קדשים.

[287]. אמנם יש להשיב, שהפסוק הזה כולל את המלואים שלא נזכרו בפרשת צו, מכאן שהוא לא מסכם דוקא את אלה שנזכרו בפרשת צו, אלא אומר שכל הדינים האמורים כאן נוהגים בכל הקרבנות.

[288]. אמנם, הבכור נאכל בכל העיר, אך מסתבר שהבכור הוא קדש קל מבחינת קדושתו אלא שהוא מתנות כהנה. (וראה דברינו בזבחים נז.). משא"כ כאן שהמלים "לה' לכהן" מלמדות על היותו קדש קדשים.

[289]. ומ"ד מעשר ממון הדיוט ילמד כנראה ממקור אחר.

[290]. לפי פשוטם, כל הפסוקים כאן אומרים (וראה להלן הערה רצג) שהכהן שעסק בקרבן זוכה באכילתו. רק הפסוק האחרון אומר "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו". מכאן הדרשה בקדושין נג. ובמנחות עב:עג. (שם בארנוה) שאין חולקים קרבן כנגד קרבן, אלא בכל קרבן וקרבן חולקים בשוה. מכאן רמז לכך שאמנם הכהן העוסק בקרבן זוכה, אבל הוא זוכה עבור כל הכהנים. ומוסיפים ודורשים כאן שכל מנחה ומנחה תהיה לכל הכהנים, כפי שלכאורה עולה מן הפסוק. וכן משמע בתו"כ על הפסוק הזה. "לכהן המקריב אותה לו תהיה יכול לו לבדו ת"ל לכל בני אהרן תהיה, יכול לכולן ת"ל לכהן המקריב אותה, הא כיצד זה בית אב המקריבים אותה". כלומר: גם הגמ' בקדושין וגם המדרש בתו"כ מבארים שהפסוק האחרון, המחלק את המנחות בשוה לכל בני אהרן, אינו עוסק דוקא במנחה בלולה וחרבה, אלא הוא בא ללמד דין משלים לכל הדינים שנאמרו לפניו על כל הקרבנות. (אולי אפשר ללמוד זאת מכך שהפסוק האחרון פותח במלה "וכל", ומשמע שהוא פסוק שבא לסכם את האמור לפניו, ולא להוסיף דין אחר במקרה אחר), הכהנים כֻלם מתחלקים בכל קרבן, ומה שנאמר לפני כן שדוקא הכהן המקריב זוכה, היינו שכל הכהנים המקריבים באותו יום מתחלקים ביניהם בכל הקרבנות של אותו יום.

(עוד לומדת הגמ' שם שאין חולקים קרבן כנגד קרבן אלא כל הכהנים חולקים בכל הקרבנות, ונראה שאין פירושו שיאכל כל כהן וכהן מכל קרבן וקרבן, אלא שלא זכה בו ולענין שיוכל להחליף את חלקו בקרבן זה בחלק כהן אחר בקרבן אחר, שהרי לא לו היא המנה שהוא אוכל אלא משלחן גבוה הוא אוכל, ואינו הבעלים).

ומ"מ, ההלכה הנדרשת כאן מוכחת מן הפסוקים "וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה: וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו". כל מנחה היא או בלולה או חרבה, ולכן לפי הפסוק השני צריכה היא להיות לכל בני אהרן איש כאחיו. אבל הפסוק הראשון נותן אותה לכהן המקריב. בעל כרחנו עלינו לדרוש כמו שדורשים חכמים כאן.

[291]. אפשר שכל הדרשות כאן מבוססות על מה שלמדנו בסכה נה:נו שהאבות מכרו זה לזה. כלומר: אלמלא נקבעו משמרות כהֻנה, יחלוק רק הכהן המחטא עצמו. אך כיון שנקבעו משמרות כהֻנה, הרי שהמחטא אותה הוא לאו דוקא מי שחִטֵּא את החטאת הזאת אלא כל הראויים לכך שהיו במשמר אותו יום, שהרי זאת משמעות קביעת המשמר, שכל הראויים מכרו זה לזה ע"י אבותיהם את חלקיהם, ומעתה "הכהן המחטא" היינו כל הראויים לחטא. אבל דוקא הם. וראה להלן הערה רצג.

[292]. ארבע פעמים בתורה נאמר שכל זכר בכהנים יאכל את הקרבנות. שלש בפרשת צו, אחת במנחה, אחת בחטאת ואחת באשם, ועוד פעם אחת בפרשת קרח, על שלשתם יחד. מכאן דרשו האמוראים שבעלי מומים חולקים, בין בעל מום מעקרו, בין בעל מום מעתה. בין קבוע ובין עובר. אבל נראה שאין צֹרך בדרשה זו, אלא התורה התירה לבעלי מום לאכול, וממילא הם גם חולקים.

נראה שחכמים לא דרשו זאת מהפסוק האומר בפירוש שבעל מום אוכל, משום שהנושא הנדון כאן הוא לא אכילה אלא חלוקה. אבל עם זאת הדבר מסתבר: בפירוש נתנה התורה לבעלי מומים לאכול מהקדשים, ולא מסתבר שלא יחלקו.

[293]. רמב"ן (ויקרא ז ט) אומר שלפי הפשט כל הקרבנות דוקא לכהן שהקריב אותם. ודוקא מנחה בלולה וחרבה מתחלקת לכל הכהנים. אבל להלכה קבעו חכמים שכל הקרבנות מתחלקים לכל הכהנים אשר שם.

אפשר לפרש (וכן משמע לכאורה בהגהות הרמב"ן על מ"ע לו של הרמב"ם) שמעקר הדין זוכה כל כהן בקרבן שהקריב. אבל כיון שמכרו האבות זה לזה את כל המשמרת (וכפי שבארנו בסכה נה:נו), מתחלקים כל הקרבנות הקרבים באותה משמרת, כין כל הכהנים הראויים שבאותו משמר. (והמשמרות עצמן חולקו לבתי אב, ולכן כל בית אב חולק בשלו). ומהפסוקים בפרשת צו נלמד מיהו כהן ראוי.

אבל אפשר לבאר ע"פ דברינו לעיל הערה רצ שכל הדינים האמורים כאן נלמדו מפרשת צו.

[294]. וכן משמע לכאורה מלשון הפרשה.

רש"י פרש: "יצא טמא בשעת זריקת דמים שאינו חולק בבשר ואי אפשר לומר שאוסר שאר הכהנים באכילתה חוץ מן הזורק שהרי נאמר למטה כל זכר בכהנים יאכל אותה". אמנם קשה שהרי רש"י עצמו מבדיל בין התר אכילה לבין חלוקה, וא"כ קשה על ראיתו.

[295]. לכשרותם של הכהנים לאכילת קדשים, מתיחסת התורה בפרשת אמר, שם יש פרשיה שזה הנושא שלה, ובה נאמר שכל כהן שטומאתו עליו לא יאכל מן הקדשים (וכבר בארנו ביבמות עד: ובסנהדרין פג.-פד. (ומכות יד:) מה הם הקדשים האמורים כאן, עיי"ש). עוד נאמר שם שבעל מום כשר לאכילה. "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אשי ה' מום בו את לחם אלהיו לא יגש להקריב לחם אלהיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל אך אל הפרכת לא יבא ואל המזבח לא יגש כי מום בו ולא יחלל את מקדשי כי אני ה' מקדשם". ובפרשת קרח נאמר "זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי קדש קדשים לך הוא ולבניך בקדש הקדשים תאכלנו כל זכר יאכל אתו קדש יהיה לך". את המלה "ולבניך" אפשר לדרוש כאומרת כל בני אהרן, כלומר כל כהני כל הדורות. אבל חכמים פרשו את הפסוק כאומר בניו של כל כהן וכהן, ודרשו שגם בנים קטנים בכלל הזה.

כיון שהגמ' מניחה שהפסוקים בפרשת אמר עוסקים בשאלה מי רשאי להקריב, היא מניחה שהפסוקים בפרשת צו אינם עוסקים אלא בשאלה מי חולק, לכן הפסוק "כל זכר" אינו מרבה בעלי מומים לאכילה אלא לחלוקה. (זבחים קב.).

[296]. אמנם בקדושין נג. מביא רש"י (ד"ה אפי' בעל מום) טעם אחר למה בעל מום חולק, מפני שגם בעלי מומים מתליעים בעצים ומפשיטים ומנתחים ושוחטים. כלומר: רש"י מפרש שהכהנים שבאו לעבודה זכאים בקרבנות. (אפשר שגם הוא סובר שכל העובד זוכה אלא שתקנו שיהיו כל המשמר שותפים). ודוקא הראוי לעבוד בעבודה כלשהי חולק.

[297]. והרמב"ם למד זאת מכך שנאמר כאן "איש כאחיו".

[298]. ראה דברינו בפסחים לא. הערה סד.

[299]. והרמב"ם למד מכאן את דיני אבל.

[300]. לא ברור שר' נחמיה אכן לומד מכאן שאונן אסור בקדשים. יתכן שלא נחלקו התנאים אלא בשאלה מה היה שם. כי אילו למד מכאן שאסור בקדשים היה עליו ללמוד שאסור גם בערב.

[301]. הגמ' מביאה שתי דעות בשאלה מתי התכהן פינחס, ע"פ שתיהן לא הועילה משיחתו של אלעזר כדי לקדש את פינחס. וכדברי רש"י (במדבר כה יג): "אע"פ שכבר נִתנה כהונה לזרעו של אהרן, לא נתנה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו, ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח, לא בא לכלל כהונה עד כאן". כלומר: פינחס, שלא נמשח וגם לא יצא מחלציו של כהן משוח ומקודש, במה התקדש? (וכן מסתבר, שאין משיחת האב מועילה לקדש את בנו שכבר נולד, שאל"כ למה היה צֹרך למשוח את בני אהרן, מדוע לא תועיל להם משיחת אביהם? אמנם, מתוך פירוש ר' אברהם בן הרמב"ם בתחלת פרשת תצוה, אולי אפשר לדיק שהוא סובר שהמשיחה מקדשת את פינחס. ובני אהרן היו צריכים להמשח כי אינה דומה משיחה לכה"ה למשיחה לכה"ג. וכיון שאביהם לא נמשח אלא לכה"ג, ומשיחה זו לא נעשתה אלא ע"מ לקדש אותו, לא הועילה המשיחה לבניו). בד"כ בנו של כהן הרי הוא כהן כי נולד כהן, כי נוצר מחֹמר מקֻדש, אבל פינחס שכבר היה מנֻתק מגופו של אהרן כשנמשח אהרן, וכבר היה גוף נפרד ולא היה חלק מאהרן, לא התקדש במשיחת אהרן. ולכן נִתנה לו ברית כהנת עולם בפרשת פינחס. וכ"כ ר' בחיי שם, שמי שנמשח בשמן המשחה, מעתה כל הבנים שיוליד הרי הם כהנים. אבל פינחס לא התכהן עד אז. ואולם, נראה שלדעת ר"י ור"ש (זבחים קא.) משיחתו של אלעזר הועילה לקדש את פינחס, שהרי הגמ' הביאה ראיה לשיטתם מכך שפינחס יכול היה לאכול את השעיר ביום השמיני שהרי לא היה אונן. וכן מצאנו במפרשים הסברים אחרים לפסוק "והיתה לו ולזרעו אחריו", ולפיהם כבר היה כהן מימי המלואים, ולא התחדשה בו כהֻנה בהריגת זמרי: רשב"ם אומר: "הרי משמיני למלואים היה פינחס משוח מלחמה שכן מונה שמחה זו בשבע שמחות שהיתה אלישבע אשת אהרן יתירה על האחרות שהיה בן בנה משוח מלחמה. ושמא משם נתן לו להיות משוח מלחמה, אבל לעבודה ולדורות לא, וכאן ניתנה לו הכהונה לכל מילי ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם". אב"ע וחזקוני (במדבר כה יג) מפרשים שהברכה שהתברך פינחס היא שהכהנים הגדולים יהיו מבניו. וכן משמע שפרש רד"ק (ש"ב טו כד, דהי"א ה כז). מושב זקנים לבעה"ת (במדבר כה יג) מפרש שברית כהנת עולם נאמרה בפרשת פינחס כדי להוציא מכלל מחשבה שפינחס אִבד את כהֻנתו כשהרג את הנפש. אבל אכן התכהן במשיחת אלעזר ולא באותה ברית שנתנה לו בפרשת פינחס. עוד אפשר לפרש כמו שמפרש רב אשי (ראה בסמוך) שהפסוק האמור בפרשת פינחס אינו אלא ברכה, אם כי נראה שהמפרשים הנ"ל סוברים שפינחס התקדש במשיחתו של אלעזר, וא"כ אינם יכולים לפרש ממש כמו רב אשי שהתברך כאן שבעתיד יתכהן, שהרי הוא כבר כהן, וצריך להסביר שהתברך בברכה כלשהי נוסף על כהֻנתו. (ובשאלה מה מקדש את המקודשים, ראה דברינו ביבמות פו. הערה רפ, וראה גם בכריתות ח:ט. וביבמות מו לגבי קדושם של ישראל. בכל המקומות האלה מצאנו חכמים הלומדים שמעשה הקדושה הוא המקדש, ולא היחוס (מצאנו שאדם מתקדש למעלתו בדם. ישראל קודשו בדם הברית שנזרק על העם. ומצורע שיוצא מן המחנה נזרק עליו דם כדי להשיבו למעלתו. הכהנים התקדשו בדם המלואים שנתן עליהם. על הלויים לא נאמר במפורש שהדם נתן על גופם, אבל הם הביאו פרים. דם הפסח נתן על בתי ישראל לקדש את בתי ישראל כמו שבארנו בפסחים קטז: הערה רה)).

ועוד יש לשאול למה אלעזר לא נמשח כשהתמנה לכהן גדול. ואפשר שהועילה לו המשיחה שנמשח בה בימי המלואים. וכן משמע מכך שנאסר בפריעה ופרימה ביום השמיני מהטעם "כי שמן משחת ה' עליכם". וראה יומא מב. הערה עט, והוריות יב: הערה נח, וזבחים טו:טז. הערה נה.

[302]. על השעיר הזה ולמה נשרף ראה בהרחבה בשבועות ט הערה כט.

[303]. בדומה לדרישת המלה איש שהבאנו ביבמות מח. וראה גם בסנהדרין נ:נא.

[304]. זאת כונת המשנה "עולה שעלתה לאיש", לאו דוקא שיצא בה ידי חובה, אלא שהעור עלה לאיש. כאשר יש כאן אדם שעומד מול הכהן. אם אין איש כזה הרי אין מי שמצֻוֶּה לתת לכהן.

[305]. המדרש לא ממעט עולות צבור. ואכן הרמב"ם פוסק שגם עולות צבור עורותיהם לכהנים. הצבור אף הוא איש לענין זה.

[306]. לפי המשנה הלמוד לשאר הקדשים הוא בק"ו. לפי הדרשה האמורה כאן, בבריתא, אין צורך בק"ו. אך הגמ' מסבירה שמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. הגמ' לא מסבירה שהדעה הזאת סוברת שאפשר לומר מזבח יוכיח. פשוט לגמ' שא"א לומר מזבח יוכיח. אין דנים אפשר משא"א.

[307]. וכפי שהמשנה מבארת מיד, אין הכונה שעלתה לו ידי חובתו, אלא כפי שבארנו.

[308]. יש בקרבן מעשים שהם חלק מסדר הקרבתו וכפרתו. ויש מעשים שצריכים להעשות בקרבן לאחר שהוקרב, כמו שבארנו לעיל זבחים יג יד עמ' מג, ושם גם בהערה נ. (ובהרחבה ראה גם לעיל זבחים צט עמ' רלו, וזבחים קכ: הערה של, עיי"ש). סדר הכפרה הוא זריקת דמו על המזבח. אח"כ, אחרי שהסתימה הקרבתו, יש להקטיר את האמורים ולאכול את הבשר. אבל הקרבן כשר גם אם לא יעשה מעשים אלה. וראה גם דברינו בפסחים נט:.

[309]. הגמ' אומרת שלפי ר' יהושע אפשר ללמוד זאת בק"ו מחלב, שלמדנו בפסחים נט: (ראה דברינו שם) שהוא מעכב.

[310]. אין די בפסוקים בפרשת אחרי מות כדי ללמוד שהפר והשעיר מטמאים אוכלין ומשקין, משום שהפר והשעיר אינם טמאים מצד עצמם. רק המוציא אותם והשורף אותם טמאים. ואולם, הם לא דומים לזרע זרוע אשר יזרע. לכן אינם צריכים הכשר.

[311]. כך דורשת הגמ', שהרי כבר למדנו שאסור לעבוד ע"ז כדרכה. ומ"מ קשה מאד על הצריכותא הזאת. כיון שזהו לִמוד ממילא. מתוך שנִמקה התורה את אִסור העלאה בחוץ בכך שלא יזבחו את זבחיהם לשעירים, ממילא למדנו שאסור לזבוח לשעירים. אבל איך אפשר לעשות כאן צריכותא? ואולי הצריכותא לאו דוקא, אלא מכאן למדנו שאסור לזבוח לע"ז. והתורה לא הבחינה כאן בין כדרכה לבין שלא כדרכה.

[312]. הצווי מהיום ההוא והלאה הוא ש"אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ". חיוב הכרת ודאי לא חל על מה שכבר הוקדש לפני הצווי. אבל מ"מ מתוך טעם הדבר אנו למדים שגם מה שישראל זובחים כבר על פני השדה, גם הוא צריך לבוא אל הקדש ולא להזבח על פני השדה. מכאן שגם מה שכבר הוקדש צריך לבוא אל פתח אהל מועד.

[313]. ועוד לומד משם המדרש שבין קדש שנשחט בפנים ובין קדש שנשחט בחוץ אסור להעלותו בחוץ. ולכאורה למה לי קרא? סברה הוא. (מלבד לריה"ג שיש לו סברה הפוכה ולכן הוא פוטר). הגמ' אכן אומרת שאם דין זה נדרש מפסוק, יש למנות אותו ככרת בפ"ע. ומ"מ הגמ' מביאה כמה דרשות כדי ללמוד זאת. ר' יוחנן אומר שכיון שהלשון בשתי הפרשיות דומה, וכל שלא הביא את זבחו חיב, חיב (ו) כל זבח שלא הובא אל אהל מועד. הגמ' מביאה גם את תדר"י שדורש שהאִסור להעלות בחוץ כולל גם את אותם שחוטי חוץ שנזכרו בראש הפרשיה, והסוף (ז) אמור גם עליהם. ולכאורה הוא דבר פשוט.

ריה"ג אומר שאי אפשר לחיב שתי חטאות את השוחט בחוץ ומעלה בחוץ, שהרי כשהעלה – הוא כבר פסול. הגמ' כאן מבקשת ללמוד שלא כריה"ג. אפשר שהחדוש כאן הוא שחיב שתים, ולא נאמר שהשחיטה וההעלאה מעשה אחד הם.

[314]. אמנם נחלקו האמוראים בשאלה מה נחשב שלם לענין זה. ראה קח:

[315]. ראה לעיל הערה קנח.

[316]. כך משמע בבריתא המובאת כאן. אלא שהבריתא לא אמרה את דבריה אלא לגבי שחיטת ק"ק בדרום.

[317]. ובצווי לדורות האמור בספר דברים נאמר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ". את כל מעשי הקרבן יש לעשות רק שם. ומכאן למד הרמב"ם.

[318]. וראה דברינו בחולין לח: שם בארנו שלשון "שור או כשב או עז" אמורה בקדשים.

[319]. הגמ' מביאה את דרשות נח ומנוח. ולא ברור למה נזקקה הגמ' לנח ומנוח כאשר יש בריתא מפורשת שבה אומר ר"ש בפירוש מה מקור דבריו. הגמ' שואלת מה ילמד ר"ש מהפסוק ויבן נח מזבח לה', ולא ברור מה הקושיה. מעשה שהיה כך היה. ואולי הקושיה היא משום שהגמ' כבר ידעה את שיֵאָמר מיד, שר"ש דורש שדוקא פתח אהל מועד יש צרך במזבח, וא"כ יש לשאול למה בנה נח מזבח. ואם כך – יש לשאול לא רק על נח אלא על מזבחות רבים בספר בראשית ובספר שופטים.

[320]. ראה יומא מב. הערה עו.

[321]. כאשר משה אומר את הדברים, עדין לא נבחרו שילה וירושלים, והוא ודאי לא התכון אליהן. הוא התכון לביאה אל המנוחה והנחלה, שהתקימה לבסוף כאשר באו ישראל לשילה ולירושלים. לפי זה דורשים חכמים את הפסוקים. אלא שיש לדון בשאלה מהו הגדר הקובע אם כבר באנו אל המנוחה ואל הנחלה, והאם די בכך שעברנו את הירדן כדי שיאסר להקריב בכל מקום שלא בחר בו ה', ומה הדין לאחר שבטלה המנוחה.

יש אפוא מקום לשאול כמה שאלות. כשחרבה שילה ויצא הארון לנדודיו לא ישב הארון במנוחתו ונחלתו, אך ישראל ישבו במנוחתם ונחלתם. חכמים אומרים שאם אין הארון במנוחתו ונחלתו, ואין הארון במשכנו, חזר למקומו הדין של "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ", אע"פ שישראל במנוחתם. אבל אחר חורבן ירושלים לא חזר ההתר. ונראה שטעם הדבר הוא ששילה לא היתה המקום אשר יבחר ה'. לא מצאנו שה' בחר בה. ממילא כאשר השכינה לא שם – חזר הדין של "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". אבל את ירושלים בחר ה', ומשיש לשכינה מקום – שוב אין חשיבות לשאלה האם הוא חרב או בנוי והאם הארון שוכן שם.

כשהשכינו ישראל את המשכן בשילה סברו שהיא המנוחה והנחלה, אבל משחרבה שוב אין למשכן מנוחה ונחלה. אבל ירושלים נבחרה במפורש ע"י ה' ולכן גם כשחרבה זאת מנוחתי עדי עד.

