שפטים
תפקידים צבוריים
פרשתנו עוסקת בתיאור המבנה הצבורי של המדינה היהודית. השֹפטים והשֹטרים, המלך, הכהנים הלויים, הנביא, כל אלה עושים משפט, הורגים רוצחים, מצילים רוצחים בשוגג, מקבלים עדים ומרשיעים עדי שקר, שומרים על גבולות הנחלות ויוצאים למלחמה.
פרשית השֹפטים והשֹטרים מלמדת את תפקידם: לשפוט את העם משפט צדק. לא להטות משפט וכו'. לדון את עובדי העבודה הזרה וללמד את העם את התורה.
גם תפקידו של המלך מפורש בפרשית המלך. וכן הדברים שמפניהם עליו להזהר.
גם תפקידו של הנביא נזכר בפרשית הנביא, הוא צריך להעביר את דבר ה' אל העם. הוא צריך להסתכן ולשמוע את קול ה'. והעם צריך לשמוע את דבריו.
תפקידם של הכהנים לא נזכר בפרשית הכהנים. שם נזכרו רק זכויותיהם.
אבל תפקידם של הכהנים נזכר לכל אֹרך הפרשה. כאשר יפלא ממך דבר למשפט – תבא אל הכהנים הלויים ואל השֹפט. תשמע אל דברי הכהן או אל השופט. המלך יכתוב את משנה התורה על ספר מלפני הכהנים הלויים. כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם. השֹטרים (לפחות ע"פ פשוטו של מקרא וע"פ הכתוב בפירוש) יאמרו לעם מי יצא למלחמה ומי ילך וישב לביתו, אבל לפני כן הכהן יאמר לעם אל ירך לבבכם, כי ה' אלהיכם ההולך עמכם. גם כאשר יבאו זקני העיר לערוף עגלה, יגשו תחלה הכהנים בני לוי, כי בם בחר ה' לשרתו ולברך בשמו ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. התורה לא אומרת מה הם עושים שם, הם רק נגשים.
אנו מייסדים מדינה שיש בה שֹפטים ושֹטרים, מלך, משפט ומלחמה. יחד עם כל אחד מהם יש מקום לכהן. הכהן אינו איש השולט רק במקדש, ואין לו מה לעשות במקום אחר. הכהן הוא זה שנמצא בכל מקום. על פי התורה אשר בפיו מתנהלת הממלכה, המשפט, המלחמה והזקנים שבכל עיר ועיר. הוא יוצא לכפר על הארץ מפני הדם השפוך בה, לא מפני שהוא הכהן אשר יכפר על ישראל מכל חטֹאתם, אלא מפני שהוא הכהן שעל פיו יהיה כל ריב וכל נגע. הוא יוצא למלחמה לא כדי להשיג פטור לחתנים ולמי שעדיין לא חִלֵּל את הכרם, את זה עושים השוטרים. הכהן יוצא למלחמה כדי לתת שיחת מוטבציה ללוחמים לפני הקרב ולתת להם את פקודת הקרב. הכהן הוא המלמד את המלך את העקרונות החשובים של הממלכה, והוא מלמד את המלך שיש רשות מעליו.
הכהן יכול לכפר על עוונות בני ישראל, אם הוא דואג לכך שחייהם יהיו ע"פ ה'. הכפרה היא לא פטנט לחוטאים, הכפרה נעשית ע"י התקרבות אל ה' ותקון הדרכים. ה' יהיה אתנו אם אנו נהיה עמו לא רק במקדש אלא בכל מקום. (הכהן כמובן לא מנהיג את העם במקום המלך ולא שופט במקום השופט, אבל הוא נמצא בכל מקום כדי להזכיר לכל אחד שהוא צריך לעבוד את ה' בכל מעשיו).
עבודה זרה
הפרשה הקודמת כבר עסקה במסיתים ומדיחים לעבודה זרה, ובעיר שכל תושביה עובדים עבודה זרה. ואעפ"כ, פרשתנו, מיד אחרי הצווי למנות שופטים, עוסקת שוב בעבודה זרה. הפרשה שוב עוסקת בחקירות ודרישות ובכך שנעשתה התועבה הזאת.
מדוע לא הובאה פרשיה זו לעיל?
יש הבדל משמעותי מאד בין יחיד שעובד עבודה זרה, לבין הנהגת הצִבור. הפרשה הקודמת עסקה בהנהגת הצִבור. בכלל זה יחיד המסית את היחיד, משום שאדם שמסית אחרים לעבוד ע"ז הוא סכנה צבורית.
אבל כאשר ממנים שופטים ושוטרים, אמנם המִנוי הוא צִבורי והוא חלק מהמנגנון הצבורי בארץ, אבל הם אמורים לדאוג לכל יחיד ויחיד.
על פרשת המלך
כמדומה שאין פרשה שחכמים הפכו אותה על פיה יותר מפרשת המלך. ההדגשה של פרשת המלך היא לבלתי רום לבבו מאחיו. לא יעשה לעצמו שם כשם הגדולים אשר בארץ. לא יפאר את עצמו כדרך מלכי הגויים בכסף, בנשים ובסוסים. אלא לא ירום לבבו מאחיו.
פרשת המלך כתובה בין פרשת השופטים לפרשת הנביא. הן על השופטים והן על הנביא נאמר בפירוש שמי שלא ישמע לדבריהם יומת. על המלך אין אפילו רמז קל לכך. הוא זה שמוזהר שלא ירום לבבו. והפרשה מסימת ב"לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וכו'"
על שני דברים נאמר בספר דברים שהם תלויים בבחירת ה': "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם", ו"שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". מכאן נראה ששתי הבחירות תלויות זו בזו. גם בחירת המקום היא "מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם" או "אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ". ואכן, בחירת דוד היא גם בחירה בירושלים (כפי שכתבנו בפרשת ויצא). ואולם, האם משמע מפרשתנו שבחירת המלך היא בחירה בו ובזרעו אחריו לעולם?
הפרשה אומרת כמעט במפורש ההפך: הפרשה מסיימת ב"לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". ומכלל הן אתה שומע לאו – אם ירום לבבו מאחיו, לא יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. בניו לא ימלכו עוד, ועלינו להמליך שושלת אחרת. ככל הגויים אשר סביבותינו.
בדברי חכמים הפרשה נראית הפוכה לחלוטין. שתהא אימתו עליך, אומרים חכמים. מי שלא ישמע אל דבריו דינו מיתה. אם מהפרשה משמע שהמלך רשאי לשאת נשים כמו כל אדם אחר בזמנו ולא יותר, באים חכמים ומעלים את הרף עד שמונה עשרה. ומחדדים את העובדה שדוד ובניו ימלכו על ישראל לעולם. לעולם לא יבָּחֵר מלך אחר. (כפי שהתנבאו הנביאים). וזאת אע"פ שממלכתם כבר פסקה, ושושלות אחרות כבר מלכו בישראל, ואפילו ביהודה בזמן בית שני.
