מי הם עם ישראל?
לכאורה, הדבר פשוט וברור. ה' בחר באברהם, יצחק ויעקב, וכרת ברית אתם ועם זרעם אחריהם. הוא הוציא את זרעם ממצרים, לקח אותם לו לעם, וכרת עמם ברית.
אלה הם אפוא, עם ישראל, ועם זאת שאלת מיהו יהודי מלוה את עם ישראל לדורותיו. גם אם אנו יודעים איזה עם הוא עם ישראל, תרגום השאלה לרמת הפרט לא תמיד פשוט.
התורה לא התיחסה בפירוש לשאלה זאת בשום מקום ומדרשי ההלכה למדו זאת מן הרמז.
במקומות רבים התורה מתיחסת לגר ונראים פני הדברים שיש לפחות שני סוגי גר, כי לפעמים התורה אומרת שהוא כמונו ולפעמים התורה מבדילה אותו מאתנו. מיהו הגר? לכאורה ע"פ הפשט כל הגר בישראל הרי הוא גר. הגר הגר אתכם.
עם ישראל נקרא "אתם והגר". מיהם "אתם"?
הגמ' ביבמות מו.: וכריתות ט. (עיין בשני המקורות בהרחבה) לומדת את דיני הגיור מאבותינו בהר סיני[1]. כל מי שעבר את אותו תהליך שעברו אבותינו בהר סיני, נעשה חלק מעם ישראל. הגמ' נותנת אפוא למעמד הר סיני (או ליתר דיוק: הברית שכרתו ישראל עם ה' אחרי מעמד הר סיני) משמעות ברורה ובלעדית. תפקידה של ברית הר סיני הוא לקדש את העם. יתר על כן: די בו כדי לקדש את העם. היותנו זרע אברהם יצחק ויעקב אינה ממלאת שום תפקיד. גם מי שלא מזרע אברהם יצחק ויעקב, אם יעבור דבר דומה לברית הר סיני – יֵעשה כמונו לכל דבר. וכן להפך: אדם מזרע אברהם, יצחק ויעקב (כולל אברהם, יצחק ויעקב עצמם) שעדיין לא היה במעמד הר סיני, נידון במקומות רבים בספרות ההלכתית כגוי גמור[2]. היותו של אדם מזרע אברהם יצחק ויעקב אינה ממלאת שום תפקיד, ברית הר סיני ממלאת תפקיד מלא ובלעדי בהפיכת אדם לבן ברית.
יתר על כן, אל האבות ה' התגלה. גם במעמד הר סיני התגלה ה' אל כל ישראל. אבל הגמ' אומרת שגם הפרט הזה אינו חשוב. הגמ' מסיקה שדוקא מעשיהם של בני ישראל בהר סיני הם שיצרו אל הכניסה לברית: המילה, הטבילה[3], זריקת דם הברית וקבלת המצוות. (שכללה ספר ברית, מה שלא נדרש לדורות).
מדוע כה פשוט לגמ' שדי בשלשת המרכיבים האלה? שאין משמעות להיותו של אדם מזרע האבות? יתר על כן, הגמ' בכריתות ט. אומרת שגר שלא הקריב את קרבנו אינו גר, ועם זאת היא אומרת שכאשר המקדש חרב, גיורו גיור. היכן מצאנו בהלכה דין שמעכב כאשר יש מקדש ואינו מעכב כשאין מקדש? היכן מצינו מצוה התלויה בקרבן רק כאשר יש בית?[4]
הגמ' בכריתות שם עונה על השאלות האלה. התורה קבעה במקומות רבים שהגר הגר עמנו יהיה כמונו לכל דבר. נאמר "ככם כגר", אין הבדל ביניכם לבין הגר, אך פשיטא שאם לא בא בברית אינו חייב דבר ומכאן נבאר למה יש בתורה שני סוגי גרים. כל מי שגר עמנו הוא מהעם, אך אינו עדיף עלינו, וכשם שאנו איננו יהודים אם לא באנו בברית, כך גם הוא אינו יהודי אם לא בא בברית.