נאמר כאן "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה". התורה הבדילה בין המנוחה והנחלה ומכאן משמע שהם שני מקומות. פשט הפסוק הוא שא"י היא המנוחה והנחלה. אבל חכמים דרשו מכאן שהמנוחה והנחלה הם שני מקומות שונים. ולכן תלו אותם בשילה וירושלים. יש קדושה בשילה, יש קדושה בירושלים, וביניהן יש זמן התר במות. ואולם הדבר תמוה, שהרי ההתר בינתים נלמד מסברה, שהרי קדושת שילה כבר איננה וירושלים טרם נבחרה. וקדושת שילה אינה כירושלים והיא בטלה. ועוד, איך אפשר לפרש כך את הפסוקים, והלא בימי משה עוד לא ידע שלא תשרה השכינה מיד במקומה, ואפשר שתשרה מיד בירושלים, או שיעברו ישראל משילה מיד לירושלים. לכן נראה שהדרשה הזאת היא אסמכתא. ואכן יש תנאים רבים שדורשים אחרת, שהמנוחה והנחלה שניהם שילה או שניהם ירושלים. וכבר הביאו כאן התנאים ראיה לכך שירושלים נקראה מנוחה, ומן הסברה היא נקראה מנוחה בגלל הפסוק שבתורה. וגם שלמה קרא לבנין בית המקדש מנוחה. לכן נראה שהדרשה הזאת אסמכתא היא ופשט הדברים שכשתנוח ותנחל השכינה במקומה יאסרו הבמות.

[322]. האמוראים דורשים בדרכים שונות מדוע נהג דין מחנה ישראל בשילה בכל הרואה. וכיון שמדרשים אלה בנויים כדרך מדרשי אגדה לא נרחיב בהם כאן.

[323]. אמנם במגלה י. מובאת דעת ר' יצחק שלומד משילה לירושלים. ואם שוה שילה לירושלים לאסור הבמות, אי אפשר שחורבן שילה יתיר את הבמות וחורבן ירושלים לא. ואולם, ר' יצחק עצמו חזר בו. ואם דרשנו שמנוחה זו שילה ונחלה זו ירושלים, אפשר ללמוד למה לא שוו לכל דבר. שהרי כך באור המלים מנוחה ונחלה. מנוחה אינה לעולם אך נחלה היא לעולם. (אמנם בתהלים יש פסוק שלכאורה משמע ממנו אחרת). לא שוו אלא לזמנם. לא לאחר זמנם. ואת טעם הדבר בארנו לעיל הערה שכא.

[324]. גם המפרשים על הפסוק עסקו בשאלה הזאת, ותרצו תרוצים שונים. רש"י כתב שהפסוק "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם" מתיחס למה שתעשו אחרי שתעברו את הירדן, לפני שיהיה משכן בשילה. רשב"ם מפרש שהיום המשכן חונה בכל פעם במקום אחר, נמצא שאנו מקריבים במקומות רבים, אבל בארץ יבחר ה' מקום אחד קבוע. אב"ע פרש שבימי משה רבו החוטאים שהקריבו מחוץ למשכן. רמב"ן פרש (וכן הביא אב"ע ודחה) שבימי המדבר רבים מהקרבנות לא היו חובה אלא רשות, ועשאם האיש אשר ישר בעיניו, ומי שלא ישר בעיניו לא עשאם כלל. אבל בארץ כל הקרבנות חובה.

כל הפירושים קשים. פירוש רש"י אמנם מתאים מאד לכונה העִקרית של הפרשיה: שבזמן שיהיו ישראל בארץ, יוכלו להקריב רק במקום אחד. כל עוד לא הגענו אל המנוחה ואל הנחלה ולא הניח לנו ה' מכל אויבינו – אנו עושים איש כל הישר בעיניו. כאשר נשב בארץ במנוחה והנחלה נוכל להקריב רק במקום אחד. ע"פ זה פרש רש"י. אך עדין קשה לשון הפסוק: מדוע משה אומר "אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם" על מה שהיה לא בזמנו אלא רק אחר מותו. על אב"ע קשה כי מלשון הפרשה משמע שהיום מותר לעשות כאשר ישר בעיני איש, שלא כמו בארץ. על רשב"ם קשה שאמנם הקריבו ישראל במדבר במקומות שונים, אך לא היה זה איש כל הישר בעיניו, אלא תמיד הלכו כל ישראל למקום אחד, שבו שכן הענן ובו הוקם המשכן. (אמנם אפשר להשיב שכאשר אין לשכינה מקום, היא בכל מקום ואיש כל הישר בעיניו, שהרי על שני דברים אמרה התורה שלא יתקימו אלא עם בחירת ה': המקום אשר יבחר והמלך אשר יבחר, ועל שניהם נאמר שבהעדרם איש הישר בעיניו יעשה. (על המלך בספר שופטים, ועל המקום כאן). אם אין דבר אחד שבו בחר ה' לעולם, הרי איש הישר בעיניו יעשה, וגם אם בפעל לא מקריבים בבמה. רק מצב שבו יש נבחר אחד שאינו יכול להשתנות עוד לעולם, הוא מצב שבו לא איש הישר בעיניו יעשה). על הרמב"ן קשה כי לכאורה פשט הפרשה הוא שההבדל בין הנעשה במדבר לבין הנעשה בארץ הוא שבארץ מקריבים במקום אחד. ומ"מ הדרשות האמורות כאן מתאימות לפירוש הרמב"ן, כפי שמצין הוא עצמו. האמוראים דורשים את "איש כל הישר בעיניו" כקרבנות שישר בעיני איש להביא.

[325]. בנגוד לפירוש רש"י שהזכרנו לעיל הערה שכד, שאומר ש"היום" היינו אחר מעבר הירדן, בימי הגלגל, הפירוש הזה אומר ש"היום" היינו במדבר, ו"ועברתם את הירדן" הוא דוקא אחר מעבר הירדן, בימי הגלגל.

[326]. ואכן הדבר מחודש. מנין אפשר לחדש ולומר שיש קרבן שלא לפני ה'. ואכן, במעילה ג: משמע שלפחות כהו"א אפשר להציע שכל שהוקדש לבמה, גם אם יוכנס לפנים אינו ממש קרבן ואינו נקלט לגמרי ולכן אם עלה בפסולו ירד. אמנם המשנה כאן בזבחים אומרת שאם הקדיש בשעת התר הבמות ונאסרו הבמות חיב להביאו למקדש (אלא שאין בו כרת). משמע שהוא קרבן, אם כי אולי אין זה קרבן גמור.

יתכן שאפשר היה ללמוד מכך שהיתה התורה צריכה לחדש שאת הפסח לא תזבח באחד שעריך, ומכך שהיתה התורה צריכה לחדש כך – משמע שיש זמן שאפשר להקריב קרבנות אחרים בכל מקום (לפחות לפי מי שמפרש את הפסוק כאוסר לזבחו בבמת יחיד בשעת התר הבמות). אמנם יש לדחות ראיה זו, ולומר שמפרשיות הפסח שבפרשת בא לא למדנו שהפסח הוא קרבן ויש להביאו למשכן, ולשם כך נזקקנו לפסוק בפרשת ראה. אמנם בפרשת בהעלתך הפסח נקרא בשם קרבן, אבל גם שם לא כתוב שהוא נזבח לפני ה', ואת זה מחדשת התורה בפרשת ראה.

[327]. נחלקו גם לגבי קרבנות הנזיר, האם דינם כחובה או כנדבה. הנזיר אינו חיב אלא משום שנדר. אבל הוא לא נדר להקריב קרבן, הוא נדר להיות נזיר. כיון שהוא הגיע למעלה של נזירות, ממילא מעלתו מחייבת אותו בקרבן. אלא שכל זה לא הגיע אלא משום שמלכתחילה נדר. האם יש לדון את קרבנותיו כחובה או כנדבה? לכאורה נראה שזו חובה, שאל"כ איך יכול אדם לחיב את עצמו חטאת? ומ"מ נחלקו בכך האמוראים כאן. הכלל העולה הוא שהנזיר הוא לא אדם שנדר לעשות כו"כ ולהקריב כו"כ קרבנות. הנזיר הוא אדם שנעשה נזיר. וממילא הוא מתחיב במה שהוא מתחיב.

[328]. ובפסחים צא. הערה קע, ובפסחים פ. הערה קנא, כתבנו שלפי גרסאות של המדרש הזה בתוספתא ובספרי משמע אחרת.

[329]. הוזכרו כאן גם מעשר דגן וגם מעשר בהמה, שניהם נאכלים דוקא במקום אשר יבחר ה'. לכן דינם לענין זה אחד.

[330]. פרשיות הקרבנות מחולקות לשנים: פרשת ויקרא ופרשת צו. שתיהן מפרטות את דיני העולה, המנחה, השלמים, החטאת והאשם. אלא שכל אחת מהן מפרטת חלק אחר בדיני הקרבן. בפרשת ויקרא נאמר מי מביא קרבן, מה הוא מביא לקרבנו, וכיצד מעלים אותו על המזבח. פרשת צו מספרת מה יֵעשה בקרבן אחרי שכבר הגיע אל המזבח וכִפר על בעליו.

שני חלקים שונים יש בעבודת הקרבן, ושני צוויים שונים. על אנשים שונים חלה חובה להקריב קרבן כדי להתכפר. כאשר עוסקים בחיוב הזה, הנושא המדובר הוא הכפרה על האיש. גם אדם שמביא קרבן לנדבה הקרבן מכפר עליו. הכפרה נעשית ע"י מסירת הקרבן לה'. שחיטתו במקדש, זריקת דמו והקטרתו על המזבח עשו את הקרבן שיך לה' והאיש התכפר. מצד המקריב בשעה זו תם ונשלם הדבר.

כעת נשאלת שאלה אחרת: איך מנהלים הכהנים את המקדש. מה עושים הכהנים בקרבנות שבמקדש. לתורה זו אין מקום בפרשת ויקרא העוסקת באדם המקריב. מקומן של תורות אלה הוא בפרשת צו.

לכן, פותחת פרשת ויקרא ב"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם", ואילו פרשת צו פותחת ב"צו את אהרן ואת בניו לאמר". פרשת ויקרא מלמדת את ישראל מי מביא קרבן ומה הוא מביא. פרשת צו מלמדת את הכהנים איך לנהוג בקרבנות לאחר שהוקרבו. (כמובן שתורת זבח השלמים אמורה גם אל העם כֻלו, אבל הפרשה ברובה עוסקת בדיני הכהנים. רק לגבי השלמים, שכל ישראל אוכלים אותם, צריך לצוות את העם כֻלו גם מה יֵעשה בקרבן אחרי הקרבתו. לכן, סוף תורת השלמים אמור אחרי הפסוק "דבר אל בני ישראל לאמר", ללמד את ישראל שגם מהשלמים הם עוד צריכים להקריב קרבן לה' ולתת אותו לכהן).

התורה מלמדת שמשקרב הקרבן, שוב אינו קרבנו של האדם. יחודה של ההקרבה הוא בכך שהאדם מבין שהוא מביא קרבן ושוב אינו שלו, הוא מסר אותו מסירה מוחלטת. כעת אין זה ענינו מה יֵעשה בו. זהו חלק מנִהול המקדש ע"י הכהנים. נמצא אפוא שפרשת ויקרא היא הפרשה של המקריב, ופרשת צו היא הפרשה של המקדש.

לכן פותחת פרשת ויקרא באדם המתנדב קרבן, ומפרטת את העולה, המנחה והשלמים. אח"כ עוברת הפרשה לעסוק באנשים שחטאו והתחיבו קרבן. לכן סדר הקרבנות בפרשת ויקרא הוא עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם. לעֻמת זאת, פרשת צו עוסקת בנִהול הקדשים אחר הקדשתם, לכן סדר הקרבנות שם הוא כסדר קדושתם: עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים.

פרשת ויקרא מפרטת את סדרי ההקטרה על המזבח בקרבנות השונים. פרשת צו מתארת את מה שנעשה בקרבן אחרי הקטרתו.

[331]. לפי זה דעת ר"ש היא שהקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת כשרה לא מפני הסברה שהביא ר"ש עצמו אלא מפני גזרת הכתוב. וכפי שמצאנו בהמשך הסוגיא, לפי זה הקומץ מנחה לשם זבח תפסל. שלא כפי מה שעולה לכאורה מסברתו הפשוטה של ר"ש, שלפיה דבר הנִכר לעין מפקיע את המחשבה. כי לא תועיל מחשבה נגד מה שנִכר לעין. וכפי שאומרים האמוראים בהמשך הסוגיא שהדבר תלוי במחלוקת שמובאת כאן. (וכן עומדת הסוגיא על ההבדל בין בלולה שאינה שם של מנחה אלא תאר, לבין שלמים שהוא שם הקרבן).

נראה שטעם הדבר הוא ההנחה של חכמים שמחשבה היא תלוית לשון, והיא מלים.

והדבר תלוי בהבנת המושג מחשבה. האם מחשבה היא מִלולית ולשונית או שמחשבה היא תֹכן?

לכאורה, דִבור כפוף לצֹרך לבטא אותו במלים, ומכאן מקום לבחון את המלים ואת כוונתן. אבל המחשבה חפשית היא ממגבלות מלוליות, ואינה אלא תֹכן.

כך לכאורה, וכך גם לכאורה דברי ר"ש בסוגייתנו. כך היא פשטותו. ר"ש סובר שמחשבה אינה מלים אלא תֹכן, וממילא אין משמעות למחשבה שסותרת את המציאות. אין משמעות למלים שהגה האדם בלבו.

ואולם, מדברי האמוראים במקומות רבים (ולהלן נביא דוגמאות) משמע שלדעת האמוראים גם מחשבה היא אמירה מלולית, אלא שהאדם אומר אותה בלבו ולא בפיו. (ויש לכך שרש בדברי התנאים. בשבת קיז: אומר ר' יהושע שמעלה את הראשון ע"מ לשחטו ואינו שוחטו ומעלה את השני. מה המשמעות של "מעלה את הראשון ע"מ לשחטו ואינו שוחטו"? והלא מראש ידע שימלך, במה אפוא אפשר לקבוע שהעלהו ע"מ לשחטו? אולי הוציא מלה זאת במחשבתו אך דעתו היתה להמלך ולא לשחטו. אולי אפשר לפרש שכונת הדבר היא שמעלה את שניהם ע"מ שיהיה לו מבחר ויוכל אח"כ לבחור אחד מהם. אבל אין זה עולה יפה עם לשונו של ר"י, ועוד – אם כך לא ברור למה ר"א חולק. האמוראים הולכים בעקבות ר"א ור"י בסוגיא אחרת: בשבת קלט: אומר רבה בר רב הונא תולה את המשמרת ע"מ לתלות בה רמונים ומערים ותולה בה שמרים. ורב אשי מצריך שאכן יתלה בה רמונים, והלא ברור שלא באמת זו מטרתו ומחשבתו).

וכן בסוגייתנו. ר' שמעון אומר שכל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות ועלו לבעלים לשם חובה שאין המנחות דומות לזבחים שהקומץ מחבת לשום מרחשת מעשיה מוכיחין עליה לשום מחבת חריבה לשום בלולה מעשיה מוכיחין עליה לשום חריבה אבל בזבחים אינו כן שחיטה אחת לכולן וזריקה אחת לכולן וקבלה אחת לכולן. כלומר: אין משמעות למחשבה כאשר המעשה עצמו ברור.

בפשטות, דעת ר"ש במנחות ב: היא שמעשיה של המנחה מוכיחים עליה וממילא לא חשוב על אלה מלים יחשוב, כי מחשבה אינה מלים. אבל האמוראים מבארים גם את דברי ר"ש כעוסקים במחשבת מלים. בסיום הסוגיא, במנחות ג., מסיקה הגמ' שלפי ר"ש גם השוחט חטאת לשם עולה ועשאה כמעשה חטאת תהיה כשרה כי מעשיה מוכיחים. אבל לכאורה יש לבעל הדין מקום לחלוק ולומר שאינו דומה. הקומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת דומה לשוחט כבש לשם פר. בו ברור שאין פסול, וכי מפני שחשב עליו לשם פר עשהו פר? כך גם מחבת ומרחשת. אבל העושה חטאת כמעשה חטאת וסבר שהיא עולה – לשם עולה עשאה. (ואולי בחלק מהדעות המובאות בהמשך הסוגיא אפשר לראות שזו הסברה המנחה אותם, אבל רוב הסוגיא מניחה שמחשבה היא מלים, ומכאן תרוצי האמוראים כאן).

נביא כמה דוגמאות נוספות לדברי האמוראים המוכיחים שסברו שמחשבה היא מלולית:

נראה שפשט המשנה בפסחים עא: (וכנראה גם בשאר המשניות שעסקו במחשבה וכונה) הוא שמחשבה לשם קרבן מסויים היינו שהוא חושב שהקרבן שהוא שוחט הוא אותו קרבן, ושיעשה בו מה שהוא חושב. מחשבה אינה דוקא מלים, אלא עצם העובדה שדעתו שיעשו בו כך. אבל הגמ' שם (עב.), שסוברת שעקירה בטעות אינה עקירה, ואינה עקירה עד שיעקרנה ממש, מעמידה את המשנה בדחק, ולכן המסקנה היא שמחשבה היא הגית מלים שהוגה אדם בלבו. ואין כונתה המחשבה בעצם העובדה שכל הוא חושב שיעשה. ואולם, לפי הדעות המובאות להלן בפסחים עג. שעקירה נעשית ממילא, אפשר שלא היא.

במנחות טו:, לגבי לאכול כזית מחברו למחר, נחלקו האמוראים מה משמעות המלה חברו במחשבתו, וזה תמוה שהרי מן הסתם לא הוציא במחשבתו את המלה חברו אלא חשב על הדבר שיאכל מחר. אבל כל תאורי מחשבות הפגול משמע שהן מלים. ולא עוד, אלא שהגמ' מביאה ראיה ממשנה כדי לבאר את מלות מחשבתו. גם במנחות יד. משמע שמחשבה היא מלים, כי מחלקים שם בין אמר חצי חצי לאמר כזית משניהם.

וכן ראה זבחים ל.-לא: ובעקר ל:, שם דנה הגמ' בחושב לאכול כזית למחר בחוץ, ועוסקת בשאלה האם גם שם יבדיל ר' יהודה בין מקרה שבו קדמה מחשבת הזמן למחשבת המקום או לא. ולכאורה יש לשאול וכי חשב במלים? והלא לא הוציא מלים בפיו אלא שבעיני רוחו ראה את עצמו אוכל מהקרבן במקום ובזמן אחרים. ואילו אמר שמקרבן זה יאכל במשתה בנו, שידוע שהוא מזומן להערך בעיר אחרת כעבור יומים אבל את זאת לא אמר לא בפיו ולא בלבו, וכי הקדים כאן מחשבת זמן למחשבת מקום או מחשבת מקום למחשבת זמן? וראה גם בדף לא. שהגמ' מחלקת בחושב שתאכלהו אש למחר אם חשב בלשון אכילה או בלשון הקטרה, וגם זה מניח שהחושב הוגה מלים.

ראה גם זבחים מו: לגבי ההבחנה בין לשם חולין לבין משום חולין. השוחט חטאת וחושב שהוא חולין פסולה, השוחט חטאת ויודע שהיא חטאת לשם חולין כשרה. מהו לשם חולין אם יודע שהיא חטאת? כדי למעול בה ולאכלה כחולין? בפשטות היה נראה לבאר ששוחט לשם חולין הייינו שחושב שהוא חולין, אבל הגמ' לא מקבלת את זה.

לעֻמת זאת, בזבחים פז: מצאנו: "מתקיף לה רבא בר רב חנן ואי אמרת אויר מזבח כמזבח דמי עולת העוף דפסלה במחשבה היכי משכחת לה הא קלטה מזבח", משמע שהמלים שבמחשבתו לא עושות את הפגול, כל עוד המעשה שהוא חושב עליו אינו מעשה פגול.

במנחות טז. אפשר לדיֵק מלשונו של החושב, שאם טרח לחשוב מחשבת פגול בשניה מוכח שהוא לא סומך על כך שכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה אע"פ שבד"כ אומרים כן. לכאורה זה סותר את הכלל שכל העושה על דעת ראשונה. טעם הדבר הוא שמסתמא לשם כך עשה, ואע"פ שלא הוציא מלים במחשבתו, מחשבה אינה מלים.

ראה גם במנחות יז: חושב להניח מדמו למחר, ומה חשב שיעשה בו מחר? האם לא חשב אלא להותיר? ושם – ומה התם דמחשב בלשון אכילה. מכאן שהמחשבה היא מלולית ולא תכנית.

כן יש לבאר את האמור במנחות יז. הקטיר קומץ להקטיר לבונה לאכול שירים למחר. מה המקרה? מי שחושב על כך שכשיקטיר את הלבונה יחליט לאכול מחר, הרי כבר החליט לאכול מחר, הוא כבר יודע שיאכל מחר. אז מה השאלה אם זה פגול? ואולי זאת אכן המסקנה שם, שפשטה לה מחשבה בכולה מנחה, ושאין הקטרה מפגלת הקטרה. כלומר: כיון שחשב לחשוב לאכול חוץ לזמנו, הרי כבר חשב לאכול חוץ לזמנו. ולכן הוא פגול. (רש"י שם מפרש וזה פירושו הקטיר קומץ על מנת להקטיר לבונה למחר וע"מ לאכול שירים למחר. שאלתנו לא רלוונטית לשם).

בזבחים ט:י. ר"ל אומר שאין מחשבין מעבודה לעבודה. מה המקרה בשוחט חטאת כדי לזרוק את הדם לשם עולה. מה הוא חושב שזה יהיה?