אפשר שהמפתח לדבר הוא הפסוק הסתום "אשר יבחר ה' אלהיך בו". פירושים רבים נאמרו על כך, אבל המציאות הכריעה.
ה' בחר בשאול. שאול נחבא אל הכלים ולא רצה למלוך. אבל משעה שמלך הפך את עורו. משעה שישב על כסאו היה ברור לו שהוא נוהג ככל מלכי הגויים אשר סביבותיו. אפילו שמואל שהמליך אותו יודע שאם ימליך מלך אחר תחתיו יהרגהו שאול. שאול מבקש להרוג את דוד על כך שהוא מסכן את שלטונו. לשאול ברור שמלך לא יכול למלוך אם לא יהרוג כל מועמד אחר. שאול בא אל דוד ומתחנן בפניו שלא יכרית את זרעו אחריו. משמעות הבקשה היא ששאול מתחנן בפני דוד שלא יהרוג את אשתו ואת חברו הטוב ביותר. לשאול ברור שעליתו של כל מלך אחר פירושה הריגת כל זרעו אחריו. כך הוא עצמו נוהג וכך הוא מצפה שינהגו תחתיו.
דוד עומד מול מיכל ואומר לה: "לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה’ עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה’: וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי וְעִם הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ עִמָּם אִכָּבֵדָה". תפישתה של מיכל היא התפישה של בית שאול: שהמלך צריך להתרחק מהעם ולשמור מכל משמר על כבודו. תפישתו של דוד היא שהמלך הוא אחד מהעם ושומר מכל משמר על כבוד ה'.
תפישת המלוכה של דוד שונה לחלוטין מזו של שאול: מבחינת דוד, הוא מלך רק כל עוד ה' בוחר בו. כאשר אבשלום מולך, דוד מקבל זאת ואינו מוכן לקחת עמו את הארון. דוד אינו מכרית את בית שאול, ואינו מוכן לשלוח את ידו בשאול אפילו כאשר שאול מבקש את נפשו. דוד למד את המסר של הפרשה. דוד מבין שהמלכות לא תלויה בהכרתת כל המאיימים על השלטון ובניהם אחריהם עד עולם, אלא בבחירת ה' שמתבטאת בכך שהעם מקבל את המלך. לבבו לא רם מאחיו. הוא רואה את עצמו כאחד מאחיו ומבין שהוא יכול להיות מלך ויכול לא להיות מלך, אבל הוא תמיד ישאר דוד. בשל כך הוא זכה להאריך ימים על ממלכתו עד עולם, גם כאשר הוא איננו.
לכן בוחר ה' בדוד לעולם, גם כאשר בניו חוטאים, כִּי לְמַעַן דָּוִד נָתַן ה’ אֱלֹהָיו לוֹ נִיר בִּירוּשָׁלִָם לְהָקִים אֶת בְּנוֹ אַחֲרָיו וּלְהַעֲמִיד אֶת יְרוּשָׁלִָם: אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ וְלֹא סָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.
אשה אחת לקח דוד כמלך ולא כאחד מאחיו. במקום אחד הרשה דוד לעצמו לנהוג כמלכי הגויים. על כך צריך להסתייג, רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.
דוד נשא שמונה עשרה נשים: מיכל, אביגיל, אחינעם, מעכה, חגית, אביטל, עגלה, בת שבע ועשר הפילגשים. לכן אין לחכמים ברירה אלא לומר ששמונה עשרה הוא בגבולות המותר. (הגמ' תולה את הדין הזה במקור אחר, אך נראה שזה המקור).
איש אחד שמבין את משמעות בחירת ה', מקבל את הממלכה לעולם. למעשה זה מה שאומרת הפרשה, כל עוד המלך לא יראה את עצמו כמלך אלא כאחד מאחיו, יהיה מלך. אם יראה עצמו כמלך ככל הגויים – לא יהיה מלך. דוד הפך את הפרשיה על פיה כשהבין כ"כ טוב את המסר של הפרשה, עד שאמר לו ה' – אם כך, אתה תמלוך לעולם.
ולא יסור לבבו
התורה מצוה את המלך לא להרבות סוסים, נשים כסף וזהב: "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד".
ספר מלכים מתאר כיצד הרבה שלמה את שלשת הדברים האלה: "וַיְהִי מִשְׁקַל הַזָּהָב אֲשֶׁר בָּא לִשְׁלֹמֹה בְּשָׁנָה אֶחָת שֵׁשׁ מֵאוֹת שִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ כִּכַּר זָהָב: לְבַד מֵאַנְשֵׁי הַתָּרִים וּמִסְחַר הָרֹכְלִים וְכָל מַלְכֵי הָעֶרֶב וּפַחוֹת הָאָרֶץ: וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מָאתַיִם צִנָּה זָהָב שָׁחוּט שֵׁשׁ מֵאוֹת זָהָב יַעֲלֶה עַל הַצִּנָּה הָאֶחָת: וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת מָגִנִּים זָהָב שָׁחוּט שְׁלֹשֶׁת מָנִים זָהָב יַעֲלֶה עַל הַמָּגֵן הָאֶחָת וַיִּתְּנֵם הַמֶּלֶךְ בֵּית יַעַר הַלְּבָנוֹן: פ וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ כִּסֵּא שֵׁן גָּדוֹל וַיְצַפֵּהוּ זָהָב מוּפָז: שֵׁשׁ מַעֲלוֹת לַכִּסֵּה וְרֹאשׁ עָגֹל לַכִּסֵּה מֵאַחֲרָיו וְיָדֹת מִזֶּה וּמִזֶּה אֶל מְקוֹם הַשָּׁבֶת וּשְׁנַיִם אֲרָיוֹת עֹמְדִים אֵצֶל הַיָּדוֹת: וּשְׁנֵים עָשָׂר אֲרָיִים עֹמְדִים שָׁם עַל שֵׁשׁ הַמַּעֲלוֹת מִזֶּה וּמִזֶּה לֹא נַעֲשָׂה כֵן לְכָל מַמְלָכוֹת: וְכֹל כְּלֵי מַשְׁקֵה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה זָהָב וְכֹל כְּלֵי בֵּית יַעַר הַלְּבָנוֹן זָהָב סָגוּר אֵין כֶּסֶף לֹא נֶחְשָׁב בִּימֵי שְׁלֹמֹה לִמְאוּמָה: כִּי אֳנִי תַרְשִׁישׁ לַמֶּלֶךְ בַּיָּם עִם אֳנִי חִירָם אַחַת לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים תָּבוֹא אֳנִי תַרְשִׁישׁ נֹשְׂאֵת זָהָב וָכֶסֶף שֶׁנְהַבִּים וְקֹפִים וְתֻכִּיִּים: וַיִּגְדַּל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מִכֹּל מַלְכֵי הָאָרֶץ לְעֹשֶׁר וּלְחָכְמָה: וְכָל הָאָרֶץ מְבַקְשִׁים אֶת פְּנֵי שְׁלֹמֹה לִשְׁמֹעַ אֶת חָכְמָתוֹ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים בְּלִבּוֹ: וְהֵמָּה מְבִאִים אִישׁ מִנְחָתוֹ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂלָמוֹת וְנֵשֶׁק וּבְשָׂמִים סוּסִים וּפְרָדִים דְּבַר שָׁנָה בְּשָׁנָה: ס וַיֶּאֱסֹף שְׁלֹמֹה רֶכֶב וּפָרָשִׁים וַיְהִי לוֹ אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת רֶכֶב וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף פָּרָשִׁים וַיַּנְחֵם בְּעָרֵי הָרֶכֶב וְעִם הַמֶּלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם: וַיִּתֵּן הַמֶּלֶךְ אֶת הַכֶּסֶף בִּירוּשָׁלִַם כָּאֲבָנִים וְאֵת הָאֲרָזִים נָתַן כַּשִּׁקְמִים אֲשֶׁר בַּשְּׁפֵלָה לָרֹב: וּמוֹצָא הַסּוּסִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה מִמִּצְרָיִם וּמִקְוֵה סֹחֲרֵי הַמֶּלֶךְ יִקְחוּ מִקְוֵה בִּמְחִיר: וַתַּעֲלֶה וַתֵּצֵא מֶרְכָּבָה מִמִּצְרַיִם בְּשֵׁשׁ מֵאוֹת כֶּסֶף וְסוּס בַּחֲמִשִּׁים וּמֵאָה וְכֵן לְכָל מַלְכֵי הַחִתִּים וּלְמַלְכֵי אֲרָם בְּיָדָם יֹצִאוּ: פ וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה: וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ: וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה’ אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו: וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים: וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה’ וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי ה’ כְּדָוִד אָבִיו: ס אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן: וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן: וַיִּתְאַנַּף ה’ בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם: וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה ה’".