מן התורה עולה שעקר הגיור הוא בהיותו "הגר הגר אתכם". בעצם העובדה שהוא גר אתכם הוא כמוכם. הוא נעשה חלק מהעם. כל מי שנלוה על הכלל הוא יהודי כי יהדות היא ענין של עם ולא של פרטים. כך לכאורה נראה ולכן החלק החשוב ביותר בגיור הוא "הגר אתכם", היותו חלק מהעם. השאר פחות חשוב[5].
לפ"ז אפשר לבאר את מה שאמור בתורה: יש מקומות שבהם נאמר שהגר כמונו לכל דבר, ויש מקומות שבהם נזכר הגר כשונה. יש לבאר שהוא בדיוק כמונו: כמו שאנו משכרתנו ברית קֻדַשנו, כן הוא. אך אם לא כרת ברית עם ה' כאמור בפרשת משפטים לא קֻדש, כמונו. לפ"ז יבואר למה לומדים משם את עניני הגיור, ושאכן אין הבדל בין זרע אברהם לשאינו זרע אברהם. זרע אברהם מכניסי אורחים הם ונוהגים בהם כבני הבית.
ואולם, לשאלת מיהו יהודי יש צד נוסף: מה דינם של בנים לנשואי תערבת. כל ענייני יוחסין בתורה הולכים אחר האב, ורק לגבי יהדות מסיקה הגמ' שהיא הולכת אחר האם[6]. אין לזה מקור מפורש בתורה. הגמ' לומדת זאת בעקיפין מכך שעבד עברי שאדוניו יתן לו אשה ישארו בניה עמה, ושהתורה אומרת "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים", וגם כאן מסיקה הגמ' כמה מסקנות שלא פורשו בפסוק.
יתכן שגם הטעם לכך דומה לטעם שבארנו לעיל. עקרה של יהדות היא בהיותו של האיש גר עמנו וחלק מהעם. כאשר אדם משבט ראובן נושא אשה משבט שמעון, הבנים יכירו את אביהם ואת אמם, והתורה אומרת שבמקרה כזה הם יתחסו אחר אביהם ויהיו בני שבט ראובן, גם אם לא יגורו שם בפעל. אבל בין יהודי לגויה או בין גוי לישראלית לא יכולים להתקים נישואין. הגוי מפקיר את זרעו והולך לו, כפי שאומרת הגמ' ביבמות צח., ואם הוא לא הפקיר את זרעו – ה' הפקירו[7]. פעמים רבות הגוי בא על היהודיה והולך לו. הבן יגור עם אמו, ונמצא שהוא גר עם עם ישראל. הוא הגֵר הגָר עמנו[8]. וזה בדיוק ההקשר שבו הזכירה התורה שהגר הגר עמנו יהיה כמונו, אגב אותו בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי. הפרשה, שעוסקת בחומרת קללת ה' ובחומרת המכה אדם ובהמה, מדגישה גם שהגר כאזרח (גם בהתחלה וגם בסוף, בהתאם למבנה הסימטרי של הפרשה), כנראה משום שהמקלל הוא בן איש מצרי, ודינו כדין גר. מן הסתם הטעם שבגללו הוא קלל את ה', היה מתוך כונה לקלל את אלהיו של האיש שרב עמו, אך התורה אומרת לו: אין הבדל בינך לבין האזרח, ה' הוא גם אלהיך ודינך כדין האזרח.
מסתבר שטעם הדבר הוא, שבנגוד ליוחסין לגביהם נבחן האדם הפרטי, הרי שיהדות הוא שם שחל על עם[9]. לא נבחרו יהודים, נבחר העם היהודי. השאלה היא לא מיהו יהודי, אין משמעות ליהודי הבודד. נבחר העם היהודי, וממילא כל מי שגר עם העם היהודי[10] ומהוה חלק מהעם היהודי, הוא יהודי, ובלבד שיכרות ברית עם ה'. ה' בחר באברהם ובעם היוצא ממנו. כל מי שגר עם העם הצטרף לזרע אברהם[11].
ומכאן לשאלה מהי הברית שכרתו ישראל עם ה' בהר סיני. הם היו עמו של ה' גם קודם, אבל בהר סיני, במעמד זריקת הדם חציו על העם וחציו על המזבח, (המעמד שתואר בשמות כד), קבל עם ישראל את ברית ה' ואת קדושת ישראל. זה המקום שבו אמרו ישראל נעשה ונשמע, וזה המקום שבו הוזה עליהם דם הברית[12] ונכרת ספר הברית.