נראה שהסברה של דברי ר"ל הוא שאין משמעות למחשבה כזאת. אדם שחושב בשעה שהוא שוחט שיאכל ממנו למחר, הרי כונתו לאכול למחר. אבל אדם שחושב שיחשוב לאכול למחר, אין לזה שום משמעות. מה הכונה שתחשוב? מתי יאכל? מה זה לחשוב על לחשוב? מתי הוא יאכל לדעתו? אם חושב שיאכל היום, אינו פגול, אם חושב שיאכל מחר, הוא פגול. מה המשמעות של אח"כ אחשוב שאוכל מחר? אבל ר"י סובר שכיון שהפכה התורה את המחשבה למעשה בפ"ע, אפשר לחשוב על מעילה באותו מעשה. ונתייחס לכך בסמוך וראה שם. וראה גם פסחים ס. בענין זה. דאמר הריני שוחט את הפסח לשמו לזרוק דמו שלא לשמו. מה בדיוק הוא חשב?

האומר שכל העושה על דעת ראשונה הוא עושה מניח שמחשבה צריכה בטוי מלולי ראשוני, אך הוא לא צריך להתמשך.

וראה גם חולין לט. לגבי שוחט ע"מ להקטיר לע"ז. הוא לא שוחט לע"ז אלא שוחט ע"מ להקטיר לע"ז, והוא חשוב מעבודה לעבודה. אולי מכאן שהשוחט קרבן צריך לחשוב על השחיטה עצמה שהיא לשם ה', ולא רק כדי להקטיר ולזרוק אח"כ לשם ה'.

מנחות מט. יודע שהיא חטאת ומחשב לשם שלמים. הרי שמחשבה היא מלים אע"פ שיודע שהתכן אחר.

ויתר על כל האמור כאן, בנדרים כה: אומר רבה שיש לבחון את לשון האמירה שהיה הנודר אומר אילו ידע. (ורבא שם חולק עליו, וגם מלשון ר"ע משמע שנדר שהותר מקצתו הרי אין כאן נדר כלל).

למרות כל האמור כאן, ראה חולין מא. שישראל שנסך או שחט בהמת חברו יש מ"ד שלא נאסרה גם אם יכול אדם לאסור את של חברו, כי לא התכון לעבדה אלא לצעורו. למרות שמחשבה היא בבטוי, אם לא באמת התכוֵן, יש מי שאומר שלא אסר.

בגטין ב.: מבאר רבה שהתקנה שם היא לפי שאין בקיאין לשמה. בפשטות, החשש הוא שיתן לה גט שלא נכתב לשם אותה אשה אלא שמצאו באשפה או שנכתב לשם אשה אחרת או שכתבו הסופר שיהיו בידיו טופסי גיטין. ואם צריך לכתוב בפני השליח, הרי שמן הסתם גם ידוע מה שליחותו וידוע לשם איזו אשה נשלח, שהרי כאשר השליח כבר עומד הוא יודע אל מי נשלח. וממילא אין זה גט מהאשפה או מבית גנזיו של הסופר, אלא גט שנכתב לשם אותה אשה. ודי בכך. וכך היה נראה לפרש. אבל רש"י פרש (כנראה בגלל המשך הסוגיא) ששואלים את השליח אם נכתב לשמה. משמע מדברי רש"י שאין די בכך שבשעה שאנו כותבים את הגט אנו יודעים מיהי האשה שבשבילה אנו כותבים את הגט. אלא צריך להוציא את מחשבת המלה לשמה, אם לא בפיו אז לפחות במחשבתו.

ומ"מ בכל קרבן הדין הוא שמן הסתם עושהו לשם מה שהוא. שהרי אינו הוגה מלים אלא יודע שהוא הוא ומן הסתם על דעת כן עושהו. ואולי כדי להוציא אותו מכלל זה צריך להגות מלים במחשבתו. שאל"כ הלא יודע הוא מה הקרבן ולשמו עשהו.

[332]. ועין דברינו בזבחים ז:-ח: הערה לא.

[333]. ועל זה הדרך אומר רב שמנחת העמר שאין יוצאים בה ידי עמר אינה קרבן כלל, וכן אשם שבא להכשיר – אם אינו מכשיר אינו קרבן. כמו שחטאת שאינה מכפרת על חטא אינה חטאת, כך גם מנחת גרש שעורים – אם אינה מנחת עמר, איזו מנחה היא? אין בה טעם. וכן אשמות מכשירים. אבל ר"ל חולק. ורבא אומר להפך: הואיל ואין משמעות למנחת גרש שעורים אם אינה עמר – הרי מעשיה מוכיחים עליה שמנחת העמר היא, ומעתה אין משמעות לשאלה מה חשב מי שהקריב אותה.

[334]. במנחות כז. (וראה גם יט.) אומרת הגמ' שכל מקום שנאמרה בו חֻקה או הויה או שנה עליו הכתוב – מעכב. על תורת המצורע ביום טהרתו נאמר "זאת תהיה תורת המצרע", דוקא זאת ודוקא כך. ומשמע שאין הכונה אלא למעשי היום הראשון, אך מעשי היום השמיני האמורים בהמשך הפרשיה, אינם בהכרח מעכבים, שהרי על שבע ההזאות שבלוג אומרת הגמ' (כז:) שאם אינן מכונות כשרות. ואולי יש להשיב שהכוון לעולם אינו מעכב, ולכן הן כשרות. אבל המלים "זאת תהיה" מתיחסות לכל הפרשיה.

[335]. המדרש מתאמץ להראות שאי אפשר ללמוד זאת מק"ו ומסברה. ובעקבות המדרש הלכו גם האמוראים. אבל לכאורה נראה שהדין עולה היטב מן הסברה, ולכן מִעטו דוקא טרפה. והמדרש כאן אינו עולה ממשמעות הכתוב. אי אפשר להביא ראיה מחלב ודם, כי חלב ודם אינם אסורים אלא מפני שאילו היתה הבהמה קרבן היו קרבים. אי אפשר להביא ראיה ממליקה כי כך היא מצותה, ואף ממנחת העֹמר אי אפשר להביא ראיה, כי כך היא מצותה, והיא באה ומתירה את עצמה. המדרש והגמ' דוחים את כל הקושיות על הק"ו, ובסופו של דבר דוחה הגמ' את הק"ו בדחיה דחוקה. המדרש הזה מלמד הלכה העולה היטב מן הסברה, ולאו דוקא מן הדרשה. וכיון שהקושיות שלו קלות, הרי גם הדרשה שבאה כתירוץ אינה דרשה גמורה. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד).

[336]. הסלת שהביאו הנשיאים בקערה והמזרק היא מנחת נסכיהם של העולות של הנשיאים. שהרי כאשר התורה מסכמת את קרבנות הנשיאים היא אומרת: "זֹאת חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ מֵאֵת נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל קַעֲרֹת כֶּסֶף שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מִזְרְקֵי כֶסֶף שְׁנֵים עָשָׂר כַּפּוֹת זָהָב שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה: שְׁלֹשִׁים וּמֵאָה הַקְּעָרָה הָאַחַת כֶּסֶף וְשִׁבְעִים הַמִּזְרָק הָאֶחָד כֹּל כֶּסֶף הַכֵּלִים אַלְפַּיִם וְאַרְבַּע מֵאוֹת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ: כַּפּוֹת זָהָב שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מְלֵאֹת קְטֹרֶת עֲשָׂרָה עֲשָׂרָה הַכַּף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ כָּל זְהַב הַכַּפּוֹת עֶשְׂרִים וּמֵאָה: כָּל הַבָּקָר לָעֹלָה שְׁנֵים עָשָׂר פָּרִים אֵילִם שְׁנֵים עָשָׂר כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנֵים עָשָׂר וּמִנְחָתָם וּשְׂעִירֵי עִזִּים שְׁנֵים עָשָׂר לְחַטָּאת...". כאן התורה לא מזכירה את המנחה יחד עם הקערות והמזרקים, אבל היא מזכירה אחרי העולות "וּמִנְחָתָם", משמע שזוהי מנחתם של העולות.

[337]. נאמר כאן "וקמץ מקמיצה ואילך מצות כהונה לימד על יציקה ובלילה שכשרין בזר". בדומה ללשון הדרשה לגבי קבלת דם הזבחים. (ראה דברינו בזבחים לב. וביומא כו:כז.). קמיצת המנחה היא כנגד שחיטת הזבח, ובמנחה גם הקמיצה צריכה כהן. היציקה והבלילה הן עוד לפני הקמיצה.

[338]. אפשר שפרשת ויקרא שעוסקת בהקטרה מלמדת שהקמץ יהיה מלא קמצו ולא פחות. ופרשת צו שעוסקת באכילה, מלמדת שלא יוקטר יותר מקמץ כדי שלא תחסר המנחה הנאכלת. ואפשר שהיה אפשר ללמוד מפרשת ויקרא את מלא הדין. מלא קמצו מלמד את מלא הדין – זה שעורו לא פחות ולא יותר. אך כיון שיש גם פסוק בפרשת צו העדיפו חכמים ללמוד ממנו כי הוא יותר מפורש.

[339]. כפי שבארנו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[340]. לא רק מסכמת. לשון יחיד חוזרת לארך כל הפרשיה, אין בפרשיה לשון רבים מלבד במקום שבו מדובר על החלות עצמן. מכאן ברור שהוא קרבן אחד. יתכן שהמדרש העדיף ללמוד מהפסוק המסכם משום שיש בו לשון יחיד זכר, כך שאי אפשר לפרש שהוא עדין מתיחס לסלת שבה פתחה הפרשיה. ודאי שהוא כותב כך משום שהכל קרבן אחד. (אמנם יש לשון יחיד זכר גם באמצע הפרשיה, ואכן היה אפשר ללמוד גם משם, אלא שטוב יותר ללמוד מהפסוק המסכם).

[341]. אמנם רבא בקש לדיק מלשון הבריתא שהמערכת פסולה רק לעניין שנאמר בבריתא בפירוש. אבל אביי השיב לו שאין סברה לומר כן. והיא לא כשרה אלא לענין טומאה מפני הציץ.

[342]. וראה מנחות מו: הערה נא.

[343]. אמנם הגמ' דנה בשאלה כיצד יש להבין דין זה. מדוע נפסל הלחם אם נפסלה התודה. האם הלחם והתודה הם שני דברים נפרדים, אלא שהלחם בא על התודה ואם אין תודה אין ללחם על מה לבא, או שיש כאן שתי מערכות שונות. הבהמה היא קרבן בפני עצמו, והוא גם חלק ממערכת גדולה יותר של לחם עם בהמה. הדבר יבא לידי בִטוי במקרה שבו חשב לצרף כזית מהבשר והלחם ולאכלו לאחר זמנו. רב הולך בדרך השניה שהוזכרה לעיל. לשיטתו, במקרה כזה הבהמה כשרה, כי לא חשב לאכול ממנה כזית. אבל הלחם פסול משום שמהמערכת של לחם ובשר חשב לאכול כזית, והלחם אינו עומד בפני עצמו. הלחם הוא חלק ממערכת אחת של לחם ובשר, ומהמערכת הזאת חשב לאכול כזית. נמצא אפוא שחשב על כזית שלם שיכול לפגל את הלחם, ולכן הלחם פגול. אבל הבהמה היא דבר בפני עצמו והלחם אינו חלק ממנה. אלא שהגמ' מקשה על כך והולכת בדרך הראשונה שהזכרנו. ואומרת שהלחם נפסל מחמת התודה משום שכאשר אין תודה אין ללחם על מה לבא. אבל התודה והלחם שני דברים שונים והלחם לא יתפגל ע"י תודה שהיא עצמה כשרה.

מ"מ למדנו מכאן שהלחם בא על התודה, לכן הוא טפל לתודה. הגמ' עוסקת כאן בשאלה האם ה"ה גם ללחם הבִכורים הבא בחג השבועות. הגמ' משוה בין לחמי התודה לבין שתי הלחם של חג השבועות, ואומרת שהלחם בא בגלל הבהמות. ולא עוד אלא שלחם התודה פחות קשור לבהמה כי אינו מונף עמה. ויש לתמוה על כך שהרי הדרשה כאן מלמדת שאדרבה, בתודה הלחם הוא זה שתלוי בבהמה שעליה הוא בא, שהרי אינו בא אלא על התודה, אבל בשתה"ל הכבשים הם אלה שבאים בגלל הלחם, שהוא עִקר המצוה. וראה להלן מנחות מה:-מז בשאלה מהו עִקר המצוה. הלחם או הכבשים. ובפשטות (וכן דעת ר"ע שם) הלחם הוא העִקר. ואולי אפשר לבאר שדוקא לענין פגול הכבשים הם העִקר, כי לענין פגול קובע המתיר. הקרבת המתיר במחשבת פגול היא המפגלת. ולכן גם ר"ע יודה.

וראה להלן מנחות מה:-מז. עמ' שכו, ומנחות עב עמ' שצא, ומנחות פג:-פד:, שם עסקנו בשאלה האם עִקר המצוה הוא הלחם או המועד.

[344]. אמנם קשה כי גם שם יש בהכרח דבר שהבעלים עושה, "והביאה אל בני אהרן הכהנים", זה ודאי מעשהו של הבעלים, ובעל כרחנו גם כאן, כמו בעולה, יש מעשה של הבעלים, ואיך ידרש המקרא לפניו? אילו נאמר ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה וקמץ הכהן, היה אפשר לדרוש ולומר שהמלה "הכהן" מתיחסת לכל המעשים האמורים. אבל כיון שנאמר והביאה אל בני אהרן אחרי היציקה, איך אפשר לומר שהכהן יוצק? ואעפ"כ סובר ר"ש שגם ויצק האמור לפניו, נדרש על הכהן האמור אחריו. מעשה המנחה הוא ע"י ויצק ונתן. זה פירוט מעשה המנחה. מהי מנחה? סלת עם שמן ולבונה. וכיצד היא נעשית? והביאה אל בני אהרן, והם יעשו את כל המעשים.

[345]. נחלקו הדעות בהגדרה המדויקת של הדבר. לדעת תנא דבריתא במנחות כ. ההגדרה היא שאחרים באים חובה לה. כלומר: שמביאים עבורה עצים. כלומר: שהיא מוקטרת על האש והיא קרבן. לדעת ר' ישמעאל במנחות כא. ההגדרה המדויקת היא דבר שמקבל טומאה ועולה לאשים וישנו על מזבח החיצון. (דבר שמקבל טומאה הוא סימן לקרבן, כלומר בשר או מנחה) הגמ' במנחות כ. אומרת שמדמים למנחה כל מה שדומה לה מצד שאחרים באין חובה לו, עולה על האשים במזבח החיצון, וחיבים עליו משום נותר טומאה ומעילה. הצד השוה שבהם הוא שהדומה למנחה מצד שהוא קרבן ומוקטר לה', חיב במלח.

[346]. וראה גם דברי הימים ב יג ה, שם מוכיח אביה את עשרת השבטים שעזבו את אביו, בכך שהם מואסים במלכות שנמסרה לדוד ולזרעו ברית מלח. אביה מדמה את נתינת המלוכה לדוד לנתינת הכהֻנה לאהרן ובניו (ששבטי ישראל זנחו גם אותה, כפי שהוא עצמו אומר שם), ואומר שמן התורה ה' נותן כל תפקיד ברית מלח ואחרי בחירתו יש ללכת. ולגבי השאלה האמנם הבטיח ה' את המלוכה לעולם כפי שהבטיח את הכהֻנה לעולם, ראה דברינו בסנהדרין כ: הערה נה. (ומסתבר שגם על אביה אין לסמוך בענין זה, כי הוא נוגע בדבר, טוב היה לו לחשוב כפי שחשב, מה גם שהוא עצמו לא הקפיד לקיֵם את כל האמור בתורה).

[347]. כאן משמע שאין מדובר כאן על עצי המערכה אלא על קרבן עצים העומד בפני עצמו. אבל לא כן משמע בבריתא שהובאה בשקלים ד א (י.). ולגבי סדור העצים על המערכה, ראה ביומא כד: שגם היא עבודה. וראה ביומא כו: שם למדנו שיש לעצים תפקיד בפני עצמו, ולא רק לשם ההקטרה.

[348]. אפשר שהדרשן סובר שהמלים "והרים ממנו בקמצו" אמורות גם על הלבונה. שהרי מבחינה לשונית ודאי שהן אמורות עליה. אלא שמבחינה ענינית לא נראה כן לא מלשון הכתוב ולא מלשון המדרש. מלשון הכתוב נראה ש"ואת כל הלבונה" מתיחס למלים "והרים ממנו" ולא למלה "בקמצו". וגם לשון המדרש לא משמע כן.

[349]. ראה שקלים ו ד יח:

[350]. רש"י מפרש ש"וְהֶעֱלוּ אוֹתָם" היינו הקרבנות והמלח. אבל קצת קשה לפרש כך, כי בפשטות מדובר על הפר והאיל. שגם בפסוק הקודם הוזכרו בלשון רבים.

[351]. אך השוה לדברינו בזבחים לו:, ויש להבחין בין האמורים שהם חלק מהבשר שהותר, לבין מקרה שכל הבשר מעולם לא הותר.

[352]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[353]. וראה זבחים סג: הערה קצא.

[354]. ומכאן לומדים התנאים גם לשאר כלי השרת. (לשון הבריתא "כלי שרת שעשאן", ולאו דוקא המנורה עצמה). האם אפשר לעשות כלי שרת מחומרים אחרים. כל כלי המשכן היו עשויים עץ ומצופים זהב. אבל המנורה היא זהב טהור ללא עץ. יש שלמדו מכאן שכל כלי השרת הם מתכת. ויש שלמדו להפך, שכל החומרים כשרים. ויש לבאר דברים אלה. וכן יש לבאר מדוע למדו חכמים מהמנורה ולא משאר הכלים. ואולי משום שגם שאר הכלים לפחות מצופים זהב.

[355] . כל הכלים שאינם עץ מצופה זהב אלא זהב בלבד הרי הם מקשה. מנורה שאינה זהב אינה זהב בלבד.

[356]. כך נראה לבאר את הדרשה. אמנם קשה כי בפשטות "המנורה" בה' הידיעה, היא המנורה שהוזכרה קודם. גם המקשן שהקשה "תיעשה נמי אמקשה כתיב" סבר שאם נאמר תיעשה על מקשה משמע שמקשה ל"ד. אבל מביאור הדברים נראה שאין מקום לקושיה זו. להפך, המדרש אומר שמקשה תיעשה מ"מ, גם אם אינה זהב.

[357]. בדרך דומה בארנו מדרשים דומים לעיל שבועות ד: ושבועות כה.כו. ושבועות לז:

[358]. וכאמור, הדבר תלוי בשאלה האם יש כאן מחלוקת תנאים.

[359]. הם מודים שאינו כותב אלא על מזוזה אחת. אם כך – מדוע נאמר מזוזות? כנראה משום שאינו כותב אלא על פתח שיש לו מזוזות.

[360]. הרשב"ם אומר "לפי עומק פשוטו יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך כעין שימני כחותם על לבך". ואעפ"כ מעולם היה פשוט לכל חכמי ישראל ולכל ישראל שהדברים ככתבם. ונראה שאילו לא היו לפנינו אלא הפסוקים בפרשת בא לבדם היה מקום לשאול האם יתפרשו כעומק הפשט שבדברי הרשב"ם. אבל כיון שארבע פעמים בתורה הוזכר האות על היד ובין העינים ובאותו סדר, משמע שיש לעשות ככתוב. אילו היה כאן רק בִטוי כמליצת השיר, הוא היה נכתב בצורות שונות ומזכיר בכל פעם אברים אחרים, כמו לב וזרוע. אבל אם זו הלכה הרי היא צריכה להזכיר בכל מקום את אותם אברים שעליהם צריך להניח את התפלין. כיון שארבע פעמים הוזכרו היד ובין העינים, משמע ששם בדיוק יש להניח. ועוד: בשתים מן הפעמים הוזכר הדבר יחד עם הכתיבה על המזוזות והשערים, (ובשתי הפעמים האחרות נאמר הדבר באותה פרשה שבה הוזכר הפסח שדמו נתן על המזוזות במצרים), והמזוזות והשערים הם ודאי כתיבה ממש, הרי שבעל כרחנו יש לבאר שגם הכתיבה על היד ובין העינים היא ככתבה. (ולעולם יש לבאר כיצד יתקיֵם הדבר, וכמו שכתבנו על ק"ש בברכות ד: י:יא., ושם בהערה ד).

[361]. לשון הברייתא פסח, אבל נראה שכוונתו לדיני חמץ ומצה, כי דיני פסח לא נזכרו בפרשיה הזאת. אמנם, האמוראים בארו שהוא מדבר על הפסח עצמו ולכן הקשו. וראה דברינו בפסחים קטז: עמ' שפח, שם פרשנו איך למד את הפרשה מי שסובר שהיא עוסקת בכל עניני החג.

[362]. וראה דברינו בערכין לא הערה נט.

[363]. בארנו כאן שהנושא הנדון בדברי התנאים הוא השאלה האם התפלין היא מצוה קבועה או מצוה הבאה מזמן לזמן. וכך מסתבר לבאר את הדרשות האמורות כאן. כי אם לא נבאר כך, קשה הן על ר"ע והן על ריה"ג. על ריה"ג קשה שהרי מימים ימימה פירושו פעם בשנה. וגם אם תפרש אחרת – מדוע ימועטו דוקא השבתות ולא ימים אחרים. וגם על ר"ע קשה, וכי הוא דורש טעמא דקרא?, ועוד, לפי דבריו כל הנמול יהיה פטור משבת ומתפלין, שהרי כבר יש בו אות. (ולמתרץ שצריך שני עדים יקשה שלפ"ז כל שמתו אחיו מחמת מילה יניח תפלין בשבת?).