הכתוב מתאר ברצף כיצד הרבה שלמה כסף וזהב, כיצד הרבה סוסים (ממצרים!) וכיצד הרבה נשים. אבל כמדומה שהכתוב מבקר אותו רק על הנשים. התיאורים על הזהב נראים כתיאורים חיוביים המפארים את שלמה.
יתר על כן. הכתוב אמנם מביא בזה אחר זה את הזהב, הסוסים והנשים, אבל כאשר הוא סוף סוף מבקר את שלמה בעניין הנשים, הוא לא מזכיר כלל את הפסוק בפרשתנו "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ". הכתוב אינו מבקר את שלמה על כך שעבר על מצוות המלך. הכתוב מבקר את שלמה על כך שעבר עברה שלא רק מלך מצֻוֶּה בה אלא כל אדם מישראל מצֻוֶּה בה. הכתוב בספר מלכים אומר: "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה". לא ריבוי הנשים מטריד את הכתוב, אלא זהותן של אותן נשים. שלמה עבר על האִסור לשאת נשים מעמים שהתורה אסרה. וכמדומה שהכתוב בספר מלכים רומז לפסוק: "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...", או לפסוק "פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן", וכד'. הפסוק בספר מלכים לא מזכיר את העובדה ששלמה עבר על מצוות המלוכה. (מלבד העובדה שהפסוק פותח במלים "והמלך שלמה", ואולי גם מלבד הפסוק "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" שמשמע ממנו שהנשים הטו את לבו, אך לא כתוב שם שהסירו את לבו, ואילו רצה הכתוב לרמוז לאמור בפרשתנו, היה אומר שנשיו הסירו את לבו).
אמנם, חכמים דרשו ששלמה נכשל בגלל שטעמן של המצוות התבאר בתורה. "ואמר רבי יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי תורה שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם כתיב לא ירבה לו נשים אמר שלמה אני ארבה ולא אסור וכתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו וכתיב לא ירבה לו סוסים ואמר שלמה אני ארבה ולא אשיב וכתיב ותצא מרכבה ממצרים בשש וגו'". ר' יצחק מפרש ששלמה עבר על הכתוב בפרשתנו. והסרת לב המלך האמורה בפרשה במלים "וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ", היא היא הטית הלב האמורה אצל שלמה. אבל יתכן ששלמה פרש את הפסוק בפרשתנו בדרך הרבה יותר פשוטה. פשט הפרשה שלנו היא שאסור למלך להתגאות ולהתרומם מעל כל העם. החשש בפרשה הוא לא שהנשים הרבות יסירו את לב המלך. החשש בפרשה הוא שיסור לבבו. שלמה כלל לא מעלה בדעתו שאשה יכולה להסיר את לבו. שלמה מפרש (ויתכן בהחלט שבעל ספר מלכים מסכים אתו) שהחשש של התורה בפרשתנו הוא שאם יהיה למלך עושר ונשים מעבר למה שיש לכל אדם אחר בעם, עצם העובדה שכך הוא חי תגרום שיסור וירום לבבו מעל כל העם, והוא יחשוב את עצמו לאלוה. (בדומה לנורמה המלכותית המצרית). כאן אמר שלמה: זה לא רלוונטי במקרה שלי. אני לא מרומם את כבוד עצמי מעל העם. אני מרומם את כבוד העם כֻלו. אני מרומם את העם יחד אתי. אני דואג לכלל ישראל. כל העולם באים ומעריצים את ישראל. ובשביל זה אני צריך לרבות כסף וזהב וסוסים ונשים, לא לי אלא לעם ישראל. אני לא מרים ומגביה את לבי מעל העם. והמציאות הדיפלומטית של היום לא מאפשרת לי לקים את דברי התורה כלשונם, ולכן חייבים למצוא לי היתרים בהתנהגות עם נשים, כי אחרת אני לא יכול לתפקד כדיפלומט בעולם. העולם לא יקבל אותי אחרת.
תשובתו של הנביא לשלמה היא שאי אפשר להתיר אִסורי תורה. יתכן שלא ירום לבבו מעל העם, אבל כאשר הוא מבקש להתיר לעצמו אִסור שכל אדם מישראל מצֻוֶּה בו, יקרה לו לא מה שחוששת התורה שיקרה למלך, אלא מה שחוששת התורה שיקרה לכל אדם מישראל שישא עמונית ומואבית. לא יסור לבבו מרוב גאוה, יסור לבבו כי אשתו תסיר את לבבו. וכן, זה יכול לקרות אפילו למלך. וכאשר זה קורה למלך – זה הרבה יותר חמור.
ובסופו של דבר, שלמה נשא את הנשים בצעד פוליטי רשמי. נאמר "בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה". אדם צריך לדבוק בה' לאהבה. מי שלא מקים את מצוות ה' – ידבק בעולם החמר.
המעוננים, הקוסמים והנביא
פרשת הנביא פותחת בפסוק "כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעננים ואל קסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון". לכאורה נראה מהפסוק הזה שתפקידו של הנביא אצל ישראל דומה לתפקידם של המעוננים והקוסמים והדורשים אל המתים אצל הגויים. לקסום ולעזור למי שצריך. הלא עם אל אלהיו ידרוש בעד החיים אל המתים.