[1] בנוסף להלכות שונות שנלמדו ממגלת רות. (ביבמות מז:)
[2] זה לא חד משמעי. הגמ' בסנהדרין נח: לומדת מנשואי עמרם ויוכבד את דיני עריות לבני נח, כי הגמ' שם מניחה שדינם כדין בני נח. ובסנהדרין נט: רואה הגמ' במילה וגיד הנשה מצוות שנאמרו לבני נח. הגמ' גם אומרת שהם לא מטמאים באהל. מאידך, את המצרי שהכה ישראל דנה שם הגמ' כדין גוי המכה את ישראל, הרי שהם כבר ישראל. בקדושין יח. הגמ' מתיחסת לעשו כישראל מומר.
[3] הגמ' ביבמות שם שואלת מנין שאמותינו בזמן מעמד הר סיני טבלו, ומשיבה: "סברא הוא דא"כ במה נכנסו תחת כנפי השכינה". זאת סברא קשה, ושמא עשו דבר אחר ונכנסו, ועוד במה נכנסו? בדם הפרים. ויתרה מזאת: הלא בקבלת התורה נכנסו. ואולי כיון שלמדו חז"ל מהמלה וקדשתם שהתקדשו מטומאתם וטבלו, ממילא ידוע שטבלו, וא"כ בכך נכנסו. בכריתות משיבה הגמ' תשובה אחרת: גמירי שאין הזאה בלא טבילה. וגם זה קשה: א. מנין? ב.אם כך, הטבילה אינה אלא אמצעי להזאה, ומנין שכאשר אין הזאה יצטרכו טבילה?
[4] יש דבר דומה לזה: ראה פסחים נט: שכהנים אינם רשאים לאכול חו"ש עד הקטרת החלב (וכן נראה שאפשר ללמוד מפרשית בני עלי), אבל אם נטמא החלב או אבד רשאי הכהן לאכול חו"ש.
[5] ונתן להוסיף לשקולים אלה שבד"כ בבאה בין בני ששני עמים נשאר הולד עם אמו (כבהמה - הדומה לחמור) ואם אנו אומרים שפרט בעם הוא מי שבפעל נמנה עם העם הרי זה הכלל. (ובספר זרע ישראל עמ' רצ צטט את נפש הגר שכתב שהבן הולך אחר האם כי הבן כרוך אחר האם משום שמשדלתו בדברים, וכשאינו כך הוא זרע ישראל. ואמנם זו דעת יחיד, אך ראה עוד באותו פרק בספר זרע ישראל שלקט עוד כמה דעות שלפיהן בנו של הישראלי מהגויה הוא זרע ישראל לכמה עניינים. ולהפך: לגבי בני האנוסים שאמותיהם גם הן מן האנוסים, מביא מהר"י בי רב (לט) מחלוקת, ולדעת חכמי ספרד אלה שנטמעו בין הגוים הם גויים גמורים. הרי שהקובע הוא היותו של אדם בפעל חלק מהעם. אמנם, לרוב חכמי ישראל הכל תלוי בשאלה האם אמו מישראל).