ועוד, הלא אי אפשר לפרש שלפי ר"ע נשים תהיינה פטורות ממצוה שפוסקת בשבת (כפי שלמדה הגמ' בערובין צו מדברי ר"ע) משום שא"כ תהיינה הנשים פטורות משחיטה ומכִסוי הדם ומשִלוח הקן שהן פוסקות בשבת, ותהיינה פטורות משריפת נותר שפוסקת הן בשבת והן בלילה, ותהיינה פטורות מקרבנות שהרי אינם קרבים לא בלילה ולא בשבת (וודאי יש קרבנות שהן חייבות בהם, בין קרבנות זבה ויולדת שנאמרו בהם נשים במפורש, ובין קרבנות מצורעת ונזירה שהן חייבות מן הכלל). אלא ודאי שאין אלה מצוות שהז"ג. מצוות שהז"ג הן מצוות שהזמן גורם להן לבוא, ולא מצוות שהזמן גורם להן ללכת. מצוות שאינן נוהגות בלילה או בשבת – הרי הן נוהגות תמיד אלא שבשבת ובלילה אריא רביע עליהן. (אמנם לפי זה יש לשאול למה להלן מג משמע שאם ציצת פוסקת בלילה אשה פטורה, וגם בקדושין לג: הוזכרו תפלין וציצת כמצשהז"ג ויש לבאר מדוע, ונראה שמה שנסביר כאן על דברי ר"ע על אות מתרץ גם את את השאלה הזאת. ולפי הכלל שכתבנו כאן תתורצנה עוד שאלות רבות ששאלו ראשונים ואחרונים. אמנם, יש לתמוה על דברינו שהרי הראשונים והאחרונים שהקשו לא תרצו כך).

ועוד, אם לא נבאר כמו שבארנו, למה הקשתה הגמ' בע"ז כז. על אשה המלה ותרצה שכמאן דמהילא, ומה יועיל שהיא כמאן דמהילא, הלא אינה מצֻוָּה, שהרי המילה פוסקת בלילה. אלא יש לבאר כמו שבארנו.

הנושא הנדון כאן אינו האם המצוה פוסקת בלילה, שא"כ אינו בכלל מצוה שהז"ג. הדיון כאן הוא בשאלה האם המצוה מתחדשת עם הזמן. האם חיוב המצוה נולד בכל יום מחדש, כמו ק"ש (שלגביה ראה דברינו בברכות ד:י:יא.), או שהיא מצוה תמידית כמו מזוזה אלא שהיא פוסקת בלילה. על השאלה הזאת משיב ר"ע שכל אות שעל האדם עצמו (מלבד מילה שהאדם מל פעם אחת והרי האות עליו כל חייו), הוא מצוה שיש לחדשה עם הזמן, כמו מצוות חג המצות האמורות כאן, וכמו מצות ק"ש, וכמו התפלין. דרכו של אות שיש לעשותו עם הזמן. וממילא נשים פטורות. (ומהטעם שהזכרנו בקדושין כט הערה צ וראה דברינו שם כט: לכל עניני מ"ע שהז"ג). ועוד: את האות הזה יש לחדש בכל יום לא מפני שבלילה הוא פסק ונמצא שצריך לחדשו ביום, אלא מפני שהתורה תלתה אותו בימים.

ואפשר שעל כך סמכו בימינו שאין מניחים כל היום אלא אחת ביום. אמנם, כמו דברי תורה מן הראוי לעסוק בהם כל היום, וכן נהגו אבותינו בתפלין, אבל יוצא י"ח אחת ביום.

ולכן אין מצוה זו נוהגת בלילה, ולכן אפשר לומר שבשבת אין המצוה מתחדשת. (לדעת שמואל בסכה מה: מצוה הפוסקת בלילה מתחדשת מדי יום לעניין ברכה. אבל אפשר שרק לעניין ברכה כן הוא. מה גם שאין פוסקים שם כשמואל).

(עוד על מצוות מתמשכות ומצוות שחיובן מתחדש בכל יום ראה דברינו בסכה מא: מג., וראה גם דברינו בסכה כז. ושם בהערה לב, מז. (וראה שם שבארנו שדברינו שם עולים יפה רק אם נאמר שמצות ארבעת המינים מתמשכת ולא מתחדשת) וראה גם ר' חיים הלוי ביאת מקדש ט ז לגבי המנורה. וראה גם בדברינו במגלה ו: הערה כא).

[364]. אמנם, קשה גם על מי שדורש שמצות התפלין מתחדשת מדי יום, כי בד"כ בתנ"ך מימים ימימה הוא פעם בשנה. אולי משום כך דרשה המכילתא שם את הפסוק "וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה" כאומר שאת מצות התפלין יש לשמור פעם בשנה. כלומר לבדוק את כשרות התפלין. קיום המצוה הוא מדי יום, אך שמירתה פעם בשנה.

[365]. הפרשיות מזכירות גם את המזוזה. האם גם היא מתחדשת בכל יום? מסתבר שלא. שהרי היא לא על הגוף אלא על הבית. וראה על כך בקדושין כט. ועיין שם היטב, ובפרט בהערה צ.

[366]. וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרָיִם. נכתב כאן ידכה בה'. מכאן דרש רב אשי יד כהה. מדרש כזה המחלק את המלה לא מצאנו בתנאים, אך מצאנו בריתא הלומדת מכאן שידכה בה' זו שמאל או לרבות את הגִדֵּם. רש"י מפרש שידכה משמע יד רצוצה. אך לא ברור מנין. על רבוי הגדם אפשר היה לפרש שידכה בה' לא יכולה להשמע כידיך, ואפילו אחת, אך לא נראה כן שהרי ת"ק למד מכאן שמאל. משמע שתנא בתרא למד מכאן כת"ק שהיא יד כהה, והיד הכהה היא שמאל.

[367]. המלה ראש לא נאמרה. אבל נאמר שהתפלין יהיו בין עיניכם, כלומר: בגובה הגוף. במקום נִכָּר לעין. ומכאן סברה שגם תפלין שביד כך הם. כך נראה היה לבאר. אמנם ר"א דורש את אותה הלכה מסברה הפוכה, לא משום שהוא נכר לעין, כי אינו נִכר. אלא משום שהוא בגובה. ואולי היינו הך. כלומר: התפלין צריכים להיות נִכָּרים ומורגשים, שהרי אות הם. אלא שהם צריכים להיות נִכָּרים ומורגשים דוקא למי שמניחם. וכשם שהתפלין של ראש נִכרים, כך צריכים להיות התפלין של יד נכרים למי שמניחם. לכן מסתבר שגם הם בגובה היד.

[368]. אמנם יש לתמוה שהרי מה ענין נגעים לכאן? ועוד הלא גם הראש ראוי לנתק ולגבחת. ושמא יש להשיב שכל הנגעים האדמדמים אינם נחשבים לענין זה, שאל"כ גם היד ראויה לנגעי עור בשר, לנגעי שחין ולנגעי מכוה. אלא כל הנגעים האדמדמים הם על דבר שאינו כמצבו הטבעי. ועוד יש לומר שבין העינים ראוי בו זמנית באדם בריא לשני נגעים.

[369]. כמו ציצת ראשי המוזכרת בספר יחזקאל. שהיא יוצאת מתוך הראש. כך ציצת הכנף יוצאת מתוך הכנף. (וכפי שנביא להלן).

[370]. האמוראים מבארים שרב דורש: "גדיל שנים גדילים ארבעה עשה גדיל ופותליהו מתוכו". כלומר: על כל אחת מהארבע עשה גדילים, כלומר גדיל כפול, ומתוכו תתן את פתיל התכלת.

[371]. וראה בדף מג. ס"ד אמינא הואיל וכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך מאן דלא אישתרי כלאים לגביה בלבישה הוא דמיחייב בציצית הני כהנים הואיל ואישתרי כלאים לגבייהו לא ליחייבו קמ"ל נהי דאישתרי בעידן עבודה בלא עידן עבודה לא אישתרי. לגמ' פשוט שיש קשר בין כלאים לציצת גם לענין שמי שפטור מכלאים פטור מציצת, כהנים חיבים דוקא משום שבכל שעתא לא נפטרו מכלאים, אבל אילו נפטרו מכלאים כל שעתא היו פטורים גם מציצת. כך השיבה הגמ' למרות שאפשר היה להשיב אחרת, ולומר שלענין חיוב ופטור אין קשר בין ציצת לכלאים.

[372]. ראה דברינו ביומא ה:ו. הערה יא.

[373]. וודאי התכלת שהיא צמר כשרה גם בפשתן. אבל מלשון הפסוקים כאן מדיקים חכמים שאף הפשתן כשר בבגד צמר, ואין הציצת שעטנז.

[374]. והשוה לדברינו בנדה מט: ולדברינו ביומא פ.

[375]. וראה דברינו בקדושין עח.: הערה קמה.

[376]. והשוה לדברינו ביומא ע:, שם עסקנו בשאלה האם הקרבנות האמורים בפרשת אחרי מות הם הקרבנות האמורים בפרשת פינחס. ושם בהערה קלט עסקנו בשאלה האם שעיר ר"ה הוא שעיר ר"ח.

[377]. האם עִקר המצוה הוא שיבא ביום זה קרבן זה, והתורה צִותה שיהיה בִכורים, או שהמצוה היא מצוה של סדר זרעים, מצוה התלויה בארץ, להביא בכורים, והתורה צִותה שיבואו ביום זה. וראה דברינו להלן מנחות פג:-פד: בשאלה האם המצוות האמורות כאן הן מצוות הזמן או השדה. ובעִקר השאלה האם הם מצוות הזמן או השדה ראה מנחות סה.-סו עמ' שע. ושאלנו שאלה זו גם לגבי העמר, וראה מנחות עב עמ' שצא.

[378]. אפשר שר"ט סובר שהם הם הקרבנות האמורים בפרשת פינחס. ולכן הוא דורש כפי שדורש, ועל זה נאמר "דברי ר"ט, ר"ע אומר וכו'". ר"ע מוכיח שהקרבנות האלה אינם המוסף, אלא הללו לעצמם והמוסף לעצמו. וראה מלבי"ם שאומר שלר"ט הכבשים של פרשת אמר הם הכבשים של פרשת פינחס. אמנם, קשה לומר שכך סובר ר"ט משום שאם כך – למה אינם קרבים במדבר, ולמה הם חובה על הלחם?

[379]. ראה מו:. מה בכורים בפני עצמן אף שתי הלחם בפני עצמן ומה בכורים לאכילה אף שתי הלחם לאכילה. וראה שם שיש חולקים.

[380]. ראה במנחות טו. הגמ' שם אומרת שהלחם גלל כבשים ואין הכבשים גלל הלחם. וזה לכאורה דוקא כבן ננס כאן ולא כר"ע. וראה דברינו שם וראה לעיל הערה יג. ואולי אפשר לבאר שדוקא לענין פגול הכבשים הם העִקר, כי לענין פגול השאלה היא מהו המתיר. הקרבת המתיר במחשבת פגול היא המפגלת. ולכן גם ר"ע יודה. וראה דברינו להלן מנחות פג:-פד: בשאלה האם המצוות האמורות כאן הן מצוות הזמן או השדה.

[381]. אבל לפי ר"ע אי אפשר ללמוד על שתה"ל מתודה ואיל נזיר. שתה"ל הם מנחה, כפי שאומרת הגמ' כאן בפירוש. הם נקראו מנחה והכבשים לא באים אלא עבורם. שלא כלחמי תודה שאינם מנחה, הם חלק מהשלמים, והם טפלים לבהמה. ומסתבר ששאלתו של אביי במנחות מו: מה בין שלמי היום לעולות היום, אינה אלא אליבא דב"נ. אבל לפי ר"ע אין מקום לשאלה זו. פשיטא – הלא העולות חובה בפ"ע בעוד השלמים אינם אלא טפלים ללחם.

[382]. ראה זבחים ז:-ח: הערה לא. וראה לעיל הערה נא.

[383]. ומ"מ הגמ' בפסחים צו אומרת שאי אפשר היה ללמוד את עקר ההלכה הזאת מפסח מצרים. רק לאחר שלמדנו שיש לשמרו, אפשר ללמוד מפסח מצרים מהי שמירה.

[384]. אמנם רש"י מבאר שהדרשה הזאת מושתתת לא על הפסוקים בפרשת פינחס אלא על הפסוקים בפרשת תצוה, העוסקים בקדוש המזבח. ולפ"ז הדרשה אכן מתקבלת, והיא אינה עוסקת בתמיד שבכל יום ויום אלא בתמיד המקדש את המזבח.

[385]. ותמוה למה הגמ' נזקקת לתמיד בבאור הדעה הזאת, ולא אומרת שהוא פשט הפסוק. אמנם, כך דרכה של הגמ' אחרי שנדרשה דרשה, שהיא מתיחסת אליה כאילו היא הפשט.

[386]. הרמב"ם פסק שאופה ואח"כ מטגן, ועם זאת למד מהפסוק שאינו מבשלה הרבה כדי שתהיה נא.

[387]. ראה אב"ע שפרש שזה הקרבן של אהרן ובניו מיום המשח אותו והלאה.

[388]. ומבאר הרמב"ם שכיון שנאמר עליה בשמן תעשה, הרי היא נעשית בשמן כנסכי הכבש. עשרון ברביעית ההין.

[389]. כאמור לעיל, בעל כרחנו יש לחצות את הפסוק מחציתו ומחציתו. שהרי "ביום המשח אותו" אינו "תמיד". ומסתבר שחלוקה בין בקר לערב באה דוקא בדבר שבא תמיד (כמו כמה מצוות מקדש אחרות שהן תמיד והן בבקר ובערב), ובפרט שדין מחציתה ומחציתה בא אחרי המלה תמיד, שבע"כ לא קשורה ליום המשח אותו. לכן כל מה שנאמר על יום המשח אותו הוא עשירית האפה סלת. כאן בא מאמר נוסף המלמד שכך עושים תמיד, ואף חוצים. הפסוק הבא מלמד על דרך עשיית המנחה (שנוגע לשניהם), והפסוק "והכהן המשיח תחתיו" חוזר כמובן לתמיד.

[390]. הבריתא מביאה זאת בשם ר"ש. אבל בפשטות ר"י לא יחלוק על כך.

[391]. גם אם לא נאמר "כליל תקטר" אלא "כליל תהיה", אפשר ללמוד מהפסוק הקודם ש"כליל תהיה" היינו "כליל תקטר", שתוקטר כֻלה.

[392]. יש בתורה צורת בטוי המציגה לא רק את החיוב אלא גם את השלילה וגם את החיוב. אנו מוצאים: לא יהיה לכהנים חלק אשי ה' ונחלתו יאכלון, לא תשלח ריקם תעניק, לא יראה ריקם כמתנת ידו, ונחלה לא יהיה לו ה' הוא נחלתו, לא תראה והתעלמת הקם תקים, לא תקח האם שלח תשלח, לא תהיה אשת המת יבמה יבא עליה, ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה, ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, ועשית מעקה ולא תשים דמים, לא תסגיר עמך ישב, לא יצא בצבא נקי יהיה לביתו, לא תבוא אל ביתו בחוץ תעמוד, לא תשכב בעבטו השב תשיב לו, זכור לא תשכח, לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה, לא יפדה מות יומת, לא תשנא הוכח וכו'. גם הפסוק שלפנינו הוא מקרה כזה. לכן יש ללמוד שכל מה שדינו להיות מוקטר, לא יאכל. וראה מכות יח:

[393]. ראה זבחים ז:-ח: הערה לא.

[394]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[395]. ראה להלן תמורה ו:ז. הערה טו.

[396]. ואפשר ששני הדברים בכלל פשט האסור. כיון שנאסרה גרימת מציאות של קרבן שיש בו מום (והאסור הוא ביצירת התוצאה כפי שיובהר להלן), עובר בין אם הקדיש בעל מום ובין אם הטיל מום במוקדש. התורה מצוה שהקרבן יהיה תמים ולא יהיה בו מום, ומי שהטיל מום עבר על כך.

[397]. וכן קשה למה למדה מכאן הגמ' בשבת שהסריס לא ישתה משקה מעקר. אפשר ללמוד מכאן שהכרות לא יסורס בסרוס יותר חמור, אבל מנין שהחמור לא יסורס בסרוס קל?

[398]. וראה דברינו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[399]. אמנם קשה כי במנחת שוטה כתוב לא יצק.

[400]. ועין דברינו בזבחים ז:-ח: הערה לא. (במדרשים כאן מתחלף הנוסח "מנחת חובה" או "מנחת חוטא". ומסתבר שצריך לגרוס בכל המדרשים האלה מנחת חובה. עם זאת ממבנה המדרש נראה שכונתו לקרבן עולה ויורד של עני).

[401]. כנראה שצ"ל הבא מנחת. וכך הוא בתו"כ לפנינו.

[402]. פרשת צו מזכירה שלשה דברים שצריך להפריש מזבח השלמים: החֵלב, החזה והשוק. מלשון התורה משמע שהחלב והחזה עומדים יחד בפני עצמם: "ידיו תביאינה את אשי ה' את החלב על החזה יביאנו את החזה להניף אתו תנופה לפני ה' והקטיר הכהן את החלב המזבחה והיה החזה לאהרן ולבניו". יש להפריש חלב וחזה, את החלב להקטיר ואת החזה לתת לאהרן ולבניו. רק אח"כ נאמר: "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם, המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן לו תהיה שוק הימין למנה". שוק הימין אינו מונף לפני ה' יחד עם החזה, הוא אינו אלא תרומה לכהן. הוא לא נִתן תחלה לה' אלא תרומה לכהן. לכן התורה מבדילה בין החזה והשוק, ומכנה אותם חזה התנופה ושוק התרומה, ואומרת: "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל" שניהם מגיעים אל הכהן, אך החזה הוא חזה התנופה, ואילו השוק אינו אלא שוק התרומה. השוק נִתן לכהנים מאת המקריב. החזה נִתן לכהנים מאת ה'. החלב והחזה יחד נִתנים לה'. וה' מצוה להקטיר את החלב על המזבח ולתת את החזה לכהן.

באיל המלואים זכו הכהנים לדורותיהם בחזה והשוק, אבל באיל המלואים אנו מוצאים חלוקה אחרת בין החזה והשוק. בצווי שנצטוה משה על איל המלואים נאמר: "ולקחת מן האיל החלב והאליה ואת החלב המכסה את הקרב ואת יתרת הכבד ואת שתי הכלית ואת החלב אשר עלהן ואת שוק הימין". לא החזה אלא השוק הוא המונף יחד עם החלב. רק אח"כ נאמר:"ולקחת את החזה מאיל המלאים אשר לאהרן והנפת אתו תנופה לפני ה' והיה לך למנה". אלא שגם שם הבחינה התורה בין חזה התנופה לבין שוק התרומה ואמרה: "וקדשת את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם מאיל המלאים מאשר לאהרן ומאשר לבניו והיה לאהרן ולבניו לחק עולם מאת בני ישראל כי תרומה הוא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם לה'". נתינת החזה למשה והנפת השוק היא הנותנת לכהנים לדורות את החזה והשוק, אבל השוק הונפה עם החלבים. החזה הונף בפני עצמו ונִתן למשה.

וכן נאמר על איל המלואים: "ויקח את החלב ואת האליה ואת כל החלב אשר על הקרב ואת יתרת הכבד ואת שתי הכלית ואת חלבהן ואת שוק הימין ... ויקח משה את החזה ויניפהו תנופה לפני ה' מאיל המלאים למשה היה למנה כאשר צוה ה' את משה".

איל המלואים דומה לשלמים בכך שהופרשו ממנו החזה והשוק, החלב קרב על גבי המזבח והבשר נאכל ע"י הבעלים. אלא שכאן השוק, לפי פשט הדברים, קרב על המזבח יחד עם החלב.

מכאן אפשר ללמוד מהי תנופה ומהי תרומה, ומה תפקידו של משה בקִדוש הכהנים. בשבעת ימי המלואים משה שִמש ככהן. תפקידו היה להעביר את כהֻנתו לאהרן ולבניו. (כהֻנתו של משה נאמרה בתורה בכמה מקומות. על הכיור נאמר "ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו את ידיהם ואת רגליהם בבאם אל אהל מועד ובקרבתם אל המזבח ירחצו". משה חנה עם הכהנים, כמו שנאמר "והחנים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה משה ואהרן ובניו שמרים משמרת המקדש למשמרת בני ישראל והזר הקרב יומת". ועוד). בימי המלואים תפקידו של משה היה להעביר את הקדושה לכהנים. הקדושה הועברה ע"י האיל הזה, שדמו נִתן לא רק על המזבח אלא גם על גופם של הכהנים כדי לקדשם. כדי לתת לכהנים לדורות את חזה התנופה, שהוא חלק מהחלבים והכהנים אוכלים אותו מן המזבח, צריך להניף את חזהו של איל המלואים בפני עצמו וצריך לתת אותו למשה למנה. השוק שאינו אלא תרומה, וגם באיל המלואים הוא נקרא שוק התרומה, קרב באיל המלואים על המזבח יחד עם החלבים (ועם התרומה שהורמה מסל המצות, שגם היא מזכירה את התרומה שתופרש לדורות מחלות התודה, ותנתן לכהנים למנה). איל המלואים הוא קרבן של הכהנים, הכהנים הם הבעלים והם אוכלים את הבשר. את תרומתו הם מרימים ומעלים על המזבח. תרומתם של הכהנים קרבה לפני ה', כמו מנחתם של הכהנים שהיא כליל. החזה, שגם לדורות דינו שאינו תרומה אלא תנופה, מונף גם באיל המלואים ונתן למשה, שהוא הכהן שכהֻנתו קדמה לכהֻנתם של אהרן ובניו. הכהנים המתקדשים באיל המלואים נתנו את תרומתם למזבח עם החֵלב המונף. את החזה הם נתנו למשה.

[403]. הגמ' מביאה תרוץ אחר שיפה כדי לתרץ מדרש אחד, אבל לא כדי לתרץ מדרשים רבים אחרים.