כך לכאורה עולה מהפסוק, וכך כנראה סברו רבים בזמן התנ"ך, כך סבר בלק, שהנביא הוא בעל מקצוע שמשלמים לו כסף והוא עושה את קסמיו. כך חשב גם נעמן.
אבל הפסוקים הבאים מלמדים שלא זה תפקידו של הנביא. "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרש מעמו". תפקידו של הנביא הוא לדבר אל העם את דברי ה'. אין אנו בעד פתרון בעיותינו ע"י קסמים. אנו עבדי ה' ולא רותמים את ה' למטרותינו. הנביא ידבר אלינו את אשר יצוה ה', ואנו נעשה.
לכן יש לפרש אחרת. הפסוק "כי הגויים האלה" בא ללמד דבר אחר: הם הולכים בחֹשך. מאמינים בשטויות, מעבירים בניהם ובנותיהם באש. מעוננים וקוסמים, פאגנים ופרימיטיבים, מאמינים בהבל. אבל אתה עומד בקשר אמתי עם ה'.
נראה שגם שאול ונערו טעו בטעות של בלק ונעמן. הם סברו שתפקידו של הרואה הוא למצוא את האתונות. הוא בעל מקצוע, נִתן לו תשורה ויפתור לנו את בעיות הפרנסה. (פרשת בלק דומה לפרשית שאול ונערו, ולו מפני האתון והקסמים). שמואל העמיד אותו על טעותו. אך הבא אל הרואה לבקש אתונות, סופו שגם ידרוש אל המתים. כשימות הרואה ילך וידרוש אליו גם במותו, ובלבד שיהיה לו בעל מקצוע שילוהו.
כן אנו מוצאים גם היום, אמנם נביא אין לנו, אך יש אנשים שבאים אל רב, ולא תורה יבקשו מפיהו כי אם אתונות. אנא ברכני בפרנסה, ברכני בבריאות, ברכני בבנים, ברך נכסי ואתונותי.
בד"כ אל רבנים כגון זה נמשכים אנשים לא בשל האמת והתורה שבדבריהם, אלא בשל שיקולים אנוכיים. לא חיפוש האמת והצדק מנחה את האנשים להסתופף בצל חצר זו. אין אלה אנשי אמת, המוטרדים מהשאלה מה אנו ומה חיינו, מי מנהיג הבירה ולמה בראה, מה תפקידנו ומה האמת הכוללת שלמענה נברא העולם, לשם מה נבראתי ומהי חובתי. אין אלה השאלות המטרידות את הבאים. הם רואים כמובן מאליו שהם חיים ונבראים, לא חובות הם מבקשים ולא אמת וצדק. אושר והנאה הם מבקשים לעצמם. הם נמשכים אל מי שאומר להם דע אחי אהובי מחמל נפשי כי בכך תמצא הנאה ואושר לנפשך ושקט ושמחה. את הנאת נפשם הם מבקשים ולא את האמת והצדק ותקון עולמו של ה'. אין הם רואים את העולם כולו ואת האמת כולה אלא את נפשם הפרטית ואושרה. ומה נלין עליהם כי אין להם בעולמם אלא ד אמות של אתונות?
והבאים אל הרואה לבקש אתונות, סופם שידרשוהו גם במותו. כשיכאב להם לא ילכו לזעוק אל ה' כפי שצותה התורה. לא אל מקום שכינת כבודו ישאו עיניהם. אין הם הולכים לאביהם אשר בשמים אלא לקדושים אשר בארץ המה. ובמקרה הפחות טוב, לקדושים אשר בחוץ לארץ המה. ולא תורה יבקשו שם, הן בעודנו חי עמהם לא תורה בקשו מפיהו כי אם אתונות, אף כי אחרי מותו.
אין הם משבחים ומהללים את המקום בכך ששם לומדים ויודעים ועובדים את ה', ששם לומדים אמת וצדק וידע האדם את מקומו וחובתו בעולמו. לא. אין הם מהללים את שִמוש הרב אלא את הפרס בלבד. בוא וראה מופתים, בוא וראה ישועות, בוא ומצא אתונות.
רק נביא שלא יעשה מופת אלא יצוה מצוות, שילמד את הבאים אליו להכיר את ה' ואת שכינת כבודו בהטהרות במימי ישראל, הוא שיודיע בעולם כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל.
מעמד הר סיני והנביא
פעמַים בספר דברים מזכיר משה את בקשתם של ישראל שלא לראות את ה'. בפרשת ואתחנן, כפתיחה לנאום המצוות, מספר משה: "וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם: וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה’ אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי: וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ: כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי: קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה’ אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה’ אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ: וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה’ אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל". אתם שמעתם רק עשרה דברים כי בקשתם לא לשמוע יותר, אני שמעתי את השאר, הקשיבו לי ושמעו מפי. (וכבר בארנו בפרשת ואתחנן שההסתיגות "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וכו'" מלמדת על הסתיגות מכל הבקשה. נכון, העליתם טענה משכנעת, אבל הלואי שכמו שידעתם למצוא טענה משכנעת מדוע לא לשמוע את ה', כך תדעות למצוא טענות מדוע כן לשמוע את דבר ה').
מכאן לכאורה נראה שמרגע זה והלאה לא ידבר ה' ישירות עם איש מבני ישראל, אלא שבפרשתנו חוזר משה ומספר: "כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד וְלֹא אָמוּת: וַיֹּאמֶר ה’ אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ: אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא".
שוב מספר משה שבני ישראל בִקשו לא לשמוע עוד את קול ה', שוב מספר משה שה' שִבח אותם ואמר היטיבו אשר דברו, (ושוב מופיע הדבר לא כסִפור חשוב בפני עצמו, אלא כהקדמה לכך שכעת עליהם להסכית למוצא פיו של האדם שאותו הם צריכים לשמוע). אלא שהפעם המסקנה שונה. הפעם המסקנה היא לא לשמוע אל המצוות ששמע משה לבדו בסיני, הפעם המסקנה היא לשמוע אל דברי הנביא שבכל דור ודור.
אגב כך אנו נתקלים שוב בשאלת תפקידו של משה בביאור דברי ה'. רוב ספר דברים אמור מפי משה ולא מפי ה'. כאן, כיון שמשה מספר מה אמר לו ה', אנו מוצאים מצוה שאמורה כמעט כֻלה מפי ה': "הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ: אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא". ומיד בא משה ומוסיף ביאור: "וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה’: אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה’ וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבוֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה’ בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ".