עוד נתן לראות שבני העם הם מי שבפעל בעם מדין מומר שיש לו דין גוי לכמה ענינים ואם בניו נטמעים דינם כגויים וראה רמב"ם עדות יא י, ממרים ג ב, וראה גם עכו"ם ב ה, אסו"ב יג יז, שחיטה יד ד, מעה"ק ג ד, שגגות ג ז-ח. אמנם בשו"ע מצינו קו מתון יותר ראה יו"ד רסח ב, ז, יב, שמ ה, אה"ע כו א, מד ט. וראה גם יו"ד ב ה, קנט ב, רסד א, שעב ב. (כלומר: יש כמה דברים שקובעים שיכות לעם: ויש גורמים שונים שמשפיעים על כך: טמיעה, המרה, אדם ההולך לגור בעם אחר. התורה צותה למנוע ככל האפשר את הדברים האלה בין עם ישראל לעמים אחרים, אך נתנה דרך לקדש את הגרים. לכל עם יש נספחים קבועים ונספחים ארעיים וכן לנו, ויש הבדל ביניהם. ומ"מ יש להתנהג אליהם באהבה. ולא נקבלם אא"כ יש סבה. א"כ עניני השיכות לעם הם מעשיים כי העקרון הוא עצם קיום העם, עם ישראל הוא כלל ולא פרטים, פריטתו לפרטים היא ענין מעשי, הרעיון הוא הכלל. השבט הוא עקרוני והולך אחר האב)
אך אין להתעלם מכך שקשה לומר שהגדרת יהודי היא כל מי שבפעל חי עם היהודים. זוהי ודאי הגדרה לא נכונה. שהרי קדושה שבמומר להיכן הלכה וקדושה שבבן הגוי מנין באה. אלא יש לומר שיש כללים ויש דרכי קדושה, אבל עקר הקדושה בעם ולא בפרט. ויש לעיין היטב ולהבין.
[6] ועם זאת יש אומרים שהוא עדין צריך גיור. ראה רש"י קדושין סח:, רמב"ן ויקרא כד י, ראה יביע אמר ח"ה יו"ד י. רע"א יו"ד רסו יב, פת"ש יו"ד רסח ה ופת"ש אה"ע ד א. ישכיל עבדי ח"ב אה"ע ג. משך חכמה ויקרא כד טז בשם שעה"מ. גם בירושלמי בכורים א ד משמע שצריך, שהרי הוא מעמיד את הגר במשנה שם בגר שאמו מישראל.
[7] הפקר הזרע הוא הקובע כאן. שהרי בנשואין בין בני שני עמים שונים, הולד הולך אחר הזכר, כפי שאומרת הגמ' בקדושין סז.: (וכך נפסק בשו"ע אה"ע ד ז. אם כי יתכן שהראשונים בסוגיא שם הבינו אחרת), וביבמות עח: וסוטה ג:, ועיין ירושלמי יבמות פ"ב ה"ו. לגוי יש חייס ובניו מתיחסים אחריו, וראה יבמות סב.. אבל כאשר גוי בא על ישראלית הופקר זרעו, וכן ישראלי הבא על גויה הפקיר את זרעו.
הגמ' בקדושין סח. לומדת מ"עם החמור" שכל לידה אצל הגויים היא דבר חמרי ומעשי ולכן הולכים בו אחר האם כחמורים. זה מסביר למה אצל הגויים הולכים אחר האם אך זה לא מסביר למה אצל היהודים הולכים אחר האם. זה מסביר למה הבא מן הגויה הוא גוי אך זה לא מסביר למה הבא מן הגוי והיהודיה יהודי. והלא היהודים אינם חמורים ולפי דבריך אין הבדל בין יהודי לגוי. ואולי יש לפרש שם שכל ביאה שאחד מצדדיה גוי הופקר הזרע והרי הבן כמי שיש לו אם בלבד.
ואולי מעצם העובדה שיתכן גר למדו רבותינו שלא ביחוס תליא מילתא ומכאן שאזלינן בתר האם.
[8] נראה שכך יש לפרש גם את המדרש האומר שבימי אחשורוש הדור וקבלו את התורה, שנאמר קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר. איך למדו חכמים מהפסוק הזה שעם ישראל קבל עליו את התורה? וכי היכן רמוז בפסוק הזה שישראל קבלו את התורה, והלא לא קבלו אלא להיות עושים את הימים האלה בכל שנה ושנה? הלמוד הוא מכך שקימו וקבלו עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם. יחידים לא יכולים לקבל עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם. נלוים יכולים להלוות אל עם היושב כעם על אדמתו. עם היושב על אדמתו מקבל עליו ועל זרעו. לא יחידים. עם ישראל הבינו במגלה שהם עם אע"פ שאינם יושבים ביחד על אדמתם. בפסוק זה קבלו ישראל על עצמם להיות עם, ובכך קבלו עליהם את התורה. שהרי היא העושה אותם לעם. המגלה מלמדת שלעם ישראל יש אלהים אחד משותף, אע"פ שהם לא חיים כעם והם מפוזרים ומפורדים בגולה. הם מקבלים את אלהותו בכל מקום שהם, והוא עמם ומציל אותם בכל מקום שהם. הקיום של עם ישראל כעם הוא המסר של המגלה. המגלה מתארת מצב שבו למעשה בטלה כפיית ההר כגיגית. כבר אין ממלכה ואין מסגרת כופה וכל אחד יכול לקום וללכת ולומר אינני עוד יהודי. במצב הזה קם העם ומכריז "עדיין יהודים אנו". בכך הם מקבלים את התורה מרצונם. וראה במאמר על יהודי שושן הבירה.