[404]. אמנם יש לשאול למה לא למדו זאת מהמלואים. שם הדבר מפורש יותר: "וְשַׂמְתָּ הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן וְעַל כַּפֵּי בָנָיו וְהֵנַפְתָּ אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה': וְלָקַחְתָּ אֹתָם מִיָּדָם וְהִקְטַרְתָּ הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה...". משה המשמש כאן ככהן מניף כאשר הם על ידיהם של אהרן ובניו המקריבים.

[405]. בתוספתא (מנחות ז י) אף נאמר שגם בהנפת שתי הלחם נעשית ההנפה כאשר הכהן מניח ידו תחת יד הבעלים. כמו שבארנו כאן שההנפה היא הנתינה לכהן. אמנם, שם השלמים הם שלמי צבור ולכן נעשית התנופה בשני כהנים. האחד מניח את ידו תחת ידו של חברו.

בד"כ במתנות כהֻנה התנופה היא בשעת נתינה לכהן. בשעת הנתינה הבעלים מניף יחד עם הכהן. במקרה הזה, כנראה שכונת התוספתא שכהן אחד בא בשם עם ישראל, המביא את הכבשים והלחם, והכהן השני בא בשם הכהֻנה כבכל תנופה.

[406]. וראה יומא לז. מ. הערה עב. וסוטה לז. הערה סד. (כמו לדבר על או לרחם על).

[407]. המשנה במנחות סא. אומרת ששני הכבשים טעונים תנופה חיים ושחוטים. במנחות סב. הובאו על כך שתי מחלוקות, המחלוקת הראשונה היא איך מניפים את הלחם והכבשים יחד, ומשמע שהמחלוקת עוסקת בתנופה הראשונה, תנופתם מחיים. המחלוקת השניה נוגעת לתנופה השניה, תנופת השחוטים, האם מניפים את כל הכבש או רק את החזה והשוק.

אבל הרמב"ם (תמו"מ ח יא) אומר: "כיצד הנפת הלחם עם שני כבשי השלמים מביא שני הכבשים ומניפם בעודן חיים שנאמר והניף אותם תנופה, ואם הניף זה בפני עצמו וזה בפני עצמו יצא, ואחר כך שוחטין אותן ומפשיט, ולוקח חזה ושוק מכל אחד משניהם ומניחן בצד שתי הלחם ומניח שתי ידיו מלמטן ומניף הכל כאחד במזרח במקום כל התנופות, מוליך ומביא, מעלה ומוריד, ואם הניפן אחד אחד יצא". משמע שהלחם מונף יחד עם התנופה השניה, לא הראשונה. הרמב"ם פוסק שהתנופה השניה היא רק חזה ושוק, והיא שנעשית עם הלחם. וקשה כיצד הוא יפרש את הדיון שבגמ': "חנינא בן חכינאי אומר מניח שתי הלחם בין ירכותיהן של כבשים ומניף ונמצא מקיים שני מקראות הללו לחם על גבי כבשים וכבשים על גבי הלחם אמר רבי לפני מלך בשר ודם אין עושין כן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה עושין כן אלא מניח זה בצד זה ומניף", ואם ממילא מניפים רק את החזה והשוק הרי קושית רבי איננה, ולא ברור מה הקשה רבי ועל מה דבר ר' חנינא בן חכינאי. ובדומה לכך הקשה לח"מ שם.

עוד אומר הרמב"ם שמניפים את שני הכבשים יחד. וקשה כיצד אפשר לעשות כך. ועוד, לשון התוספתא "כיצד מניף שתי הלחם נותן חלה אחת על כבש זה וחלה אחת על גבי כבש זה כהן מניח ידו תחת ידו של כבש וכהן אחר מניח ידו תחת ידו של כהן ומוליך ומביא ומעלה ומוריד וכך היתה תנופתן", משמע שמניפים כל כבש לבדו, כל כבש בשני כהנים, והחלה עליו בשעת הנפתו כחי.

וראה לעיל הערה עה.

[408]. בשאלת העִקר והטפל בשתי הלחם, ראה לעיל מנחות מה:-מז ובדברינו שם.

[409]. מסוגייתנו אפשר ללמוד לגבי מיעוטים ודיוקים. יש כאן שלשה מינים שטעונים שלש מצוות שתים בכל אחת ושלישית אין בהם. לכאורה היה כאן מקום להקשות בששה ק"וים, שהרי כל אחד מהם יכול להלמד בק"ו משני האחרים. הגמ' מסתפקת בשלשה ק"וים שהיא מביאה ודוחה. איך יש לפרש את הדחיה? לכאורה כשהגמ' מדייקת מ"אותם" הכונה היא שהצווי הזה לא אמור אלא בהם ולכן אי אפשר ללמוד מהם למקרים אחרים כגון שלמי יחיד. אבל מדוע שלא ילָמדו שלמי יחיד מאשם מצורע? אבל הגמ' לא הביאה ק"ו מאשם מצורע, ומסתבר שהיא סברה שאם דחינו את הק"ו משלמי צבור, נדחה גם ק"ו אחר שאפשר היה ללמוד. הדיוק שנלמד בשלמי צבור מעט שלמי יחיד לגמרי ולא רק מעצמו. ואת זה יש לבאר.

[410]. לכאורה מכאן אפשר להסביר גם את דעת ר"י. המנחה נעשית במרחשת ולא על המרחשת, כי חלק מהמרחשת הוא הכסוי שלה. אבל הגמ' מבארת כך רק את דעת ר"ח.

[411]. ר"ש לשיטתו שיש מנחה ששמה מאפה תנור, ואת זה באה התורה ללמד. ר"י לשיטתו חולק עליו ואומר שאין מנחה כזאת. יש שני סוגי מנחות: חלות ורקיקים. אין סוג כללי ששמו מאפה תנור. (אמנם לכאורה הוא מודה שאדם יכול להתחיב להביא מאפה תנור, ואח"כ לברר איזה סוג הוא מביא). בפשטות נראה שהם נחלקו בשאלה האם כֻפח הוא מין תנור, ואת זה אי אפשר ללמוד מן הכתובים. אלא שהמחלוקת הזאת הביאה אותם להמשיך לפרש את הפסוקים לפי שיטתם ההלכתית.

[412]. כלומר: לפי פשוטם של דברים מרדכי ובלשן הם שני אנשים שונים. ואפשר שמרדכי המוזכר כאן הוא מרדכי של מגלת אסתר אבל לא מוכרח.

[413]. ובתענית כו. דרשו מכאן חכמים שאנשים מישראל צריכים לעמוד על כל קרבן. כי קרבן ישראל הוא ולכן צריכים ישראל לעמוד עליו. ואמנם, המשנה שם לא אומרת שיעמדו על הקרבן אלא שיתכנסו לעריהם. אבל בבריתא המובאת שם בדף כז., וכן בירושלמי שם, פשוט שהם גם עומדים על הקרבן. וכך אומר רש"י בדף כז. שם. וכך אומר גם הרמב"ם (כלהמ"ק ו ב).

[414]. כך מוזכר במגלת תענית. ולא במקרה דנו על התמיד בתחלת ניסן, שאז מתחילה שנה חדשה מתרומת הלשכה החדשה, ואז באו הצדוקים ואמרו שאין צורך בתרומת הלשכה. ולקראת הנפת העמר באו הבייתוסים ודנו כנגד חכמים שלא יניפו את העמר בזמנו.

[415]. נראה שהפרשיות מנוסחות כך, משום שבפרשה הזו, כמו בפרשת בהר הבאה אחריה, יש ברית בין שלשה שותפים: ה', העם והארץ. ודאי שכך הוא בפרשת בהר (ראה ערכין ל. הערה נב), ולכן היא פותחת בשבת הארץ, ועוסקת בארץ, אבל כך הוא גם בפרשת אמר. לכן בפרשת אמר חג האסיף אינו באספך את מעשיך (כמו בספר שמות) אלא באספכם את תבואת הארץ. ולכן באות שתי הפרשיות האלה המלמדות על מועדי הארץ. הפותחות בכך שאת ראשית התבואה יש להביא לה', ומסימות בכך שאת שאריות התבואה יש לעזוב לעני ולגר. פרשתנו מלמדת את המצוות שיש לקים בזמני השנה, ובכלל זה גם מצוות הארץ, שגם הן מצוות השנה. ואמנם רוב מצוות הצבור הן מצוות זמן, ורוב מצוות השדה הן מצוות שבהן מצֻוֶּה בעל השדה. אבל אין זה כלל מחיב. ואפשר שהתורה תצוה שגם הצבור יביא בכורים. אך היות המצוה מוטלת על הצבור מטה את הכף לומר שהיא מצות הזמן.

[416]. אחת השאלות המרכזיות של הפרשיות האלה היא השאלה האם אלה מצוות של המועד או של השדה. מן הפרשיות עצמן נראה שהן מצוות השדה, אבל ממקומן בתורה נראה שהן מצוות המועד. השאלה הזאת עומדת במוקד הסוגיא השואלת האם הלחם יכול לבוא מן הישן, שנעסוק בה להלן מנחות פג: (ובמנחות עב. לגבי העמר) עיי"ש. השאלה הזאת עומדת במרכז הסוגיא של דין כבשים ולחם, שעסקנו בה לעיל מנחות מה. (וראה זבחים פט:צ. הערה רסז). והיא השאלה שבמוקד סוגייתנו.

הדרשות האלה לא באו לברר שפירוש המלה שבת הוא ממחרת יו"ט, הדרשות האלה באו לברר שהמצוות האלה הן מצוות התלויות במועד ולאו דוקא בארץ. כי אם אלה חובות של הארץ, אז יכול יקצור ויביא אימתי שירצה? טענתם של התנאים כאן היא שלא נכון שהבייתוסים הולכים לפי הפשט והפרושים לא. הפשט לא נוקב בשום מועד. לכאורה, לפי הפשט כשתבשיל התבואה תקָצר ותובא, ובלבד שיהיה זה ממחרת שבת כלשהי. זוהי מצוה של הארץ בלבד. אלא שמעולם לא מצאנו שום כת שסוברת שכך צריך לנהוג. בימי בית שני היו כמה מיני כתות, והיו כנראה שלש או ארבע דעות שונות בשאלה מתי צריך להניף את העֹמר, אבל לכל הדעות היתה שבת אחת ברורה ומוגדרת שממחרתה יש להניף את העֹמר. כלומר: הכל מודים שזוהי מצוה של מועד ולא רק מצוה של הארץ. אין בידנו ולו עדות אחת על כת אחת שסברה שאת העֹמר יש להניף כאשר התבואה מבשילה, בלי מועד ידוע מראש. נמצא שגם הבייתוסים אינם הולכים לפי הפשט. (אמנם, אפשר שהעובדה שתמיד מניפים ביום ידוע מראש לא הטרידה אותם, כל עוד זה היה תמיד ביום ראשון בשבת). טענתם של הפרושים אפוא היא שכיון שחג השבועות הוא מועד, חייב להיות מועד קבוע לתחילת הספירה. כלפי הכתות השונות אמרו הפרושים: הלא אף אתם לא נוהגים כפשט הפסוקים, אלא קובעים מועד קבוע וידוע. אם כך – השבת המדוברת צריכה להיות אף היא בעלת מועד קבוע. (ובעל כרחנו חיב להיות מועד קבוע, משום שאל"כ אם לא יקצר העמר לא יתקדש חג השבועות, והתורה הלא אמרה שלש רגלים. ובעל כרחנו יש לו מועד).

(אמנם, לכאורה עדין יש מקום לבעל הדין לחלוק, ולומר שהעובדה שלא מצאנו אף עדות על כת כלשהי בימי בית שני שסברה שיש לנהוג כפשט הפסוקים, אינה מלמדת דבר על ימי הבית הראשון. בעל הדין יטען שיתכן שבימי הבית הראשון נהגו לפי פשט הפסוקים, אלא שמשחרב בית ראשון הודו הכל שיש לקבוע מועד קבוע, שאל"כ לעולם לא יתקדש חג השבועות, ולעולם אי אפשר יהיה לאכול תבואה שצמחה לאחר החורבן. וחג השבועות חיב להתקדש, שהרי אמרה תורה שלש רגלים תחג לי בשנה. ואולם, אם יטען כן בעל הדין, נוכל להשיב שהיא הנותנת. העובדה שהתורה הקפידה על שלש רגלים, מלמדת שבהכרח חיב להיות מועד לחג השבועות. בעל כרחנו יש לו מועד, ובעל כרחנו יתקדש במועדו, כפי שכתבנו לעיל. ואם יאמר בעל הדין שהדבר נמסר לחכמים, אפשר לומר שאה"נ, וחכמים קבעוהו לאחר יו"ט ראשון. (וכך מצאנו בספר הכוזרי ג מא. (ואולי הוא תואם לדברי רבי במנחות עב. וכפי שהגמ' שם מבארת את שיטתו)). לפ"ז, הדיון בין התנאים לבין הבייתוסים מובן. והתנאים מבארים יפה מדוע גם יו"ט הוא שבת, וחכמים יכולים לקבוע את המועד למחרתו).

(ולפי זה, אפשר שהמחלוקת בין הפרושים לבייתוסים היתה בכך שהביתוסים אמרו שאם לחכמים נמסר הדבר והם קבעו את יו"ט ראשון, אפשר לקבל זאת אם חל בחול, אבל אם חל בשבת יש לדחותו למחרת שבת אחרת, והפרושים סברו שאעפ"כ נמסר הדבר לחכמים. ולכן אם חל בשבת אומר הקוצר שבת זו ועונים לו הן. לפי זה אפשר שדברי הביתוסי "משה רבנו אוהב ישראל היה" נאמרו ב"וליטעמיך", אם אתה סובר שלחכמים נמסר הדבר הרי משה הוא החכם הראשון).

משום כך, נראה לבאר את מחלוקת הפרושים והביתוסים לא בשאלה מהי שבת, אלא בשאלה איך יש לקרוא את הפרשה, האם הפרשה מלמדת על מועד והאם לעֹמר ושתי הלחם יש מועד. ומשנבאר כך מתפרשים היטב דברי המדרשים שהובאו בסוגייתנו. ובפרט שנאמר כאן "עד עצם היום הזה", משמע שיש כאן עצם יום. וראה להלן מנחות סח.: בשאלה מהו העִקר, עצם היום או הקרבן. (וראה להל הערה ק).

[417]. האמוראים בר"ה ד: וחגיגה יז. (ראה דברינו בר"ה ד.) התבססו על לשון התנאים שהובאה בסוגייתנו "מנה ימים וקדש חדש, מנה ימים וקדש עצרת", ודרשו שעצרת שבעה ימים. בארנו כאן את הדבר שלכל המועדים בפרשה יש זמן קבוע, ומכאן שיש לפרש כך גם לגבי עצרת. בכל המועדים בפרשה נקבה התורה בשם היום, התורה אומרת "בעשור", "בחמשה עשר" וכיו"ב, והוא נמשך יום אחד. בעצרת אמרה התורה לספור שבעה שבועות ולעשות עצרת, משמע שהוא נמשך שבוע ימים.

[418]. בדומה לכך יש מי שלמד מפרשת ראה, שם נאמר "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה", ואח"כ "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ", מכאן שמי שעליו מוטל הצווי לשמור את חדש האביב, הוא זה שצריך לספור שבעה שבועות ולעשות חג. כלומר: הדבר תלוי בקביעת התאריכים. (התאריכים המדויקים לא כתובים בפרשה ההיא כלל, גם לא במועדים אחרים הנזכרים בה).

[419]. אמנם להלכה אין לחג השבועות מועד נִכָּר וברור. שהרי אם יהיו ניסן ואיר שניהם מלאים סלת – יהיה חג השבועות בחמשה לחדש, והששי לחדש יהיה חול. ואם יהיו שניהם חסרים – יהיה הששי חול והשביעי קדש. ואולם, לפי מה שבארנו שכל שבעת השבועות הם המשך של המועד שנזכר לפניהם – הרי הם תלויים ועומדים במועד הברור שהוזכר לפניהם. הם המשך של יום הנף העמר (ועל שניהם נאמר עצם היום הזה) ולכן יש להם מועד נִכָּר וברור. גם אם אינו קבוע בחדשו. (וראה להלן הערה ק).

[420]. יש מי שפרש שהוא דרש את פרשת פינחס, שאומרת שאת כל האמור שם יש להקריב במועדו, הרי שלכל אחד מהם יש מועד שבא במועדו. אמנם, יהיה קל לבאר "מנה ימים וקדש חדש" אם נאמר שהוא סבר שכבר מהתורה נהגו שני ימי ר"ח. וא"כ מונים ימים ומקדשים חדש. אבל זה דחוק וסותר סוגיות רבות. אע"פ שלכאורה כבר בימי שאול נהגו שני ימי ר"ח. ואנחנו בארנו אחרת לעיל הערה פז.

[421]. וראה דברינו בר"ה ד:

[422]. וכפי שמצאנו בפרשת ראה שהמצוה היא לספור שבעה שבועות. המצוה היא לספור שבועות ולא ימים. אם כך למה יש צֹרך להזכיר שאלה חמשים יום? (וראה להלן הערה קג). עִקר המצוה אפוא היא לספור שבועות, וכפי שהתבאר כאן. ולא לספור ימים. שהרי התורה מקדשת את הנספר בשבעה. גם כאן המצוה היא בשבעה. וכמו ביובל. ולכן נקרא החג חג שבועות. ובפרשת ראה הוזכרה רק ספירת השבועות ולא ספירת הימים, כי היא עִקר. בפרשת אמר הוזכרה ספירת השבועות כעִקר, אבל הוזכרה גם ספירת הימים. אם העקר הוא ספירת שבועות, למה הוסיפה התורה ואמרה "תספרו חמשים יום"? ככל הנראה כדי ללמד שאין השבועות צריכים להתחיל דוקא ביום הראשון בשבת. אלא בכל יום שיתחילו הרי הם שבעה שבועות.

[423]. במקרים רבים לשון מדרשי ההלכה אינה ביאור ללשון הכתוב, אלא הסבר כיצד דברי הכתובים באים לידי בטוי להלכה. אף כאן, כשאומר ריב"ז "כתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות באמצע שבת", אין כוונתו שעל כך דִבר הפסוק הזה ועל כך דִבר הפסוק הזה, שהרי פסוק אחד הוא ואיך אפשר לבאר ששני חלקיו נאמרו על שני עניינים שונים? אלא באור דבריו הוא שאותם חמשים יום שהם שבע שבתות תמימות, עניינם ספירת הימים. חמשים יום הם שבע שבתות. כאשר הם מתחילים בראשון בשבת הרי הם שבע שבתות מראשון עד שבת. וכאשר הם מתחילים למשל ביום רביעי הם שבע שבתות מרביעי עד שלישי. לשון מדרשי ההלכה מביאה לא את הביאור אלא את הנפק"מ המעשית, כמו שבארנו בהקדמה לספרנו, וכמו שבארנו לעיל בר"ה כט: בהערה צז. וראה גם חגיגה יז:יח. הערה נד.

לכאורה, הדרשה "הא כיצד חל להיות יום טוב בשבת מונין שבע שבתות חל להיות אחר השבת מונין חמשים יום" נראית נוגדת את ההגיון שבדרשה "תספרו חמשים יום. לא תהיה ספירתך חמשים ואם כן נמצאת כי פעמים חמשים ואחד פעמים חמשים ושנים עד חמשים וששה". משום שהראשונה מניחה שפעמים כך ופעמים כך ואילו השניה מניחה שהפסוק כֻלו צריך להתקיֵם לעולם. למעשה אין זו סתירה. שתי הדרשות סוברות שהפסוק כֻלו צריך להתקים לעולם, כמו שבארנו.

(לכאורה משמע מתוך שתי הדרשות האלה שהביתוסים לא חלקו על הנפת העֹמר. הם מודים שהנפת העֹמר ממחרת יו"ט, ולא נחלקו אלא על הספירה. שאל"כ קשה להבין את הדרשות האלה. ואולם א"א לומר כן, שהרי משנתנו אומרת בפירוש שהביתוסים חולקים על קצירת העֹמר במוצאי יו"ט. אפשר היה אולי לומר בדחק, שבזמן הבית הודו הביתוסים בעל כרחם שקצירת העמר במוצאי יו"ט, שהרי בעל כרחם כבר נקצר העמר במוצאי יו"ט והונף בט"ז בניסן, והביתוסים לא יכלו למנוע זאת (וגם לא יכול יחיד להביא קרבן צבור כאמור כאן). אלא שהביתוסים ספרו לעצמם ועשו להם עצרת ביום שחל בחשבונם, שבתו בו ממלאכה, והביאו קרבנותיהם, והפרושים לא יכלו למנוע זאת מהם שהרי יש לו תשלומים כל שבעה. ולכן השיב ריב"ז לביתוסים של זמנו כפי שהשיב, ולכן דרשו "יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור", ולכן דרשו "פעמים שאתה מוצא", ולכן דרשו גם את יתר הדרשות כאן שמשמע מהן שפשוט שהעמר אחר יו"ט. ומשנתנו נשנית בימי רבי, כאשר הביתוסים כבר אינם מודים לפרושים בשום דבר. ואולם זה דחוק. לכן עלינו לבאר את הדרשות כמו שבארנו). וכפי שכתבנו, נוכל להבין היטב את הדרשות אם נבאר שהדרשות האלה לא באו לברר שפירוש המלה שבת הוא ממחרת יו"ט, הדרשות האלה באו לברר שהמצוות האלה הן מצוות התלויות במועד ולאו דוקא בארץ. כי אם אלה חובות של הארץ, אז יכול יקצור ויביא אימתי שירצה?