הקשר הישיר בין ה' ובין בני ישראל הוא ארוע חד פעמי. גם נתינת התורה מפי ה' אל משה היא ארוע חד פעמי, אך אין פירושו של דבר שהקשר עם ה' נֻתָּק. גם בארץ ישראל ה' מנהיג את העם, ואפילו בנסים, באותות ובמופתים. צריך להזהר מכל עושי המופתים האלה. הם בעצמם עלולים לדבר דבר שלא נצטוו בו או לדבר בשם אלהים אחרים. נביאי שקר, או נביאי אמת שדברו שקר כשזה תאם את צרכיהם, היו גם היו. הנביא אינו אלהים, הוא עושה את מה שכֻלנו היינו אמורים לעשות. ה' אמנם אמר שהיטיבו אשר דברו, אבל הוא לא הסיר מעלינו את האחריות. מי שמבאר לנו את הדרך הוא משה. משה שעמד עם ה' ושמע ממנו את דברי התורה, יודע לא רק להעביר אותה אלא גם ללמד אותנו איך נבחין בין דברי ה' לדברי שקר. הוא גם מבאר את התורה. משה מעולם לא אמר שהיטיבו אשר דברו. להפך, כמו שבפרשת ואתחנן מיד אחרי "היטיבו אשר דברו" יש הסתיגות של "מי יתן", כך גם למשה יש "מי יתן" משלו. הלא הוא זה שאמר ומי יתן כל עם ה' נביאים. משה אומר שכל אדם צריך לשאוף לנבואה. וגם אם לא שואף ולא ינבא – האחריות עליו.
ראשונים
מדוע הוזכר כאן דין מסיג גבול? מה ענינו אצל מצוות הצבור? ומה בינו לבין כל גנבה וגזלה אחרת? התשובה היא שהגבול הזה יש לו דין מיוחד משלו: אשר גבלו ראשונים. כיון שהראשונים גבלו, אין לאחרונים יכולת לשנותו. כמו שלמדנו שלא תסב נחלה ולא תמכר הארץ לצמיתת. זהו דינם של ראשונים.
דם נקי
פעמַים מדגישה התורה בפרשתנו את האִסור לתת דם נקי בקרב הארץ: בפרשית ערי מקלט ובפרשית עגלה ערופה. פרשית ערי מקלט אומרת שאם האיש רצח במזיד, יש להרוג אותו, והתורה מסימת: "ובערת דם הנקי מישראל וטוב לך". גם פרשית עגלה ערופה מסַיֶּמֶת במלים "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך כי תעשה הישר בעיני ה'", גם תוך כדי פרשת ערי מקלט נאמר: "ולא ישפך דם נקי בקרב ארצך אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה והיה עליך דמים". שם אמור הדבר לגבי דמו של הרוצח בשוגג, אבל הכלל הוא כלל חשוב החוזר על עצמו בפרשה.
ולא רק בפרשה. פרשית הרוצח שבפרשת מסעי מסַיֶּמֶת במלים: "ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה…". יחס דומה מקבל הדם הנקי בפרשת הארורים: "ארור לקח שחד להכות נפש דם נקי". לא כתוב בתורה לא לקחת כֹפר לנפש מחלל שבת, או לנפש עובד ע"ז, או לנפש נואף. נאמר בתורה לא לקחת כֹפר לנפש רוצח. אפשר לומר שהטעם לכך הוא שלעברות אחרות לא היה עולה בדעת איש לקחת כֹפר, אך לנפש רוצח, כיון שיש גואל דם, אפשר לרַצות אותו בכסף. ההסבר הזה ודאי נכון מצד עצמו, אבל התורה מנמקת את האִסור בנִמוק אחר: "כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכֻפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה..." כלומר: הדם הוא לא רק דין בין הרוצח לבין גואל הדם, הדם מחניף את הארץ ומטמא אותה (כלשון פרשת מסעי שהנושא שלה הוא הארץ), או נותן דם נקי בקרבנו (כלשון פרשתנו שהנושא שלה הוא ההנהגה של העם). על הארץ ועל העם צריך לכפר. הכפרה הזאת אינה בקרבן אלא בדרך אחת בלבד: בדם שופכו. אם הרוצח איננו ולא נודע מיהו, יש תחליף: לוקחים עגלה ועורפים אותה במקום הרוצח, בדומה לפרה שבאה לכפר על טומאת המות. אלא שאז צריך להתפלל תפלה מיוחדת ולבקש שלמרות שלא כפרנו בדרך שבה צריך לכפר, תתקבל הכפרה: "ידינו לא שפכֻה את הדם הזה ועינינו לא ראו כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל". כלומר: אין ביכלתנו לכפר כראוי, עינינו לא ראו. אז אנא זכור שידינו לא שפכו את הדם הזה ואין ביכלתנו לתקן, וכפר על עמך ישראל. אלמלא הכפרה, הרי הדם הנקי בקרבנו, ואנו טמאים, והארץ טמאה.
ואעפ"כ, בנִגוד לכל עברה אחרת, שבה הטילה פרשתנו את בצוע הענש על העדים, כאן גִבור הפרשיה הוא גואל הדם. בד"כ הרואה מי שעובר עברה חיב להרגו. לא יתכן שאדם רואה מי שעובר עברה כה חמורה ולא יקנא לשם ה' ויהרגנו. אמנם לשם כך הוא צריך אִשור מבית הדין, כדי שלא יבא כל אדם ויהרוג את חברו ויאמר שחטא, אבל עִקר המצוה מוטלת על הרואה. לא כן הריגת רוצח. הריגת רוצח היא לא רק כפרה על הארץ, היא גם גאֻלה, והיא נעשית ע"י הקרוב.
הנקמה היא גם תכונה טבעית. לכן הדין הוא משפט בין המכה ובין גואל הדם. יתר על כן: בנִגוד לפרשות משפטים ומסעי, שם הדגש הוא על עצם הצווי לודא שכל רוצח יֵהָרג והדם לא יחניף את הארץ, נראה שבפרשתנו עקר הצווי הוא להציל את הרוצח בשוגג מיד גואל הדם. גם הוא נחשב נקי לענין זה שאנו מצֻוִּים לסיע לו שלא יהרג. שהרי לא רצח במזיד. גואל הדם, לעמת זאת, מחפש דרך לפגוע בו, וגם זה טבעי ונורמלי. לכן, גאֻלת הדם מסורה לגואל. ואנו מצֻוִּים לסיע לרוצח לברוח. עם זאת, כשהגואל מתמהמה, מצֻוִּים אנו בדרכנו לכפר על הארץ, לטהרה, ולנקום את נקמת ה' בעצמנו.
האחריות ומבחן התוצאה
גם רוצח בשגגה רוצח הוא, ורשות ביד גואל הדם להרגו. אלא שכיון שהיה שוגג – מאפשרת לו התורה להמלט. אבל אינו מוגן מפני גואל הדם אלא בעיר המקלט. אם הוא יוצא ממנה חוזר חיוב מיתתו למקומו. בראש ובראשונה הוא רוצח. בנוסף להיותו רוצח, הוא גם שוגג, ולכן התורה מתחשבת גם בכוונתו. אבל עִקר מבחנו של האדם בעולמו הוא מה עשה האדם בעולמו. אשמתו היא רק השאלה השניה שצריך לשאול.
גם עם שרוצח בקרבו אינו אשם. אבל למרות שהוא לא אשם – הלא הוא עם שהרוצח בקרבו. ועליו לבער את הדם הנקי. אבל כיון שאין אנו יכולים להרוג את הרוצח, מבקשים אנו שיכפר לנו ה' על הדם למרות שלא בערנו את הדם הנקי מקרבנו.