[9] ההבדל בין יחוס ההולך אחר האב ליהדות ההולכת אחר האם, בא לידי בטוי גם במגלת רות, והארכתי בכך במאמר על דמויות והשקפות במגלת רות.
[10] יש ענינים שונים שלגביהם הדרך אל היהדות היא דו סטרית. לענינים מסוימים מומר הוא גוי. ראה טור וב"י אה"ע קנז ד שמביא את דעת רי"ג שאח מומר אינו זוקק ליבום וכמאן דליתא. ואמנם רוב הראשונים דוחים דעה זו. וב"י שם כתב שהוא פשוט כביעתא בכותחא שבני בנות בנות המשומדים הם ישראלים לכל דבר. ואלמלא שבנות עשרת השבטים אצטרו, היינו חוששים לכל גוי שמא ישראל הוא ומזרעם הוא. וראה בענין מומר ומשומד לדינים רבים. וראה ב"י חו"מ רפג ב, שדן לענין ירושה, ואומר שמן הדין הוא יורש אלא שקנסוהו, ואע"פ שחטא ישראל הוא. אמנם משמע שם בכמה ראשונים שהוא מביא שהוא ישראל רק מפני שפתוחה בפניו הדרך לשוב ואנו מצפים שישוב, אבל אם לא שב אינו ישראל.
[11] יתכן שיש קשר בין הדין שיהדות תלויה באם לבין הדין שבכורה תלויה באם. יש להבחין בין שני סוגי קדושות: הקדושה הנצחית והקדושה הדורית. הנצחיות תלויה באב. האשה היא מעשית ולכן היא לאותו זמן. כאשר היתה העבודה בבכורות משמעות הדבר היא שכל משפחה נותנת את נציגה לעבודת ה' (כמו ראשית פרי שדהו, וגם אשתו היא כשדה עושה פירות לענין זה. יש קשר בין אשה לבין שדה ובין פירות האשה לפירות השדה. הראשון בכל מקום קדוש. השאלה אם פרי יהיה חטה או שעורה תלויה בזרע שנזרע, ולא חשוב מאין בא. השאלה אם יהיה קדוש תלויה במקום שנזרע בו, ולא בזרע עצמו), כאשר עבודה בכהנים ולויים הרי שכל העם מערכת אחת. מערכת אחת משמעותה נצחיות, שהרי הדורות באים והולכים וגוף העם לשבטיו הוא נצחי. השאלה לגבי פלוני אם הוא קדוש היא דורית.
[12] ראה בחגיגה ו. מה היו אותם קרבנות, ומה אפשר ללמוד מכך.
לגבי ספר הברית, יש מחלוקת מה הוא כלל, וממילא – מה כוללת הברית.
המכילתא אומרת: "אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם. רבי יוסי בר' יהודה אומר, מתחלת בראשית ועד כאן; רבי אומר, מצוות שנצטווה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו במצרים ובמרה ושאר כל המצוות כולן. ר' ישמעאל אומר, בתחלת הענין מה הוא אומר, ושבתה הארץ שבת לה' - שש שנים תזרע שדך וגו', שמטים ויובלות ברכות וקללות; בסוף הענין מה הוא אומר, אלה החוקים והמשפטים והתורות". במכילתא דרשב"י יש דעה נוספת: מתחלת הספר ועד כאן.
רש"י מפרש שספר הברית הוא התורה עד מתן תורה. נראה שכונתו שהתורה היא ספר הברית המחיב אותנו. בזמנו קבלנו בברית את מה שהיה עד אותו יום, ומאז כל מה שהתוסף – התוסף לברית. בפשטות, זוהי דעתו של ר' יוסי בר' יהודה.