[424]. אמנם, יתכן שאפשר לפרש אחרת: אולי אפשר לפרש שיש הבדל בין הבריתא הראשונה שמקורה במגלת תענית ועוסקת בשאלה מתי יונף העֹמר, לבין הבריתא השניה שמקורה בתו"כ והיא כבר נכתבה לאחר שהוכרע שיונף העמר ממחרת יו"ט, ועוסקת בשאלה ממתי יספור. לכן היא אומרת שאם יספור רק ממחרת שבת בראשית, ימצאו יותר ימים, ולכן היא דורשת שדוקא מיום הקציר יספור ולא אימתי שירצה. לפ"ז יש לפרש ש"שבת למעלה" היא ממחרת השבת יניפנו הכהן, ו"שבת למטה" היא וספרתם לכם ממחרת השבת. והמדרש אומר ששני הפסוקים האלה מדברים על אותו יום, שהוא מחרת השבת, וזה מתבקש מהפשט. ואולם, לפי מה שבארנו יתכן שהלִמוד הוא ממחרת השבת השביעית שנאמרה בהמשך הפרשיה.

[425]. ועם זאת, הרמב"ם (תמו"מ ז יא) השמיט את כל הדרשות האמורות כאן ולמד מספר יהושע. שם נאמר "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה: וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא". מלשון ספר יהושע ברור שהוא מתכוון להזכיר את הפסוקים כאן "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה". והוא בודאי אומר שממחרת הפסח, הוא ממחרת השבת, הותר לאכול מתבואת ארץ כנען. ברור ממבנה הפסוק שהטעם שבגללו הפסוק הזכיר את מחרת הפסח הוא שאז הותר להם, ולכן שבת אז המן. שאל"כ לא היה הפסוק מזכיר שהיה זה ממחרת הפסח. (אמנם בקדושין לח. דורשת הגמ' אחרת).

[426]. יש הרבה פסוקים שבהם אפשר לפרש בכמה דרכים היכן נגמר התנאי ומתחיל המעשה, ויש לדבר נפק"מ הלכתית, שלפעמים היא שנויה במחלוקת.

כך אנו מוצאים כאן לגבי כי תבאו אל הארץ. אפשר לקרוא: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ – וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן", ואפשר לקרוא: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם – וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן". בכך תלויה השאלה האם הקצירה עצמה מצוה היא, או שהיא חלק מתיאור הזמן.

נאמר "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים". גם הפסוק הזה יכול להקרא בשתי דרכים. אפשר לקרוא: "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב – וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים". ואפשר לקרוא: "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת – אֵין לוֹ דָּמִים". ומכאן לשאלה האם לכתחילה יש להכותו. בפשטות, מוסכם שרשות להרגו, אם כי חלק מהדרשות מבוססות על הקריאה שלפיה מצוה להרגו. וראה דברינו בסנהדרין עב.:, ואולם, מצאנו מחלוקת לגבי רוצח שיצא מחוץ לגבול עיר מקלטו. שם נאמר "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם". גם כאן נזכר הדין שאין לו דם, כמו בגנב הבא במחתרת, וגם כאן אפשר לקרוא באותן שתי דרכים. אפשר לקרוא: "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ – וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם". לפי זה גואל הדם מצֻוֶּה במקרה זה להרוג את הרוצח. אבל אפשר לקרוא "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ – אֵין לוֹ דָּם". לפי זה רשות ביד גואל הדם להרוג את הרוצח. בכך נחלקו במכות יא:, וראה דברינו שם.

עוד בענייני רוצח. נאמר: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת". גם את הפסוקים האלה אפשר לקרוא בשתי דרכים. אפשר לקרוא: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל – וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת", וכך לכאורה נראה. אך ראה במכות יא: (עמ' תסה), שריב"י קורא את הפסוק כך: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת – וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת", ומכאן הוא לומד שתחִלה הכל מקדימים ובורחים לעיר מקלט.

כן נחלקו לגבי הפסוק "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה". האם "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו" הוא חלק מתיאור המקרה, או שהוא הדין. נחלקו בכך התנאים, וראה דברינו בסוטה ג.

וראה שם שנחלקו גם לגבי הפסוק "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן...", בפשטות, כל זה תיאור המקרה. והדין הוא "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". אבל רב יוסף דורש בסוטה ג: ה:, שגם "וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ" הוא צווי.

כן הוא לגבי הפסוק "וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ: לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה". ראה דברינו בסנהדרין מה:מו:, בפשטות, "וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ" הוא חלק מהמקרה. אבל אפשר לפרש שהוא חלק מהדין. אם נפרש שהוא חלק מהדין נקרא כך: "וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת – וְתָלִית אֹתוֹ עַל עֵץ: לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ"

נאמר: "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". בפשטות, יש לקרוא כך: "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר – אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אך ראה במכות כב:כג., שם בארנו שחכמים למדו ש"והפילו השפט" הוא מצוה. ולפיכך יש לקרוא: "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע – וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" כמו כן הם דרשו ש"ונקלה אחיך לעיניך" הוא צווי, אע"פ שבפשוטו נראה היה לבאר שהוא חלק מהאזהרה הפותחת במלה "פן".

נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד". בפשטות הקריאה היא: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ – לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד". אבל במכדרשב"י ובתו"כ מצאנו: "ומנין כשיהא נמכר לא יהא נמכר אלא לך ת"ל ונמכר לך". משמע שהם קראו "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ – וְנִמְכַּר לָךְ. לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד"

נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". בפשטות, יש לקרוא אותו כך: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ – אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". אבל חכמים דרשו ש"והחזקת בו" הוא צווי. ויש לקרוא אותו כך: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". וראה ב"מ סב. כך נאמר "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה’ לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה’ עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה’ וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה’ וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה’". בפשטות יש לקראו כך: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה’ לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה’ עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה’ וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה’ וּמִיִּשְׂרָאֵל – וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה’". אבל ראה שקלים ח., שחכמים דרשו מכאן שגם "והייתם נקיים" הוא חלק מהצווי. והקריאה הזאת בהחלט אפשרית בפסוק. וכך הם קוראים: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה’ לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה’ עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה’ וְאַחַר תָּשֻׁבוּ – וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה’ וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה’". (אמנם גם הקריאה הזאת לא בהכרח מחייבת שזה צווי).

ראה גם ביומא נג. לגבי פירוש הפסוק "כי בענן אראה על הכפרת".

ראה גם בחולין לא: לגבי באור הפסוק "וכבס שנית וטהר".

ראה גם בחולין פג:-פה. הערה צז. וראה גם במו"ק כא. הערה מא.

(לגבי הפסוקים האמורים כאן שאינם בהכרח צוויים, ע"פ מה שכתבנו בהקדמה לספרנו בעמ' לח, אפשר שאינם לשון צווי אך לפי דרכנו למדנו מהם שכך יש לעשות. לפחות חלק מהם מתפרשים כך).

נאמר: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת". בפשטות הקריאה היא "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם – וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת...", אבל חכמים באגדה דורשים: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה – וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם...". דרשה דומה יש על הפסוק "וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". שבפשטות הוא חלק מהמקרה, אבל חכמים דרשו: "זכה שני שלחה שנאמר ושנאה האיש האחרון ואם לאו קוברתו שנאמר או כי ימות האיש האחרון כדאי הוא במיתה". כלומר: זה לא חלק מהתנאי.

נאמר: "כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם". גם כאן אפשר לפרש ש"וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ" הוא חלק מהתנאי, ואפשר לפרש שזה כבר חלק מהצווי.

וראה גם דברינו בערכין לב: לגבי אשר ירשו אבותיך וירשתה.

ואולם ראה באורנו במקומות שצוינו לעיל. בחלק מהמקומות הערנו שאפשר להבין את הדרשה גם בלי לשנות את הקריאה הפשוטה. אם נבאר שאמנם הכל חלק מהתנאי, אבל ממילא למדנו שהמעשה רצוי.

[427]. ועוד, הלא אילו היה חג השבועות ממחרת יום השבת, היתה התורה אומרת יום השבת ולא שבת. כי בלשון התורה (שלא כלשון הנביאים) היום נקרא יום השבת.

[428]. בפרשת ראה נאמר: "...וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה". מכאן למד רשב"א שיש רק ששה ימי אכילת מצה חדשה. וזה תמוה כי בפשט הפסוק מדובר על ששת הימים הראשונים של החג. וגם לא רמוז כאן חדש.

[429]. האם הם צריכים לספור ממש וכיצד, ראה נדה לז. הערה כו.

[430]. מצות הספירה פותחת את פרשית חג השבועות בפרשת אמר. בכל החגים בפרשה התורה פותחת בציון זמן המועד, ממשיכה בשם החג ומשם עוברת למצוותיו. אבל בחג השבועות להפך. מצוותיו מביאות אותו ולא הוא מביא את מצוותיו. (והשוה לדברינו על ר"ה, בר"ה לג:לד. עמ' ס).

המצוה היא לספור כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, ע"י קריאתו כמקרא קדש נספר היום החמשים. מכך שהחג נקרא חג השבועות משמע שהשבועות הם מצותו של היום. הספירה תושלם ע"י קריאתו מקרא קדש. נמצא שהוא מתקדש ע"י הספירה. מצותו מקדשתו ולא הוא מחייב את מצותו.

החג הזה מיוחד מכל החגים בכך שלא הוא מביא את מצוותיו, אלא מצוותיו מביאות אותו. אם זכינו ועשינו אותו כדין. אם לא זכינו – אי אפשר לשנה בלא שלשה רגלים. החג יבא גם בלי מצוותיו.

התורה לא הזכירה מועד. ואולם גם ביום הנפת העמר וגם ביום הנפת שתי הלחם אומרת התורה "בעצם היום הזה", ומכאן משמע שמדובר על יום מסוים, אבל זו לא ראיה מוחלטת כי יש בתורה גם מקומות שבהם נאמר עצם היום הזה בלי לציֵן מועד, כגון בעצם היום הזה נמול אברהם, ועוד.

התורה לא הזכירה כאן מועד, כי הדרך הראויה לכתחילה לחגוג את החג הזה הוא שמצוותיו יביאו אותו ולא הוא יביא את מצוותיו. ודרכה של תורה לתאר מצוות בדרך הראויה לכתחילה. אבל יש לו מועד. ככל החגים. אלא שהדרך הראויה לחגגו היא שהמצוות שלו מביאות אותו, ולא הוא מביא את מצוותיו. סופרים ומקריבים מנחה חדשה, ועל היום הזה נאמר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש. זמנו של החג לא מבוטא ע"י תאריך אלא ע"י הזמן בו יתקיימו המצוות, אלא שמקומו בתורה מלמד שהוא מועד.

לכן, התורה מציגה את החג לא כחג של סדר השנה אלא כחג של התבואה. לכאורה, אין כאן אלא מצוה של סדר זרעים. דרכו הנכונה של החג היא שמצוותיו תבאנה אותו, ולא הוא יביא את מצוותיו. לא נאמר כאן כמו בכל חג שבתאריך כלשהו תקרא מקרא קדש ותעשה מצוה פלונית, אלא להפך: עשו מצוה פלונית ובעצם היום הזה קראו מקרא קדש. אבל מקומן של הפרשיות האלה מלמד שגם המצוה הזאת, עִקרה מצוה של סדר מועד. חג השבועות הוא חלק מסדרת הרגלים כאמור בחמשה מקומות שונים בתורה. מלכתחילה ראוי שהמצוות שלו הן שתבאנה אותו. אבל ביסוד הענין גם חג השבועות הוא מועד. משום כך, נפסקה ההלכה כדעת התנא בברייתא ששתי הלחם קרבות גם כשאינן בכורים.

[431]. בשאלת הספירה הזו עסקו חכמים בשתי שאלות מרכזיות: א. מנין שהספירה היא מצוה? אולי אינה אלא תיאור זמנו של חג השבועות. (והשוה לספירת ימי הזב שנעסוק בה בנדה לז. הערה כו). ב. הלא שבעה שבועות אינם חמשים יום. אם יש מצוה לספור ימים ומצוה לספור שבועות, מדוע אין סופרים את היום החמישים? גם אם תמה מצות שבעה שבועות, מצות חמשים יום לא תמה. וגם אם לא יספור בו שבועות, לפחות המצוה לספור ימים עוד צריכה להתקים גם בו. יש להשיב שברור שהמצוה לספור ימים היא המצוה לספור שבועות ואין כאן שתי מצוות שונות. המצוה היא לספור ימים כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, אלא שיש לספרם לא בעשרות אלא בשבועות. המצוה היא לספור כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, ע"י קריאתו כמקרא קדש נספר היום החמשים. מכך שהחג נקרא חג השבועות משמע שהשבועות הם מצותו של היום. הספירה תושלם ע"י קריאתו מקרא קדש. נמצא שהוא מתקדש ע"י הספירה. מצותו מקדשתו ולא הוא מחיֵב את מצותו. כפי שבארנו בהערה ק. המצוה היא אפוא לספור שבעה שבועות. אלא שאין די בספירת השבועות. יש לספור את ימי שבעת השבועות. ויום ליום יביע עֹמר.

[432]. דברי הגמ' לקוחים חלקם ממגלת תענית וחלקם מתו"כ. לפנינו בתו"כ בכמה הבדלים קלים וחלופי שמות הדוברים.

[433]. מכאן נראה שמפרשת אמר הוא לומד ספירת ימים ומפרשת ראה הוא לומד ספירת שבועות. אלא שתוספת זו לא מופיעה במקבילות ולא בכתבי היד. ואפשר שאת שתי הספירות למד מפרשת אמר. שבה נאמר שבע שבתות ונאמר חמשים יום. (וכך משמע גם ברמב"ם). המצוה היא לספור ימים ע"י שבתות. ובפשטות, מסוגייתנו מוכח שאין לגרוס את המלים האלה, ואת שתי הספירות הוא למד מפרשת אמר. שהרי על הדרשה של ריב"ז מהכפילות בפרשת אמר מקשה הסוגיא שמא הכפילות באה ללמד את דינו של אביי.

[434]. על החלה נאמר "כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ". מכאן דרשו דרשות שונות על כך שהחלה היא כתרומה. למשל, בירושלמי (חלה א ג) דרשו מכאן שגם החלה לא באה מתבואה שלא הביאה שליש. ותמוה. שהרי פשוט שיש דברים שחיבים במעשרות ולא בחלה, ולהפך, והמשנה שם אומרת זאת בפירוש.

[435]. וכן הוא בירושלמי חלה א א. אלא ששם אומר הירושלמי שאע"פ שאינו עובר בלאו, הוא אסור, ונחלקו אם מה"ת או מדרבנן. ולמ"ד שהוא מה"ת – אם הביא קרבן חדש לפני העמר פסול.

[436]. ומ"מ מביאים את מה שבִכר והוא מתיר גם את מה שעוד לא בִכר. זוהי מנחת בכורים, או ראשית הקציר, והיא מתירה את כל מה שכבר השריש. היא בִכורים לכולם. וכן אומר הירושלמי חלה א א.

[437]. מלבד זאת, כיון שהשעורים מבשילות לפני החטים, סברה הוא שראשית הקציר הוא שעורים, שהרי תמיד השעורים נקצרות לפני החטים. אמנם, יתכן שחכמים לא רצו לומר סברה זו, כדי ללמד שגם אם לא יזרעו ישראל שעורה, יש לזרוע שעורה לשם העמר. ובפרט שבדברי חז"ל השעורה היא מאכל בהמה. אמנם מכמה מקומות בתנ"ך עולה שבימי התנ"ך בני אדם אכלו שעורים. אבל בימי חז"ל אנשים לא אכלו שעורים, ולכן דרשו בכמה מקומות שהוא מאכל בהמה. (ואף בימי חז"ל היו מקומות שאכלו שעורים, אולי במקומות שבהם אין יבול החטה עולה יפה. כפי שמצאנו במשנה בכתובות סד:).

ועם זאת, הרמב"ם לא קִבל את כל הדרשות האלה, ואמר שההלכה הזאת היא קבלה ממשה רבנו.

[438]. לכאורה יש כאן נגיעה בשאלה רחבה הרבה יותר: האם דיוק נתפש כפשוטו, ז"א אמרה התורה כך, וממילא כל מה שלא כך אינו בכלל, או שדיוק ממעט דבר אחד, ואח"כ הא אפיקתיה. בכמה מקומות משמע כדרך השניה, ולפ"ז הדיוק אינו מדה פשטית. (וראה בהקדמה לספרנו). וראה שהגמ' במנחות סט: הסתפקה בשאלה זו לגבי חטים שירדו בעבים, האם ממושבותיכם ולא כל מה שאינו הארץ, או ממושבותיכם לאפוקי חו"ל אבל עבים שפיר דמי. אבל אפשר שלא השאלה הזאת היא השאלה הנשאלת שם, אלא הבנתה של המלה ממושבותיכם. האם מה שירד בעבים בא"י הוא מושבות, או שצריך מהארץ דוקא. שהרי לא נאמר מהארץ.

[439]. ראה מה שהערנו על כך בפסחים לה הערה סז.

[440]. כך נדרש שם בירושלמי. אמנם יש לשאול: או חִלוף? הואיל ואסרה התורה לחם וקלי וכרמל, הרי שלא אסרה רק לחם, מעתה הראוי ללחם לחם והראוי לקלי קלי. ועוד: העֹמר אינו בא אלא מן השעורים, למה יאסרו שאר המינים? וראה על כך בירושלמי שם.

[441]. וכפי שנבאר בכלים א, ראה שם בעמ' תיא.

[442]. ראה דברינו בפסחים יד.טז. עמ' רעו.

[443]. וראה פסחים יד.טז.יח.: הערה יט.

[444]. כפי שבארנו לעיל עמ' שנד הערה נג.

[445]. מכאן משמע שאין לקצור לפני הקציר הזה, כי אם נעשה כן – אין העמר ראשית הקציר. וחכמים התירו ע"י קִטוף כי קִטוף אינו קציר, ואם יקצור אחריו את העמר יהיה העמר ראשית הקציר. אמנם בסוגיא לכאורה משמע שאין אִסור לקצור, ולא נאסר אלא שמא יאכל. (כדרכו של הבבלי שבארנו בברכות יט הערה מה, להסביר שהלכות רבות אינן אלא גזרות חכמים משום סייג). אבל יתכן שאף הבבלי מודה באִסור כפי שהוא משתמע מן המשנה.

[446]. לכאורה מלשון המדרש נראה שהוא מבוסס על קושיה (שע"פ הפשט אינה קושיה) שמן הפסוק משמע שקודם נקצור ורק אח"כ נביא את הראשית. ותרצו חכמים שקודם נקצור, אלא שהראשית שאנו מביאים היא דוקא ראשית הקציר שאפשר להביא ממנו את העמר, אבל קציר שממילא אי אפשר להביא ממנו, יקצר גם קודם לכן.

כמובן שהדבר תלוי בשאלה איך מפסקים את הפסוק. האם קוראים "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ - וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן" או "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם - וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן". וראה לעיל הערה צו. בעלי הטעמים חִלקו כאפשרות הראשונה, אך המדרש מניח כאפשרות השניה. ומ"מ גם אם נקבל את האפשרות השניה, עדין נראה שהפירוש הפשוט של הפסוק (וכן נראה שפרש מי שלמד מכאן שהקציר הוא מצוה) הוא ש"וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ" הוא הוא עֹמר ראשית הקציר, המצוה היא לבא אל הארץ ולקצור את קצירה, ואז להביא את אותו קציר שהוזכר לעיל אל הכהן, וא"כ אין מקום לקושיה של הדרשן במנחות עא: ואולם, הדרשה עומדת על מקומה גם ללא הקושיה, ואפשר שהקושיה לא הובאה אלא לתפארת המדרש.

[447]. הגמ' כאן אומרת שלפי רבי קצירת העמר אינה מצוה. ועל כך קשות קושיות רבות. וכבר התוס' הקשו על דברי הגמ'. כי בפשטות לדברי רבי אפשר לקצור גם ביום שלמחרת. הגמ' הקשתה מדברי המשנה "כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטיר חלבים ואברים זה הכלל דבר שמצותו כל היום כשר כל היום דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה". ובפשטות נראה היה לפרש שלצדדין קתני. הקטר חלבים ואברים כשר כל הלילה ולא אחריו, (וכפי שהגמ' כאן אומרת: ומצוה מן המובחר לפניו). וקצירת העמר כשרה כל הלילה ולא לפניו (ומצוה מן המובחר בלילה). ובכך יסתלקו כל הקושיות והכל אתי שפיר. ואין צורך לדחוק ולומר שרבי חולק על כל האמור לגבי העמר. אבל הגמ' לא נקטה בדרך זו, אולי משום שהנושא של המשנה הוא עמוד השחר.

[448]. ולכאורה די בפסוקים אלה, והפסוקים שיובאו להלן אינם עוסקים אלא בשאלה איך לחלק את המנחות השונות בין הכהנים השונים, אבל ההלכה האומרת שכל מנחה נקמצת ונאכלת לכהנים אינה צריכה עוד פסוק מלבד מה שנאמר והובא עד כאן, הפסוקים בויקרא ב י, ו ט. ואולם, הגמ' אומרת שלר"ש צריך פסוק כדי ללמד שגם מנחה שבאה שעורים שיריה לכהנים. כי בכל המנחות שהוזכרו כאן נאמר סלת. גם במנחות השונות בפרשת ויקרא בפסוקים שהבאנו כאן וגם בתורת המנחה שבפרשת צו. ואדרבה, מנחת השעורים שבפרשת ויקרא הוזכרה אחרי סדר המנחות האמור בכל המנחות של קמיצה, הקטרה ואכילה לכהנים. מכאן אפשר היה לומר שהובדלה מנחה זו מיתר המנחות ונאמרה אחרי תאור מעשי המנחות כי אין שיריה לכהנים. לדעת חכמים שיריה לכהנים שאל"כ למה נקמצה. אבל לדעת ר"ש אפשר שתקמץ ואעפ"כ לא תאכל. אמנם, ראה להלן עג:עד. שם בארנו שלר"ש נקמצת כי אינה מנחה, ולפ"ז במנחות אפשר שידרוש כחכמים.