כמו הרוצח בשגגה שלמרות שהוא רוצח מאפשרת לו התורה להמלט, כי לא באשמתו ארע הדבר. (אבל עקר דינו הוא שהוא רוצח), כך במקרה שאי אפשר להרוג את הרוצח, אז מזכירים הזקנים שלא באשמתם הוא נרצח. אבל אם אפשר להרוג את הרוצח – לארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה. כל עוד אפשר – לא תועיל העובדה שידינו לא שפכה את הדם הזה. עלינו לבער את הדם הנקי מקרבנו. רק אם אין אנו יכולים לעשות זאת – יכולים אנו להזכיר לפני ה' שלא אנו הרגנוהו.
הדם והעץ
פרשתנו מצוה להרוג כל רוצח, ולהרוג את שבעת העממים, אבל לרחם על העץ?
כן, בדיוק כך. כי לבחון את הדבר בשאלה מי נהרג – זו דרך בחינה שטחית. השאלה היא אחרת, ועמוקה יותר: את מי הורגים בצדק, ומי נהרג בחנם. ושאלה זו צריכה הסתכלות מעמיקה מאד. וזה מה שבאה התורה ללמדנו. השאלה היא לא האם הרגת ואת מי. השאלה היא האם אתה משחית בחנם, או הורג בצדק. וגם כאשר הותר להרוג אנשים מסבות מוצדקות, לא הותרה הרצועה ולא הותר לפגוע מסבות לא מוצדקות, אפילו בעץ.
סדר המצוות בנאום המצוות (שייך גם לפרשה הקודמת והבאה)
המצוות בנאום המצוות, מכילות מאמרים מוסגרים רבים, ולכן קשה לעקוב אחרי הרצף שבהן. אך אפשר לעקוב. המצוות מתחילות אחרי הצווי לתת את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל. (ואחרי מבוא בפרשת ואתחנן וכפי שבארנו שם) שם, אחרי שמובהר שהברכה תבא אם ישמרו ישראל את המצוות, בא פירוט של אותן מצוות. והוא נמשך עד סוף הנאום, שמיד אחריו בא תיאור מעשי כיצד לתת את הברכה במקומה ואת הקללה במקומה. אבל הר גרזים והר עיבל, בתחלת פרשת ראה, מיצגים ברכה לשומרי המצוות וקללה לעוברי המצוות. לכן, מיד אחרי תיאור הר גריזים והר עיבל, פותחת התורה "אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ...".
אין כאן מיון ברור לנושאים כמו ביתר התורה. חלק מהמסר הוא שכל הפרטים הם אברים שונים בגוף אחד גדול.
הנאום מכיל קבוצות קבוצות של מצוות, כשבכל קבוצה יש התיחסות למרכיבים השונים של העם והארץ. ספר דברים, כמו התורה כֻלה, מתיחס לארץ על כל חלקיה ולעם על כל פרטיו כגוף אחד וכמערכת אחת. ספר דברים לא בא ללמד איך צריך היחיד לנהוג אלא איך בונים ממלכה. בתוך אותה ממלכה יש תפקיד לכל פרט ולכן יש מה ללמד גם על חובותיו של היחיד, אבל ההדרכה היא איך לבנות עם שהוא גוף אחד. גוף אחד שתפקידו לעבוד את ה', ויש לו מנגנון צבורי וכו'. התורה מדגישה מצד אחד את העובדה שהגוף הזה עשוי אברים אברים, וצריכה להיות הבחנה ברורה ביניהם, ולא יעסוק אחד מהם בתפקידו של האחר, ומאידך, שיש קשר ביניהם, וכאשר כל אחד ממלא את תפקידו, משפיע הדבר גם על היתר. נאום המצוות מתחיל בראש – מקום המקדש, המקום אשר יבחר ה', ועובר מהראש אל האברים.
רצף המצוות הראשון כולל מלחמה בע"ז, ברבוי אלים, וברבוי מקומות עבודה. זהו המסר של פרשת ראה. פרשת ראה עוסקת בכך שצריך להיות מקום עבודה אחד. אחדות ה' ואחדות מקום העבודה עומדים ביסוד הפרשה. המצוות מתחילות מהראש ומשם עוברות לאברים. עם זאת – יש נקודה נוספת שחוזרת שוב ושוב בפרשת ראה – ברכת ה'. הפרשה מבחינה בין מקום עבודת ה' לשאר שעריך, אך יש קשר ביניהם: אמנם, אין לעשות בשעריך מה שצריך לעשות במקום אשר יבחר, וכן להפך, אך ברכת ה' בשעריך מביאה לחיוב מצוות שונות במקום אשר יבחר ה', ועבודת ה' במקום אשר יבחר מביאה ברכה בשעריך. ולכן הפרשה מפרטת שיש לאבד את הע"ז (ולהזהר ממי שמסית לע"ז), אין להקריב בכל מקום, וממילא אפשר לאכול בשר תאוה, מה שמצריך לפרט בדרך אגב כמה הלכות כשרות הבשר. אך את הבשר אוכלים בכל הארץ, ורק את הבכורות והמעשרות מעלים למקום אשר יבחר ה'. בדרך אגב יש לבאר מה מזה נִתן לעניים, וממילא הוזכרו גם שמִטת כספים ושחרור עבד עברי, אך התורה שבה אל הנושא המרכזי ומדברת על עליה לרגל והקרבה כברכת ה'. חלק מתפקיד המקום אשר יבחר ה' הוא להיות מקום מרכזי למערכת המשפט והמשטר. אמנם שֹפטים ושוטרים צריך לתת בכל שעריך, אך מקום מרכזם הוא הכהנים הלויים והשופט אשר יהיה במקום אשר יבחר ה'. השפטים והשוטרים הם חלק מהמערכת שהוזכרה לעיל, שיוצרת יחסי גומלין בין שעריך לבין המקום אשר יבחר ה'. ושתפקידם לבטא את אחדות שלטון ה' בארץ. לכן התחום הראשון שבו הם עוסקים הוא בִעור העבודה הזרה וענישת העוברים. אם לעיל הנושא היה האִסור להקריב בכל מקום האִסור לעבוד ע"ז, והמאבק במסיתים השונים, כאן הנושא הוא רִכוז המשטר במקום אשר יבחר ה', וגם כאן – האסור לעבוד ע"ז. אגב כך טורחת התורה שוב להבהיר את ההבדל בין המקום אשר יבחר ה' לבין שעריך. העצים צריכים לצמוח בשעריך, לא אצל מזבח ה'. גם בעלי חיים שמובאים כקרבן, צריכים להיות תמימים. אין להקים מצבות, המיצגות את שכינת ה' בכל מקום, ומיצגות את עם ישראל (משה הקים שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל. יעקב הציב מצבות כדי לכון את השכינה למקומות שונים שהיה בהם). גם התפישה של אלה שסברו ש"כי תגישו פסח וחולה אין רע", שרשה בכך שממילא הכל של ה'. הפרשה מלמדת שנכון שהכל של ה', אבל לכל דבר יש תפקיד ואסור לערבב ביניהם. בכל שעריך יש שופטים, אך הם כפופים למקום אשר יבחר ה'. יש השפעות בין שעריך לבין המקום, אך צריך להיות מבורר תפקידו של כל אחד מהם. צריך להיות הבדל ברור בין השערים לבין המקום אשר יבחר ה'. במקום אשר יבחר ה' אין מקום לעצים ולבעלי מומים, לשם מביאים את הנבחר. צריך להיות הבדל בין המקום לבין שעריך.