דעת רבי בבריתא דומה מאד, ומסתבר שגם ההגיון בה דומה מאד, אלא שהוא לא מתיחס לתורה כֻלה אלא רק למצוות שבה. בעיני רבי, הברית לא כוללת את כל דברי התורה אלא רק את מצוות התורה. אבל רש"י סובר שהתורה בשלמותה היא הברית המחיבת. רש"י רואה חשיבות בספר התורה כפי שהוא מסור בידינו, ורואה בו דבר שלם אחד שאינו נִתן לפִצול.
אב"ע ורמב"ן מפרשים שספר הברית הוא כל דברי ה' וכל המשפטים, כלומר מ"אתם ראיתם" עד "כי יהיה לך למוקש". שהרי אחרי מעמד הר סיני נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם וכו'", והדִבור הזה נמשך כמעט עד סוף פרשת משפטים. לכן, כשנאמר כאן "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה", מסתבר שהכונה לכל הדברים האלה, שאמר ה' למשה אחרי מעמד הר סיני. אלה דברי הברית. (רש"י לא יכול לפרש כך כי הוא סובר שפרק כד היה בזמן מעמד הר סיני. אך לפי אב"ע ורמב"ן, שסוברים שהדברים נאמרו בתורה כסדרם, מתבקש לפרש כך: אם משה כותב אחרי שצֻוָּה בפרשת משפטים את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, מסתבר שאת זה הוא כותב. את זה אמר ה' למשה בין מתן תורה לבין מעמד הברית, לכן מתבקש לומר שזוהי הברית ואלה הדברים שנכתבו בברית). לפ"ז דברי הברית שכרת ה' עם ישראל הם הצווי שלא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב, לעשות מזבח כהלכתו, להקים מערכת שתדון דינים לפי דברי ה' ולפי המשפטים, כלומר ממלכה של ה', לדון ביושר ובצדק, לעשות חסד ולא רק דין, ואפילו עם השונאים, ולהיות ממלכתו של ה' בשמירה על שבת הארץ ושבת האדם. הם המקדשים את השומרים אותם ועושים אותם שיכים לה', וכן שיעלה העם את כל זכריו אל אלהיו שלש פעמים בשנה. זוהי מצוה שבפרשתנו העם הוא המצֻוֶּה בה. הוא המצֻוֶּה שיעלו ויראו כל זכוריו. זוהי הברית בין ישראל לה', ואם הם עַמו הם נפגשים עִמו שלש פעמים בשנה. מכאן והלאה חלקו של ה' בברית, המבטיח שלא תהיה משכלה ועקרה וירחיב את גבולנו וכו'. דברי ה' אל משה אחר מעמד הר סיני הם הברית שנכרתה. לשם כך מדבר ה' אל משה אחר מעמד הר סיני ולפני הברית, כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. אלה הם דברי הברית.
אולי אפשר לפרש שספר הברית כולל גם את הדברות. (או רק את הדברות). כל דברי ה' וכל המשפטים, הם דברי ה' שנאמרו בסיני, וכל המשפטים שנאמרו מיד אחריהם. (וזה קרוב מאד לדעת רבי בבריתא שהוזכרה לעיל).
לר' ישמעאל בבריתא יש דעה אחרת: ספר הברית הוא פרשות בהר בחקתי שהם דברי הברית שנאמרו למשה אל בני ישראל בהר סיני. על דברי הברית האלה נאמר שה' אמרם אל משה בהר סיני כדי שידברם אל בני ישראל, ונאמר שם שהם דברי הברית. (וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ... אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה’ בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה ... אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי). הברית אפוא היא "כי לי בני ישראל עבדים" ו"כי לי הארץ". גם במעמד הר סיני נאמר: "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ...". בעלותו של ה' על הארץ היא בסיס הברית. ואמנם בפרשת יתרו "כל הארץ" הוא כל העולם, ובפרשת בהר "הארץ" היא ארץ ישראל. אבל אין סתירה בין הדברים. הברית היא עם ה' המולך עם כל העולם, וזה בא לידי בִטוי בכך שעמו בארצו נוהגים כיושבים על ארץ השייכת לה'.