[449]. המדרש עוד מצמיד לכל חלק בפסוק אפשרות אחרת שהפסוק בא לשלול, אבל נראה שאינו עושה כן אלא לתפארת המדרש. הכלל שהמדרש לומד מכאן הוא הכלל האמור בפסוק: שכל מנחה תהיה לכל בני אהרן. כלומר: כל הכהנים שוים בכל מנחה ומנחה. ומכאן אפשר ללמוד גם לגבי קרבנות אחרים.

[450]. ולאו דוקא מנחות. יתר על כן. המדרש דורש גם את הסמיכות לפסוק הבא: "וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו: פ וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וכו'". בפשטות, וזאת תורת זבח השלמים מתיחס להמשך. וזאת תורת זבח השלמים מה שיאמר מכאן והלאה. אבל (ד) התנא דורש ש"לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו" זאת גם תורת זבח השלמים. כלומר: כך יחולקו גם מתנות הכהנה של השלמים. זה לא פשט הפסוק "וזאת תורת זבח השלמים", אבל העקרון הכללי שמתנות כהנה מתחלקות בשוה, נלמד מכאן היטב. לתפארת המליצה נקט התנא כפי שנקט. ובתו"כ לפנינו מליצה זו איננה.

[451]. המדרש לומד שהפסוק האחרון, המחלק את המנחות בשוה לכל בני אהרן, אינו עוסק דוקא במנחה בלולה וחרבה, אלא הוא בא ללמד דין משלים לכל הדינים שנאמרו לפניו על כל הקרבנות. (אולי אפשר ללמוד זאת מכך שהפסוק האחרון פותח במלה "וכל", ומשמע שהוא פסוק שבא לסכם את האמור לפניו, ולא להוסיף דין אחר במקרה אחר), הכהנים כלם מתחלקים בכל קרבן, ומה שנאמר לפני כן שדוקא הכהן המקריב, היינו שכל הכהנים המקריבים באותו יום מתחלקים ביניהם בכל הקרבנות של אותו יום. גם הגמ' (זבחים צט.קב:) למדה מכאן שדוקא כהן שראוי לאכילה חולק. היא דורשת שהפסוקים האמורים שם אמורים לאו דוקא על הכהן המקריב בפעל את הקרבן המסוים הזה, אלא על הכהנים הראויים שבמשמרת.

[452]. בתו"כ לפנינו לא מופיע. וכן מסתבר, הפסוק עוסק במנחות ולכן הוא לא ידרוש מכאן זבחים כנגד עופות. אמנם, אפשר ללמוד זאת מכאן בדרך של בנין אב.

[453]. לכאורה לפי פשוטו יש לפרש שאצל ישראל אין מעוכים ונתוקים, שהרי התורה אמרה "ובארצכם לא תעשו", כלומר שאסור לסרס לא רק במקדש אלא גם בארץ. לכן צריכה התורה ללמד שאמנם לכם אין מעוכים ונתוקים, אבל גם מיד בן נכר אל תביאו. (לפי הכלל שהזכרנו ביבמות יא.: הערה מג). לפי פירוש זה אי אפשר ללמוד מכאן דבר לגבי הבאת קרבן עבור גוי. אבל אפשר שלפי דרכנו למדנו שגם הגויים מביאים קרבנות, שאל"כ למה צריכה התורה ללמדנו שלא נקריב בעלי מום מיד בן נכר.

[454]. ולפ"ז שמא אפשר לומר שתתבאר הבריתא האומרת שאם נתנו לישראל ישראל אוכל ואם נתנו לכהן הכהן אוכל, כפשוטה. רבא תרץ שיש לפרש את הבריתא אחרת. אבל למסקנת הסוגיא, דאתית להכי שיש כאן מחלוקת ריה"ג ור"ע, תתפרש הבריתא ההיא כפשוטה וכריה"ג. גוי יביא שלמים אלא שלאכלם לא יוכל, פומיה כאיב ליה. לכן יתנם לישראל או לכהן שיאכלום.

[455]. ריה"ג מפרש שעל כל הפרשיה נאמר וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה. מכל אלה תקריבו רק תמימים ולא בעלי מומים. לכן מפרש ריה"ג שהמלה לְעֹלָה האמורה כאן אין פירושה דוקא לקרבן עולה, אלא הוא כמו "לקרבן", כלומר כל המעלה לפני ה' לקרבן, בין עולה ובין שאינה עולה, לא יקריב בעל מום.

[456]. אמנם יש להקשות למה לא נאמר שקנאו ה' ונתנו לכהן.

[457]. הגמ' הקשתה מדוע למד זאת ריה"ג מהפסוקים בפרשת אמר, הלא הבריתא לומדת דין זה בפשיטות מפרשת נזיר עצמה. ואולם, הבריתא הזאת מקורה בספרי זוטא, והספרי לפנינו מביא גם את הפסוק בפרשת אמר. (אמנם, יתכן שזו הוספה מאוחרת המבוססת על סוגייתנו). ובפשטות, פרשת נזיר ממעטת את הגוי מכלל הנזירות. לכן תרוץ הגמ' תמוה.

[458]. ועין דברינו בזבחים ז:-ח: הערה לא.

[459]. הפסוק "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל", מסכם את פרשת המנחה התמידית של אהרן ובניו אשר יקריבו לה'. את הדין הזה מרחיבה התורה ואומרת שלא רק מנחה זו, אלא כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל. עד כמה יש להרחיב דין זה? הלא ר"ש ור"א דורשים שעשירת האפה של קעו"י לא תהיה כליל גם אם הן של כהן. מתרצים אביי ורבא שאכן גם עשירית האפה של כהן דל חוטא לא תֵאכל. (ו) אבל לא תהיה כליל אלא המנחה הדומה למנחת תמיד של אהרן ובניו, שאינה מנחת כפרה אלא מנחה הבאה (ז) בשמחה ובהִדור, עם שמן ולבונה. אם יביא הכהן שכמותה תקרב כליל. אבל עשירית האפה לחטאת אינה דומה למנחת אהרן ובניו גם אם כהן מביא אותה, זוהי כפרת חטאו והיא חטאת וללא שמן ולבונה. רק אחר הקטרתה תהיה לכהן כמנחה, ולכן לא תֵאכל. רק לענין אכילה היא דומה למנחה. לא לענין הקטרה.

[460]. אמנם בד"כ כהן יכול להקריב את קרבנותיו שלו, שנאמר "וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה’..." ומכאן למדו חכמים שבכל אות נפשו הוא מביא קרבן ואוכלו (וראה דברינו בב"ק קט), אבל הקרבן המדובר כאן אינו אות נפשו, הוא גם לא בהכרח קרבן שגגתו שהרי קרבן עולה ויורד בא גם על מזיד במקרים מסוימים, לכן למדים מכאן.

[461]. כך משמע בבריתא. אם היא נבללת בעודה עִסה, פשוט למה יש שלש מתנות. צריך לקחת עִסה המכילה גם שמן, לטגן אותה בשמן חם הנתון זה מכבר בכלי (שהרי כך היא דרך העשיה במחבת ומרחשת), ואח"כ לצקת עליה שמן. אבל אם הבלילה היא אחר הטִגון, הרי היא נעשית יחד עם היציקה ומה ביניהן? ומ"מ יש לדון בשאלה איך יתרץ רב פפא את הבריתא שם. שהרי רב פפא אומר שבמנחת מאפה אין שלש מתנות, ובבריתא משמע שיש, ובעל כרחנו יבאר את הבריתא בעוסקת במנחת מחבת, ולכן נדרש שם הפסוק "סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן", האמור במנחת מחבת, אלא שרבי אומר שכמו שבמנחת מאפה תנור נבללות החלות אחר אפייתן, כך במנחת מחבת הן נבללות אחר טִגונן.

[462]. אמנם, נראה לכאורה שרבה מבאר את הבריתא אחרת. אך גם בדבריו יש לבאר כמו שבארנו. מדוע היתה התורה צריכה לכתוב דוקא במנחות האלה מנחה היא, משום שבמאפה תנור הסמוך הוזכרה דרך משיחה אחרת.

[463]. שתים עשרה חלות, היינו שש בבקר ושש בין הערבים. כך אפשר ללמוד ממנחות פח:, שם נאמר שמביא רביעית שמן לכל חלה וחלה. ומצאנו במנחות נא. שיש בחביתי כה"ג שלשה לגין (שהם י"ב רביעיות) לעשרון. וכיון שהעשרון קרב מחצה בבקר ומחצה בערב, הרי שש חלות בבקר ושש בערב. (אמנם יש ראשונים שכתבו שמחלק את החלות עצמן).

גם לחם הפנים מתחלק לשתי מערכות של שש.

[464]. חלק מהסִבות שהגמ' מזכירה נובעות משרש אחד, שזו מנחה והתודה שלמים. והגמ' אומרת שהנך נפישן אחרי שמנתה רק הלכות ולא שרשים. למרות שלכאורה יש ללכת דוקא אחר השרש. ואולי מטעם זה לומד ר"מ הקדש מהקדש, מנחה ממנחה. כלומר: אדרבה, יש לדמות קרבן לקרבן הדומה לו בשרשו, ולמדים את הלכותיו מהלכות קרבן הדומה לו בשרשו. את ההלכות אנו מונים רק כגִלוי שבאמצעותו נוכל לברר ששני הקרבנות שרש אחד להם, ואם ממילא אנו יודעים ששרש אחד להם – אין צריך בהלכות ונלמד מהשרש. (ועין דברינו בזבחים ז:-ח: הערה לא). בד"כ לומדים חכמינו מהלכות יותר מאשר משרשים. לכן לחטאת עשירית האפה הם קוראים מנחת חוטא ודורשים אותה בהתאם. שהרי הלכה למעשה דומה היא למנחה. ויש לשאול מדוע למדו חכמים בדרך זו. ואולם, בנדון שלפנינו הדבר מאד מסתבר, שהרי כמו המנחות, כך חלות השלמים באות חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן, ומסתבר שהם דומים להם, שהרי תבנית חלה היא תבנית חלה, וכמו שנבאר במנחות עח. ובמנחות עז:. ואם כך – מסתבר שגם שאר המנחות יעשו בחלוקה כזאת.

[465]. הבריתא אומרת שדוקא כאן נוהג דין זה ולא בכל המנחות, ופרש רש"י שבכל המנחות חיב לקחתן דוקא סלת ולא חטים. וכן עולה מלשון הבריתא בספרי. וקשה, שהרי לקיחת הסלת נאמרה דוקא כאן. ואם כאן אפשר לקחת חטים, לכאורה ק"ו למקום שבו התורה כלל לא הקפידה על הלקיחה. ועוד: מדוע לא יקח הגזבר חטים גם בשאר מנחות, ואפילו לכתחילה, אם כך יצא לו יותר בזול? ואיזה אִסור יש בדבר? ושמא אסמכתא היא.

[466]. אמנם האמוראים דרשו כאן אחרת. וראה גם רש"י שפרש אחרת.

[467]. נאמר כאן "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה’", ונאמר בתרומת מעשר: "וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב: כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן". יש להרים ממנו תרומה, התרומה מיצגת אותו ע"פ שעורו. תרומה ממנו לה', כלומר: תרומה ממנו כשעורו לה', תרומה שמיצגת אותו. כך הוא בתרומת מעשר, שהיא תלויה בכמות המעשר וממנו מרימים תרומת ה', וכך הוא אפוא גם בתודה. (שלא כמשמעות הבטוי "תרומת ידך" שמשמעותו מה שאתה מרים בידך, ואינו דומה מלולית לתרומה ממנו לה', שהוא תרומתו של הדבר). סתם תרומת ה' שמרימים מן הדבר היא עשירית. ממילא אנו למדים שאם מרימים אחת, הרי זה מתוך עשר חלות.

(ראה מכות יז.: שם נדרשה הדרשה ש"תרומת ידך אלו הבכורים". (וכבר עמדנו שם על קדמות הדרשה הזאת. ראה שם הערה שלג. תנאים מאוחרים יותר מתבססים עליה. שם כמו כאן). אלא שלא הרי תרומת ידך כתרומה ממנו, כפי שבארנו. (ז) ולא עוד אלא שהבכורים אינם תרומה שלמה שהרי עוד יוסיפו וירימו מהפירות האלה את תרומתם, שהיא תהיה התרומה ממנו. לכן אין ללמוד ממנה לעניננו).

[468]. וכן מוכח בבירור ממה שהתפרש במלואים ובנזיר, כפי שנביא מיד.

[469]. נראה שזה הטעם העִקרי לדבר, רב נחמן בר רב חסדא משיב לרב אויא את הדרשה ממנחת חנוך, אך דרשה זו ודאי לא עומדת בפני עצמה.

[470]. ראה את הדרשה להלן מנחות צו., אמנם, המחלוקת כאן אינה כמחלוקת שם. כאן הכל מודים שעל אינו על ממש. השאלה היא רק כמה סמוך הוא צריך להיות.

[471]. כפי שבארנו בזבחים ד, עמ' י. וראה דברינו בזבחים ז:-ח: הערה לא.

[472]. משמע מכאן שהטעם שבגללו אין בה לחם הוא משום שאם לא מביא אותה לשם תודה אין היא חיבת בלחם. אין זה משום פסול, אלא משום שקרבן שאינו תודה אין לו זקה ללחם. לפי זה קשה מדוע שתק ר"א בבריתא (עט.) כשהביא לו ר"י ראיה מתודה שנשחטה שלא לשמה. היה ר"א צריך להשיב ולומר שתודה שלא לשמה אינה מקדשת את הלחם לא משום פסול. ועוד, שלכאורה לדעה זו דוקא דעת ר"א היא הפשוטה יותר. שכל שהיה פסול מלכתחילה אינו מקדש את הלחם.

[473]. וראה דברינו בחולין טז:יז. ובתמורה יב.

[474]. מעשר בפסוקים שהבאנו לעיל, ובכור בפסוקים שאח"כ: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ". וגם שם מבחינה התורה בין בכור שהוא קדש לבכור שהוא חול, כמו שהיא מבחינה לאורך כל הפרשה.

[475]. וראה זבחים נ. גם שם הבאנו דרשה שמבוססת על הפרשנות הזאת. וכן ראה זבחים ז:-ח:

[476]. פרשת המועדים שבפרשת אמר עוסקת בכל המועדים, ומתארת את כֻלם במועדיהם וזמניהם המדויקים. (שלא כפרשות משפטים וכי תשא שבהן הוזכרו הרגלים אך לא התבאר זמנם המדויק). כך הוא לגבי פסח, ראש השנה, יום הכפורים וחג הסוכות, ואולם, בתוך הפרשה, נאמרו שתי הפרשיות העוסקות בעֹמר ובשתי הלחם. שתי הפרשיות האלה לא נוקבות במספר החֹדש ומספר היום בו, ואלמלא ההקשר הכללי של הפרשה, אילו עמדו שתי פרשיות אלה בפני עצמן, היה מקום לחשוב שעניינן של פרשיות אלה הוא מצוות התלויות בארץ. יש כאן חיוב על התבואה, והוא אינו תלוי כלל בזמני השנה. (אמנם, גם ביום הנפת העֹמר וגם ביום הנפת שתי הלחם אומרת התורה "בעצם היום הזה", ומכאן משמע שמדובר על יום מסוים, אבל זו לא ראיה מוחלטת כי יש בתורה גם מקומות שבהם נאמר עצם היום הזה בלי לציין מועד ידוע, כגון בעצם היום הזה נמול אברהם, ועוד). עסקנו בשאלה האם אלה מצות המועד או השדה לעיל מנחות מה:-מז. עמ' שכו, ומנחות עב עמ' שצא, וביתר הרחבה ויתר עז עסקנו בשאלה הזאת לעיל מנחות סה.-סו. עיי"ש. גם השאלה הנשאלת כאן תלויה בשאלה הזאת.

[477]. שלא כדרכו, פוסק כאן הרמב"ם כתנא שבבריתא ולא כתנא שבמשנה. וכבר עסקו בכך נושאי כליו. ואולי פסק כך משום שסבר שהעמר ושתה"ל הן מצוות היום ולא מצוות השדה, ולכן קבוע להן זמן, שלא כפי שאמרו הבייתוסים. וכפי שבארנו לעיל סה.-סו. (ואולם אפשר שטעמו של הרמב"ם הוא שפסק שחדש אסור מהתורה בחו"ל, כדברי המשנה בערלה, והא בהא תליא).

[478]. אמנם לכאורה גם על כך יש להשיב ולומר שגם אם מצות היום היא, אי אפשר להביאה אם אינה חדשה. כשם שאינו יוצא ידי חובה בעדשים. וכשם שאם אין לו שופר לא יתקע בחצוצרה ואם אין לו אתרוג לא יטול תאנה, ואם אין לו מצה של דגן לא יאכל של ארז. התורה צִוְּתה להביא דוקא מנחה חדשה.

[479]. בירושלמי (חלה א סה"א) הובאו פסוקים אלה כראיה לכך שאין להביא מתבואה שהשרישה בשנה הקודמת אך אחר העמר, אע"פ שהעמר של השנה הוא שמתיר אותה, היא עוד שיכת לתבואת השנה הקודמת ולפיכך היא לא בכורים ולא ראשית הקציר אלא סוף הקציר הקודם. ואמנם לא הותרה ע"י העמר שעבר, אך זה משום שלא היתה בזמן העמר ולא משום שהיא שיכת לשנה הזאת. לפי האמור שם, לכתחילה לא יביא כי אינו ראשית קצירכם אלא סוף הקציר הקודם, ואינה בִכורים. אך מי שלומד מבכורים יכשיר בדיעבד. מי שדורש שהקרבן יהיה דוקא ראשית הקציר לא יוכל להכשיר אף בדיעבד.

[480]. בסוגייתנו ולעיל, אומר ששתי הלחם צריכות להיות בכורים. והוא לשיטתו שבארנו לעיל מנחות מה:-מז. עמ' שכו.

[481]. ראה על כך במנחות סח: "יתיב רבי טרפון וקא קשיא ליה מה בין קודם לעומר לקודם שתי הלחם אמר לפניו יהודה בר נחמיה לא אם אמרת קודם לעומר שכן לא הותר מכללו אצל הדיוט תאמר קודם לשתי הלחם שהותר מכללו אצל הדיוט שתק רבי טרפון צהבו פניו של רבי יהודה בן נחמיה אמר לו רבי עקיבא יהודה צהבו פניך שהשבת את זקן תמהני אם תאריך ימים ... ורבי עקיבא אומר מצינו יחיד שמביא חובתו מן החיטין וחובתו מן השעורין וציבור שמביאין חובתן מן החיטין מביאין חובתן מן השעורין ואם אתה אומר בא מן החיטין לא מצינו ציבור שמביא חובתו מן השעורין דבר אחר אם אתה אומר עומר בא מן החיטין אין שתי הלחם ביכורים". ויש לשאול על כך: האם דומה תפקיד העמר לתפקיד שתה"ל. האם לפני שתה"ל יש אִסור להביא חדש, או שאינו אסור מצד עצמו אלא רק מהטעם שאם יוקרב חדש לפני שתה"ל לא יהיו שתה"ל בִכורים? ועוד יש לשאול איך אומרת הגמ' במנחות פד: ששתה"ל בִכורים אף לשעורים, הלא כבר קדמם העמר. וראה בהבדל ביניהם במנחות סח:. ונראה שהרמב"ם לא סבר כיהודה בן נחמיה שהרי פסק שנסכים בִכורים קדם לעֹמר פסולים. ואם יותר לנו לענות על שאלת ר"ט, אע"פ שמתירא אנכי לעשות כן שמא לא אאריך ימים, ומ"מ תורה היא ותלמוד היא צריכה. אפשר שההבדל הוא משום שהחדש לפני העמר מצות ל"ת מפורשת הוא בתורה, אבל קדם שתה"ל אינו אלא מפני שאם תביאנו לא יהיו שתה"ל בכורים. ועוד יש לומר שגם אם לא יביא לפני שתה"ל, שתה"ל אינם בכורים לגמרי שהרי קדמם העֹמר (אא"כ התירו שלא כסדרן, אך לא מצאנו בשום מקום שצריך העמר לבא דוקא משעורים שהותרו שלא כסדרן). ומ"מ על ההסבר הראשון עדין קשה אותה קושיה: שא"כ יוכשרו נסכים בכורים לפני העמר, שהרי אין עליהם ל"ת מפורש בתורה. ואולי הדברים קשורים זל"ז. שתה"ל קרבים אע"פ שאינם בכורים כי עִקרם משום חובת היום ולאו דווקא משום בכורים, אך הואיל ומצותו שיהיה מנחה חדשה ובכורים אין להקריב חדש לפניו. אבל כיון שבדיעבד גם הישן כשר בדיעבד גם אם הקריב לפניו כשר. משא"כ העמר, שמן הישן פסול אף בדיעבד, ולכן הקרב לפניו פסול אף בדיעבד.

[482]. כך יש לבאר את דברי הגמ' "חדשה לכל המנחות", ורש"י פרש שלא יביאו לפניה חדשה אחרת, ואינני יודע איך פירושו עולה במלה "חדשה", ואם היא עצמה ישנה מה יועיל שלא יביאו לפניה אחרת.

[483]. הדרשה: "רבי נתן ור' עקיבא אמרו שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות ומה אני מקיים חדשה שתהא חדשה לכל המנחות" אינה לפנינו במקורות תנאיים, ויתכן שהגמ' חִברה כאן שני מקורות: א. "רבי נתן ור' עקיבא אמרו שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות". ב. "חדשה שתהא חדשה לכל המנחות". השניה היא בודאות בריתא בתו"כ, אבל אינה מחוברת בהכרח למקור הראשון. לפי זה אין מ"ד שצריכה להיות חדשה לכל המנחות אע"פ שהיא עצמה ישנה.