(צריכה להיות הבחנה ברורה בין החלקים השונים של הגוף. אין אבר ממלא את תפקיד רעהו. אך חיב להיות קשר ושתוף פעולה ביניהם. לכן, תחלתה של פרשת שפטים שיכת במדת מה לפרשת ראה, ושיכת במדת מה לפרשת שפטים. הנושא שם הוא בִעור ע"ז והיחס בין שעריך לבין המקום אשר יבחר ה', כמו בפרשת ראה, אבל הנושא הוא המנגנון הצבורי של עם ישראל, כבפרשת שפטים. המנגנון הזה פועל רק אם מרכזו במקום אשר יבחר ה'. לכן, לארך כל פרשת שפטים, וגם כאן, נשענת המערכת הזאת על שני בעלי התפקידים: הכהן והשופט. הם אלה שמוציאים את העם למלחמה, הם אלה שמכפרים על דם הנקי, והם אלה שאליהם עולים כי יפלא מממך דבר. גם המלך כותב את משנה התורה מלפני הכהנים הלויים (שם לא נזכר שופט). הכהן והשופט הם המחברים את כל המערכת הצבורית אל המקום אשר יבחר ה'. הכהן מביא את התורה שבכתב, והשופט הוא הדורש אותה ומפרשה).
הנושא הבא הוא הקמת מערכת משטר. כאמור לעיל – היא מחוברת למקום אשר יבחר ה'. אך הפרשה הבאה באה ללמד איך להקים מנגנון צבורי שינהיג עם. מנגנון שהוא השלב שמתחת למקום אשר יבחר ה', מתחת לראש של הגוף. מנגנון שיפעיל עם, וגם יוציא אותו למלחמה. המצוה היא שתקום ממלכה ויהיה לה משטר. התורה נִתנה לעם, לא ליחידים.
כאן נזכרים, מלבד השופטים, גם המלך, הכהן והנביא. בכל אחד מהם מושם הדגש על כך שהוא ע"פ בחירת ה' וצריך לעשות את דברי ה'. המטרה היא לתאר את הגוף העובד את ה' מהראש אל האברים. תחלת הנאום עסק בראש של המערכת כֻלה: המקום אשר יבחר ה'. החטא העקרי שנגדו הוא נלחם הוא העבודה הזרה. החלק השני של הנאום עוסק בדרג שמתחתיו – הראש של העם, המנהיג את העם מבחינה חמרית ויוצא למלחמות. לכן – בעוד החלק הראשון של הנאום עסק במלחמה בע"ז, עוסק החלק השני במלחמה בשפיכות דמים ובאסור נתינת דם נקי. לכן הפרשה מתארת את בעלי התפקידים השונים, השופט, המלך, הכהן והנביא, ועוברת ללמד איך תגננה ערי המקלט על הרוצח, שלא ישפך דם נקי. אח"כ חוזרת התורה לנושאים אלה מתוך זוית אחרת: היא באה ומלמדת שיש יחסי גומלין בין הדרג הזה במערכת לבין הדרג שמעליו: לכהנים הלויים יש תפקיד הן במלחמה והן במניעת שפיכת דם נקי. מלחמה נעשית בשם ה' ולכן אין לירא מן האויב. וכדי להזכיר זאת יבא הכהן וידבר אל העם עוד בטרם ידברו עמם השוטרים אוסרי המלחמה. מתוך כך – תתנהל המלחמה ע"פ מוסר לחימה, ללא השחתה ובקריאה לשלום. גם במניעת דם נקי יש ללויים תפקיד. כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, כפי שלמדנו בתחלת הפרשה.
מתוך כך – גם היוצא למלחמה לא ינהג בנשים כדרך חיל בכל צבא אחר בעולם, אלא ינהג בקדושה וישא אותן לנשים.
הנושא הבא הוא דינים ומשפטים שהם ענינם של השופטים שנזכרו: ירושות, חנוך הבנים, אסור הלנת תלוי.
אלה הן מצוות פרטיות שנוגעות לשופטים הצבוריים, וזה המקום שבו אנו עוברים אל השלב הבא בירידה מהראש אל האברים. המסר הוא שכמו שהשופטים מצֻוִּים במצוות פרטיות שונות, כך גם היחידים, הם אחראים על אחדות העם ועל כך שכל פרט ישיב את אבדותיהם של הפרטים האחרים, כלומר: שינהגו כאחים. כל פרט חיב בתקון יתר הפרטים. כל פרט משיב את אבדת יתר הפרטים ובונה מעקה. יתרה מכך – כלנו אחראים גם על קיום עולם החי בארץ, לכן אסור לקחת אם על בנים אפילו מן העוף. אגב הדאגה לעולם החי, נזכרה כאן גם מצות כלאים. אמנם, מצות כלאים ביסודה היא חוק שבין אדם למקום, אך היא מזכירה את אחריות האדם ותפקידו גם בעולם החמר. (מסתבר שהסמיכות לפרשית שלוח הקן, היא שהביאה את חז"ל לנמק את מצות כלאים בכך שאין כח החמור ככח השור. הטעם הזה לכאורה רחוק מהפשט, שהרי איש לא יאמר שאין כח הצמר ככח הפשתים. אבל אפשר להבין את דברי חז"ל אם נתפוש את מצות כלאים כסיג למצוות שנאמרו לפניה, ובעקר שלוח הקן. אם נאמר שהמצוה באה להזכיר לנו שלא רק המקום אשר יבחר ה' הוא באחריותנו, אלא כל קיומו של העולם עד פרטיו הקטנים, ואפילו בהם צריך להבחין ולהבדיל ולתת לכל אחד מהם את מקומו ותפקידו ולא לערבב ביניהם. הכלאים הם סיג לגמילות חסדים: גם בשדה זכור את בוראך ואת ההבדלים בין ברואיו, ואל תתייחס בשוה למינים השונים).
הנושא הבא הוא סדר נשים. וכאן נראה לכאורה שהתורה חרגה ממנהגה להזכיר זה בצד זה נושאים שלכלם שרש וטעם אחד, והציגה יחד נושאים מטעמים שונים שהמכנה המשותף ביניהם הוא דוקא הדמיון החיצוני. ולא היא. נכון שהתורה כורכת יחד את האונס, המפתה ומוציא שם רע, המנאפים, הבא על אשת אביו, ואת הבא על עמוני, מואבי, מצרי, אדומי וממזר, אך המסר הוא אחד: שמור על קדושת חיי המשפחה וההמשכיות של האדם, בעיר ובשדה, במלחמה ובמשפט, במישור הלאומי ובמישור הבינלאומי. כיון שאנו בוחנים כל דבר הן מצד היחיד, הן מצד השופטים והן מצד המלחמה, נזכרת גם קדושת המחנה בתוך המצוות האלה. הרחק עמים שנלחמו בנו ואל תכניסם לביתך, אך עם זאת – שמור על קדושת המלחמה ואל תסגיר עבדים לארצות זרות. לחלק הזה של הפרשה יש השפעה שמגיעה עד המקום אשר יבחר ה'. שהרי, כאמור לעיל, התורה בוחנת כל נושא בכל הרמות של הגוף הכללי. ובמקום אשר יבחר נאסרו גם שניהם, שניהם יחד, אתנן זונה ומחיר כלב. האם אפשר להשוות בין כלב לבין זונה? הזכרתו של אתנן הזונה בחלק זה של הפרשה היא ברורה, אך האם מחיר הכלב הוא תועבה באותה מדה? התשובה היא שבמקום אשר יבחר ה' כן. כלב הוא דבר נצרך בשעריך, הוא שומר על הצאן מפני גזלנים, אך הוא לוחם ונושך. כלב הוא כמום, דע להבחין בין שעריך למקום אשר יבחר ה', דע להבחין בין כלב לכבש. אין לו מקום במקום אשר יבחר ה', אין לו מקום כקרבן. כמו אתנן זונה. הכלב נחוץ אך הוא תועבה כמו הזונה, העמוני הוא תועבה כמו הממזר. כלפי ה' יש לשמור על קדושה במקום אשר יבחר, כמו בכל המחנה.
אגב הנדר הוזכר גם שאסור לאחר לשלמו.
כאן יורדת התורה אל המדרגה הבאה – העניים אשר בשעריך. בשעריך ובשדותיך. יש כאן חיוב להאכיל את העניים שבשדותיך, לתת להם לאכול וללקט, לקטוף מלילות ולאכול ענבים אם הם עובדיך, לפאר ולעולל אם הם סתם קבצנים. במרכז קבוצת המצוות הזאת עומדות שלש המצוות של העבוט. האִסור לחבול רחים ורכב, הצִווי להשיב את העבוט ולא לשכב בו, והאִסור לחבול בגד אלמנה. האמצעית אמורה בלשון עבוט, הראשונה והאחרונה בלשון חבלה. התורה שנתה בלשונה בשתי המצוות האלה, וכרכה אותן עם מצוות אחרות שלכאורה אינן קשורות. האִסור לחבול בגד אלמנה מופיע עם אִסור הטית משפט. לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה. אך אין ספק שהפסוק הזה הוא דבר אחד. הוא כולל את השלישיה הידועה גר יתום ואלמנה. מכאן מובנת דעת ר"י שסובר שדוקא אלמנה עניה אין ממשכנים אותה. ובכ"ז – מדוע השלישיה הזאת מפוצלת כאן, ומה הקשר בין הטית משפט לחבלה? וביתר שאת עולה שאלה זו בקשר למצוה הראשונה. המצוה הזאת אמורה בגוף שלישי, לא נאמר "לא תחבל רחים ורכב" אלא "לא יחבל", ונשאלת השאלה הלשונית: מיהו זה שלא יחבל? החתן שנשא אשה חדשה שנזכר כאן?
התורה באה ללמדנו שלקיחת ממון כמשכון היא כהטית משפט. הממון הוא חלק מהחיים. לקיחת כלי אוכל נפש הם כלקיחת בעלה של האשה מעליה. שכרו של העובד הוא בנפשו. עבוטו ובגדו של האיש הם חלק ממנו. זה אמור בכל אביון, ודאי וודאי באלמנה. זכור שזה היה מעמדך במצרים.
קבוצת המצוות הבאה היא קבוצה של מצוות שעוסקת במכות מתחת לחגורה. גם כאן אנו עוסקים בכל התחומים: בתחום הפרטי, בתחום המשפטי, בתחום האישות ובתחום הלאומי והמלחמתי, ואפילו בצדקה עם בעלי חיים. כמה מן הפרשיות פותחות בריב בין אנשים. בכמה מן הפרשיות יש שני אנשים ואשה. בפרשיות אלה יש זקנים בשער, בכל הפרשיות יש מכות מתחת לחגורה. וכאן מזהירה התורה את האנשים השונים ברמות השונות: את השופט מזהירה התורה שלא יכה את הרשע יותר מדי עד שיקלה לעיניך, (ואפילו את השור אין לחסום), את היבם מזהירה התורה שלא יכה את זרע אחיו כמעשה אונן, אלא ייבם ויקים זרע לאחיו. כמובן, אי אפשר לחיב אותו, שהרי גם אחיו יכול היה לגרש את אשתו, אך אם ימאן – תכהו האשה ותירק בפניו. מאידך, את האשה הזהירה התורה שלא תכה את אויבה במכה דומה מתחת החגורה כפשוטו, במבושיו. אגב כך מזכירה התורה את המרמים את זולתם מתחת לשלחן, ע"י משקולות לא מדויקות, גם זה סוג של מכה מתחת לחגורה. במובן הלאומי מצוה כאן התורה להלחם בעם שהכה אותנו בדרך זו, שקרך בדרך וזִנֵּב את הנחשלים אחריך. מכאן אפשר להבין מדוע דרשו חכמים שעמלק היה חותך את מילותיהם של ישראל וזורק באויר. הסמיכות לפרשית האיש אשר לא יבנה ופרשית מחזקת מבושים, מסבירה את פרשית עמלק. גם הסמיכות למדות מעוותות מובנת. בפרשת קדושים נאמר על סוג זה של עברות "ויראת מאלהיך". זאת רמאות שנעשית בסתר, ומי שעובר עליה עושה זאת משום שהוא אינו ירא אלהים, כמו עמלק, שעשה מה שעשה ולא ירא אלהים. כמו אונן, שעשה את מעשיו בסתר וה' המית אותו.
מכאן עוברת התורה לשלב הבא: קדושת הארץ עצמה: מקרא בכורים וודוי מעשר.
עבודת ה' השלמה ע"י כל הגורמים האלה, ועשית כל החקים והמשפטים, היא שתביא ל"את ה' האמרת" "וה' האמירך...".
ספר דברים מדבר בלשון יחיד אל הכלל ואל הפרט. כל יחיד ויחיד חיב בתקון המדינה, אך מטרתו - עם אחד ומדינה אחת מאוחדת, שבמרכז מקום עבודה אחד. כל העם גוף אחד, לכן גם הלשון מעורבת והפרשיות מעורבות זו בזו. משה פונה אל כל העם בלשון יחיד, כי העם כלו הוא גוף אחד. אפשר שהמדרש האומר שהמצוות הן כנגד אבריו של אדם, מקורו כאן, העם הוא אדם אחד גדול, המתואר מהראש אל האברים, ומשה פונה אל הגוף כֻלו בלשון יחיד, ומצוה אותו למלא את תפקידו בעולמו.
שעורים לפרשת שפטים:
תפקיד הכהנים והנביא בהנהגת העם