[484]. תמוה למה לא השיב שאף אכילת המזבח – אכילה היא. ואולי לא השיב לו כך משום שנאמר לכם לאכלה. ואכילת מזבח אינה בכלל הזה.

[485]. וראה גם דברינו בר"ה לג:לד. ושם בהערה קכא.

[486]. כפי שבארנו לעיל חגיגה יז:יח עמ' שנד הערה נג.

[487]. אפשר לפרש את המלים "אשר יקריבו לה'" בשתי דרכים, אפשר לפרש: הבכורים אשר יקריבו לה', ואפשר לפרש: הבכורים של כל אשר יקריבו לה'. נראה שהדרשן פרש בדרך השניה.

[488]. כך נראה לפרש את הבריתא. וכן את תירוץ הגמ' "סיפא אתאן למנחות" כלומר, א"א להביא מנחות חדשות לפני שתה"ל כי שתה"ל הוא הבכורים לכל הקרב. עד שיבואו הבכורים הנתנים לכהן, א"א להביא שום דבר חדש אחר. אמנם, אם נבאר כך את המדרש יהיה קשה לפרש את קושיתו של רב אדא בר אהבה. ואולי הוא פרש את הדרשה בדרך אחרת.

[489]. אמנם לכאורה אפשר היה לדרוש גם להפך וללמוד מהפסוק "אשר תזרע בשדה" גם על "כל אשר בארצם", שכל אשר בארצם דוקא הזרוע בשדה. אבל חכמים העדיפו ללמוד כך ולומר ש"אשר תזרע בשדה" דבר הכתוב בהוה, אבל הבכורים הם לאו דוקא בכורי השדה אלא בכורי כל אשר בארץ. ואולי גם זה תלוי בשאלה הכללית ששאלנו: האם אלה מצוות הזמן או השדה.

[490]. והרמב"ם למד על השמן הכשר למנחות לא מהמלה זך אלא מהמלה כתית. למנחות כשר שמן שיצא בכתישה בלבד בלי מעשה סחיטה נוסף.

[491]. כך דורשת כאן הבריתא. מסתבר שהתנא בבריתא הכיר את המשנה כפי שהיא לפנינו. והוא בא ללמד ולהוציא מכלל טעות בהבנת המשנה. שלא תאמר שדוקא השאר למנחות, ושלא תאמר ואין זך למנחות ופסול. אינו פסול, ולא עוד אלא שהוא מובחר יותר. ואין למעלה ממנו. אלא שאינו חובה, ואפשר לחסוך ולהביא למנחה גם שמן שאינו זך.

[492]. סברה הוא. כמו שהקרבן צריך להיות תמים כן כל מה שעולה על המזבח. אם אינם תמימים – גם אם מה שיש בהם אינו קרוי מום, הרי שאינם תמימים. האם הוא גם קרוי מום? שלש פעמים בפרקנו עלתה בתיקו השאלה האם המקדיש אותם עובר בל"ת.

[493]. כך נראה לפרש את הכלל "אין רבוי אחר רבוי אלא למעט" בדברי התנאים. (בדברי האמוראים – לאו דוקא כך. (וראה כיצד בארנו זאת בפסחים כב:כג.). בדברי האמוראים כל רבוי בא להוציא מכלל מה שהיינו סוברים בלעדיו). וכפי שכתבנו במנחות לד. לגבי מזוזות ביתך, שאין ללמוד מפרשה לפרשה. וכן דרשו לגבי הדלת והמזוזה האמורות בפרשת משפטים, שאין ללמוד עליהן מהדלת האמורה בפרשת ראה, כי אין רבוי אחר רבוי אלא למעט, וללמד שהפרשיה כאן כתבה את הדין בשלמותו. כך הוא גם לגבי "ונתן עליה שמן ויצק עליה לבונה", שמכלל שחזרה התורה על המלה עליה משמע שאינה אותה עליה של ראש הפסוק. ואפשר שהיא לא על כֻלה. שאל"כ לא היתה התורה צריכה לחזור על המלה. וכן דרשו בתו"כ. ובספרי דרשו על המלה "על פרשה ישרוף", שמכך שהיתה התורה צריכה לחזור על המלה "ישרוף" משמע שאין ללמוד עליו מהשרפה האמורה בראש הפסוק.

[494]. אמנם נחלקו בכך הראשונים. הרמב"ם (תמו"מ ג י-יז) אומר שיש להדליק תמיד, גם ביום, וההטבה הנעשית בבקר משמעותה הדלקה, (כך בארו הראשונים את דבריו. וראה לח"מ שהסביר שלדעת הרמב"ם הטבה היא השבת דבר לאיתנו הראשון, כלומר: הדלקת נר שכבה והוספת שמן וחזוק נר שלא כבה). ואת המנורה יש להדליק בערב ובבקר. הרמב"ם פרש שתמיד הוא שלא ימיש יומם ולילה. ומה שנאמר כאן "מערב עד בקר" הוא מדת השמן. מדת השמן שנותן במנורה היא מערב עד בקר, (אמנם במשנה בתמיד משמע שהטבה היא דִשון, וכן משמע במנחות פח: שאם נידשנו השמן והפתילה יש להיטיבו ואח"כ להדליקו. משמע שהטבה היא דִשון, כלומר: הוצאת שאריות הפתילה והשמן שבערו), אבל שאר הראשונים למדו שהמנורה דולקת רק בלילה. מלבד נר אחד שמניחו דולק גם ביום. ובשאלה מהו תמיד ראה דברינו במנחות צט:. אפשר שלשיטתם של החולקים על הרמב"ם תמיד היינו בכל לילה ולילה, וכן הוא פשט הכתוב. וצא ולמד מקרבן התמיד שאינו אלא שתי שעות ביום ותמיד הוא. ואפשר שלתמיד די בנר אחד, אבל למצות הדלקה מערב עד בקר – שבעה. ואפשר שזמן המצוה מערב עד בקר ותמיד היינו שלא יכבה בידיו, ולכן פסקו שאינו מכבה בבקר נר שלא כבה. וכן משמע בספרי. במנחות פח: אומרת הגמ' שאם הנר כבה באמצע הלילה צריך להדליקו מחדש, רש"י שם אומר שדוקא בלילה צריך להדליקו. (ואולי טעמו של הרמב"ם הוא שכיצד ידע הכהן בלילה שכבה הנר? הלא אין כהנים בהיכל בלילה). והרשב"א (א שט) אומר שנר שכבה ביום לא מדליקו, אלא מיטיבו ונותן בו שמן כדי להדליקו בערב, וכך הוא מפרש את הגמ' שם. והוא סובר שיש להדליק את הנרות רק בערב, אלא שאחד מהם ידלוק כל היום. וכך אומרים גם רש"י בחגיגה כו: ותוס' במנחות פו: (וראה רמב"ן שבת כב: ושו"ת רשב"א א שט). רש"י בחגיגה שם פרש שהמנורה אינה תמיד כי ביום אינה דולקת, מה יתרץ הרמב"ם? וראה גם תוס' שם שהקשו על רש"י מנר מערבי. (ונחלקו גם בשאלה מהו נר מערבי).

[495]. וכן למד משם שצריך להדליק כך שתעלה השלהבת. שאל"כ לא קים את האמור "להעלות נר".

[496]. הגמ' במנחות צח: מבארת שהמדרש מתבסס על כך שהנר הזה הוא לפני ה'. והוא דורש את המלים לפני ה' תמיד. משם עולה שהנר המערבי הוא המערבי ביותר במנורה. (מלבד למ"ד שהמנורה מונחת מדרום לצפון, שלפיו הנר המערבי הוא האמצעי). ואולם, ממסכת תמיד נראה שהמערבי הוא המערבי מבין שני המזרחיים (אם כי אפשר לפרש שתחלה מניח את שני המזרחיים, ואח"כ מדשנן ומדליק את המערבי ביותר. ואולם ראה ראשונים שדנו בכך).

[497]. הדרשה היא מכך שנאמר "עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם". גם התודה היא בכלל זבח, הבא בנדר או בנדבה. מכאן שגם התודה חיבת בנסכים. הגמ' מקשה למה צריך לרבות את התודה, הלא היא זבח, כיון שהקושיה קלה (שהרי המלה "או" נצרכת ללמוד גוף הענין, שעולה או זבח חיבים בנסכים), תרצה הגמ' תרוץ שגם הוא אינו חזק, שהו"א שכיון שהיא באה עם לחם תפטר מנסכים. ההו"א לא באמת הו"א, שהרי אין הלחם דומה לנסכים. הנסכים עולים כליל בעוד שהלחם הוא שלמים ונאכל בכל העיר לכל אדם. לכן אין הו"א שהלחם יפטור את התודה מנסכים. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד).

וכן הוא לגבי קושיות ותרוצים בהמשך הסוגיא. שם הקשתה הגמ' מה יש לדרוש מהמלה או, והשיבה שיש ללמוד שכל בהמה ובהמה חיבת בנסכים. שהוא דין שאמור בפירוש בפרשיה.

נמצא אפוא שהדרשות התנאיות אינן אלא הארת פשט הכתוב. פשט הכתובים כאן הוא שכל עולה או שלמים חיבים בנסכים. זה הפשט וזאת ההלכה. כל עולה ושלמים חיבים נסכים, בכלל זה התודה ובכלל זה כל בהמה ובהמה, כפי שהתורה אומרת כאן בפירוש. התנאים סומכים כל קרבן על מלה בכתוב, אבל אפשר לומר שעשו זאת לתפארת המדרש, או, כפי שבארנו, שמכך שמנתה התורה את כל אלה משמע שכל אלה חיבים בנסכים. והכל אתי שפיר. ההלכות האמורות כאן עולות היטב מכלל הפרשיה.

אבל האמוראים המאוחרים כדרכם הלכו בדרך של תלית דרשה בכל מלה בפסוק. וכדרכם הם התיחסו למדרש התנאי כאילו הוא כתוב בפירוש. לכן הקשו האמוראים המאוחרים קושיות רבות על כך שאם דורשים את המלה או יש לדרוש כל או בפרשה. ולכן הם דורשים מכאן שכל בהמה ובהמה חיבת בנסכים. התירוץ לא חזק כי זה כתוב בפרשה בפירוש ולא צריך דרשה. ולא באמת יש הו"א שיצטרך להקריב גם בקר וגם צאן, או שיביא נסך אחד לשתי בהמות, או שתפטר התודה. אך גם הקושיות לא קושיות כי כל ההלכות שנלמדות מכאן הן פשטי הפסוקים.

[498]. וראה לעיל מנחות פח. שם בארנו שגם קרבנותיו של מצורע חייבים בנסכים. ולא רק העולה, אלא גם החטאת והאשם.

[499]. והתנא של הבריתא לעיל דרש זאת. אמנם, הוא נזהר בלשונו ולא כתב שרק נדרים ונדבות חיבים, אלא שהבא בנדר ונדבה חיב.

[500]. ר' נתן הזכיר חלק מקרבנות החובה. רב ששת הוסיף (יג) והזכיר עולות נוספות שר' נתן לא הזכיר.

[501]. דרשתו של ר' יהודה הלומדת שאין סמיכה בשעיר ע"ז מכך שבמקומות אחרים נאמר ובו לא נאמר, אינה דרשה גמורה. שהרי במקומות אחרים לא נאמר שרק בהם יש סמיכה. לכן משיב לו ר"ש בכלדהו. גם הגמ' אומרת שאפשר שזה סימן בעלמא.

[502]. ועוד משמע כאן שצריך להתודות. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[503]. דברי המדרש פשוטים. יש לסמוך דוקא את ידו, דוקא יד הבעלים, ודוקא על ראש הקרבן. הדברים פשוטים ואינם צריכים ביאור. אמנם, המדרש סמך את סמיכת ידו על כך שהסמיכה נאמרה כאן שלש פעמים. והאמוראים כדרכם דנו בכך והאריכו בכך ותלו הלכה בכל מלה. אבל בפשטות נראה שהמדרש כתב כך לתפארת המדרש, ולמעשה המדרש רק מאיר את הפשט ומלמד דברים פשוטים. כפי שבארנו. נראה שאין זה אלא אסמכתא, שהרי במה ילמד דין אחד דוקא מבקר ודין אחר דוקא מכבש. כל הדינים האמורים כאן נלמדים היטב מן הכלל הפשוט האמור בגוף הכתובים, שהאדם צריך לסמוך את ידו על ראש קרבנו.

[504]. מקור המדרש בתו"כ על פרשת השלמים. משם למד המדרש את דיני בכור, מעשר ופסח. אמנם, למסקנה אומרת הגמ' שאין הו"א שקרבנות אלה יתחייבו בסמיכה. ולכן גם אין צֹרך לדרוש אותם מכאן. הדברים מתבארים היטב ע"פ מה שכתבנו לעיל זבחים ז:-ח: הערה כה, לא. המדרש ראה צֹרך למעט מכאן את הבכור, המעשר והפסח משום שגם הם שלמים. והוא למד את הלכותיהם מפסוקי השלמים משום שגם הם שלמים. בלשון האמוראים הם לא שלמים ולכן אין צרך למעט אותם.

אמנם, גם אם הבכור, המעשר והפסח הם סוג של שלמים. הם כלל לא דומים לשלמי נדבה. הם סוג אחר לגמרי של שלמים. רבים מדיני השלמים לא נוהגים בהם.

[505]. הגמ' סומכת את הסמיכה הזאת על מה (ב) שנאמר "וַיַּקְרֵב אֶת הָעֹלָה וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט". אמנם הפסוק ההוא עוסק בעולת צבור שאינה חיבת בסמיכה. אבל מ"מ למדנו משם שיש משפט לעולה.

[506]. וראה גם דברינו בר"ה לג. הערה קיג.

[507]. אמנם לכאורה מעקר הלמוד אפשר לדחות זאת. הלא לא נאמר על שתי הלחם שיהיה עשרון לחלה אלא רק ששניהם יחד יהיו שני עשרונים. ואעפ"כ הלמוד מלחם הפנים מלמד לעשותן שוות, וממילא יש ללוש כל חלה לבדה. שאל"כ לא יהיו שוות.

[508]. וראה בענין זה גם את המחלוקת שהבאנו בשבועות ז:-י:

[509]. כלשון המדרש: שירדו מעשיה ממקום טהרה.

[510]. המדות שהוזכרו כאן אינן מתאימות לא לשלחן ולא למזבח. אבל הן קרובות יותר לאלה של השלחן. אמנם, הוזכרו כאן קירות. שנאמרו על מזבח ולא על שלחן. וראה בקדושין עח.: הערה קמה. ובהקדמה לספרנו בהערה קע.

[511]. או הסובב. כפי שבארנו בזבחים סב.: הערה קצ.

[512]. ההלכה במדרש הזה ברורה כבר מן הפסוקים והמדרש לא צריך לברר מהי ההלכה. המדרש משיב לא על שאלה הלכתית אלא על שאלה פרשנית: מדוע היתה התורה צריכה ללמד גם שצריך שתים עשרה חלות, גם שצריך שתי מערכות, וגם שצריך שש חלות בכל מערכת. הלא אפשר היה ללמוד כל אחד מהם משני האחרים. הקושיה אינה קושיה הלכתית, וגם אינה קושיה כה חזקה, כי אין שום דבר קשה בפסוק, השאלה היא רק למה נכתב דבר שאינו נצרך. לכן גם התירוצים בחלקם דחוקים.

[513]. מקור הדרשה במסכת אבות. שם לא נאמר שעובר בל"ת אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו מתחיב בנפשו. האמוראים אמרו שעובר בל"ת, אבל הסוגיא נאמרה דרך אגדה. כנראה משום כך לא הביא זאת הרמב"ם להלכה.

המדרש דורש שמור נפשך, כלומר שאם לא תשמר פן יסורו הדברים, גם נפשך לא תשמר.

[514]. ובאשר למנורה ראה דברינו לעיל מנחות פט:, ושם בהערה קסד.

[515]. נאמר "בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד". משמע שהעריכה בכל שבת ושבת היא תמיד. אמנם, אפשר לומר שהיא נקראה תמיד משום שבעקבותיה הלחם ערוך תמיד על השלחן.

[516]. במשנה אומר ר' יוסי שגם אלו נוטלין ואלו מניחים הוא תמיד. אבל מן הבריתא אנו למדים שר' יוסי מתיר אף יתר על כן. אפילו סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית.

[517]. השוה לדברינו בברכות ד: י:יא., ולדברינו בפסחים כח: וסכה כז.

[518]. אמנם, אפשר שלא נאמר פירוש זה אלא כדי לדחות את מי שרצה ללמוד חכמת יונית, ולומר לו שאי אפשר ללמוד חכמת יונית משום שבין ביום ובין בלילה עליו לעסוק בתורה.

[519]. ועם זאת בתמורה יז. אומרת הגמ' שיש הבדל בין בעל מום לבין טרפה ויוצא דפן וטומטום ואנדרוגינוס, בעל מום אינו כבהמה הטמאה לכל דבר, וחלה עליו קדושת הגוף והוא עושה תמורה.

[520]. בפשטות, מה שהתורה אומרת כאן הוא שאם הקדושה חלה על בהמה הראויה לקרבן, נתפשה הבהמה והרי היא מיועדת לקרבן, ואי אפשר להוציא אותה מקדושתה זו. כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש, ולא יחליף ולא ימיר, הוא עצמו יהיה קדש. (אמנם נחלקו בתמורה יט: האם כל בהמה שראויה לקרבן מיד מתקדשת, או שרק בהמה שראויה לאותו קרבן שלו היא הוקדשה מיד מתקדשת. וכן נחלקו לגבי בהמה שהוקדשה לדמים ונעשתה ראויה, כגון שילדה זכר. שר"א אומר שכיון שכעת חלה קדושת דמים על בהמה ראויה ממילא היא מקודשת, וחכמים חולקים).

בתמורה י:יא. נחלקו ר' יוחנן ובר פדא בדינו של ולד בהמה מוקדשת בעלת מום. האם מעת שהיא בעלת מום פקעה קדושת גופה, שהרי אינה עומדת להיות קרבה על המזבח, וממילא היא בכלל אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' או שפומה כאיב לה ואריא רביעא עליה. היא קדושה, אלא שאינה יכולה להקרב. אבל אם יהיה לה ולד תמים – חזרה קדושתה למקומה.

עוד שאלו ולא פשטו בתמורה מה הדין במקדיש רגל בהמה לקדושת דמים, האם אומרים שכיון שנתפשה הרגל בקדושה – מיועדת היא לקרבן ופושטת הקדושה בכולה, או שהרגל מעולם לא היתה מיועדת לקרבן.

[521]. ובשקלים יג. נחלקו האם בכלל הזה גם בהמה שאי אפשר להקריבה לאותו קרבן שעבורו הוקדשה, כגון נקבה לעולה. שהרי היא לא בכלל "אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'", אבל היא בכלל אשר לא יקריבו ממנה לקרבן הזה.

[522]. נחלקו רש"י רמב"ן בבאור הפסוק הזה. לפי רש"י לא מדובר כאן על המצוה לפדות פטר חמור, וכלל לא מדובר כאן על בכור, אלא על מקדיש בהמה טמאה. הרמב"ן אומר שמדובר על מקדיש פטר חמור. בכור בהמה טהורה א"א להקדיש. מקדיש פ"ח יפדה אותו ככל בהמה טמאה. וממילא אפשר ללמוד מכאן לכל הקדש בהמה טמאה (וודאי שאפשר ללמוד כך לפי רש"י). וראה גם בבכורות לא: ובכורות יג.

[523]. ואת טעם הדבר בארנו בזבחים פא. ובתמורה ה:, שאי אפשר לפדותו ולהביא בהמה אחרת תחתיו, כי אי אפשר שתֵעשה האחרת בכור תחתיו.

[524]. ולפי ר"ל אֹכל שאינו נאכל מחמת קדושתו והוא נִתן לפדיון, הרי הוא אֹכל. וגם ר"ש מודה שאֹכל הוא אלא שקדושה חלה עליו. ר"א אומר שאין כן לגבי עבודות המקדש, שכל עוד לא נעשו – לא יצא האֹכל לידי אכילה.

[525]. שלא כמו בעולה, שם גם המין הראשון, הבקר, אמור בלשון "אם".

[526]. ראה זבחים ז:-ח: הערה לא.

[527]. בע"ז נב: משמע שזה אִסור דרבנן. אמנם הוא נזכר בתנ"ך, אבל הוא תקנה שתִקן יאשיהו, ולכן הוא אִסור דרבנן. יחזקאל אומר זאת לגבי ע"ז ממש, אבל בע"ז נב: למדים מכלים ששמשו לע"ז לכלים ששמשו בבית חוניו, משמע שאכן למדים מן החמור לקל. ק"ו שאפשר ללמוד בסוגייתנו שמה שמותר בע"ז ממש (השוחט), ק"ו שיהיה מותר בבית חוניו.

[528]. והרמב"ם למד שכל הפסולים לעבודה הנלמדים מהפסוקים כאן גם לא ישאו את כפיהם, והביא את הפסוקים האלה.

[529]. וראה סנהדרין נו: הערה קסז.

[530]. פשט הפסוק הוא שיתכפר מחטאו, לאו דוקא שיוכל לעבוד. וכפרה מחטא ודאי צריך גם מי ששחט לע"ז בשגגה, שהרי עבר עברה שזדונה בכרת. לכן לכאורה קשה ללמוד מכאן שגם הוכשר לעבודה. אמנם, אפשר שהאמוראים למדים זאת מכך שלתנאים היתה הו"א שהכהן לא יוכל לכפר על עצמו והוצרכו ללמוד מפסוק. מדוע לא יוכל? כי נפסל כשחטא. משמע שגם כהן שנפסל מתכשר בתשובתו ובכפרתו.

Page updated

Google Sites

Report abuse